The Couples of Epistemology

Abdel Hernández San Juan

The couple of epistemology

Practicing sociology/composing anthropology

Contents

Logic after logic: a reconstructive analysis in the logic of science

Substance, naming and subject in social sciences: a diasporic analysis on diasporas

Transference in ethnicity

The Model of usa Multiculturalism

Vaiven: Hermeneutic of the field

Inscriptions and the ontology of fieldwork

The city, the village, the markets

Metrópolis and provinces

The embodiment of saying

Bibliography

Logic after logic: a reconstructive analysis in the logic of science

©Por Abdel Hernández San Juan

     La lógica pura, no aquella aplicada a ciencias específicas, la lógica abstracta que principio en la filosofía, cuando se la analiza en todos sus momentos e implicaciones parece ser a todas luces en lo que respecta al pasado clásico y antiguo sobre la ciencia, el antepasado de la moderna filosofía de las ciencias o epistemología, la filosofía de las ciencias como teoría del conocimiento o ciencia de la ciencia, digo antepasado porque la lógica antigua tal como la desarrollo Aristóteles y tal como recibe su forma más elaborada en Hegel, es aún un antepasado. 

    Es cierto que en Hegel, como el mismo se adelantó a argüir, la lógica adquiere por primera vez la forma de una filosofía de las ciencias, lo que él llamaba ciencia de la lógica, pero a pesar de ello aun en Hegel, quien percibió que la lógica se hallaba estancada y requería transformaciones nuevas desde Aristóteles, la lógica es todavía al mismo tiempo en que es filosofía de las ciencias, una forma de la ontología, es decir, del filosofar mismo sobre temas de la filosofía que no se refieren propiamente a la ciencia de la ciencia o epistemología más que en tanto las deliberaciones sobre la ontología traen consigo supuestos lógicos.

   Ahora bien, en el mismo modo en que Hegel observo que la lógica se hallaba estancada y se consagro a su transformación, la lógica después de Hegel, en un modo parecido a como ocurrió respecto a Aristóteles en palabras de Hegel por siglos la lógica parecía no haber avanzado un solo paso después de aquel, no solo ha permanecido estancada sin avanzar un paso más allá de Hegel, sino que ha sufrido una desatención crónica que la ha relegado a un punto tendiente a desaparecer. 

   Por un lado, la filosofía de las ciencias moderna no se ha desarrollado propiamente como una forma de la lógica sino que se ha separado de aquella como algo distinto que ya no requiere argüirse como lógica para ser filosofía de la ciencias, en tanto, al mismo tiempo, abandonada por esta última, la lógica se ha transformado en un almacén de dogmas de todo tipo subsumida o relegada a ser una especie de nodriza de los números, los algoritmos, las ecuaciones y una suerte de filosofía que ya no teoriza ni es propiamente generadora de pensamiento lógico nuevo, sino que recurre a la filosofía solo en el modo de una historia de la filosofía que ayude a justificar, cual el estudiante que debe explicar cuáles son las premisas de su tesis, las bases en que descansa una lógica subsumida mayormente por la física, la matemática y otras ciencias algorítmicas, 

   lógica matemática, lógica física, lógica aplicada, etc, han pues remplazado con números y ecuaciones, el antiguo lugar de la lógica o bien por esa filosofía que repite cual historias lo que dijeron Aristóteles o Hegel sin pensamiento nuevo, modos en los cuales pensar la lógica sea crear nuevas avenidas de pensamiento lógico, mientras la filosofía de las ciencias, que ocupa entonces el otrora lugar que correspondía a la lógica, prescinde continuamente de pensamiento lógico, para articularse alrededor de conclusiones que se admiten en base a la empiria de corrientes y tendencias que se dirimen si alrededor de pensamiento y teorías, ciertamente, pero pensamientos y teorías articulados sobre estas corrientes o tendencias, los cuales sin embargo no vuelven ya sobre la lógica como el lugar del cual salir y al cual regresar sino separados de ella.

   Cierto es que cosas que en la antigua lógica estaban integradas una dentro de las otras, se fueron separando no ya en el modo de otrora temas, tópicos, subtopicos o aspectos de la lógica, sino como ciencias plenamente constituidas, así, por ejemplo, tendencias del pensamiento filosófico como la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje, dentro de ellas también el positivismo, el neopositivismo y el empirismo, no son sino escuelas que se centran en aspectos específicos de la antigua lógica en un modo en el que dejan de ser aspectos de una lógica para pasar a ser dominios de ciencias especificas separadas entre si

     De este modo, abandonada de un lado por ciencias separadas que hicieron el todo de sus razones de ser cosas que antes eran tópicos o temas de la lógica, y estancada por el otro, en infinidad de desarrollos dogmáticos en los que en nada se teoriza o se piensa más que para justificarse en una historia de la filosofía o en discursos erigidos alrededor de números, ecuaciones, teoremas, logaritmos y tablas, hemos llegado a un punto en el cual la lógica pareciera tendiente a desaparecer, a diluirse fragmentada en islas incomunicadas, o a diseminarse dispersada en materias inconciliables silenciada en todo tipo de lógicas aplicadas en las que ya ni se piensa ni se teoriza.

  Muy parecida a la situación en que se hayo Hegel respecto a ella en su tiempo cuando sostuvo que la lógica debía ser completamente replanteada y transformada, la circunstancia de hoy con la lógica requiere de una transformación y un replanteamiento similar de grande sino incluso mayor aun que aquel al que se vio abocado Hegel respecto a la lógica anterior.

  Cuáles son estos cambios, en que sentidos y direcciones, alrededor de que preguntas y encaminados hacia que despejes es requerido repensar la lógica?

      El asunto que centra mi atención aquí son una serie de cuestiones que en un sentido podemos considerar cuestiones  de lógica y en otros ontológicas, a lo largo de una serie de ensayos y libros he venido desarrollando teorizaciones y reflexiones en torno o alrededor de la cuestión del ser, estos desarrollos han dado por supuestos despejes que he hecho de asuntos epistemológicos muy abstractos y complejos que se dilucidan en torno a diatribas de la filosofía clásica pero debido a que estos análisis los he elaborado mayormente alrededor de tópicos específicos no han sido llamados en sí mismos para elaborar en torno a ellos un desarrollo más amplio alrededor de esos despejes que he hecho sobre el fondo de concepciones previas que se han movido en los rededores de los mismos asuntos, 

   el objetivo sin embargo no es volver sobre mis ensayos a que hago referencias para discutirme a mí mismo ya que de por si el lector puede ir y leerlos, antes bien, me he planteado el objetivo de volver sobre ellos ahora en modos menos puntuales a tópicos que han requerido en torno suyo teorizarlos, para llamarlos al primer plano y discutir esos preceptos

    En mi ensayo la crisálida del ser yendo a los puntos que eran de mi atención, pase por encima una serie de cuestiones relativas a la cuestión del ser como es discutida por Hegel que requieren esta vez volver sobre ellas. 

  No es en ningún caso excesivo o desmedido volver de hecho sobre el ser respecto a Hegel sobre todo si tenemos en consideración que asigna un lugar tan importante que llega incluso a ser el concepto primero y principal de su lógica de la ciencia, aquel con el cual responde a la pregunta por donde debe comenzar la ciencia?.

    Ahora bien, y mi objetivo aquí no es negar que la ciencia de la lógica de Hegel sea científica, considero que si lo es, en pocas palabras, que Hegel logra demostrar las bases de una teoría científica de la lógica de la ciencia. 

   Ahora bien, el precio que han de pagar los recorridos que sigue Hegel para desbrozar esta lógica por el llamada lógica de la ciencia, pero por otros la principal ontología después de Aristóteles, es muy alto para la cuestión del ser, pensamos de hecho que se cobran al ser precios que no han debido cobrarse al ser pues ha sido el ser susceptible de quedar sujeto a unas elaboraciones que han debido ser contrarias a su propia naturaleza ontológica, epistemológica y teleológica, en breve o lo que es lo mismo decir, hay desarrollos a los cuales se llega que han sido deducidos o proposicionalmente articulados como resultado de un modo de entender el ser que atribuye al ser cuestiones que no le corresponden y que por lo tanto se habría podido arribar a ellas, con sus mismos resultados, habiendo partido desde otras latitudes conceptuales sin necesidad o requerimiento de partir desde el ser para llegar a ellas

    Estoy aquí de una vez negando no en el sentido complejo que esta sobreentendido en el concepto hegeliano de negación de la negación, o de una primera negación, sino en otro mucho más sencillo y binario propio a la lógica del sentido común, como cuando decimos, marque con una X o bien diga si o no, negando, pues, que la segunda parte de la lógica del ser de Hegel pertenezca al ser, me refiero a desarrollos sobre temas como la cantidad, la medida, el quantum, lo cuantitativo versus lo cualitativo, todos estos desarrollos que se sumergen en aritmética, geometría, física y cuestiones relativas al espacio y el tiempo considerados desde la cantidad y el cálculo, fueron tratadas en la doctrina del ser debido a un presupuesto de partida que es el que debemos llamar aquí al primer plano para deconstruir a la vez que reconstruir

    Se trata de la relación entre el ser y la nada respecto a la cual ya desde los comienzos de la doctrina del ser Hegel objetaba a los eleatas que concibieran la idea de que solo existía el ser y de que la nada no existe para nada ni es asunto del ser. 

  Efectivamente el ser y la nada corren por avenidas paralelas y no están en nada relacionados uno con el otro como excesivamente ha presupuesto Hegel quien frente a la notable disparidad entre ambos como opuestos o contrarios se propuso argüir de ambos ser y nada una relación dialéctica de síntesis que los mismos hallarían en el devenir, de acuerdo con Hegel, así como el ser es lo opuesto a la nada y viceversa, ambos pasan uno al otro y se vuelven una misma cosa en el devenir.

    He desmontado antes este supuesto discutiendo como el devenir prescinde de la nada en mi ensayo la crisálida del ser, pero es requerido notar y advertir que si capítulos como aquellos sobre la cantidad, la medida, el quantum y el cálculo cuantitativo fueron incluidos en la doctrina del ser fue precisamente porque se partió antes de la presuposición indiscutida de que en determinadas formas de traspaso de uno en el otro ambos se igualan o son lo mismo de modo que si la nada y el ser se unen en el devenir y el devenir puede ser examinado a través de la relación entre lo finito y lo infinito, se ha presupuesto que aquel paso del ser a la nada y a la inversa, justifica por homología, un paso de lo cualitativo a lo cuantitativo de acuerdo al cual más de la mitad de la doctrina del ser pudiera consagrarse a temas que han sido incluidos debido a que el ser ha sido precisamente abstraído en la nada o como una nada.

     Es en su discusión de jacobi cuando Hegel dice ese sentido vacío, sordo, abstracto, que los hindúes mirándose la nariz expresan cuando dicen om, eso es el ser. 

   Indudablemente Hegel a través del supuesto de que ser y nada son lo mismo ha confundido el ser con el vacío y a por lo tanto atribuido al ser cuestiones que no le corresponden, es precisamente por haber igualado el ser con la nada y definir según la segunda la naturaleza del ser como un vacío abstracto, que algo así como incluir capítulos sobre el cuantum, la cantidad, la medida y otra serie de análisis matemáticos, químicos y físicos, han podido ser incluidos por Hegel dentro de la doctrina del ser.

   Considero que el hecho mismo de haber incluido esos capítulos en su doctrina del ser demuestra por derivación lógica básica, que fue erróneo dar al ser por la nada, esos capítulos que conforman la segunda mitad no corresponden al ser y como tal deben ser removidos lógicamente de la teoría del ser

   es cierto que los hindúes tienen este sentido dado en el om, pero sería fácil demostrar que ningún hindú, ni siquiera los seguidores del yoga estaría jamás de acuerdo en que un libro sobre el ser incluya capítulos sobre el cálculo, sobre la cantidad, sobre la medida y sobre el cuantum, de modo que, aunque lo parezca por analogía, es obvio que aquello que el sentido de la india pone en el om, no es la nada como este concepto lo entendemos en términos occidentales, modo de entenderlo que es precisamente el que puede hacer posible, que capítulos semejantes sean incluidos en un tomo sobre el ser, una vez claro, en que se ha dado al ser por la nada y a la inversa en los términos en que Hegel quiso demostrarlo, toda la segunda mitad pues de su doctrina del ser, de acuerdo a este análisis debe ser evacuada de allí. La aporía o defecto a que me estoy refiriendo arranca desde el momento en que comienza a discutir las relaciones de atracción y repulsión

    Deben ser trasladados hacia el tomo dedicado a la doctrina de la esencia, mas, sin embargo, al mismo tiempo esta última contiene infinidad de acápites que debido a presupuestos aporeticos y defectuosos similares han sido erróneamente situados como parte de la lógica de la esencia. 

   Luego de mi análisis hasta aquí tenemos una reconstrucción lógica, epistemológica y ontológica de la lógica del ser en la filosofía de la ciencia de Hegel, la primera lista muestra el orden dado por Hegel, la segunda la reconstrucción resultante de mi análisis

   No se trata sin embargo esta vez de contrariedades cuyos presupuestos de partida estén relacionados a la confusión del ser con la nada, sino ahora esta vez, a la confusión de la sustancia con lo inmaterial o desmaterializado, Hegel ha de hecho, situado en la lógica de la esencia conceptos y nociones que no pertenecen a la esencia debido a una concepción sustancialista la cual he discutido antes en mis ensayos frente a la inmanencia y el concepto sensible

    Me refiero a los acápites sobre la identidad, la diferencia, la diversidad, el fenómeno, la apariencia, el mundo en sí y el mundo fenoménico, la realidad, los mismos pertenecen a la lógica del ser no de la esencia y como tal deben ser trasladados como continuidad luego de la primera mitad de una lógica del ser que puede quedar hasta ese cincuenta por ciento tal cual como la discutió Hegel pero haciendo una salvedad, disminuyendo, atenuando y disolviendo en aquella discusión, los acápites en que se trata de dar al ser por la nada y a la inversa.

    Una vez trasladados estos acápites en continuidad con la lógica del ser y una vez traída la segunda mitad a la lógica de la esencia esta última ha quedado con sus acápites la esencia, la esencia y la forma, la forma y el contenido, la forma y la materia, el fundamento, la causa y el efecto, lo positivo y lo negativo, los cuales han entonces de continuar con la cantidad, la medida, el cuantun y lo cuantitativo dados antes como segunda parte de la lógica del ser.

   Hasta aquí de acuerdo con mis análisis obtenemos la siguiente reconstrucción, en la primera lista se muestra el orden que la doctrina del ser y la doctrina de la esencia tienen en Hegel, en la segunda lista tenemos como queda por el momento ese orden luego de mis análisis

    Pero nuestro análisis deconstructivo y reconstructivo no ha concluido con estas objeciones, son aun necesarios varios despejes epistemológicos más. 

    Nos movemos pues hacia la lógica del concepto el tercer tomo y en esta hayamos lo siguiente, primero, negamos que el concepto sea la verdad de la sustancia y que presuponga por lo tanto la fusión del ser y la esencia dando de ello el concepto como resultado, sostuvimos que el concepto es inmaterial y desmaterizado desde el principio y que nunca debe ser dado por o tratado como derivado de la sustancia, no de la esencia y menos aún de la relación entre estas y el ser, por tal motivo, hemos de saltar la hipótesis sobre la génesis del concepto en torno a espinosa para en su lugar desde mi ensayo El concepto sensible reteorizar completamente lo que hace al concepto lo cual nos conduce a salvar aquí algunos párrafos en los que Hegel discute a Kant los cuales ciertamente sitúan de modo asertivo la discusión del concepto, en realidad se trata de unas pocas cuartillas donde se expone en sentido sustancialista la génesis del concepto, saltamos pues habiéndolo borrado, directo a la discusión con Kant y dejamos en el concepto todo lo que es discutido en su primera mitad hasta que llega a los silogismos y el juicio,

    estos últimos que conforman más de tres cuartos de la lógica del concepto han de ser entonces evacuados y sacados de la lógica del concepto y separados,

    al concluir los silogismos y el juicio tenemos una segunda mitad de la lógica del concepto que de acuerdo con mi critica debe quedar del siguiente modo, los capítulos sobre el mecanismo y el quimismo que están en el libro sobre el concepto no pertenecen al concepto, deben ser pues los que continúan y concluyen el tomo de la lógica de la esencia, en tanto los capítulos sobre la vida, el individuo viviente, el análisis, la síntesis, el problema del conocer y la idea, si pertenecen al concepto, de este modo la primera parte de la lógica del concepto, quitando de ella los silogismos y el juicio, y habiendo borrado en ella la génesis sustancialista del concepto, continuada por estos acápites que pertenecen al concepto, la vida, el individuo viviente, el problema del conocer, la idea, deben continuar de forma directa la primera parte de la lógica del concepto, pero deben a su vez ser tratados no como un tomo separado sino trasladados a donde nos habíamos quedado en la lógica del ser cuando quitándole la segunda mitad ---y prescindiendo de la nada—lo habíamos continuado con la identidad, la diferencia, el fenómeno, la apariencia, la realidad, detrás de esto ha pues de continuar lo que hemos escogido en la lógica del concepto cerrando así el tomo de la lógica del ser que desde entonces tendría que titularse lógica del ser y del concepto.

    Una vez llevamos el quimismo y el mecanismo a la lógica de la esencia en continuidad con la composición de aquella como esencia, forma, contenido, materia, causa y efecto, positivo y negativo, cantidad, medida, quantum, cuantitividad, etc, la lógica de la esencia está concluida es hacia el final de ella que debe llevarse a modo de cierre el tema de la nada prescindiendo del ser

    Nos hemos quedado pues con un acápite flotante, los silogismos y el juicio, estos deben ser restructurados con la finalidad de conformar un tercer tomo sobre la lógica del lenguaje, veamos pues como queda luego de mis análisis reconstructivos

La objetividad

    Habiendo en este modo ofrecido mis despejes críticos hacia la lógica de Hegel no hemos sin embargo concluido, todo lo antes discutido tiene infinidad de consecuencias tanto en términos de lógica de la ciencia como en términos de ontología razón por la cual doy lo antes expuesto como una necesaria introducción que examinara las consecuencias de estos despejes epistemológicos en la discusión teórica contemporánea de filosofía de las ciencias, epistemología y fenomenología lo cual presupone como decíamos antes toda una serie de reflexividades y análisis en torno a Derrida, Gadamer y habermas

   Quizás físicos matemáticos, físicos, cibernetas, y biólogos podrían argumentar respecto a mis despejes epistemológicos que estos son despejes propios a una comprensión desde las ciencias sociales y ciertamente lo son, pero lo son no más y no menos, en el mismo modo en que lo son también tanto respecto al positivismo lógico y el empirismo posterior, por un lado, como respecto a todas las formas de neohegelianismo conocidas, con la excepción de Derrida, lo cual presupone que lo son también respecto a otras concepciones de las ciencias sociales.

  Cerrare así esta necesaria introducción comparando dos gráficos que mostraran al lector lo que diferencia a estos despejes de una concepción de las ciencias sociales como por ejemplo aquella dada por levis Strauss, reproduzco a continuación el cuadro dado por levis Strauss para definir el lugar de la antropología, y concluyo luego con mi cuadro sobre el orden lógico de las ciencias en mi perspectiva

Decía levis Strauss

Psicología

lingüística

Geografía                                                 antropología

                                                                                                                               Arqueología

Sociología

Cerremos esta introducción con el mío

Filosofía de las ciencias

Filosofía                                    Sociología                      Ciencias del lenguaje

                                                                                           Lingüística, semiótica

Antropología filosófica               psicología                    Antropología cultural

Etnografía, etnología                       estética                                    arqueología

Filología, crítica literaria, crítica de arte

      Como vemos en el gráfico de levis Strauss la psicología aparece en el nivel más alto de la jerarquía al centro y arriba, la antropología se haya subordinada a la psicología pero situada a su vez o al mismo tiempo por la lingüística y la arqueología a la derecha, no podemos olvidar respecto a este cuadro que esa antropología a que se refiere levis Strauss si bien no excluye como el mismo sostiene la antropología de  nuestras propias sociedades occidentales, es una antropología que lleva dentro suyo a la etnografía y a la etnología y que subsume a la sociología o la hace subordinada de la antropología entre otras cosas porque la diluye como una herramienta sin autonomía diseminada dentro de esa antropología que es ella misma etnografía y etnología, la psicología a la cual se haya subordinada, por otro lado, no rinde cuentas a la filosofía de las ciencias, sino que es no más que una psicología en sí misma, por otro lado vemos que al mismo nivel de la antropología y relacionada con ella, debido al tipo y concepto de antropología de que se trata se haya la geografía, en tanto ciertamente situada a la derecha entre la lingüística y la arqueología como hemos sostenido en otra parte no se trata de una lingüística que opere como ciencia del lenguaje que estudia fenómenos de lenguaje, sino que se trata de una lingüística que es tomada como parámetro para estudios analógicos y homológicos, es decir, que estudia fenómenos no lingüísticos que no se refieren al lenguaje sino a otros fenómenos como si lo fueran, al mismo nivel de esta ultima la arqueología suple recursos a esa antropología en resumen el grafico de levis Strauss es un gráfico antropocéntrico, todas las ciencias que rodean a la antropología están subordinadas a ella en el modo de instrumentos

    Mi grafico es completamente distinto, en la sima de la jerarquía no se haya la psicología, sino la filosofía de las ciencias, una filosofía de las ciencias en la cual no entra la psicología, el paso o la comunicación desde la filosofía de las ciencias hacia el resto de las ciencias tiene que pasar obligatoriamente antes por la sociología, una sociología que no está concebida aquí como subordinada o diseminada en otras ciencias, sino que es sociología contemporánea y moderna de nuestras propias sociedades occidentales autónoma disciplinariamente, se excluyen de esta sociología todos los autores que han incorporado la sociología a la antropología y quedan solo aquellos que comprendiendo la sociología en relación directa con la filosofía de las ciencias, la filosofía y las ciencias del lenguaje han trabajado en su autonomía, es decir, Max Weber, Emile Durkheim, August Comte, Talcon Parson, George Helbert Mead, Alfred Shutz, luckman, Popper, Harold Garfinkel, Junger Habermas, Pierre Bourdieu, no entran aquí ni mauss, ni kroeber, ni boas, ni rahild de Brown, ningún antropólogo

     La comunicación de la filosofía de las ciencias con el resto de las ciencias pasa antes en su ir hacia y en su regreso por esta sociología obligatoriamente, no hay comunicación autorizada en este grafico entre filosofía de las ciencias y el resto de las ciencias sociales, sin que en la salida y en el retorno todas deban pasar por la sociología, al mismo tiempo a la izquierda y la derecha de la sociología y en su mismo nivel aunque no en el centro y no alineadas con la filosofía de las ciencias se hayan la filosofía pura y las ciencias del lenguaje, incluyendo en esta última filosofía del lenguaje, lingüística y semiótica lo cual significa por un lado que la sociología se haya entre estas dos pero al mismo tiempo que todas las demás ciencias sociales quedan subordinadas a ellas tres filosofía, sociología y ciencias del lenguaje, 

   efectivamente en el tercer nivel está la psicología, pero subordinada a la sociología y en un nivel inferior a esta última y a la filosofía y las ciencias del lenguaje, es preciso agregar que estas ciencias del lenguaje no son ciencias del lenguaje diseminadas dentro de una antropología que las usa para analizar fenómenos que no son lenguaje, sino que son ciencias del lenguaje plenamente constituidas como autónomas y dedicadas exclusivamente al estudio del lenguaje y de los fenómenos de comunicación que adquieren forma por medio de lenguajes y de signos 

   efectivamente en el tercer nivel está la psicología, pero subordinada a la sociología y en un nivel inferior a esta última y a la filosofía y las ciencias del lenguaje, es preciso agregar que estas ciencias del lenguaje no son ciencias del lenguaje diseminadas dentro de una antropología que las usa para analizar fenómenos que no son lenguaje, sino que son ciencias del lenguaje plenamente constituidas como autónomas y dedicadas exclusivamente al estudio del lenguaje y de los fenómenos de comunicación que adquieren forma por medio de lenguajes y de signos 

   a su vez observemos que el paso a la antropología filosófica es directo desde la filosofía, no hay pues una antropología conformada antes de la antropología filosófica, la antropología filosófica es la primera forma de antropología y es a su vez subordinada a la filosofía y por debajo de la sociología y las ciencias del lenguaje aquella a la cual sucesivamente y en un nivel próximo de subordinación se hayan la etnografía y la etnología, estas dos últimas aparecen así en una relación directa subordinada a la antropología filosofía de modo que no tienen una relación directa ni con la sociología ni con la antropología cultural

  En el mismo nivel de la antropología filosófica se hayan entonces al centro la psicología y a la derecha la antropología cultural, pero esta última está directamente subordinada a las ciencias del lenguaje y se haya constreñida entre la antropología filosófica y la psicología subordinada a su vez en el nivel superior a la filosofía, la sociología y las ciencias del lenguaje, el movimiento de izquierda a derecha en su propio nivel subraya al mismo tiempo que la antropología filosófica es primera y que solo se pasa a la antropología cultural llegándole desde la izquierda previa por la antropología filosófica y la psicología y llegándole desde sus niveles superiores por la sociología y las ciencias del lenguaje, sin excluir la filosofía pura, no hay por lo tanto comunicación directa de la antropología cultural con la filosofía de las ciencias, ella, para recibir los parámetros de filosofía de las ciencias está obligada a subordinarse a la sociología y las ciencias del lenguaje por arriba, y a la antropología filosófica y la psicología anteriores en su mismo nivel

    Tratado así, la antropología cultural no es etnografía ni es etnología, tampoco las incluye dentro suyo, en la misma medida menos aún puede incorporar a la sociología diseminándola dentro suyo, está subordinada científicamente a una sociología autónoma y disciplinaria, la etnografía y la etnología a su vez solo reciben sus parámetros inmediatos y están subordinadas de forma directa únicamente a la antropología filosófica la cual a su vez lo está a la filosofía pura, así como por ser el nivel superior a la sociología y las ciencias del lenguaje

   No se incluye dentro suyo la sociología diseminada dentro de estudios etnográficos y etnológicos, estás, como el resto de las ciencias sociales, quedan subordinadas a una sociología disciplinaria y autónoma sin la cual no pueden comunicarse con la filosofía de las ciencias.

   Vemos entonces luego que sin embargo, al mismo tiempo, la etnografía y la etnología se hayan por debajo y por los lados subordinadas a la psicología, una psicología subordinada a su vez a la sociología, pero una psicología con la cual no se relacionan de forma directa sino solo en tanto les corresponde la antropología filosófica en su comunicación con la línea o nivel inmediato superior en tanto por la derecha están situadas en el mismo eje y en la proximidad de la arqueología respecto a lo cual podemos decir lo mismo que respecto a la etnología y la etnografía 

     La antropología cultural a su vez valga decirlo no usa a las ciencias del lenguaje, sino que está subordinada a ellas y obligada a estudiar la cultura a través del estudio del lenguaje y los signos

     Lo anterior podría dar pie a argüir que en mi cuadro la antropología cultural ha sido deslastrada, desubicada y dislocada de la tradición de la llamada antropología tradicional de los pueblos primitivos, 

   efectivamente en mi cuadro la antropología cultural ha sido separada del colonialismo y ha sido llamada desde la autoridad de la filosofía de las ciencias a rendir cuenta entre las ciencias modernas de modo que las posibilidades de la antropología cultural de rellamar desde este cuadro mío a aquella tradición presupone que una antropología cultural contemporánea no puede incluso allí donde estudia culturas o fenómenos culturales que no son los de nuestras propias sociedades occidentales, conformarse alrededor de una bibliografía que no la descentre de aquella tradición colonial la cual solo puede ser reformulada, y rellamada pertinentemente en otros grados y porcientos, sino que no hay más aquí una antropología cultural de sociedades no occidentales cuya bibliografía es solo y únicamente bibliografía de estudios de culturas primitivas, 

  el primitivismo como concepto general resulta en este cuadro completamente refigurado e inicia a vivir un proceso de refiguracion que progresivamente lo disemina entre ciencias que no entran dentro del primitivismo, esto presupone no solo el desmontaje del colonialismo, sino mucho más allá de ello, el desmontaje de la idea misma de que la cultura del observador está autorizada para emitir interpretaciones verdaderamente científicas de culturas de las cuales el observador no es parte, 

  como hemos dicho y sostenido en otra parte, una cultura que no es la cultura del observador solo puede ser conocida emigrando a ella, es decir, volviéndose parte suyo y al precio de la transformación cultural del antropólogo, no es posible pues estudiar el oriente medio sin volverse de alguna forma exponente de la cultura del oriente medio, 

   y así sucesivamente con cualquier cultura, la antropología cultural pues es primero subordinada por arriba a las ciencias del lenguaje y a la sociología y antecedida antes por una antropología filosófica subordinada a la filosofía pura, estudio de nuestra propia cultura occidental a través del estudio del lenguaje, y es una vez se interesa en culturas otras, obligada a ser una antropología transcultural, es decir, en la cual la cultura del antropólogo se transforma, la etnografía y la etnología, otro tanto, pero subordinadas en su vez o en su diferencia a la antropología filosófica

   Es menester aquí agregar respecto a la antropología de culturas primitivas que en mi cuadro consideramos que lo que en esa antropología es primitivo no es solo las culturas que estudia sino en primer lugar la antropología misma, en pocas palabras, igual que ocurre en el arte moderno y en las bellas artes que estilísticamente y estéticamente se dice que un artista como por ejemplo rousseu y guaguin son de un estilo primitivo porque pintan el mundo primitivo, los antropólogos de las culturas primitivas son dentro de la alta literatura occidental estilística y estéticamente primitivo ellos también, es decir, son y forma parte literariamente y estilísticamente de lo que llamamos primitivismo, sus estéticas forman parte del primitivismo, ellos son primitivos, de modo que cuando decimos diseminación del primitivismo dentro de mi cuadro lo decimos en los dos sentidos, primero diseminación de esa antropología que es ella misma estilísticamente primitiva dentro de y a lo largo de las ciencias sociales no primitivas, y diseminación al mismo tiempo junto con ellos de lo que estudian. 

     Volviendo sobre la lógica de la ciencia de Hegel, Indudablemente se trata de una obra importante, incluso más, en mi perspectiva, que la Fenomenología del espíritu del mismo Hegel porque a pesar de la relevancia que en aquella tiene la conciencia a la cual se dedica poco o casi nada en la ciencia de la lógica, es sin dudas un esfuerzo descomunal por situar una imagen lo más completa posible del programa lógico de la ciencia, pero la lógica de Hegel, a pesar de ello, adolece de defectos, defectos que en mi consideración no son aquellos que por lo general han situado ni sus declarados continuadores ni sus declarados detractores.

   La parte de la filosofía existencialista que continuo a Hegel puso su énfasis en un aspecto defectuoso del hegelianismo, aquel relativo a sus diferenciaciones entre un ser abstracto y un ser determinado o existencia lo cual magnifico el énfasis que Hegel puso en anular al ser en la nada y viceversa, defecto de su lógica del ser que es la que condujo a que esta última confundiera como parte de una misma lógica al ser sensible o cualidad con cuestiones de física, matemática, aritmética y geometría, en tanto los marxistas definieron como lo mejor en Hegel lo que en aquel era precisamente lo más defectuoso, su confusión de la esencia con el ser, el concepto y la materia derivando el marxismo en una modalidad más de teología inconsciente.

    Finalmente, de todos los poshegelianismos solo adorno y Frankfort en general parecen recuperar lo que en mi consideración son los mejores resultados de la lógica hegeliana, pero a pesar de ello en Frankfort aún persisten infinidad de asuntos no discutidos respecto a la lógica hegeliana, he discutido ya antes uno, el de la relación con la inmanencia

    me he propuesto hacer un análisis reconstructivo de la lógica hegeliana que se enfoca en situar lo que considero son sus grandes logros y al mismo tiempo en despejar o separar aquello que en mi consideración resulta defectuoso por utilizar una palabra que el mismo Hegel de por si perfeccionista utilizaba.

    No soy por lo general amigo del perfeccionismo creo que todo sistema adolece inevitablemente de defectos y que ello es por lo general necesario, pero creo que la crítica reconstructiva ayuda a ambas cosas, a mejorar a la vez también a revalidar 

    En su análisis del ser luego de preguntarse sobre cuál es el origen de la ciencia, su comienzo, el por donde debe empezar, Hegel no solo declara que el comienzo de la ciencia debe ser el ser y no así otros conceptos como el yo, el sujeto, etc, pero al mismo tiempo, establece que el ser y la nada son la misma cosa, son lo opuesto, pero al mismo tiempo cada uno es su otro, el ser es nada y la nada es ser, argüir que la nada es ser, como el mismo argumenta, es contradictorio, pues lo que es nada no puede ser un ser, pero al mismo tiempo según Hegel no sería comprensible el devenir sin entender que el ser y la nada se fusionan, he antes analizado esto y sostenido que resulta defectuoso y aporetico, no necesitamos de la nada para comprender el devenir 

   Para quien no ha leído y estudiado la ciencia de la lógica quizás pueda esto parecer una entelequia sin sentido, pura palabrería, como le decía Hegel, pero cuando es atentamente leída, comprendemos que de ningún modo la lógica del ser habría incluido más de la mitad de su contenido relativo al análisis de la cantidad, del cuantun, la medida, la aritmética y el cálculo, si no estuviera presupuesto que el ser puede ser dado por la nada y a la inversa

   En mi análisis reconstructivo es pues requerido negar que el ser y la nada sean la misma cosa, no solamente son contrarios sino que no son contrarios dialecticos, al unirse el ser y la nada no ocurre una síntesis superior a través de la cual los opuestos demuestren ser momentos de lo mismo, pasar del ser a la nada y a través suyo incluir en la lógica del ser todos los capítulos relativos a la física y al mundo orgánico es pues en mi consideración erróneo

   Quitando así el énfasis en que sean lo mismo todos sus análisis del ser prevalecen vigentes en la primera parte del primer tomo hasta que llegan al deber ser en el límite y a la relación entre la finitud y la infinitud 

    Pero estas negaciones si se quiere a la vez reconstructivas y deconstructivas no destruyen el edificio hegeliano antes bien lo reforman, lo polemizan si en sentido crítico, lo remodelan y lo rearticulan pero la lógica hegeliana continua luego de esta reconstrucción deconstructiva vigente y viva

  Esta vigencia, sin embargo, ha sido el resultado de una interpretación actual y contemporánea que ya no acepta a Hegel tal cual como Hegel se presentó a sí mismo, sino que reteoriza a Hegel en el sentido de preguntas actuales y contemporáneas, es sin embargo una discusión que no concluye aquí ya que de por si es distinta a otras formas en que Hegel ha sido previamente heredado y asimilado por distintas tendencias que lo han continuado. 

   Como decía, de las tendencias neo hegelianas posteriores a Hegel solo Derrida y Frankfort permanecen más cerca de mi perspectiva, más sin embargo, mi perspectiva es también distinta a la de Derrida y Frankfort, a la vez que contraria a las del existencialismo y el marxismo, 

Bibliografía

Habermas junger, ciencias constructivas y reconstructivas, conciencia moral y acción comunicativa

Derrida Jacques, introducción a la semiología de Hegel, márgenes de la filosofía, catedra

Derrida Jacques, Introduction to Hegel semiology, Margins of philosophy, the university of Chicago press

Hernandez San Juan Abdel, In front of immanence, the intramundane horiuzont

Hernandez San Juan Abdel, The Chrysalides of being, the intramundane horizont

Hernandez San Juan Abdel, The Sensible Concept, Thinking Science: new phenomenological avenues between philosophy and sociology

Hernández san Juan Abdel, La inferencia textual y el lenguaje objeto: Teoría Semiótica y sociología de la cultura, en la elucidación semántica

Hegel, Ciencia de la lógica, hachete

Substance, naming and subject in social sciences: a diasporic analysis on diasporas

©By Abdel Hernández San Juan

        El propósito de este ensayo no es en sí mismo ofrecer un desarrollo sustantivo y nominal alrededor del concepto de diáspora, al decir sustantivo y nominal doy por supuesto, que el nombrar un concepto presupone por lo general, como el asunto era discutido desde Aristóteles y no dejo de serlo luego en Hegel hasta nuestros días, que aquello que nombra un sujeto y una identidad es de por si una sustancia, 

    el sustancialismo, como insistentemente reitero Bourdieu en sus críticas al sustancialismo, presupone que el nombre nombra una esencia o una identidad de la cual a lo sumo no puede ser más que una expresión, en pocas palabras, si el nombre nombra una esencia o una identidad es porque el nombre mismo, que no es sino sujeto, es nombrado por una sustancia de la cual él y lo que lo llena de contenido, es una expresión esencial, nombrado o no nombrado, innombrado incluso, lo que descansa detrás del nombrar es la presuposición de que el nombre es solo el intermediario entre dos formas de la sustancia, aquella de la cual es expresión y que en realidad desde una inmanencia esencial lo hace llegar a la forma como expresión necesaria, y una otra sustancia, igualmente dada por esencia, identidad o inmanencia, que su recorte entre el nombrar y lo nombrado, llena de contenidos con la esencia o la identidad que como nombre distingue. 

    Pero tampoco es mi objetivo aquí divagar en cuestiones tradicionales propias al nominalismo que remiten en retrospectiva a espinosa y que hasta nuestro días ha permanecido igual, la suposición de que el nombre es solo la expresión necesaria de la identidad que nombra y que esa identidad es ella una esencia sustantiva de la cual el nombre es solo la expresión necesaria antes---aquella sustancia que en el nombre nombra al sujeto, y después, aquella sustancia que llena de contenido lo que el nombre supuestamente contiene, ha continuado siendo la misma desde Aristóteles hasta nuestros días.

   El concepto de diáspora, como cualquier otro concepto en la antropología, es uno de esta naturaleza y tipo, cuando decimos diáspora suponemos que la palabra es nombrada como sujeto –en este caso el fenómeno presupuesto como diáspora en la realidad cultural—y que nombra sustantivamente la identidad y la esencia sustantiva de un contenido. 

  Sin embargo, como me propongo discutir y demostrar en este ensayo la realidad cultural que el concepto de diáspora pretende llenar dista mucho de confirmar y convalidar esos supuestos. 

   Como otros tantos conceptos que se vuelven recurrentes en la antropología, y hay que decir que se trata de un fenómeno exclusivo de la antropología, no así de otras ciencias sociales vecinas como la sociología, la psicología o la semiótica, una vez el concepto es definido y nombrado el territorio que se suponía seria llenado como contenido del concepto en su campo semántico, es decir, aquello que el concepto remite y refiere, denota en la realidad cultural que el mismo presupone, comienza a irradiar variaciones y relativizaciones tan extremas y continuas, que termina no sabiéndose de que estamos hablando. 

   En efecto, esta laxidad extrema de los conceptos en antropología, de aquellos conceptos que pretenden ser remitentes por relaciones entre la sustancia y el nombrar, de una realidad social y objetiva externa al discurso y sobre todo, que se presuponen relacionados a fenómenos en la cultura relativos a etnicidad, identidad cultural, raza y otros parámetros sustantivos de la antropología, pone con demasiada frecuencia en entredichos la cientificidad de los mismos.

   Si un día cuando decíamos multiculturalismo, por ejemplo, por remitir a un concepto de antropología cultural, pensábamos en un recorte preciso, como podía ser el fenómeno de la convivencia multiétnica comunitariamente expresada en los mercados libres y en la sociedad civil societaria de nuestra sociedad estado unidense a modo de con el mismo cubrir como aquello que denotivamente le era propio, la experiencia estado unidense, única en el mundo, de que en una comunidad vecinal, escolar, urbana y citadina, tienes en un mismo nivel de expresión de contemporaneidad tanto visual y efectiva, gente concreta, como simbólica, reconocimiento y alcance de esa gente en lo que es reconocido como contemporáneo en la calle, en los restaurantes, en los bancos de los parques, como peatones, manejando automóviles, en los pupitres de la escuelas, de japoneses, hindúes, pakistaníes, tailandeses, iraníes, chicanos, mexicanos, puerto riqueños y gente de todas las culturas junto con angloamericanos blancos, en poco menos de una década, el uso inicial de este concepto para describir una realidad de corta data, migraciones y emigraciones ocurridas en menos de entre una y cinco décadas, sobre todo desde los ochentas y acentuadas entre los noventas y el nuevo siglo, dejo de responder a ese parámetro bien recortado y descriptivamente mensurable que llenaba el contenido de aquello que la palabra nombraba, para comenzar a desdibujarse por todos lados.

   Tan pronto un concepto en antropología, como decía antes, si ese concepto se refiere a un parámetro de culturalidad que presupone etnicidad, identidad cultural y raza, surge con pretensiones de diagnóstico cultural sus parámetros y su radio de mensurabilidad denotativa, en menos de una década queda completamente desbastado. 

    En menos de una década de uso del concepto ya no se sabía de qué estábamos hablando cuando decíamos multiculturalismo. 

    El altercado semántico comenzó con los scholards y profesores del caribe, latinos y latinoamericanos que viven en estados unidos, los cuales, mintiéndose a sí mismos y mintiéndole a la sociedad estado unidense, comenzaron a decir que sus sociedades de origen eran multiculturales, nunca una mentira se propago tan rápidamente. 

    Los profesores latinos, caribeños y latinoamericanos, nostálgicos hacia sus países de origen, comenzaron a idealizar sus culturas de origen fantaseando con la idea de que en las mismas había multiculturalismo cuando en realidad se trataba de una primera profusión del concepto de multiculturalismo que alteraba y distorsionaba su semántica inicial, se refería ahora no ya a una realidad económica de corta data contingente como fenómeno migratorio a un presente reciente ligado de forma directa a la transnacionalización de las economías con sus consecuencias en la interconectividad y las intracomunicaciones, como hacia la migración, sino a una perspectiva etnológica de larga data que mira hacia el pasado etnológico de una cultura desde el punto de vista de las etnicidades que participaron en su sentido remoto de lo étnico-nacional es decir, que se fusionaron en la composición de lo que una nación designa como su propia identidad en términos de las etnias que participaron en ello, 

    de modo que, si en países del caribe y Suramérica, hay blancos canarios o emigrados de canarias, mayorka y otras regiones de España, hay negros llegados del África, y hay indios,---y si a fin de cuentas en las calles, en las escuelas, en los parques, manejando automóviles y como peatones, convive gente con rasgos blancos, mestizos, indios, orientales y europeos, pues se trata en definitiva de sociedades multiculturales cuando en realidad están muy lejos de serlo, las etnicidades que participaron en lo étnico nacional ciertamente alguna vez fueron emigrantes pero hace en cada país no menos de entre cien y doscientos años, cien y doscientos años después de los cuales transcurrieron la mitad del siglo XIX y la mitad del siglo XX sin que esas formaciones étnico-nacionales dieran entrada en su realidad social y cultural a nuevas etnicidades y sin que se abrieran a convivencias multiétnicas de hoy, actuales, ahora y aquí en el mundo presente, hindúes que llegaron ayer, japoneses que llegaron ayer, griegos que llegaron ayer, italianos que llegaron ayer, pakistaníes, iraníes, tailandeses que llegaron ayer y que ya hoy mismo o mañana al amanecer conviven con nosotros como parte de nuestra realidad multiétnica integrándose, asimilados e incorporados. 

   Tan pronto se hizo este altercado al concepto de multiculturalismo aquel dejo de nombrar lo que antes nombraba y se transformó en una noción indefinida y laxa que puede ser aplicada a todo. 

   Las paradojas de la sustancia, el nombrar y el sujeto en antropología radican ellas mismas en esta indefinición, dado que la antropología como ciencia presupone ella misma que lo cultural es algo sustantivo, esencial, inmanente, la realidad ontológica de una cultura en si sustantiva y esencial que la antropología debe estudiar por lo que es en sí, los conceptos adolecen de ese mismo inmanentismo y como tal mientras paradójicamente era de suponer si nombraban algo sustantivo y eran la expresión sustantiva de una esencia vuelta nombre debería ser delimitado al radio denotativo del campo semántico de los conceptos, en realidad ocurre que tan sustantivos como las esencias que pretenden nombrar, no nombran nada o lo nombran todo. 

    Ocurre en la antropología con frecuencia, sobre todo allí donde se trata de lo étnico, lo identitario cultural y lo racial, lo mismo que ocurre con lo que eco llamaba las palabras saco que puedes meter en el saco lo que se te antoje que aunque sean cosas opuestas la palabra de cualquier forma lo nombra porque ella tanto como cualquier cosa puede ser metida en el saco en realidad ya no nombra nada. 

      Los conceptos en antropología, de nuevo, cuando pretenden correlatos étnicos e identitario culturales son más imprecisos que las metáforas en poesía, ya no se sabe que nombra el nombre si multiculturalismo, transculturalidad, interculturalidad, diáspora, sincretismo, creolizacion y mestizaje pasan a ser distintos modos de nombrar lo mismo o de nombrar distintas expresiones de un mismo fenómeno para el cual habría entonces distintos nombres con ninguno de los cuales se distingue algo distinto del otro.

   El concepto de diásporas va por el mismo camino. 

   Si, efectivamente, el uso del concepto comenzó en sus inicios pretendiendo nombrar algo similar a lo que era recogido por conceptos tales como migración, emigración e inmigración y específicamente como ello se expresaba en nuestra realidad cultural estado unidense, pero tan pronto transcurrió una primera década de sus usos, ya estaba muy lejos de esa primera acepción, de hecho, los conceptos mismos de migración, emigración e inmigración a pesar de ser más circunscriptos en su descriptividad a la actividad efectiva del desplazamiento desde una cultura de origen hacia subsiguientes culturas de reasentamiento, incorporación, asimilación y pertenencia, también contenían ya esas impresiones, ya que en la misma forma en que somos migrantes, emigrantes e inmigrantes en estados unidos en los tiempos de la transnacionalización de las economías y lo que con ello se signa como post-nacional o fuera de las constricciones nacionales, también la misma sociedad estado unidense en la larga data etnológica se formó de migraciones. 

   Pero el concepto de diáspora que inicialmente vino a querer circunscribir o subrayar los lados de esa ambigüedad, el hecho de que se trata de una subjetividad que por un lado pertenece, se incorpora y es asimilada en la nueva cultura, pero por el otro tiene la memoria, la experiencia y la recurrencia a las culturas de las cuales proviene conservando para si al mismo tiempo algo de los conceptos de inmigración, emigración y migración, pero con el acento menos puesto en la acción misma de emigrar, inmigrar, migrar y más en la subjetividad culturalizada del fenómeno una vez vuelto realidad cultural en una realidad social por lo que supone a los conceptos de memoria, identidad, actualidad y pasado, etc, ha corrido el mismo destino de sus parientes nominales en antropología y ya hoy no se sabe que se está denotando en términos de realidades culturales con él.

   Si en un ensayo sobre la diáspora, quitamos la palabra diáspora y ponemos interculturalidad, multiculturalismo, transculturación, o cualquier otra entre aquellas que pretenden designar realidades etnológicas, ya no sabemos de qué estamos hablando cuando decimos diáspora.

   Luego de esta necesaria divagación sobre la indefinición nominal denotativa que tiene tras de sí paradojas insolubles de la antropología respecto a las relaciones clásicas entre sustancia, nombre y sujeto, pasare pues a ofrecer mis análisis sobre el fenómeno en cuestión. 

   En primer lugar, el concepto de diáspora presupone visto desde el punto de vista de las formaciones étnico-nacionales desde la cuales la gente emigra hacia otras culturas, que lo que es una diáspora es diáspora de esa formación-étnico nacional, de hecho, las formaciones étnico-nacionales sean o no estados naciones por acentuar la insistencia de james clifford en que no es lo mismo nación que estado nación, ven en las diásporas fragmentos suyos que han ido a parar a otro lugar y que vistos desde el imaginario nacional pertenecen a esa formación étnico-nacional como desprendimientos suyos, como fragmentos diasporizados de su propia identidad cultural por lo tanto, el concepto de diáspora dista mucho de facilitar semánticamente todo el ámbito de la transnacionalización económica y cultural respecto al cual inicialmente surgió.

   Lo anterior desde mi punto de vista es lamentable entre otras cosas porque si algo atractivo tenía el concepto al inicio era precisamente que intentaba asir como era percibido culturalmente en la subjetividad el hecho de que la transnacionalización iniciaba a generar nuevas formaciones culturales y de identidad propios y únicos de la transnacionalización, algo que durante algún tiempo llego incluso a ser altamente sugestivo visto desde estados unidos y Europa en tanto subrayaba las consecuencias en las subjetividades nativas o largamente asentadas de las propias características étnico-nacionales de estas culturas, estados unidos, Inglaterra, Europa, del proceso de transnacionalización, estas hallaban algún nombre culturalizado para la nomadizacion a que es tendiente en la subjetividad el capitalismo avanzado 

 de modo que, mientras se trataba de un fenómeno en principio referente a migraciones terminaba siendo un concepto de valía endógena en tanto viabilizaba matices semánticos para comprender vía migraciones lo que en definitiva, contingente a la transnacionalización, ocurría en general con toda la subjetividad en el capitalismo actual incluida la subjetividad nativa inevitablemente movida por esa misma nomadizacion que de ello resulta en la subjetividad.

   Pero tenemos aquí los dos extremos contrapuestos, contradictorios e irreconciliables, de un concepto que ya no designa nada, como puede un mismo concepto designar simultáneamente nuevas formaciones culturales de identidad correspondientes y propias a la transnacionalización, nuevos sentidos culturizados para la subjetividad de la nomadicidad a que es tendiente para la cultura nativa el fenómeno de la transnacionalización como algo endógeno, y al mismo tiempo designar la impresión que tienen en la subjetividad y el imaginario las formaciones culturales étnico-nacionales relativamente cerradas sobre sí mismas esta vez en lo relativo a las memorias y al pasado cultural en la cultura de procedencia y origen de las migraciones supuestas de ser disporicas, algo que ven como una expresión de ellas que se ha dispersado y ha ido a parar a otro lugar hallando expresiones fragmentarias de su misma identidad cultural, como puede un mismo concepto designar o denotar exactamente dos cosas opuestas y contrarias, y continuar siendo el mismo concepto, indudablemente, se trata de un concepto saco que ya no designa nada o lo designa todo como ha terminado ocurriendo con todos los conceptos culturalistas en la antropología.  

    Pero incluso llevado a un punto doloroso para los nativos de la nueva cultura ya que como decía es una noción que persuadía al nativo a reconocer su propia nomadicidad en procesos de la subjetividad similares a aquellos denotados por la diasporicidad, cuando es recogido sobre sí mismo y aproximado semánticamente a su similaridad con emigrante, inmmigrate y migración, es decir, entendiéndolo como cerrado en sí mismo en torno a la experiencia cultural del que emigra y volviéndose así excluyente del nativo, comienza a reflejar el mismo las contrariedades a que ha estado expuesta la relación asimilación incorporación rechazo en la nueva cultura en tanto debido precisamente a que presupone poner en relación el nuevo contexto cultural con el pasado de origen o con varios contextos de emigración previos, tiende a validar que los emigrantes viviendo en nuevas culturas estén más pendientes de sus culturas de origen vía nostalgia o como dice james clifford, la ilusión de retornar, que de sus nuevas culturas a las cuales se han incorporado y asimilado participando como expresión contemporánea en las mismas, visto así desde esta perspectiva, el concepto no hace otra cosa que terminar colapsando la transnacionalidad a la cual inicialmente se lo vio relacionado. 

    Mi posicionamiento a este respecto es objetante hacia la posmodernizacion excesiva del concepto pues es precisamente su posmodernizacion la que se hace propicia la desmantelacion de sus sentidos semánticos precisos, en su reverso, prefiero o bien desechar completamente estos conceptos culturalistas y étnico raciales de la antropología, es decir, no trabajar con ellos, o bien si los uso soy dado a recortarlos en torno a significados semánticos precisos esclareciendo cuales son los mismos y distinguiéndolos de aquello que no son. 

   De este modo, entiendo por multiculturalismo y acepto llamar multicultural solo y únicamente, a un fenómeno de convivencia multiétnica en una misma realidad social comunitaria contemporánea y actual de etnias que se han asentado en la nueva cultura de forma reciente, es decir, como consecuencia del proceso de transnacionalización de las economías, excluyendo del concepto de multiculturalismo cualquier efecto de multietnicidad que pueda deducirse de elementos etnológicos de larga data, de este modo mi concepto de multiculturalismo subraya algo que no se relaciona y no forma parte de lo étnico-nacional, es siempre trasnacional y en sus expresiones comunitarias locales es definido tal en tanto presupone a efectos de la cultura nativa en estados unidos angloamericana blanca, la convivencia, asimilación e incorporacion, de y con otras etnicidades de reciente arribo, entiendo este arribo a partir de las década de los ochentas hasta la actualidad, cualquier otro fenómeno en el que se observe multietnicidad no es multiculturalidad o de lo contrario el concepto pierde valía y se transforma en una palabra saco sin especificidad y sin cientificidad. 

   La transculturación a su vez no puede ser aplicada a cualesquiera fenómenos de interculturalidad resultante de interacciones multiétnicas, se refiere exclusivamente a la formación de una nueva cultura que transformativamente adquiere forma como nueva formación de identidad cultural resultante de la conjunción de distintas matrices que no se refieren directamente a lo étnico y a lo racial, a diferencia de la multiculturalidad, la transculturación no designa a distintas etnias que conviven, sino a una cultura en formación que resulta una nueva cultura como resultado de esa interacción, convivencia y relación entre culturas, transcultural es exclusivamente una cultura que ha devenido tal en su identidad transculturizada, puede por lo tanto resultar de procesos interculturales y multiculturales pero ella en sí misma no es interculturalidad ni multiculturalidad, tampoco sincretismo, creolizacion o hibridación. 

   La diáspora es un concepto exclusivamente migratorio abarca los tres aspectos de la migración, emigración, inmigración y migración y como tal presupone una relación con el imaginario que define la idea de fragmentos dispersos y desconectados propiamente transnacionalizados de una cultura de origen de la cual se han desprendido para integrarse, asimilarse e incorporarse a una nueva cultura, por lo tanto, nostalgias de retorno a la cultura de origen quedan excluidas de la diáspora, retornos efectivos a la cultura de origen quedan excluidos de la diáspora, formas de vivir la cultura de origen dentro de la nueva cultura como modalidad de un autoaislamiento étnico que presupone no integración, no asimilación y no incorporación a la nueva cultura quedan excluidos de la diáspora, 

   como llamar entonces a ese sentido que a la inversa tienen las formaciones étnico-nacionales sobre esos fragmentos de su misma identidad cultural que andan dispersos por otras culturas, si les llamáramos igualmente diásporas, tendríamos que aceptar que una cultura migrante pueda estar asimilada e incorporada a la nueva cultura al mismo tiempo en que es reclamada en su identidad por la cultura de la cual proviene o bien reclama dentro de la nueva cultura su cultura de origen, ambas cosas, son contradictorias con la primera definición que hemos dado del concepto, por lo tanto, o se llega a un arreglo circunscrito del sentido semántico de la palabra o se transforma en una palabra saco de cosas contradictorias e irreconciliables entre sí, una diáspora es una cosa o es la otra, pero si es todas, no es nada. 

   O bien se arregla llamar diáspora a la mirada que tiene la cultura étnico-nacional sobre algo que se ha desprendido de ella y ha ido a parar a otra cultura reclamándola como parte de su identidad cultural, o bien por el contrario llamamos diáspora, diasporicidad y diasporico, el efecto en la subjetividad de la cultura nativa de una cultura migratoria que se ha incorporado, asimilado y adaptado a ella, pero las dos cosas al mismo tiempo es imposible.

   Si decimos diáspora para designar una formación cultural migratoria ocurrida en tiempos recientes relacionada a la transnacionalización de las economías y las culturas, no podemos al mismo tiempo llamar diáspora a lo que ocurrió con los africanos cuando fueron traídos como esclavos por los colonizadores, ni llamar diáspora a las emigraciones que vivieron los indios en estados unidos desde sus territorios originarios hacia sus posteriores reservas asignadas por las reparticiones republicanas, o llamamos diáspora a algo relativo a la transnacionalización económica de hoy y a ninguna otra cosa, o llamamos diáspora a cualquier desprendimiento de una cultura en otra pero entonces ya desconectando el concepto de la transnacionalización económica, esta última es reciente, en la década de los setentas no había ocurrido, de modo que, si para ser diáspora tiene que ser transnacional y estamos obligados a decir que la migración forzosa de los africanos es una diáspora tendríamos entonces que decir que esa migración fue transnacional y tan pronto llamamos a aquellas migraciones transnacionalidad entonces viene a ser el concepto de transnacionalización el que pierden sus especificidades, o llamamos transnacionalización a fenómenos económicos del capitalismo avanzado consistentes en formaciones y desarrollos económicos que desbordan las constricciones étnico-nacionales, o llamamos transnacional a cualquier cosa que sin que existiesen economías transnacionalizadas ocurrió más allá de las naciones antes de que existiera la transnacionalización económica, pero las dos cosas al mismo tiempo para el mismo concepto es imposible.

   El posmodernismo en aras de refutar y eludir los dogmatismos del definicionismo cientificista, ha querido clamar por la profusión semántica en un modo que termina por desmantelar la cientificidad de los conceptos, si no sabemos ya de que estamos hablando cuando decimos diáspora no es sino porque ya el concepto no es científico, la idea de desconectarnos de la naturaleza del objeto de estudio es contradictoria, si no partimos de una constatación fáctica respecto a sobre que estamos hablando no podemos arreglarnos en torno a los conceptos. 

   Voy a poner un ejemplo de como ocurre esto y de porque mi objeción al posmodernismo en este punto. 

   El fenómeno de los nativos americanos en estados unidos, es decir, de los indios americanos. Indudablemente en términos de telos, del deber ser ético, de la utopía de como querríamos que fuera, una vez comprendemos que nuestro sentido de la americanidad es imposible e incompleto sin el lugar que tienen nuestros indios americanos en nuestra propia identidad cultural, en nuestro ethos americano, que, como he dicho en otro lado, no podemos cerrar el círculo de la americanidad sin ellos quienes a la postre son en realidad los auténticos y verdaderos americanos, pero sabemos bien que aunque creemos que es lo adecuado, debido a la historia de cómo fue en el pasado colonial la relación con los nativo americanos, se explicita y elucida que no solo hubo divisiones sino también exclusiones y abusos por lo tanto, en las circunstancias actuales y contemporáneas, es inevitable que cualquier forma de clamar la unión más allá de documentos de ciudadanía, se transforma incluso sin quererlo en una forma de activismo y visto así, llegamos a la conclusión de que el multiculturalismo una vez reconocido en su actualidad transnacionalmente contingente, es conveniente para solucionar el dilema de la integración, pero tan pronto se posmoderniza esta relación, entonces la multiculturalidad que es distinta a la composición étnico-nacional de larga data de la cual forman parte los indios pierde su definición y sus contornos propios, si dentro del multiculturalismo tenemos que incorporar a los indios americanos, el multiculturalismo desaparece, se disemina y se pierde, se transforma en un concepto etnológico dejando de ser un concepto antropológico cultural y desde ese momento se profusiona y se indefine con conceptos etnológicos relacionados a la historia de la relación entre etnicidad y nación debido a que los indios más o menos integrados, como de otro modo los africanos, forman parte junto con los angloamericanos y en general euroamericanos de la composición étnico-nacional, al dejar de ser transnacional y al dejar de ser un concepto de corta data, el activismo posmodernista pro profusión de la multiculturalidad se pierde, de hecho, no en balde, el concepto de multiculturalismo que tuvo un gran auge entre los ochentas y los noventas ha venido progresivamente decayendo llegando ya entrado el nuevo siglo a ser casi abandonado. 

Bibliography

Clifford James, Diasporas, center for cultural studies, university of California, santacruz, Cultural anthropology, 9 -- 32-33, 1994, American anthropological association

Clifford James, Traveling Cultures, cultural studies edited and with an introduction by Lawrence Grossberg, Cary Nelson, Paula A Trichler, with linda Baughman and assistance from john macgregor wise, routledge. New York, London, 92

Hernandez San Juan Abdel, The Model of united states multiculturalism, in the couples of epistemology: Practicing sociology/composing anthropology

Hernandez San Juan Abdel, Transference in etnicity, in the couples of epistemology: Practicing sociology/composing anthropology

Transference in ethnicity

©By Abdel Hernandez San Juan

   En este ensayo voy a discutir la atribución y la adjudicación de etnicidad, es decir, los modos en que se adjudica y atribuye etnicidad, modalidades en las cuales como ambos conceptos suponen, pretende fijar, establecer en algún modo una etnicidad, decir, esta es la etnicidad, y no aquella otra.  Mis dos conceptos, sin embargo, dejan abierto o precisan el sentido de que se trata en última instancia de atribución, a algo se le atribuye algo, y de adjudicación, es decir, se atribuye algo y luego se adjudica, en ninguno de los dos casos está dado por supuesto que atribuir y adjudicar coincidan necesariamente con el ser en sí de las cosas, si es una atribución y la adjudicación que le sigue, esta supuesto que sea, por valerme de una valiosa distinción hegeliana, una distinción entre algo puesto o interpuesto, y el ser en si de algo que recibe ambas cosas, atribución y adjudicación. 

  La noción Hegeliana de algo puesto, sin embargo, solo precisa el carácter sobrepuesto, añadido o sobreañadido de algo que no estaba, `pero no distingue el proceso de subjetivación que esta supuesto, y no por su mero carácter subjetivo, sino en su tácito sentido de atribuir algo de sustantivo, de adjetivo o de propiedad a algo, y la adjudicación que esto supone, tampoco precisa el proceso de transferencia por medio del cual se pasa de la atribución a la adjudicación, veremos más adelante que el paso de una atribución a una adjudicación no sigue cualquier camino, para hacer pasar una atribución a una adjudicación, es requerido un símil, para que la atribución pase del atribuir al atributo, debe ser adjudicada, el paso de la atribución al atributo es completado por la adjudicación, pero el paso de la continuidad completa que va de la suposición de atributo a su adjudicación, necesita ese símil, es decir, algo que de acuerdo a alguna analogía, metonimia, metáfora o sinécdoque, haga pasar, una impresión de lo que es en sí, o del ser en sí de eso o de ello, a aquello que se le atribuye y que por atribuido, no puede ser un atributo en sí de ese ser en sí o de lo que es.

   Sin una adjudicación que para establecerse tal requiere la circulación completa que va de la impresión de ser por mediación de algún símil, a la atribución, este proceso circulatorio no sería posible, este no solo se realiza por mediación de continuas transferencias que hacen pasar impresiones del ser por adjudicaciones de atributos, sino que además, para atribuir requiere puntos de referencia, estos puntos de referencia, según cambian o se modifican, modifican a su vez ambas cosas las impresiones del ser en si de lo que es, y los parámetros de atribución, el cambio de punto de referencias aquí, no es distinto al de la física relativista, bien se la entienda en el sentido de Eisentein, bien en el de Bergson, pero contempla también cuestiones relativas a  la semántica para cualquier supuesto sobre el ser en sí y las condiciones de la atribución en fenómenos culturales que suponen, para cualquier diatriba sobre el que son las cosas, y el fijarlas que atribución y adjudicación suponen, interpretaciones, polisemia, heterogeneidad, sentido, relacionalidad, mutualidad, reciprocidad, multiaspectualdad, variabilidad.

  Por lo antes dicho en la cultura la atribución nunca puede establecer un punto fijo, dado que para atribuir se requiere un símil, dos o más cosas han de ser desde el principio puestas en relación, la puesta en relación supone ella misma una posición que es contraria a la posición que llevan las cosas de acuerdo al ser en sí o a lo que son y cómo solo mediante una puesta en relación que por lo usual envuelve ambas cosas, asociación y comparación, es posible establecer el símil o la figura en cuyo lenguaje se traspone una impresión de ser en el lenguaje a una atribución de ser, la relación misma no puede dejar de ser ella una transferencia. Si la cuestión étnica no supusiera atribuir o adjudicar, es decir, hacer pasar algo de la impresión del ser en si de lo que es como se recibe en el lenguaje a la atribución de lo que es por adjudicación, este paso no tendría por qué ser transferencial como tampoco la circulación tendría porque requerir que todo el proceso deba nuevamente volver a establecerse volviendo al símil y de nuevo pasando la transferencia completa, podría resolverse en la relación entre varios significantes o deliberarse como una cuestión puramente semántica, en el camino de los significantes puros al sentido semántico en toda su extensión, son discernibles infinidad de fenómenos que competen a la cultura los cuales sin embargo, para establecerse, discutirse y deliberarse, no requieren atribución de ser o al ser, ni adjudicación de ser. 

   La etnicidad como concepto pide para si esta transferencia, y requiere de ella, ella precisa o exige, que una atribución de ser sea dada como el ser, un ser aquí que pide serlo como ser de cultura y más precisamente de cultura aquí no por las demás cosas que la cultura envuelve, sino por una de ellas, la etnicidad, por este motivo, la etnicidad es siempre consecuencia de un proceso transferencial, no se transfiere bien lo sabemos desde cualquier punto, un atributo una vez atribuido puede estar en cualquier lado, admite una distribución en el espacio y en el tiempo, una transferencia no, de modo que si el atributo en etnicidad es transferido es de suponer que en el paso de la atribución al atributo deje de continuar el proceso transferencial pero esto, lo sabemos, en el mundo contemporáneo es imposible. ´

   El nivel de continua conectividad, accesibilidad, mutualidad, reciprocidad, permeabilidad, comunicatividad e interrelaciones que reciben las culturas en nuestros tiempos modernos, impide que la transferencia pueda efectuarse una sola vez y luego todo sea cuestión de vérselas con el espacio y el tiempo de las distribuciones atributivas, la transferencia, que no admite, como el atributo, distribución en el espacio y en el tiempo sin límites de extensión, requiere ser vuelta a trazar una y otra vez, no por escogencia o preferencia, por contingencia, aunque no puede efectuarse desde cualquier lugar o distribuirse sin límites en el espacio y en el tiempo, si puede establecerse allí donde un punto de vista cualquiera que este sea, requiere volver sobre un símil para de  nuevo volver a establecer una relación que vuelve a ser otra vez una asociación y una comparación, asociación y comparación son relativas, pero precisan parámetros de relación, las transferencias son realizadas desde estos puntos que si bien no son puntos que puedan fijarse, varían también continuamente, no pueden distribuirse y al no poder distribuirse en el espacio y en el tiempo quedan en cierto modo libres del espacio y del tiempo.

  Esta suerte de independencia o autonomía del proceso transferencial al mismo tiempo lo limita y lo potencia, en última instancia las relaciones de atribución y adjudicación étnico culturales no pueden ser establecidas sin procesos transferenciales, ellas resultan de continuas transferencias de modo que si las transferencias están libres del espacio y del tiempo, el proceso transferencial tienen una gran importancia etnográfica. 

   Es significativo en este punto salirse de ciertas ideologías prelacanianas sobre la transferencias, estamos utilizando este concepto en un sentido poslacaniano, una mejor referencia podría ser Kristeva, quien asigna una relevancia a los procesos de no sujeción a la sustancia, este concepto poslacaniano de transferencia está muy lejos de aquel según el cual la transferencia es una simple proyección, como dicen los usos ordinarios, si esta jeba piensa que la amiga de la amiga es medio puta es posiblemente porque ella en un nivel significativo debe serlo también, en la caso de las atribución de puteria, las cosas no son tan álgidas, pero cuando una transferencia implica decir que los argentinos son altaneros y tienen un aire de superioridad, las cosas se ponen un poco más intrincadas, que los argentinos son altaneros, me lo dicen décadas de convivencia con amigos argentinos, es absolutamente falso, una impresión pasajera, que sea o no una transferencia de alguna etnicidad que sintiéndose superior esta menos persuadida ideológicamente a dejarlo ver, es algo mucho más difícil de sostener en lo que a una atribución de altanería a una etnicidad suponga, nuestro concepto de transferencia aquí está lejos de estas atribuciones facilistas, hablamos de una transferencia en el sentido de dar una impresión fenoménica de lenguaje por una atribución ontológica de ser, es decir, de una transferencia que hace pasar un fenoménico del lenguaje, el cual por lo demás, establece la relación de copula para todo lo que al ser de cualquier cosa se refiera.

   No recibimos las impresiones de ser, y sus objetivaciones en ningún otro modo que no sea en el lenguaje, por una atribución de ser, por una adjudicación de ser en si o sustancia, este proceso es transferencial no como algo malo o impreciso, lo es per se como característica continua del proceso de circulación que viene de la forma.  La transferencia es además una forma de comunicación, si transfiero doy un paso, hago pasar una cosa en una dirección de un lado a otro y de vuelta otra vez, paso una cosa que esta de un lado a otro, hago circular un material que requiere poner en relación una cosa con otra, pongo en relación una cosa con ella misma según otra, o pongo en relaciones cosas entre cosas en sí mismas según ellas mismas, o relaciones entre cosas según otras cosas están en relación entre sí, muevo por mediación de figuras, relaciones de predicación. 

   Dado que el tema en si mismo supone tratar con la palabra etnicidad como un concepto o noción en si mismo voy a ofrecer una distinción general que permita por lo menos establecer de que estamos hablando cuando decimos etnicity.  

   Cuando el punto de vista se inmersiona de modo tal en una cultura precisa que llega a diluirse en ella, al primer plano aquí largos años de vida en una cultura dada sobreviviendo y saliendo adelante con todo en y desde ella, el sentido de etnicidad sigue presente, si se trata de angloamericanos o rusos, japoneses, hindúes, pakistaníes, pero tiende a diluirse, dado que te encuentras entre personas de esta o aquella etnicidad e inmersionado en una realidad dada como tu propia realidad, cuando las preguntas de una cultura se vuelven tus propias preguntas y afectan tu vida a un modo tal que llegas a ser a la vez parte de ella y exponente suyo, donde adquieren forma tus ilusiones, tus metas, tus propósitos, el sentido todo de tu vida, el sentido de lo que es una etnicidad tiende a diluirse, dado que cada etnicidad, sobre todo aquellas más cerradas sobre sí mismas, que he definido como etnicity clousure, considera el mundo y lo percibe desde sí misma, clama como universal para todas las etnicidades aquello que, según su atribución y adjudicación ideológica de un sentido de esencia a su etnicidad, lo sea para las demás también respecto a lo humano. 

   En contraste con el ejemplo anterior, situare aquí un punto de vista multicultural como definimos este concepto en el multiculturalismo estado unidense, mi setting ideal será en este sentido un gran mol o setting de ventas en Estados Unidos donde las distintas etnicidades están definidas por pacillos o halls en que pueden adquirirse los alimentos que son propios a esas distintas etnicidades. Solo desde un setting relativista cultural multiculturalizado en los mercados libres de estados unidos puede percibirse con suficiente precisión que es una etnicidad. Parado pues frente a 30 pacillos opcionales, al tomar uno, nuestro cliente encontrara panquecas, siropes, roff beaffes y beefes varios, mermeladas, mantequillas, tostadas, huevos duros, tocinetas, fast food, sándwiches exuberantes, almejas, intrincadas familias del camarón, conchas, papas fritas, jamones, chocolates y helados, angloamerican etnicity, al tomar otro encontrara espaguetis, lazañas, canelones, risotos, quesos y butifarras, italian etnicity, al tomar otro, encontrara croissants, dulces y salados de pai orneados, variedad de panes, pate, dátiles y confituras, france etnicity, al tomar otro perros calientes, german etnicity, otro carne rosteada, salsa de yogurt y panes, grieg etnicity, smetana, rusian etnicity, salsa de mango, arroz con yerbas, indian and pakistan etnicity, sushi, japanice etnicity, tallarines, shot suai, lou man, chou man, chinesee etnicity, tacos, mexican etnicity, chaphapas, hayacas y arepas, venezuelan etnicity, casquito de guayaba, frituritas de malanga, kimbombo, ajiaco, refresco de matelba, leche malteada, merenquitos, duro frio y yuca, cuban etnicity. 

  Sin embargo, en la misma medida en que cuando una etnicidad esta sola el sentido de etnicidad tiende a diluirse y en que a través de cosas como la alimentación y ciertas costumbres las etnicidades parecen precisas, las adjudicaciones de atribución y propiedad a las etnicidades muestran los contrario, el hecho de que estas no puede ser establecidas en un punto preciso en torno al ser en si o la ontología definida de una cultura étnica. Como en las transferencias bancarias, transferimos un dinero de un banco a otro, o de una cuenta a otra, porque le llamamos transferencia, y no simplemente extracción y deposito?, si el depósito y la extracción son hechos por primera vez, no hay transferencia, pero una vez hubo deposito, es requerido que haya algo que es lo mismo, que ha estado en un lugar, y sea puesto en otro, lo mismo ha sido transferido, el transfer es esta acción. 

   Para que no parezca una pura entelequia teórica voy a discutir y poner varios ejemplos de este relativismo. El primero soy yo mismo, nacido en cuba, de padres cubanos, vivo mis años de juventud todos los veintes en la Venezuela neoliberal de los noventas, luego el final de los veintes y los treinta en Texas, completándose un proceso circulatorio de vida y obra, madures, desarrollo y carrera, lejos del lugar donde nací y mis padres, luego después de encontrarme con mis padres en un viaje de Texas a monterrey, vivo una temporada con mis padres en la habana donde vuelvo sobre la cultura en que viví hasta los 19. 

  En Texas soy americano considerado inclusivo a la cultura estado unidense anglosajona de origen cubano, siendo americano no lo puedo ser para un tejano en los mismos términos que otro tejano, o venezolano para el venezolano en los mismos que otro venezolano, soy pues asimilado como subjetividad nómadica en un mundo globalizado en el que transculturación y multiculturalismo están en el primer plano, mientras más globalizada es una cultura, más adecuada es a mi experiencia, mientras menos globalizada menos. Mi primer hijo es otro ejemplo, igualmente de padres cubanos, nacido en cuba, es sin embargo, menos nomadico que yo por cuanto vive su experiencia en Estados Unidos conmigo muy pequeñito, kínder, primaria, secundaria y pre en Texas, el español y el ingles van en su experiencia al unisonó y son constitutivos de su subjetividad desde sus primeros años de vida. Las atribuciones y adjudicaciones de etnicidad derivan de continuas transferencias sin puntos fijos, yo soy un buen ejemplo del carácter multinacional de las identidades nomadicas, más incluso que Marcel. 

  Mi segundo ejemplo es un antropólogo nacido en Estados Unidos de padres guatemaltecos, yo he escrito un ensayo sobre este antropólogo y voy a moverlo en dos contextos etnográficos distintos, en uno, lo voy a situar luego de un extenso ensayo de teoría de las bellas artes europeas, junto a otros que se van a mover en una escala que incluye escritos sobre oriundos tejanos, emigrantes europeos en Estados Unidos, emigrantes hispanos en Estados Unidos y exposiciones contemporáneas de anglosajones de newyork, en este conjunto textual el texto sobre este antropólogo que realiza trabajo de campo en México Yucatán, es decir, que estudia ruinas y espectáculos de la cultura maya en México, lo voy a leer dos veces una en Cuba, otra en Estados Unidos, en la primera lectura resalta por exaltar lo distinto, el ser un antropólogo anglosajón que exalta minorías, es decir, aparece en un conjunto textual móvil no circunscrito a una geografía precisa, volátil, intangible, auspiciado por una literatura europea de bellas artes, pero luego me voy a llevar este texto y lo voy a situar detrás de un ensayo mío publicado en Texas sobre una artista que voy a llamar cubanoamericana, de padres cubanos nacida en Estados Unidos, esta vez voy a acentuar que se trata de un antropólogo de padres guatemaltecos, y lo voy a definir como un mayaamerican antropologist, aquí la adjudicación de atribución es acogida como familiar y menos extraña a efectos de guatemaltecos, y supone reducción de la extranjerización, algo que para el caso de la relación inventiva entre maya y american, puede funcionar para la aceptación de culturalidad de un antropólogo nacido en Estados unidos de padres guatemaltecos.

   Esta adjudicación de etnicidad se basa en una serie de símiles, la base que nutre estos símiles, es una teoría de la cultura que se sitúa del lado del análisis de las culturas como fenómenos migratorios, este antropólogo es nacido en estados unidos, pero sus padres son guatemaltecos país de la cultura maya por excelencia, de modo que es de suponer ha crecido en un hogar donde se habla español, que de hecho habla, y quizá maya, que como antropólogo, también habla, esta primera relación de atribución y adjudicación, que precisa o supone dar por sentado que las cosas son ellas en sí y como deberías entendérselas en términos étnico culturales, a nivel de los símiles etnográficos, encuentra las requeridas familiaridades o familiarizaciones en una posible o potencial aceptación de americanidad en sentido guatemalteco, también de atribución, algo que los guatemaltecos estarían llevados a aceptar bajo un concepto de americanidad aceptado para el caso de un antropólogo nacido en Estados Unidos, siempre que este venga acompañado de una aceptación de lo maya de nuevo aquí el paso de un símil a una adjudicación de atribución, la familiaridad que aleja la extrañeza en una escala, iría de lo menos extraño a lo propiamente extranjerizado, tenemos aquí en el polo de la extranjerización el que sea nacido en Estados Unidos.

  Sin embargo, estas dos relaciones que pasan de un símil a una adjudicación de atribución como vemos resultan cada una completamente distintas, en una el antropólogo resalta por su relación a una  minoría excluida que le es distinta como antropólogo anglosajón y estado unidense, en la otra, a este antropólogo se adjudica una condición de mayaamericanidad, aquí la mayaamericanidad busca una relación de adjudicación y atribución que recibe de y a la vez le ofrece a su proximidad con una relación de cubanoamericanidad, si en el primer ejemplo, hubiéremos atribuido mayaamericanidad a este antropólogo, su trabajo de campo se vería como una autoetenografia en tanto situado tras un extenso ensayo sobre bellas artes europeas y entre gente que vive en Estados Unidos, resalta por aquello que lo distancia y aleja de una cultura en la que quizá busca a sus padres, pero de la cual no forma parte y en la cual no se completa a si mismo, es, por lo mismo, trabajo de campo sobre algo distinto de suyo, la americanidad aquí, entonces no cierra el círculo, sin embargo, falta agregar que ninguno de estos modos de pasar del símil a la adjudicación de atribución completa o satisface el modo como en su totalidad este antropólogo se ve a sí mismo, ello por un lado, ambas atribuciones adjudican algo que este antropólogo solo percibe como cosas que llaman la atención sobre determinados aspectos parciales de consideración, el todo que evocan puede resultarle a este antropólogo sugestivo como propuestas composicionales etnográficas que yo desarrollo y le evocan un modo de mirar a si mismo, pero ninguno de estos modos, más que por simple disfrute etnográfico, coincide con el modo como se ve a sí mismo, ni coincide tampoco con el modo como es visto por otros anglosajones, otros estados unidenses e incluso por mayas, mexicanos y sus propios padres. 

   Las relaciones de adjudicación y atribución étnico culturales son siempre producciones del extranjero y proyecciones del excluyente, el adjudicante busca familiaridad en la medida en que para hacer coincidir una imagen con una ideología de una esencia, trata de completar un clousure étnico cultural que pueda situar aquí a este antropólogo es una posición fija que se movería entre lo que la familiaridad distingue por símil como atributo propio de etnicidad y la transferencia de atribución adjudicativa, es decir, aquí como proyección del excluyente, tratando de ver en qué medida mayor o menor este antropólogo pueda considerarse el en si o no, aquí atribución, adjudicación, mayaamerican, estado unidense o angloamerican, esta transferencia, de más estar decirlo, es la misma que discute Derrida en la filosofía, por medio del paso que da un símil, aquí una relación de asociación y similaridad, se atribuye y adjudica al ontos, algo que es en realidad en el lenguaje sobre su afuera una continua relación de retribución, en realidad una economía, entre aquello que en el lenguaje, aquí gramme, podríamos decir, pasa, circula, fluye, en atribución al ser o al espíritu por y según ese lenguaje, y algo que caería en su afuera, como si lo abandonara pasando a ser la inmanencia de un ontos.

  Derrida, a diferencia de Deleuze, niega el que este ontos pueda establecerse en un punto fijo, pueda ser una atribución o una adjudicación, en Derrida, el ser y el espíritu en el lenguaje, niegan que una inmanencia otra llegada de alguna esencia que no corresponda ella misma a la forma, y desprovista de esa continua circulación sin punto fijo, pueda establecerse o precisarse en un punto, el paso transferencial del símil, a la atribución adjudicativa, es aquí una total y absoluta invención, pura economía de la proyección del excluyente y la producción del extranjero, economía cuya único punto de medida en relación al oro, es la relación de retribución, como e analizado y discutido en otra parte. Paradójicamente mi experiencia es más nomadica siendo un buen ejemplo del carácter multinacional de las identidades nomadicas.

Notes

   Ciertamente es menos probable encontrar un grupo de italianos comiendo merenguitos, melcochas, refrescos de matelma, leche malteada y frituritas de malanga, que encontrar a un grupo de griegos o anglosajones comiendo espaguetis, lasañas y canelones, esto tiene que ver con el nivel de globalización cultural, pero un buen risoto, o unos esplendidos tallarines, unas tostadas con mantequilla, un poco de tocineta, y unas maripositas chinas no faltaran en una cocina mexicana o cubana, como tampoco un suculento espaguetis o una espléndida pizza cuyo queso se derrite . Que una friturita de malanga es algo completamente cubano, no cabe dudas, pero que algún día la gente de Tailandia prefiera frituritas de malanga en vez de aceitunas, es algo que los cubanos no pueden evitar, solo baste que las frituritas de malange estén en el mercado. Si le damos bombo multicultural a la cocina el supermercado se riega, en vez de pacillos, pareciera que todo se troca, porque no, un paquete de chot sue al lado de unos tallarines, un suchi al lado de unos suculentos canelones, una leche malteada o una friturita de malangas al lado de un sirope de panquecas o un pate, y si, en la globalización, las culturas tienden a fusionarse, aunque mantengan sus idiosincrasias, alguien diría que sería como encontrar las gafas negras de Stephen wonder en una pintura de Henri Matisse.  

Bibliography

Derrida, Jacques El Supplement de la Couple: La Filosofía frente la lingüística, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Hernandez San Juan Abdel, The Crisalide of Being, Pp, the Intramundane Horizont, Book and Phenomenological Anthropology, book

Hernandez San Juan Abdel, Being and Monad, Pp, Being and Monad, Book

G.W.F Hegel, Science of Logic, Tome I, Doctrine of Being, Solar, Hachete

The Model of United Sates Multiculturalism

©By Abdel Hernandez San Juan

´  La respuesta a la pregunta que es la cultura está aquí supuesta y expresa ella posiciones disimiles epistemológicamente que es necesario ventilar, cuestiones pocas veces conciliables en términos de los parámetros y puntos de referencia que son tomados en la elaboración de teorías de la cultura y antropológicas, pero si en algo parecen estar de acuerdo los distintos enfoques es en que ningún tratado o desarrollo teórico, axiológico o critico que se proponga el concepto de cultura puede ser desarrollado, ni en teoría del lenguaje, ni en ciencias de la educación, ni en análisis directos sobre fenómenos considerados culturales, sino se establece con precisión a que concepto de cultura nos estamos refiriendo, cual es el concepto de cultura sobre el cual descansa o en el cual se apoya una determinada elaboración teórica o crítica respecto a esta. 

  Por otro lado, a pesar de la variedad de supuestos sobre el concepto de cultura en que pueda basarse una u otra elaboración sobre la cultura, los distintos puntos de vista tampoco pasan por alto que cualquier abordaje de fenómenos culturales supone precisar a qué y sobre cuales aspectos específicos, o puntuales se recorta, delimita o discierne un abordaje dado en su relación a un concepto de cultura más amplio. 

  El concepto de cultura más amplio contempla la respuesta a preguntas ultimas sobre que es la cultura en tanto como un todo esta abarca las distinciones más generales que distinguen a un conglomerado lingüístico de uno natural, tecnológico y social, y a los modos de relación de esa formación lingüística con aquel conglomerado tecnológico y social,  supone un conglomerado lingüístico en su relación a un conglomerado social, citadino, metropolitano, urbano, así como la relación de ese conglomerado lingüístico con conglomerados tecnológicos y económicos, no desdeñando también sus relaciones a conglomerados suburbanos y rurales. 

  El concepto más general de cultura se relaciona a preguntas ultimas pasando a ser la pregunta que es la cultura tan ultima como que es el lenguaje, que el ser, que es el espacio o que el tiempo, este incluye el lenguaje, la educación, la transmisión social y la reproducción de el conocimiento social por medio de la educación y los medios de la información, la tecnología y la comunicación, abarca también la economía, los sistemas y repertorios de valores relacionados tanto a esa economía como a la sociedad en su conjunto contemplando también el acervo, el repertorio de experiencias, e incluye hábitos, costumbres, tradiciones e idiosincrasias, dentro de este amplio conglomerado de aspectos que el concepto de cultura contempla, concepto de cultura que definimos aquí como un concepto relativista cultural respecto al cual la etnicidad y la raza son solo dos aspectos puntuales y respecto a los cuales nuestro concepto de cultura se distingue y separa.     

  El multiculturalismo en Estados Unidos que he tomado como parámetro para mis ejemplos anteriores, el supermercado de 30 pacillos, eso que vivimos en la vida social, urbana, económica, citadina, tecnológica y comunitaria como multiculturalismo se relaciona con los primeros aspectos que antes vimos relativos a un concepto general y amplio de cultura relativista cultural el mismo. No significa esto que el concepto de  multiculturalismo en Estados Unidos en tanto contempla un fenómeno de multiculturalidad, no sobreentienda, en el mismo modo en que el concepto más amplio de cultura los presupone implícitos, aquellas acepciones, significa que sin un concepto amplio relativista cultural de cultura en la base misma del concepto de multiculturalismo que contempla al primer plano los principios sociales, comunitarios y económicos generales sobre los cuales se basa la convivencia social y económica de varios acerbos, experiencias y tradiciones, el multiculturalismo no sería posible como convivencia multiétnica. 

  El multiculturalismo en Estados Unidos supone la coexistencia,  convivencia y mutuo compartir dentro de un concepto más general y amplio de cultura que supone ciudades, comunidades y mercados, de culturas definidas estás de acuerdo a sus acerbos, tradiciones e idiosincrasias, las cuales conviven dentro de una sociedad que es en su conjunto angloamericana, anglosajona por su lenguaje, el ingles, tradiciones, valores, etc, y americana por su latitud, su territorio, sus valores y mixturas de ideosincracia, una conjunción de dos matrices anglicidad y americanidad la cual forma ese mixture, esa nueva hibridación que es la cultura angloamericana, se trata pues de irlandeses, ingleses, israelíes, europeos, griegos, hindúes, árabes, asiáticos, afroamericanos, latinos presentes a nivel urbano con sus negocios culinarios, de vestuario, sus conglomerados de estilos y usanzas, explícitos por su presencia donde la vida social transcurre, automóviles, autopistas, parques, lugares de esparcimiento, restaurantes, universidades, clubes, centros deportivos, escuelas.

   Este carácter multicultural que se recoge también en la presencia intelectual y del conocimiento, comercial, en libros, autores, bibliografías, librerías comerciales y universitarias, bibliotecas, en las corporaciones americanas se expresa también el multiculturalismo, explicito con solo leer los créditos de los equipos de producción de cualquier corporación de softwere o programa de computadora, es algo relacionado con la contingencia humana, humanitaria y económica que contrae a nivel social y comunitario la globalización económica y tecnológica, es una expresión resultante de la multiculturizacion a que es tendiente la globalización transnacional económica, tecnológica y mediática ahora y aquí en el corte sincrónico del conjunto social, la tendencia de la globalización a poner juntas culturas conviviendo económica, social y comunitariamente en un mismo conglomerado humano, permeándose unas a otras en mercados libres dentro de una sociedad en su conjuntos angloamericana, no es pues un concepto relativo al proceso de formación de una etnicidad concreta. 

   El concepto relativista cultural de cultura es imprescindible para entender el multiculturalismo en Estados Unidos ya que sin un concepto relativista de cultura, que relativize lo que es una cultura en favor de aquello que las relaciona, las comunica y las saca de sus supuestas esencias, el multiculturalismo estado unidense no sería lo que es, este requiere el que una cultura pueda vestir y comer como otra, culturas en el mercado, el que puedas y debas comer hoy griego, mañana hindú, pasado mañana árabe, la semana siguiente tailandés, y la próxima  irte de compras y poner tu hogar al estilo de la cultura que escojas, como si deseas vivir en estados unidos en uno de esos estilos por el resto de tu vida, tu la tienes llena de atuendos mayas, por ejemplo, puedes vivir como un árabe sin serlo, como un griego, un hindú, o al estilo americano. Sin un concepto relativista de cultura esto no sería concebible.

   El Multiculturalismo estadounidense, relativista cultural, relativiza las culturas entendidas como esencias estancas o dadas de una vez y por todas en un solo modo, al mismo tiempo propicia que se permeen mutualmente a las ves que también las promueve. El resultado se expresa, en términos de ciudades, mercados y comunidades tanto para el que vive en estados unidos como la impresión de una sociedad en la que conviven una variedad de etnias, como conglomerados multiétnicos. 

  Es un concepto de antropología cultural y social que engloba bajo una concepción relativista cultural de un concepto más amplio de cultura la coexistencia de varias culturas en un mismo conglomerado social, comunitario y económico aquí y ahora angloamericano, no un concepto de etnología que se refiera a procesos relativos a la formación de una determinada etnicidad. El espacio y el tiempo del multiculturalismo angloamericano en Estados Unidos es el mercado libre, la ciudad y los espacios comunitarios estado unidenses, el espacio y el tiempo de los conceptos etnológicos, como por ejemplo, aquellos de mestizaje y la creolizacion es el árbol genealógico de una etnicidad donde los elementos de relación interracial e intetnico están contemplados según un fenómeno se mira por su árbol genealógico.Se trata pues de conceptos que refieren cosas diametralmente distintas. 

   El multiculturalismo estado unidense es una forma del proceso de globalización, el es como la globalización económica misma que lo genera, transnacional, transetnico y transcultural, esta insertado en estados unidos como parte de su realidad económica y social globalizada pero esta superpuesto, diseminado por fragmentos, redistribuido y proliferado a todo lo largo y lo ancho de la geografía económica y urbana del país, sin formar parte de la etnicidad nacional. Habría pues que distinguir entre aquellas etnias que participaron en el proceso de formación de la etnicidad en Estados Unidos que podríamos llamar oriundas, aunque su procedencia fuese en principio dada por antiguas emigraciones, y el fenómeno actualmente llamado multiculturalismo el cual es no solo posterior, sino que es además moderno y se distingue considerablemente de aquel proceso anterior por recoger procesos de convivencia cosmopolita de grupos sociales que están insertados en la realidad social estadounidense como yuxtaposiciones, expresión de la globalización económica y tecnológica integrados en mercados multiculturales que no formaron parte de aquel proceso oriundo a fenómenos de mixaxion interétnica e interracial que dieron al traste el sentido de la nación. 

   Uno es transnacional y global, lo opuesto a lo nacional, el otro es nacional, uno es actual, moderno y contingente en términos tecnológicos y económicos, multiculturalidad, el otro es antiguo, oriundo y nacional. El concepto de transculturación, sin embargo, puede ayudar a comunicar la disimilitud de referentes que según los conceptos antes vistos, multiculturalismo en Estados Unidos, en un lado, y mestizaje o creolizacion en el Caribe y América latina, resultan diametralmente distintos ya que son transculturales las consecuencias que se derivan de la comunicación intercultural tanto en dinámicas Estado Unidenses que suponen procesos actuales de contingencia tecnológica y económica de corta data, como en dinámicas de creolizacion o mestizaje caribeño y latinoamericanos que suponen procesos antiguos relacionados a etnicidades oriundas de larga data. 

   Después de décadas de un neoliberalismo gracias al cual, debido a su lenguaje económico, humano general y relativista cultural tendiente a lo que generaliza en la globalidad y por lo mismo comunica a los hombres, lo humano en vez de lo étnico, lo planetario en vez de lo nacional, los ecosistemas en vez de las culturas,  los americanos estuvimos por primera vez juntos, entre colegas de la alta academia teórica la tendencia en años recientes en detrimento del neoliberalismo solo podemos comprenderla desde Estados Unidos, en el sentido de los estudios etnográficos comparativos, como un fenómeno similar al fundamentalismo islámico con lo cual no pretendo acepciones peyorativas respecto a valores del mundo islámico, sino subrayar la generalidad de una culturalidad que tiende a posicionarse desde supuestos fijos de esencialismos identitario culturales que se cierran sobre sí mismos como etnicidades alrededor de ideologías supuestas a esos esencialismos volviendo el presente social, con su simultaneidad sociológica, supeditado a encomiendas centurianas, las dinámicas del presente social, justificadas como encomiendas de los antepasados e impuestas sobre las nuevas generaciones biológicas como deudas eternas. 

   Lo identitario cultural como modo de ver y tratar las culturas es aporetico y catastrófico cuando más allá de la presencia heterogénea de culturalidad en las idiosincrasias societarias, es llamado por la representacionalidad o traído al primer plano en los modos de dar o tratar con las totalidades, allí donde pretende generalizarse mas allá de su apogeo en el nivel comunitario y societario, para devenir estandarte representacional que media en un modo de relación, diplomacia o comunicación que pretenda totalidad, deviene estandarte de aquello que separa y divide, la americanidad del sur de hecho, en ocasiones, allí donde prima el fundamentalismo cultural, tiende a no contemplar como inclusiva la americanidad del norte estadounidense. 

   El concepto de relativismo cultural surgió y se desarrollo inicialmente en el campo de la crítica literaria europea, en los estudios de lingüística comparada y filología que desde la escuela de royal hubieron de discernir invariancias estructurales, formales y de generalidad de reglas respecto a las relaciones entre forma y cultura, lenguaje y naturaleza, generalidad y especificidad, adquiriendo luego, a propósito de la semántica, la polisemia interpretativa, espacio del pluralismo, la heterogeneizacion y alta diferenciación del lenguaje y sus relaciones, un amplio alcance en ámbitos de socioculturalidad, es un fenómeno inicialmente europeo que adquirió luego una estabilidad e invariabilidad axiológica y estructural suficiente como para aplicarse con significativa acertividad, a experiencias lingüísticas y sociales muy distantes en el planeta. Es un concepto que supone la relación entre lenguaje, naturaleza y cultura, el cual luego se extiende dada sus invariancias estructurales, lógicas y formales a acepciones de generalidad cultural que pueden suponer la extensionalizacion de un concepto o un axis de conceptos a los cuales vienen implícitos una respuesta de generalidad a la pregunta, que es la cultura y al responder que es esta, responder quienes somos, quienes hemos sido y quienes podríamos ser.

. Que es el islamismo?. Es posible avanzar un análisis no ya solo del relativismo cultural y el fundamentalismo islámico por lo que estos son respecto a la cultura, sino incluso, hacer una pesquisa de cómo, a lo largo de las últimas décadas en la misma Europa, determinados autores se han inclinado en un sentido o el otro y cuáles son los supuestos implícitos en teoría del lenguaje a estas cuestiones, de modo que al decir fundamentalismo islámico, como al decir relativismo cultural no solo y no en el primer plano me estaré refiriendo a un fenómeno de latitud geográfica como el islamismo por todos conocidos en el medio oriente, del cual por supuesto, proviene este concepto, sino que estaré refiriéndome a esas reglas de generalidad sobre relaciones entre lenguaje, forma, naturaleza y cultura que como el campo del concepto de relativismo cultural, aquel de fundamentalismo islámico supone. 

   Esta extensionalidad axiológica facilita avanzar una serie de análisis de carácter  sociológico tomando a Max Weber como principal punto de partida y luego etnográfico.       

  Que es el fundamentalismo islámico consiste en que una estructura social de racionalidad en la cual se basa la reproducción social incluyendo todos los planos de esta, lengua, religión, educación y transmisión desarrolladas de acuerdo a la evolución de la racionalidad de las estructuras sociales de occidente, la separación de ciencia, religión, moral y arte, la división social del trabajo, la especialización y el desarrollo técnico y tecnológico, el desarrollo de la ciencia y la tecnología, procedentes todos de occidente en las estructuras de esa sociedad, el estado, las relaciones entre economía y sociedad, las estructuras morales de reproducción en la familia, la ciudadanía en la polis, el derecho natural, el derecho civil y el derecho jurídico, son apropiados por una instancia de poderes carismáticos que basan su popularidad en la apelación a la raza y la etnicidad entendidas desde el punto de vista de los ancestros, es decir, según el árbol genealógico de larga data de una etnicidad, las razas que participaron en su conformación.

  Las estructuras de racionalidad occidentales son entonces apropiadas en nombre de esa racialidad y etnicidad, devolviéndolas contra occidente, no se trata pues de la simple idea de apropiación de una estructura de racionalidad, sino del nombre en el cual esa apropiación es desarrollada, apropiación que en el nombre de la ideología de la esencia de esa etnicidad y esa raza, como una esencia que se considera por encima de tales estructuras, aunque estas lo sean respecto a lo humano en general estructuras por su racionalidad, y por lo tanto a las cuales las estructuras mismas han de quedar supeditadas.

  El relativismo cultural se centra en la estabilidad propia a la racionalidad de esas estructuras de racionalidad y sus formas, y por lo tanto, como decía, desarrolla un concepto de cultura que no pone al primer plano etnicidad y raza, de hecho, el relativismo cultural es posible precisamente porque puede abarcar en su generalidad todos los demás ámbitos que competen a la cultura, sin necesidad de remitir o reducir la cultura a raza y etnicidad, prioriza la generalidad de esa racionalidad y por lo mismo establece como humanitario ese principio de generalidad.  

  El fundamentalismo islámico es lo opuesto, la ideología de una esencia asignada a la raza y la etnicidad, instaura ella misma un poder carismático, como el poder de los ancestros de esa esencia el cual tiene por misión la encomienda de esos ancestros, apropiar esas estructuras a las esencias de esa etnicidad y racialidad a las cuales las estructuras mismas habrán de quedar subordinadas.

   El poder carismático se instaura para vislumbrar, para velar por, para interdictar, para intervenir, para ventilar, para en última instancia vigilar esas estructuras de racionalidad de acuerdo a la ideología de una esencia expresada en la raza y la etnicidad, a cuyo nombre esas estructuras deberán quedar sujetas en el nombre del señor y del espíritu santo, el señor que no es aquí dios, sino el cadir del emirato, el safar, el apoderado de la herencia, el representante de la misión ancestral, quien, en el espíritu tiene que ser, por autoridad del carisma, reconocido por la prole como un espíritu santo, a esto en el fundamentalismo islámico se llama la personificación de cristo en el hombre objetivo, en el hombre mundano, el poder carismático vigila por una ideología de una esencia que la genealogía de los ancestros autoriza y respecto a las estructuras de racionalidad occidental se vuelve contra ellas. 

   Es posible esto?, subvertir las estructuras de racionalidad occidentales según la cual esa misma sociedad se reproduce en la moral de la familia y los individuos sin que semejante apropiación suponga no solo algo contra occidente sino también el mito contra la razón?, según Kristeva, californiana estadounidense en parís, francesa en Estados Unidos y Burgara emigrante en Rusia, es imposible, el mundo español y todo el que le corresponde en la lengua española es un mundo de irracionalidad. Max Weber en su sociología de la religión nos ayuda a entender como es este fenómeno, aunque sea mitológico, el fundamentalismo islámico lo explica. 

   El relativismo cultural da al traste con el hecho de que una cultura nunca puede ser totalizada desde ningún punto de vista posible o escogible, se escoge un punto de vista y se da con un resultado, se escoge otro y se da con otro resultado contradictorio al anterior los dos sobre supuestamente el mismo referente cultural, las culturas, como las leyes de la física son relativas, y nada puede aseverarse sobre ellas como definitivo en ningún sentido que no sea el relativismo cultural mismo, relativismo cultural significa así no esencia, lo opuesto a una esencia, lo contrario a elevar una ideología de la esencia a status representacional de cualquier tipo que suponga grupos o conglomerados sociales, solo el lenguaje presenta una estabilidad suficiente y el lenguaje es el mismo polisémico, plural, irreductible, interpretativo, en continuo rehacerse, las culturas son invenciones del lenguaje y cualquier modo de totalizarlas en el lenguaje quiere transferir una esencia de lenguaje, sintaxis, sintagma, paradigma, phonema, léxico, a una esencia de cultura.

   El fundamentalismo islámico es lo contrario, las sustancias de la sintaxis en un lenguaje son, en lo que a la relación de ese lenguaje a una cultura determinada respecta, lo mismo que las esencias de esa cultura y las esencias de una cultura en el fundamentalismo islámico son ideologías de la esencia respecto a la esencia de una etnicidad y una raza determinada, los lenguajes solo pueden ser expresiones esenciales de la cultura, esta última, queda supeditada a la etnicidad, la raza y las cosmovisiones a esas etnicidades relacionadas. 

   El relativismo cultural supone la creación de sociedades generales suficientemente homogéneas y convivientes como para que toda la heterogeneidad cultural concebible pueda convivir en conglomerados relativistas culturales, es decir, relativizando el que esas culturalidades sean esencias u ontos, y por lo mismo propiciando que se relacionen, se permeen, se interrelacionen, impide al establecerse como principio de relación, el que ideologías de la esencia de una de esas etnicidades se imponga sobre la demás, primero, y segundo, el que no se atengan al relativismo cultural que relativiza también su esencia como aquel que racionalmente propicia y posibilita el único modo racionalmente concebible en que heterogeneidades culturales puedan humanamente convivir. 

   De acuerdo al relativismo cultural no es racionalmente concebible un modo en que las heterogeneidades culturales puedan convivir si entre estas no se establece un principio de relativismo cultural que al relativizar cualquier esencia no da la esencia de ninguna por sobre las restantes y por lo tanto establece como racional el principio de humanidad como un principio que debe ser el mismo relativista cultural y por lo mismo transetnico y transracial, prevalece entonces, por principio, la humanidad de la etnicidad anfitriona, en USA la angloamericana, de anglisidad, Inglaterra, de lengua, el ingles, y de americanidad, el territorio con sus consecuencias en la formación de nuevas mixturas, es decir, de aquella que, al acoger  a las restantes hace posible en sus mercados libres, comunidades y sociedad, la convivencia multiétnica que, relativista cultural, propicia la permeabilidad e incluso en ocasiones la fusión, sobre todo en arte y ciencia. 

  La transnacionalización y la globalización no es pues expresión ella misma de que una nación o etnicidad se haga transnacional sobre las otras, es la expresión, como el lenguaje de las computadoras, el esperanto o los lenguajes compatibles, de una generalidad transnacional de la humanidad que se globaliza en el relativismo cultural humano general, contemplando la heterogeneidad cultural como conviviente al y gracias al relativismo cultural, no es una nacionalidad o etnicidad sobre las demás, es la contingencia de lo humano desetnizado y desnacionalizado, multinacional, transnacional, multiétnico, transetnico.

   El Fundamentalismo islámico, promulga lo opuesto, la separación inconciliable de las etnicidades y las razas, estimula así a que etnicidades y razas clamen por sus esencias en la colectividad general, su poder carismático, de hecho, se entabla para hacer valer la esencia suprema de esa etnicidad y raza como la esencia a cuya ideología de la esencia estas estructuras de racionalidad que producen y reproducen la sociedad occidental, deben quedar supeditadas, estas, por lo mismo, han de ser en última instancia devueltas contra occidente, en tanto el reconocimiento de la procedencia de estas estructuras de racionalidad que reproducen la misma sociedad en que viven, conlleva a que la esencia de esa etnicidad reconozca en tales estructuras de racionalidad que le rigen, etnicidades otras. 

   Dado que la ideología de la esencia étnica es lo que ocupa al islamismo, no importa cuán racionales sean las estructuras de que se trate en cuestión esta etnicidad no puede más que cumplir su misión ancestral, la misión de su esencia étnica, y subvertir en el nombre de su esencia, el orden de esa racionalidad aunque el precio sea la mitología, es decir el mito del profeta redentor de la esencia por sobre las estructuras de esa racionalidad, este proceso solo puede instaurarse por mediación de un poder carismático, un poder que no responda a esas estructuras de racionalidad, sino a la esencia suprema de esa etnicidad y sus razas, momento a partir del cual, el emirato, y sus templos, la mesquita, el cadir, el safar,  que es el elegido y el profeta, lo reconozca o no, tome la palabra y hable su palabra, la cual lleva a término la profecía de un ancestro, es el profeta de esa esencia étnico racial quien deberá cumplir su misión, su encomienda y regirá desde entonces como carisma autorizado a velar por esa esencia suprema, cuyo nombre es la etnia y la raza, por sobre la racionalidad de cualesquier estructura, el estado, la relación entre económica y sociedad, la educación, la separación entre ciencia, arte, religión y moral, la división social del trabajo, la especialización y la técnica, todas estas instancias de racionalidad, incluida la ciencia, son apropiados por el poder carismático que interdicta y vigila por el carácter imperecedero de la etnicidad y la raza, y promueve que aquello que es universal clamado en el nombre de su etnia y su raza, lo sea para las demás. 

   El relativismo cultural deetnifica y desracializa progresivamente al planeta, supone el relativismo cultural como la generalidad de algo que por relativista respecto a la ideología de las esencias, establece el relativismo como el principio de mutua convivencia e interinfluencia, interrelación e intercomunicación, bajo este las culturas se influyen, se fusionan y se funden progresivamente unas con otras, como en la física, estas son relativas lo que cuenta es el relativismo cultural como pauta de relación y una idea relativista cultural de humanidad, de lo humano en una acepción más amplia de cultura no remitida a lo étnico o lo racial. El fundamentalismo islámico, en su clamar por la etnificacion y la racializacion planetaria, tiende a mantener separadas las etnias y las razas y a clamar por ellas

Vaiven: Hermeneutic of the field

©By Abdel Hernández San Juan

   El Vaivén es una oscilación, que se da y va desde los procesos más espontáneos de la naturaleza, el vaivén de la brisa, el aire o el viento que va y viene, mueve por un momento las copas de los árboles y luego se aleja, y se da también de modos suigeneris y recursivos en los procesos sociales, sobre todo en los que envuelven valores, valores que van y vienen, precios que suben y bajan, relaciones de oferta y demanda que oscilan, el se expresa en el mercado financiero, que va y viene, pero también en las dinámicas de la interacción social, y de los simbolismos de esas interacciones, tomando a los conglomerados sociales aquí y ahora según la estabilidad de sus estructuras, vaivén describe las dinámicas de la oscilación entre lo que pasa al primer plano y luego se aleja, algunos le llaman racha u oleada, recoge y libera el ir y el venir en procesos sociales y económicos, tanto materiales como simbólicos y espirituales, es aquello que da el paso de unas dinámicas a otras y es recurrente en los fenómenos de la moda y la publicidad, tanto como en aquellos relativos a ciclos en los medias.  

   El vaivén es también y simultáneamente, un concepto que recoge como  entiendo y defino el trabajo hermenéutico en tanto trabajo de campo y en tanto trabajo de escritura, describe un merodeo, la sinuosidad de un recorrido que conjuga a la vez un proceso intencional y uno natural, una oscilación voluntaria y una oscilación involuntaria, un ir y un venir, concilia la voluntad interpretativa y la indeterminación lúdicra, lo aleatorio y la motivacional en el trabajo de la  exegesis, el trabajo de campo cuando el ir y el venir no pueden ya dejar de ser a su vez y de expresar juntos movilidad física e intelectual, ni demasiado lo que las cosas son o significan por lo que se supone son en sí, ni demasiado lo inmanifiesto por sobre el detrás o el través de una latencia, el vaivén supone una movilidad que no es ya la de un cuerpo, o la de un lo uno por sobre lo heterogéneo de una multiplicidad, ni voluntarista instrumental, ni inmanentista causal, como en la brisa que va y viene, requiere la relación entre un merodeo intencional, heurístico, movido por una búsqueda, y la relación de la hermeneusis a sinergia y sinestesia, ni significados intrínsecos o adjudicados, ni sin sentidos en la entropía o el caos,  vaivén describe un merodeo en el que hay aleatorios, convivencias y retornos. 

   Supone pues Vaivén la interacción continua entre el vaivén que traen las cosas, según el cual damos con ellas, y ese ir y venir donde yendo se viene y viniendo se va, el es el ir y el venir de las cosas, con el la etnografía gira, se da vueltas en el giro decisivo regresando para no volverse a ir mas, para quedarse, ella, que es mujer, largamente esperada, llega y permanece entre ir y venir por siempre, para así nunca más volverse a ir o a venir, sino para hacer las dos cosas juntas y una en la otra como en todo vaivén, continua oscilación de un infinito merodeo, merodeo de uno y de lo uno, merodeo hermenéutico, y merodeo de las cosas, desplazamiento del cuerpo y de la lectura. Tan significativo como cualquier otro concepto en antropología, este mi concepto principal en etnografía, supone intensivos correlatos de objetividad en el mundo social, simbólico y de los valores abarcando conglomerados sociales y citadinos en mundos de vida cotidiana, mercados urbanos, tecnológicos o turísticos, sociedades muy modernas o muy tradicionales, o la una en la otra, en vaivén nosotros mismos escritores, pensadores e intelectuales modernos quedamos contemplados. No es así pues como Kula algo que corresponde a un mundo que se recorta según la otredad de un disímil en una realidad otra dispar a la nuestra, como si estuviera en el otro lado de quienes somos, hemos sido o podríamos ser, antes bien con Vaivén, como la mirada que va y viene, etnografía queda ella misma para siempre en un infinito vaivén

 Beyond the pages: inscriptions and the ontology of fieldwork

©By Abdel Hernández San Juan

    En años recientes he venido desarrollando una serie de ensayos sobre el concepto de inscripción, este concepto es el que en realidad establece el énfasis que hace pasar mi propia literatura de la filosofía, la filosofía de la ciencia, la sociología y la antropología filosóficas, hacia la antropología cultural, en efecto, si bien la inscripción ha sido en el pasado reconocida en la antropología, geertz y james así lo sostuvieron, los desarrollos teóricos sobre el campo de la inscripción permanecen completamente indiscutidos, pobremente trabajados y verdaderamente desatendidos

   En el presente ensayo me propongo extender el alcance de mis teorías sobre la inscripción hacia una teoría sobre el trabajo de campo, voy a sostener y discutir que el trabajo de campo no es otra cosa que una relación entre inscripciones, estas inscripciones cuando nos estamos haciendo las preguntas desde parámetros interculturales, transculturales, contemporáneos y multiculturales, presuponen de nosotros abandonar la tematización de la otredad y del otro en antropología, en efecto, volviendo sobre los sentidos de la otredad en la filosofía clásica, encontramos que el concepto de inscripción es consustancial y condición de posibilidad ontológica del trabajo de campo precisamente porque ya no podemos tematizar la otredad ni podemos tematizar a otros o al otro.

  El otro y la otredad fueron una delucion onírica, una obliteración delirante de la antropología colonial, la antropología solo puede ser posmoderna si comienza por desentenderse completamente de la otredad y del otro, en condiciones interculturales, transculturales y multiculturales de antropología solo hay inscripciones y son las inscripciones, es precisamente el reparar en las inscripciones lo que de por si fundamenta y hace ineludible e inteligible el trabajo de campo

   Digamos pues que determinados individuos sostuvieran que si todo lo que está alrededor de nosotros es exótico y el trabajo de campo ocurre aquí mismo entre nosotros, entonces para que pensar en el trabajo de campo, mejor hacernos de un sentido de nuestros mundos socioculturales y olvidar el trabajo de campo en tanto si se trata de nuestra propia cotidianidad mejor es aceptarla tal cual como es y prescindir del trabajo de campo

   Pero lo que ninguno podría eludir o contestar es el hecho de que tan pronto reparamos en las inscripciones cualquier secuencia de comunicaciones, encuentros, diálogos, traducciones, mutuas explicitaciones, discursos, sesiones, experiencias, que sea vista y entendida desde las inscripciones pasa de inmediato a conformar un trabajo de campo

   En pocas palabras, lo que hace al trabajo de campo ontológicamente son las inscripciones, no la performatividad, la performatividad es indudablemente un concepto de relevancia para el trabajo de campo y como lo intenta demostrar quetzil sirve para discutir la ontología del trabajo de campo, pero visto así, el trabajo de campo aparece como una estrategia mentalizada, como un plan de acción, como la relación entre unos objetivos y metas y unos medios para llegar a ellas, de modo que, bajo los parámetros de la performatividad aunque podemos discutir la ontología del trabajo de campo, no podemos dar con aquello que hace desde adentro a esa ontología más allá de nuestros principios performativos.

   La performatividad, como discuto en mi ensayo epistemología, teoría de la performatividad y teoría cultural, es una especialidad de la epistemología, el centro de su atención es la relación entre sujeto y el objeto, de modo que, visto así, pertenece al ámbito del conocimiento, no así de lo que hace ontológicamente al trabajo de campo. 

   Lo que transforma una experiencia en trabajo de campo son las inscripciones, si usted tiene inscripciones en su acervo previamente acumulado e inscrito en sus propios límites respecto a lo que yo le significo respecto a lo que le han significado antes otros similares a mi o relacionados a usted en modos que dentro de sus propias inscripciones le dan los parámetros de pertinencia para decidir en qué modo significarme, si al mismo tiempo, usted trae consigo, además de sus inscripciones respecto a mí, sus propias inscripciones no ya respecto a mí, sino aquellas que limitan a la vez que potencian su acervo, y si yo al mismo tiempo traigo inscripciones sobre lo que usted me significa que se agregan a las inscripciones que de por si traigo en tanto inscrito por unos parámetros culturales que a la vez me limitan y me potencian, se hace obvio que disponemos de todo lo que es necesario para que entre mis inscripciones y las suyas se despliegue una relación de inscripciones, y esa relación de inscripciones, cuando no se trata solo de mí y de usted, explicita y elucida la ontología del trabajo de campo

   Por mucho que queramos limitar y circunscribir, editar o someter a un marco de análisis, el punto a partir del cual usted me habla y yo le respondo comprendido como una situación de enunciación y contraenunciacion, usted tanto como yo, aceptara y aceptare, que lo que entra en juego en nuestra comunicación no puede ser reducido únicamente a lo que nos decimos, es decir, a lo dicho en el decir, indudablemente, desde el punto de vista de las contricciones y de lo que Stephen llama las co-currencias que constriñen nuestros diálogos, podríamos hacernos de la vista gorda y enfocando un tópico o definiendo cuales son los objetivos o razones de nuestro dialogo, hacer como que nos olvidamos que más allá de lo que decimos en el decir, ambos tenemos inscripciones, 

  visto así, aunque la situación ideal de dialogo es necesaria como modalidad para ilustrar los parámetros de la intersubjetividad así como aquellos de racionalidad, léase también pertinencia en la comunicación, con sus consecuencias necesarias para la hermenéutica, el modelo del dialogo literal no responde ni explica porque más allá de lo que nos decimos, usted trae inscripciones sobre lo que yo le significo, yo traigo inscripciones sobre lo que usted me significa y cada uno trae inscripciones que lo limitan y lo potencian en términos de acervo y en términos culturales uno frente al otro. 

  En pocas palabras todo lo que yo soy usted no lo es y todo lo que usted es yo no lo soy, por lo tanto, entre ambos son muchos más los excedentes que los contenidos, en todo lo que yo contengo mi decir y usted el suyo, en todo lo que no me dice y no le digo, se dibuja todo aquello en lo que nuestras inscripciones nos hacen diferentes, pero al mismo tiempo, solo el pensamiento de las inscripciones viabiliza que podamos yo a usted y usted a mi medianamente conocernos, comprendernos o estudiarnos. 

   Lo anterior no significa que las inscripciones sean hijas de la incomunicación, ellas están presentes también cuando nos comunicamos y logramos entendernos, ellas incluso, definen lo que hace posible el dialogo, pero van sin embargo mucho más allá del dialogo pues contemplan también el sentido general de la comprensión frente a la incomprensión y sin desatender esta última ya que las incomprensiones reflejan todo el excedente que nuestras inscripciones traen y no ha sido integrado, si no me situó frente a usted a través de la percepción de mis inscripciones nunca podre entenderlo, proyectare sobre usted las imágenes que venían ya inscriptas en mis propias inscripciones, si usted no se sitúa frente a mi desde sus inscripciones proyectara sobre mí las imágenes que ya venían inscriptas en sus inscripciones y no importa cuántas veces nos veamos, podría usted incluso invitarme a su casa y presentarme a sus hijos darme entrada en su mundo e intentar explicármelo, que jamás daré de un modo tácito, mensurable y adecuado con su cultura y con quien es usted,

   para acceder a la posibilidad moderadamente arreglada de que mis percepciones sobre usted y las suyas sobre mi atinen en algún sentido desde sus propias limitaciones y sin grandes ambiciones de llegar a conocernos del todo, una aproximación tacita y modestamente adecuada de uno respecto al otro no será posible si para comprenderme a mi usted no arranca desde la objetivación de sus propias inscripciones incluso y a la inversa, sin objetivar sus inscripciones respecto a mí, las mías respecto a usted y las propias de cada uno

    una cultura cualquiera que esta sea más o menos extraña para nuestros parámetros culturales, no puede ser comprendida sin teorizar y sin objetivar las inscripciones, digamos, en una escala de mayor a menor, entre un neoyorquino y un sujeto rural en las afueras de Houston, o entre un neoyorquino y una aldea muy intrincada en un país del surasia, o entre dos personas que viven en una misma ciudad pero uno en el centro y el otro a cuarenta y cinco minutos por autopista, o entre un profesor de filosofía y un vendedor de perros calientes, o entre un abogado y un carpintero, o entre un artista plástico y un cineasta, o entre una peluquera  y un antropólogo, cualquier que sea la escala de mayor a menor el grado de extrañeza del que estemos hablando, la puesta en relación de acervos y de backgrounds está sujeta continuamente a las inscripciones, son las inscripciones las que median la comprensión, las que la limitan y las que la potencian.

   En condiciones de antropología cultural intercultural y transcultural el trabajo de campo es inscripción, su propia ontología está definida por la relación entre inscripciones sin otros y sin otredades más que en un sentido muy laxo de filosofía clásica general el sentido que de por si tienen en el nivel más abstracto el sentido de la otredad y la alteridad

   No existe forma desde parámetros interculturales de llamar otro a aquel cuyas inscripciones no coinciden con las nuestras, solo existe la posibilidad de desarrollar una antropología cultural cuyo trabajo de campo son las inscripciones mismas. 

   No hay forma incluso de dar con el asunto de la identidad cultural sin que las inscripciones pasen al primer plano de atención porque solo desde un trabajo de campo objetivado en su ontología por las inscripciones puede algo así como la identidad cultural ser comprendida deónticamente. 

   La identidad cultural, como en general cualquier forma de la identidad nunca puede ser ontológica, si es ontológica es catástrofe, ficción, no coincidencia y se transforma en eso que Stephen llamaría fatal 

  El discurso por ejemplo, que con las mejores intenciones e ideales incluso como él dice casi oníricamente clama por lo étnico, no existe forma en que se pueda trabajar con la relación entre lo étnico y lo identitario cultural como algo en si ontológico sin terminar en fundamentalismos étnicos, sin desembocar, por triste que resulte respecto al bello ideal, en un autoengaño, el único modo de dar con las identidades culturales es analizándolas como resultado del estudio de las inscripciones, el ideal de la etnicidad solo puede alcanzarse por fragmentos como evocaciones en el ethos resultantes de desfamiliarizaciones que ya no se refieren a sujetos constituidos por identidades efectivas en la sociedad pues ello se reviere como bumerán o escorpión que se aniquila a si mismo con su propio aguijón, la fatalidad del activismo político

   obtenerlo por fragmentos es revocar una experimentalidad que no sea aquella modernista a que se refería Stephen, sino antes bien una que separe la subjetividad y las formas del sujeto que pertenecen a las formas del texto de los modos efectivos que el sujeto adquiere como sujeto literal en la sociedad, 

   no se trata de renunciar a las posibilidades de los bucles autorecursivos de las autonarrativas o de las relaciones entre narrativas de experiencia y objetos, se trata de que esas narrativas ocurran en torno a settings simbólicos ellos mismos separados de la relación literal del sujeto con la cultura, 

   aquí se trata de la discusión teórica no ya incluso únicamente en que distinguimos entre sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación a que se refería kristeva en sus análisis sobre como la relación de los significantes es una relación entre sujetos, como relaciones entre sujetos en sentido lacaniano donde lo dialógico era entendido como relación anticipada entre el autor y un lector idealizado como idea de la cultura dialogada, sino de la distinción barthesiana entre el texto como forma de subjetividad y aquello que el texto trata, 

   es decir se trata de que el sujeto sobre el cual regresa y se cierra lo que Stephen llama el todo del discurso no sea aquel sobre el cual se habla en su constitución identitario-étnico o social, sino un recorte entre nuestras inscripciones y las suyas que derive en un interface que no sea ni sobre ese sujeto literal ni sobre uno como sujeto literal donde la antropología cultural como texto y aquello de lo cual habla como soñaba barthes traman una tercera cosa resultante de esa danza entre la escritura y lo escrito. 

    El resultado no puede ser más que una terapia con fragmentos que no son ni todo el sujeto del cual se habla ni todo uno como sujeto sino algo intermedio por mediación y remediación de lo cual se evoca un mundo de cultura y un ethos.  

    No es lo mismo distinguir que inscribir una cultura en la representación es retórica pero retorica en definitiva sobre un sujeto entendido como sustantivo e inmanente, la cultura sobre la que ese texto en definitiva trata como el sujeto sobre el cual al final el todo discursivo se cierra y se destina, que, como decía barthes, lograr un intermedio a través del cual no es ese sujeto efectivo de lo que se trata sino o bien la subjetividad misma del texto o bien, cuando ello resulta éticamente discutible, alguna forma de experimentación que consiga un interface entre el texto como subjetividad y las subjetividades que discute

   las inscripciones son pues condiciones ontológicas del trabajo de campo y no es posible algo así como el trabajo de campo sin inscripciones, 

   la etnicidad y la identidad como cualesquiera otros tropos de la inmanencia y el esencialismo están aquí presupuestos a ser desfamiliarizados, una antropología cultural, de hecho, no está en condiciones de ser posmoderna sin desfamiliarizaciones y sin terapia, cuando desfamiliarizamos desvelamos la no esencia y lo no identitario de la supuesta identidad, su arbitrariedad, para aquellos que tanto invocan a benjamín y Frankfort, aparece de hecho como una condición del perfil sin equanon de Frankfort, non identity. 

   La antropología para ser realmente posmoderna tiene que desfamiliarizar las identidades y las etnicidades moviéndose más allá de ellas a modo de obtener una terapia, la terapia misma es ella desfamiliarizadora, llama a parte a una representación del grupo y como tal no se refiere a todos los miembros del grupo ni a su sentido del nosotros, sino solo a aquellos que por medio de la terapia y como resultado de ella dan con las evocaciones por medio de las cuales luego ese nosotros se reconoce evocado en el ethos que esa terapia desfamiliarizando evoca, pero el ethos es ya inaprensible, es una evocación de la terapia misma que solo puede ser terapia como desfamiliarizacion, entiéndase desrutinizacion también, y como tal en torno a él no existe modo de afirmar la identidad o la etnicidad como un ontos fundamentalista 

   El pensamiento teórico sobre la inscripción sin otros es el pensamiento teórico que corresponde a la anobjetualidad a la cual arribamos después del concepto del observador observado, cuando comprendemos que este último no es ya ni observador ni observado sino algo que se diluye en la total y absoluta heteroglosia, como decía Stephen, se trata de una antropología sin observadores y sin observados

    no es posible objetivamente pensar y discutir la identidad cultural, sin las inscripciones, y el trabajo con las inscripciones es de por si trabajo con el sentido, debemos decir que sin hacer sentido no es posible la ontología del trabajo de campo, renunciar al sentido es aceptar el mito de que existe una relación de identidad entre la representación y lo representado y que la identidad puede ser conseguida como un efecto de la representación que la repite donde a ojos vistas se deja de pensar en el sentido porque ha dejado de entenderse que el texto solo puede ser un interface semántico entre las estructuras profunda y superficial que hacen de cualesquier texto elucidación semántica y hermenéutica, 

  a diferencia de ello porque a golpe de identificación ficticia entre la representación y lo representado se cree captar la identidad sustantiva en la identidad de la representación se confunden los efectos de realidad producidos por el texto por la realidad misma, solo allí donde se da al texto por lo real como si entre ambos textos y realidad hubiera identidad puede creerse posible el remplazo del sentido por la impregnación sustantiva del texto por la identidad cultural, ese efecto o esa sensación de que tratamos con la identidad cultural sustancial y efectiva de sujetos literales y por mediación de ellos con la identidad de una cultura, es un efecto de la representación que produce la ilusión de que la identidad de lo representado se repite o se retiene en la representación

   Ello no es otra cosa que una invención ficticia, no se está en realidad en contacto con ninguna identidad cultural sustantiva captada como lo que ella es verdaderamente allá afuera en la cultura, lo que en realidad ocurre es que se tiene una impresión por fragmentos de un ethos que es evocado y como tal desaparece según esta lógica la posibilidad de dar con el todo de la cultura a través de sus metonimias

   Si a la inversa nosotros reparáramos en que querámoslo o no siempre se tratara de metonimias sustraídas de un todo al cual ya no se relacionan pero que puede a través de ellas ser evocado, enfocamos mejor en el hecho de que si bien esa metonimias no retienen la identidad del todo a que nos remiten, por lo menos podemos, por fragmentos, ocuparnos en entender que la no identidad en la repetición puede ser una desfamiliarizacion terapéutica por medio de la cual evocar metonímicamente un mundo y un ethos

   El sentir la identidad cultural puede ser indudablemente cuando se trata de tradiciones reconfortante a un cierto nivel, pero si ese sentir deja de ser una evocación por fragmentos del ethos para pasar a creer que se trata de la presencia efectiva de una esencia o de una inmanencia en la que el sentir y el todo son una misma cosa, el efecto reconfortante se suspende y en vez de obtener gratificaciones evocadas por fragmentos desfamiliarizados que terapéuticamente nos evocan el ethos, obtenemos fundamentalismos étnico culturales que dan el todo por su representación y como tal transforman la gratificación momentánea en tragedia continua

    La identidad sustantiva como ideología de la coincidencia identitaria entre la representación y lo representado pertenece tanto en forma como en contenido al género de la tragedia, las identidades sustantivas dadas por representaciones son trágicas, lo son desde la Grecia antigua, pasando por Shakespeare hasta nuestros días. 

   Si la identidad es reconfortante cuando las tradiciones son evocadas, pero estas últimas no están presentes al mismo tiempo, la identidad sustantiva de sujetos literales socialmente constituidos es trágica y los alicientes de la identidad se transforman en lo que un crítico peruano llamaba el malestar en la cultura. 

   Las inscripciones no son otra cosa que relaciones de sentido y la ontología misma del trabajo de campo depende completamente de ellas, que diferencia a un hombre parado mirando desde adentro de su cabaña por sobre su ventana a mujeres que lavan en una comunidad cuando ello es pura vida y cuando ello es trabajo de campo sino las inscripciones y que son las inscripciones sino relaciones semánticas de sentido. 

   El dilema lo tenemos antes incluso de pensar en el trabajo de campo como un modo efectivo de estar aquí, allí o donde sea, cuando hemos de distinguir entre nuestro transcurrir de vida y nuestro reparar en ello, cuando tenemos que resolver la pregunta propias a la sociología fenomenología de que diferencia vivir la vida de preguntarnos por ella o autopercibirnos en ella, que diferencia adquirir una experiencia en los mundos de vida de querer algo más como por ejemplo pensar o teorizar el mundo de vida, en esa simple distinción ya tenemos sentido y semántica, y tenemos también la inscripción que viene dada en hacernos preguntas de conocimiento sobre aquello que la mayoría de la gente solo vive en la experiencia, 

  la escena tradicional del trabajo de campo no se define ella misma en su ontología más que en un modo similar a lo que diferencia un movimiento corporal espontaneo de un movimiento corporal pautado por un libreto en el cine donde si mueves los brazos a la derecha es porque te lo indica el libreto, no es necesario ir tan lejos como imaginar al etnógrafo como la marioneta de un guion prestablecido, aunque hay que decir y no dejar de ser sensibles al hecho de que son tantas las inscripciones que trae y que lo inscriben en la situación que por momentos según otra lógica no deja de ser marioneta muchas veces de sus propias inscripciones no ya de un libreto anticipado. 

   Lo que hace el trabajo de campo son las inscripciones ontológicamente y no ya solo por aquella primera autopercepción sociológico fenomenológica que he recordado, sino porque si se presta real atención, se trata de una experiencia intercultural y transcultural que no puede ser eludida incluso cuando se quiera o no reparar en ello 

    Cabría recordar para esos que evocan lo retro –como rabinow--que casi todos los modernistas culturales realmente de bohemia en Europa no se fueron a abisinia, Taití, el África o las islas del Asia del sur de misioneros sino buscando el paradigma perdido por la modernidad de lo auténtico, de lo primigenio, alejándose evasivamente de los ensordecedores efectos de la modernidad industrial. 

   Mientras malinowski estaba en las trobriands describiendo canoas como si fueran insectos y reportando pasos rituales como si fueran especímenes de laboratorio, cientos de escritores y artistas modernistas culturales estaban en Taití o en abisinia enamorados de sus tahitianas y convencidos de que eran más felices con ellas que con las blancas parisinas. 

   No sería tan fácil como algunos han deseado –quizás leiris podría ser una excepción--pintar a malinowski que no es de los más patéticos como un modernista cultural, los modernistas culturales no describían insectos en rostros humanos, se iban a vivir la vida que creían era mejor culturalmente que la que vivían en parís eran si se quiere ya desde entonces más interculturales, transculturales y posmodernos que todos los hijos y los nietos de malinowski. 

   Compárense solamente las escenas cálidas, humanas, sobreentendidas, envueltas, sentimentales, hogareñas incluso, el sentido del hogar y de las costumbres en su pureza como es reflejado en las escenas de Gauguin sobre las mujeres tahitianas con etnógrafos blancos en melanesia mostrando junto a un grupo de melanesios el artefacto que representaba simbólicamente el precio de una novia como si se tratara de los tentáculos de un extraño insecto expuesto al microscopio, 

  podría si claro especular uno si acaso no se trataba de una búsqueda inconsciente de los insectos terribles que soñaba Kafka. Me refiero a la fotografía de  J W Beattie Hobart de una moneda de plumas de santa cruz  con las plumas de debajo de las alas de papagayo

    No hay otros por muy distintos que sean de nosotros o de un nosotros, ni siquiera hay otros en la más intrincada tribu que vive desperdigada en los bosques

   La antropología cultural transcultural, la única que puede ser posmoderna, comienza por abolir el discurso del otro y de la otredad y en su lugar establece que el trabajo de campo se confirma ontológicamente por inscripciones, la interculturalidad 

   La Etnografía es inscripción, decía  geertz, de acuerdo, más que ninguna otra cosa, pero es necesario agregar que es la inscripción más allá de las páginas y más allá de la inscripción de una cultura en el texto etnográfico, la etnografía es inscripción porque lo que hace la ontología del trabajo de campo son las inscripciones y visto así, desaparecen tanto el otro como los salvajes, solo quedan las inscripciones que ineludibles hacen el trabajo de campo, un trabajo de campo intercultural, transcultural en el que las etnografías como textos, por usar la frase de George, los libros que escribimos, solo pueden ser el resultado de cómo se trabajó con las inscripciones, de cómo cada autor singular se las arreglo en su obra para ataviar y ponderar las inscripciones. 

   una etnografía, en definitiva, incluso, más aun, una antropología cultural, solo podrá ser la expresión de como nosotros como trabajadores de campo, como etnógrafos, deliberamos, negociamos, ponderamos y alcanzamos trabajar con las inscripciones. 

   Un producto resultante del trabajo de campo es indudablemente también una inscripción—en el sentido más específico al que se refiere geertz, pero no ya solo e incluso menos en el sentido de inscribir una cultura entendida como la cultura de algún otro o de algún nosotros, sino en el sentido de que la etnografía misma como texto es el resultado de la capacidades que tuvimos, de la mayor o menor riqueza, de la mayor o menor originalidad, de la mayor o menor imaginación con que nos las ingeniamos para poner en relación las inscripciones, 

  lo anterior podría dar al traste con la idea, y prefiero aquí hablar de antropología cultural, de que esta última no es más que el resultado de una traducción o una forma de traducción cultural y que una etnografía como las traducciones sería más o menos buena en la medida en que tradujera más o menos bien. 

   No se trata de ello, antes bien si, de cómo la obra propone y de que propone respecto a ello y de cómo lo delibera y lo resuelve. 

  Bueno, respecto a ello será necesario decir que no se trata aquí de traducir lo que dice un texto en un idioma a otro idioma o de en definitiva hacer ello mismo pero en vez de entre idiomas entre culturas, porque el ideal mismo de la traducción es constrictivo tanto como el dialogo ideal, a tópicos constreñidos y a arreglos convenidos para un dialogo limitado, entendido así, no podemos poseernos de la falsa modestia y la ambición de decir que nuestras páginas serán representaciones de lo que una cultura realmente es la cual hemos traducido

   La antropología realmente posmoderna guiada por eso que Stephen llamaba los límites de la representación prescinde y renuncia a la representación y por lo tanto al ideal de la traducción exacta que presupone llevar al texto como en toda traducción lo que el otro texto realmente es y dice, traducir un texto no es lo mismo que entender y comprender una cultura, porque en el caso de las culturas podemos creer traducir lo que suponemos esa cultura es en sí sin conocerla, 

  es preciso y necesario a través de la teoría de la inscripción comprender que una etnografía solo puede ser el resultado de un arreglo entre inscripciones, solo así el resultado de hecho estará un poco más cerca de ser como mínimo modestamente adecuado, menos descabellado, de no ser la ridiculez de un texto engreído que se dice conocer lo que es imposible conocer debido a las inscripciones, o, como tiende a ser lo más usual en la etnografía, de una delusion donde la cultura que creemos representar siempre aparece como patéticamente fea cuando en realidad se trata de lo inverso, de la delusion patética en que deriva una etnografía engreída de conocer lo que absolutamente desconoce e incomprende, 

  visto así la meta etnografía de las deluciones patéticas deberían ser antes bien como decía bachelard un psicoanálisis de lo feo que es la etnografía donde cuando decimos fea ya ni siquiera decimos literalmente fea, aunque también por patética, sino fea porque solo puede ser objeto del psicoanálisis como su único metatexto posible. 

  Una composición de antropología cultural es un conjunto de textos compuestos y arreglados que ponderan una serie de deliberaciones y de adecuaciones por medio de las cuales un modo dado obtenido en el trabajo de campo de trabajar con las inscripciones hace de la etnografía o de la sociología, como es más mi caso, o de la antropología cultural, cuando así las componemos, una propuesta ponderada para evocar un mundo de cultura, esa evocación es ella misma terapia y como tal, el trabajo de campo, llevado afuera de las paginas continua luego en estas de forma ilimitada pues cada producto, cada libro no es sino siempre el resultado de una experiencia intercultural y transcultural única, singular e irrepetible.

   La Antropología cultural y la etnografía deben pertenecer así al pensamiento de las series y de lo serializado donde  una serie de trabajos, libros, ensayos forman parte de una determinada serie y otros de otras series, no significa esto que no hayan posibilidades como también ideales sobre la etnicidad significa sin embargo, que no debemos pasar de las intuiciones o de los ideales a las recetas ni en el modo de recetas de cocina ni en el modo de panfletos metatextuales representacionales de determinado tipo de discurso y mucho menos caer en la tentación de fijar unos sujetos confundiendo el sujeto teórico con los sujetos literales en la cultura tales como grupos étnicos o exponentes de expresiones raciales o sexualizadas. 

   La etnografía posmoderna como evoca Stephen es desfamiliarizadora no pretende fijar a los sujetos según sus identidades ni a las representaciones de estos, en todo caso solo alcanza a evocar una terapia en el ethos –quizás algo aquí de lo que james llama alegorías---a través de la ponderación de una forma de deliberar el trabajo con las inscripciones como resultado de un trabajo de campo que es el mismo ontológicamente inscripción

    Ella debe ser al menos bien parecida incluso allí donde fuere como en the point of order o en Koya Language, morphology and patterns of kinship behavior de Stephen tan consciente y cuidadosa hacia las inscripciones que se decidiera por un constipado y muy circunspecto arreglo de los límites que ponen las inscripciones.     

     Toda etnografía de hecho, toda antropología cultural también, incluso sobre nuestras propias culturas occidentales y sobre nosotros mismos, allí donde no sea atenta a las inscripciones es de todos modos algo que resulta de las inscripciones lo cual no es menos que decir que más allá de lo dicho en el decir del texto antropológico no hay nada que buscar en ellas sobre la cultura sobre la cual habla en términos de un real conocimiento de esas culturas, ninguna etnografía nunca en ningún lugar habrá podido ser conocimiento real y comprensión verdadera de una cultura cualquiera que esta sea si esa etnografía no hizo de la relación entre inscripciones el centro de una atención sobre el hecho de que la etnografía solo puede ser un interface de inscripciones, solo una etnografía que comprende que el trabajo de campo mismo es inscripción, que es la inscripción la que hace la ontología del trabajo de campo y que el estudio y la comprensión de las inscripciones debe estar en el centro de atención puede ser algo así como a lo máximo una adecuación que delibere interfaces sobre los modos en que se ha resuelto trabajar con las inscripciones. 

   La etnografía debe ser bien parecida no en el sentido exacto de una sesión de cosméticos en las que el etnógrafo se dedica a maquillarse y a maquillar su texto para que no se note el agnes de su cara, sino antes bien, porque lo que hace fea y patética a muchas etnografías es precisamente que son discursos sobre el conocimiento de culturas que patéticamente desconocen, se trata pues de un sentido púdico, de un pudor y de una moderación para no hacer el ridículo o en su reverso de vuelta a una antropología realmente posmoderna, ella debe entonces por el contrario renunciar a los parámetros culturales propios del etnógrafo que desde entonces enfocado en las inscripciones debe sacarse de encima todos los lastres de sus parámetros para entregarse al trabajo intercultural y transcultural que comienza por la transformación misma de la cultura del etnógrafo, el etnógrafo aquí deviene emigrante y migrante, --mi experiencia—y la etnografía deviene disporica y en diáspora afectada por la transformación cultural que le supone inmersionarse en las inscripciones ahora no con un pudor recatado sino a la inversa con una apasionada experiencia a dejarse permear por la cultura en cuestión adentrándose en la comprensión inscripturalizada, es decir, intercultural y transculturalizada. 

   Levis Strauss decía que las alemanas parecían muy dispuestas a escapar del control de sus maridos, pero no decía que era porque también ellas estaban en el Brasil ni confesaba lo difícil que es conseguir una sonrisa apacible, relajada y dispuesta de una alemana en las calles de Berlín. 

    En la antropología transcultural posmoderna los trabajadores de campo y los escritores de sociologías y antropologías no tenemos tantos exorcismos de los demonios propios que contar como autobiografías como mucho que decir sobre lo que nos han permeado las culturas que se han vuelto nuestras propias culturas en las cuales nuestro self se ha transformado y que el retorno a la cultura de origen es un mito imposible 

   incluso aun cuando a algunos nos ha tocado visitarlas por algún tiempo. 

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Tyler Stephen A, La etnografía posmoderna, Desde el documento de lo oculto al oculto documento, PP,  183-2º4,

The city, the village, the markets: epistemological parameters on reality and realism in fieldwork

©By Abdel Hernández San Juan

     En su ensayo introductorio a la antropología estructural levis Strauss menciona un concepto sobre el cual extrañamente no vuelve nunca más a en su obra el cual, sin embargo, es de central significado epistemológico para los problemas que voy a discutir en este ensayo enfocado en desplazar la atención más allá de los parámetros del realismo, es decir, no ya solo del realismo entendido como un género reconocible en los modos estilísticos de la representación, donde nuestras imágenes e ideas de la realidad las desarrollamos de acuerdo a los efectos de realidad que son producidos por las representaciones. 

  Más allá de ello, considerando que de por si la infinidad de modalidades existentes de realismos son contrarios unos a otros, explicitan que el realismo no es otra cosa que una antinomia entre ideologías de la representación, mi objetivo es discutir un concepto de realidad anterior a la representación y que prescinde de ella.

  Indudablemente cualquier forma de referirnos a la realidad presupone también que entendemos por ella pero no es lo mismo creo que pocos no estarían de acuerdo, hablar de realidad que hablar de representación, es decir, de efectos de realidad producidos por esta última.

   Dos conceptos y solo dos en la historia del pensamiento teórico tanto como en la evolución de todas las formas existentes de empirismo se han relacionado a este principio anterior a la representación, los conceptos de mundo de vida y de trabajo de campo, mi atención en esta ocasión es en el último, me propongo discutir que el trabajo de campo se distingue y se hace especifico precisamente y sobre todo justo porque presupone un mundo intramundano y un horizonte de experiencia anterior a y que prescinde de la representación estando así estrechamente relacionado a los conceptos de mundo de vida, mi concepto del horizonte intramundano y al concepto de realidad o, para decirlo en los términos de levis Strauss de los realias

    Un mundo de trabajo de campo no es otra cosa que volviendo sobre los antiguos y los clásicos una relación si se quiere virgen entre la percepción y el mundo que se nos ofrece a ella como multiplicidades sensibles, su recorte epistemológico no es otro que el de los conceptos de espacio y de tiempo en modo simple y empírico. 

    En segundo lugar, el trabajo de campo se inscribe frente a y respecto al debate filosófico sobre el concepto de realidad en directo sin mediaciones de la representación. 

  Como he discutido en otro ensayo lo que hace al trabajo de campo en su distinción y diferencia con el mundo de vida---si bien hay que decir que el trabajo de campo es una parte, un fragmento o una serie de momentos que se recortan a su vez dentro del mundo de vida—pero lo que lo distingue de aquel son las inscripciones no solo como estas adquieren forma en los modos textualizados de las etnografías, sociologías o antropológicas culturales que uno escribe, sino a las inscripciones en la cultura y afuera de la página.

   Visto así quisiera a continuación analizar que lo que hace al trabajo de campo es su forma del estar en la cultura, la aldea, la ciudad, los mercados.

    En un ensayo relativamente reciente titulado antropología y ciudad dos antropólogos de la universidad de california han propuesto respecto a la ciudad de Bogotá algo parecido o similar a lo que yo hice respecto a los mercados de Venezuela y la ciudad de caracas en términos de antropología urbana en mi ensayo etnográfico relacionando lo moderno con lo colonial así como se han preguntado por la ciudad en términos similares a los que centraron mi atención tanto en caracas cuando al final de  mi trabajo de campo me interese desde ellos mismos en la ciudad de caracas como luego en el noventa y ocho en Houston cuando retome las ciudades--, sin embargo, a pesar de las similitudes en las preguntas sobre qué diferencia escribir desde la ciudad o desde la aldea—en referencia a geertz—o sobre ella, y de que se trata de un esfuerzo valioso sobre todo allí donde se insiste en la cuestión de que escribir desde la ciudad o desde la aldea no es lo mismo que escribir sobre ellas, hay diferencias muy significativas entre mi modalidad y la de ellos

    Por un lado, ellos toman una ciudad como ya previamente constituida por los discursos que la han hecho objeto de una referencialidad representacional objetiva tanto en la gobernamentalidad como en general en una serie de discursos sociales que dan a la ciudad como un todo previamente formado, con una identidad social e histórica como esta ha sido previamente constituida y aceptada por los discursos de su historicidad y de su institucionalidad. 

   A diferencia de ello mi modelo de research conceptualista no toma a la ciudad como un todo constituido por formas discursivas previas instituidas por retoricas de historicidad ya aceptadas y por modos de la representación relacionados a las retoricas del realismo y a los modos de gobernamentalidad,

   Se trata aquí primero de una experimentación que tiene en su centro conceptos abstractos y que privilegia la experiencia inmersiva multisensorial del cuerpo como ella es recogida y experienciada fenomenológicamente, se trata por otro lado, en términos de constructivismo en sociología de que el research sobre la ciudad va a proponer una construcción simbólica que es al mismo tiempo una propuesta de lectura obtenida desde esa misma inmersividad societaria y horizontal, 

   de ello se desprende un volver sobre la ciudad con una conceptualidad de ciudad propuesta por el research que se refiere a lo inverso de aquella ciudad previamente constituida, no necesariamente para negarla u objetarla en el modo de sus representaciones instituidas, sino para dar con otras relaciones de sentido que son a su vez elucidadas y también simbolizadas pero que traen a la construcción del research como textualidad escritural cuestiones fenomenológicas obtenidas de esa inmersividad multisensorial del cuerpo,

   por lo tanto únicas a esa inmersividad y al mismo tiempo correlacionadas con la pesquisa implícita a la exploración de conceptos los cuales han de ser filosóficamente trabajados y que ponen en relación los aprioris conceptuales de la abstracción teórica con las hallazgos empíricos al regresar sobre esa conceptualidad. 

  Desde el punto de vista de la antropología el realismo se ha planteado sobre todo en el modo por un lado de la descripción participante y por el otro en la forma del estructuralismo.  

   El primero presupone una representación del mundo tal como es observado y catalogado por la descripción en el modo “más fiel posible”, las antinomias del realismo explicitadas en el hecho de que sus distintas formas en tanto ideologías de la representación de las cuales la realidad es un efecto no coinciden entre sí, niegan que tal fidelidad sea posible, comprender y entender una realidad, más aun una cultura no es lo mismo que mimetizar sus efectos en una repetición ilusoria, se parte de la presuposición de que describir las cosas tal cual como se ven es el modo más fidedigno de captar aquello en lo que una realidad consiste, niego esto de forma rotunda. 

   La comprensión de una realidad cultural solo es accesible en forma estratificada fenomenológicamente que requiere de la hermenéutica del sentido, y como tal funciona de acuerdo a parámetros distintos a aquellos que repiten en la representación las impresiones. 

   El orden fenomenológico que hace a esa estratificación diferencia las apariencias de los sustratos, comprender una realidad cultural es trabajar con esas estratificaciones que son de por si estratificaciones de sentidos a los cuales solo se accede por medio de la comprensión no de la representación. 

   Reflejar un mundo repitiendo las impresiones mediante efectos de representaciones no es ni entenderlo, ni conocerlo ni comprenderlo. 

    El presupuesto de que el orden fenomenológico de la realidad puede ser traspuesto a las leyes de la composición representacional por medio de descripciones establece las principales relaciones del realismo con géneros a través de los cuales el lenguaje se subordina a la realidad o debe considerarse como sujeto a los rigores y exigencias de aquella radicando todo el esfuerzo en hallar las formas de lenguaje que mejor transpongan o traduzcan los imperativos de realidad a los imperativos de representación. 

   El estructuralismo a la inversa, ha presupuesto que analizando la realidad objetiva a través de estructuras que son al mismo tiempo modelos abstractos tomados de la teoría lingüística en relación con las estructuras objetivas de una realidad sometida al escrutinio lingüístico, la antropología puede conseguir modos cuya objetividad respecto a la realidad no deriva de una representación o reflejo de esa realidad en la forma de transponer lo observado a las leyes de la representación escrita o visual, sino que antes bien la relación entre estructuras como modelos formalizados y estructuras objetivas de la sociedad, suministra el material requerido para obtener una objetivación de esa realidad más que su representación objetiva. 

   En ambos parámetros sin embargo se parte de un presupuesto realista respecto a esa realidad donde en última instancia lo que se obtiene respecto a ella ha de ser objetivo desdeñando así las posibilidades de la subjetividad, la imaginación, la abstracción filosófica y reflexiva así como sobre todo las posibilidades que ofrece la pura experimentación conceptualista centrada en conceptos donde se va a la realidad con conceptos y desde los conceptos.  

     Ahora bien dado que el modelo o la modalidad de la que se trata aquí es rigurosamente conceptualista de modo que los resultados de un research se elaboran alrededor de las posibilidades tanto empíricas como teóricas que ofrece el trabajo con determinados conceptos que son escogidos en anticipación como aquellos que rigen la investigación, sabemos que la especificidad del parámetro conceptual estriba en su tautología, en el hecho de que el conceptualismo parece por momentos suspender todo lo que respecta a la comprensión o estudio de una cultura o realidad a puros conceptos subordinando por lo general el estudio de las culturas a la teorización sobre las culturas así como a la  tautología que es propia de los conceptos mismos, creo que esto es algo que debemos aceptar y reconocer quienes somos conceptualistas como lo que por un lado potencia y por el otro limita nuestras investigaciones. 

  Pero si bien esta siempre ha sido la limitación del conceptualismo, su autoreferencialidad y su tautología el hecho de que todo deriva en teorizar de forma abstracta según los conceptos, y que en ocasiones ello aparece vacío de un contenido respecto a una realidad externa a los conceptos mismos deviniendo más formalista que contenidista, en la misma medida es su fuerte pues nos interesa menos en el conceptualismo ofrecer una imagen o una representación objetiva de una realidad entendida en términos de representación realista o transposición bien sea descriptivo-participante o estructural objetivante  y más la comprensión de que en primera y última instancia nuestra relación a una realidad cualquier que esta sea, es nuestra relación con ella a través de conceptos. 

  Consideramos de hecho que ni el realismo ni el estructuralismo logran realmente comprender la realidad de una cultura que solo puede ser recogida en su verdadera dimensión través de relaciones de sentido y significados de sentido común en los mundos de vida

     El concepto de inmediatez de mundo a su vez es el que me ha persuadido a teorizar lo que he definido como horizonte intramundano, ahora bien, en el horizonte intramundano lo que es fenomenológico de un mundo y lo que es hermenéutico en su relaciones de sentido y elucidación que hace a ese mundo intramundano distingue del concepto de realidad, pues si bien la presupone implícita, en el concepto de realidad el acento esta puesto desde el punto de vista perceptivo y visual de su sentido fenomenológico, es decir, sobre el hecho perceptivo mismo que confirma la relación entre el percibir y lo percibido, y es precisamente esto lo que, a pesar de lo real o la realidad estar presupuesto o ser implícita al horizonte intramundano, distingue sin embargo y diferencia ambos conceptos. 

   Un horizonte intramundano es indudablemente una realidad, pero en el mismo la realidad no está expuesta ni a la observación ni a la pregunta qué hace a lo percibido real o realidad respecto a la percepción o a la representación. 

    En pocas palabras, si decimos que dentro del horizonte intramundano hay realidad lo decimos porque el concepto mismo presupone una realidad aceptada pero esta realidad aceptada esta como dada y decursando no está expuesta a la atención sobre ella lo cual de por sí ya nos aleja del concepto mismo de realidad pues como me propongo discutir en este ensayo lo que hace al concepto de realidad no es otra cosa que el reparar en la percepción, si dejamos de reparar en la percepción que distingue el percibir de lo percibido, dejar de ser una realidad y pasa a ser otra cosa, un mundo o un universo del cual la realidad forma parte pero como algo tácito, ya dado a aceptado y por lo tanto ya diseminado y diluido en otra cosa. 

   Llamar el concepto de realidad o más precisamente, llamar los datos de los sentidos según el concepto de realidad es simplemente comenzar a distinguir que separa la percepción de lo percibido, por lo tanto, si esa separación no es el centro de nuestra atención ya no es la realidad, de hecho, la percepción y lo percibido se diluyen una en la otra justo cuando aparece el hecho de que las cosas nos hacen sentido y nos devienen significativas, 

   si la cama me hace sentido para dormir integro la percepción y lo percibido, diluyo una cosa en la otra a través de los significados de este modo la semántica pasa de ser más que un simple dato formal sobre los significados y adquiere una relevancia cognitiva dada en que coordina la integración significativa de los sentidos, esta integración solo puede ser accedida a través de la comprensión y como tal resulta de la comprensión no de la atención a la percepción, visto así, el horizonte intramundano es en sí mismo comprensivo y se refiere a un mundo no a una realidad. 

  Que es pues y como se define y distingue frente a esta epistemología el concepto de trabajo de campo, de ello precisamente se trata aquí, la epistemología que hace el trabajo de campo, su recorte propio. 

     Detengámonos con más precisión en el concepto de realidad. 

     Lo real esta presupuesto como tácito en tanto hermenéuticamente aceptado por el sentido que de una vez le hace a sujetos envueltos en mundos fenoménicos e interpretativos cargados de relaciones simbolizadas e interpretadas, al estar la realidad dada como tacita esta al mismo tiempo dejada de lado como aquello sobre lo cual no repara nuestra atención, el horizonte intramundano no se define en este sentido por reparar en la realidad en el modo de una pregunta o de una observación, sino que la realidad esta diseminada en aquello que en definitiva aceptada como presupuesta la supera o va más allá de su mero principio concurrente a aquello que lo hace real o realidad en la relación entre la percepción y lo percibido o la representación y lo representado.

  A diferencia del horizonte intramundano concepto que en última instancia desde el punto de vista ontológico remite más a lo que Hegel llamaba la vida o el individuo viviente, el concepto de realidad nos remite o trae consigo la presuposición de algo que lejos de ser aceptado como tácito está expuesto a una pregunta de observación cuyo presupuesto implícito viene dado en el hecho de que una percepción pueda ser más o menos cercana al objeto de esa percepción, incluso en un momento dado una percepción insuficiente o que distorsiona a su objeto, en este sentido la noción o el concepto de realidad es el mismo como sostiene Hegel un concepto contingente y accidental que tiene en su base la relación siempre implícita entre la idea misma de realidad y la noción de posibilidad.

    Lo que es real o puede serlo es tal porque ha sido o es posible, si no es posible entonces no puede ser real, nos acercamos aquí a la ontología del concepto de realias propuesto por levis strauss. 

    Al mismo tiempo realidad y posibilidad se son tan implícitos que lo que es real lo es porque es posible y a la inversa lo que es posible es tal porque es real o es realidad, entre ambos media la necesidad, y lo que se presenta como realidad en definitiva no es otra cosa que la necesidad de una unión entre posibilidad y realidad pues una vez ha adquirido una forma tal o dada la ha adquirido en la medida en que al unirse realidad y posibilidad ya no puede ser en otra forma que no sea la adquirida, en este sentido a diferencia de la vida, la realidad es siempre contingente y accidental incluso allí donde unida a la posibilidad se ha vuelto realidad necesaria y por lo tanto de ningún otro modo que no sea el que es, allí incluso es aun accidental y contingente

   Por otro lado, como hemos sostenido hace un momento la noción misma de realidad y de lo real presupone ella misma poner la observación u observar justo allí donde en el mero decursar del horizonte intramundano no reparamos por darlo como tácitamente aceptado y pasar más allá de la atención a que lo hace realidad o real, hacia el espacio en que se traman las relaciones de mundo y de sentido fenomenológico y hermenéutico que conforman el mundo de vida. 

   A diferencia del mundo de vida el concepto de realidad presupone tanto en sentido ontológico –la relación contingencia, realidad, posibilidad necesidad—como en sentido epistemológico, la relación percepción-percibido, observador-observado, una atención a aquello que hace efectivamente corroborable que se trate de un real o de un contingentemente real a diferencia de aquello que podría ser no real, irreal, surreal, de ficción o imaginario. 

   Pero aquí justo desde que estamos pensando lo real frente a lo posible hablamos de la génesis de lo real en los realias, los realias no son más que este momento anterior a través del cual nos percatamos de que ontológicamente si algo hay de real antes de pensar en el concepto de realidad como un todo cristalizado, es precisamente la relación de lo real con lo posible y lo necesario, visto así, en este recorte, no hablamos de realidad sino de realias como micro niveles de lo real dado.

   El concepto de realidad es pues en este sentido por un lado un concepto empírico y por el otro un concepto experimental, dado que el concepto mismo presupone la no aceptación de lo que con ello viene dado al mundo fenoménico y a las relaciones de sentido, sino que presupone reparar en ello como distinción entre lo que es real o realidad frente a lo que no lo es o a lo que es irreal

   El concepto mismo trae con él la pregunta por la corroboración de la observación de si es real o no, no es de hecho posible separar el concepto de realidad de esta pregunta por lo real versus lo no real y es por ello que el concepto mismo no es un concepto cristalizado como un todo envolvente, sino un concepto contingente y experimental, el concepto de mundo de vida y horizonte intramundano en su diferencia es tácito, da lo real como aceptado e indiscutido, lo deja de lado, lo acepta como dado y se desentiende de el, el mundo de vida y el horizonte intramundano no son conceptos contingentes a una distinción entre lo que es y lo que no es, o entre lo que se percibe y lo percibido, ambas cosas están de una vez integradas por los sentidos y los significados, son conceptos así comprensivos donde la fenomenología y la hermenéutica se han fusionado, no estamos aquí sino en los albores mismos, en el centro epistemológico de la sociología fenomenológica, la sociología en que nos ocupamos de dos cosas el sentido común, como sociología del sentido común, y el modo en que conocemos, la sociología del conocimiento.

   Adelantamos con este despeje que el concepto de trabajo de campo solo puede ser teorizado como una teoría ontológica del trabajo de campo desde la sociología del sentido común y del conocimiento, y que el trabajo de campo se recorta epistemológicamente entre estas dos nociones, sentido común y conocimiento

   La contradicción que hemos subrayado implícita al concepto de realidad, el hecho de que por un lado parece designar aquello que como la verdad misma, no puede ser otra cosa que la realidad y lo que aceptemos como tal, por otro lado, trae consigo que una realidad no puede nunca ser del todo abordada por todas sus partes o aceptada como un todo o como una totalidad, decimos la realidad o lo real y presuponemos una determinada realidad pero en esta acepción ya no estamos diciendo la realidad, sino que la estamos dando presupuesta como un mundo o como una mundanidad, no estamos ya parados o detenidos frente al concepto para preguntar por el mismo, una vez lo hacemos de inmediato percibimos que el concepto mismo de realidad cuando se repara en el trae con el mismo la observación o la relación visual entre lo que percibe y lo que es percibido, lo que representa y lo que es representado pues aquella totalidad en el mismo modo en que Hegel decía que nunca tocamos la materia, sino que tocamos una determinada materia especifica en relación con una forma dada, nunca palpamos una realidad más que a través de una forma determinada, un fragmento o una parte como se presenta a los sentidos, 

   desde esta perspectiva que regresa al concepto de las multiplicidades sensibles, el concepto de realidad es definitivamente un concepto como decíamos empírico y experimental, es experimental no porque sea susceptible de experimentalidad respecto a sus contrarios como pueden ser lo irreal, lo surreal o la imaginación, sino porque como realidad en si misma o como lo real presupone grados de realidad que vienen dados primero en los modos en que se presenta la realidad a la fenomenología de su experienciaion en las formas y segundo porque trae en el mismo la relación entre lo que es y lo que se percibe, entre lo que es y lo que se representa siendo y por el mismo motivo entre lo que es de un determinado modo y el hecho de que podemos representarnos ese modo, es decir, esa realidad o ese real en modos adecuados o inadecuados, fieles o distorsionados. 

   De este modo el concepto de realidad si no queda dado como aceptado en su generalidad tacita y por lo mismo superado en el concepto de mundo de vida y más allá en el de horizonte intramundano, pasa a convertirse en un concepto expuesto a la interrogación frente a lo cual no puede escapar al concepto de conocimiento en tanto la idea misma de realidad presupone su corroboración empírica presupone también y de modo más decisivo el modo de su representación asunto el cual de por si nos conduce no precisamente a la discusión de la realidad o de lo real, sino antes bien al problema del realismo que se refiere no a la realidad sino a las formas de su representación y es precisamente cuando observamos la gran variedad de formas de realismo extrapolados y diametrales entre si lo que nos testimonia sobre el carácter mismo contingente y accidental del concepto de realidad. 

     De hecho, si la realidad, una vez no la aceptamos como tacita y la superamos, sino que la llamamos a la atención fuera de un solo modo y con una sola forma dada de totalidad, habría respecto a ella en términos de representación un solo realismo, pero las formas del realismo distan tanto unas de otras que lo que pone entre signos de interrogación es precisamente que la realidad una vez traída a la pregunta pueda ella misma ser otra cosa que los modos de mayor o menor adecuación 

   No estamos con esto diciendo que una realidad es su representación o que la realidad ha de ser remplazada por estas se trata antes bien de sostener de acuerdo con Hegel en ello que la noción de realidad no subraya otra cosa que una formalidad o una forma y que la realidad como concepto es en sí misma experimental por lo tanto la elucidación sobre las formas de relación entre representación y realidad es ella misma una cuestión experimental que ha de quedar sujeta a la reflexión sobre esa experimentalidad. 

    En este sentido el conceptualismo como alternativa al realismo o desarrollado como experimentación en sus márgenes, establece un parámetro en el que pasa al primer plano la sociología fenomenológica algo que hemos discutido antes es decir la relación entre la comprensión de una realidad y su construcción partiendo del hecho de que es un mundo de vida y un horizonte intramundano y carece de sentido repetir en el lenguaje lo que esa realidad es en términos de transposiciones, el horizonte de los conceptos en su diferencia nos sitúa frente al reto de no interrumpir el plano de la experiencia con el plano de la representación sino antes bien establecer una continuidad entre el pensamiento y el ser en su relación a la experiencia vvvvvvvbbbhhyy

  una serie de preguntas teóricas y empíricas sobre el tema de la ciudad que inicie a concebir y desarrollar como resultado de mi trabajo de campo en los mercados populares urbanos en venezuela adquirieron una independencia respecto al tema del mercado para pasar a prestar atención a la ciudad en que esos mercados en términos urbanos están emplazados. 

 La investigación a la cual hago referencias, se fue articulando progresivamente en la misma medida en que iba haciendo mi research sobre los mercados urbanos, en el estudio de estos, tenía que revisar colecciones visuales de distintas épocas desde el siglo XV pasando por el mundo clásico y el modernismo hasta el presente del mercado libre neoliberal y su publicidad, como resultando de ello, dado que los mercados sobre los cuales estaba puesta mi atención, estaban ubicados siempre en determinados emplazamientos de la ciudad de caracas, la recopilación de imágenes sobre caracas como ciudad se iba conformando el mismo tiempo en que conformaba una memoria visual sobre los mercados, por otro lado, en términos empíricos, mis desplazamientos de trabajo de campo por los distintos tipos de mercado, desde que comencé en el mayorista de coche hasta todos los posteriores en que me inmersione, adquirían forma en la ciudad de caracas, todo esto hizo que progresivamente aumentara mi interés en la ciudad ahora desde el punto de vista de una atención hacia ella más allá de los mercados, el research a que hago referencias, debido a que me enfoque en los mercados, no lo desarrolle propiamente en aquel momento, pero si inicie a hacer un levantamiento fotográfico en conjunto con mi amigo y colega Ángel Sánchez desde una estación que creamos juntos en Galipán su pueblito en el Ávila, gracias a Ángel y con su ayuda, hice en aquel entonces cientos de fotografías de la ciudad de caracas con las cuales en aquel momento no pude trabajar pero que guarde a modo de volver sobre el tema más adelante, en el año mil novecientos noventa y ocho, anuncie en Houston mi programa enfocado en las ciudades, san francisco, new york, new Orleans, Houston, y otras no incluidas en el programa, contemplando también los viajes

  La ciudad de caracas había sido ya, mucho antes de reparar en ella con el objetivo de dedicarle alguna investigación o proyecto que la tematizara, objetivo de muchas preguntas e inquietudes que a lo largo de muchos años desde la mera vida exprese de distintos modos a mis amigos y colegas, la posibilidad de articular un proyecto sobre las ciudades que incluya el retomar de aquel primer esfuerzo con Ángel, es también así para mi una alternativa para retomar también mis experiencias respecto a la ciudad anteriores a haberme planteado el proyecto. 

  Según Jean Duvinaud, idea que comparto, las grandes ciudades se formaron en su gran mayoría inicialmente como interespacios, es decir, como lugares de tránsito, traslado o paso, desde unas formaciones rurales hacia otras y mantienen ya plenamente conformadas –sus análisis abarcan las principales ciudades europeas entre el medioevo pasando por el renacimiento y el mundo clásico hasta las ciudades modernas europeas—es decir, enteramente conformadas como conglomerados urbanos autosuficientes y autocentrados en ellos mismos, una relación con aquel campo rural del cual inicialmente se desprendieron. 

   Lo anterior, cuando uno se inmersiona y sobre todo vive largos años en una gran ciudad, resulta en principio o a primera vista difícil de sostener, percibe uno que una ciudad es algo en si mismo tan autocentrado y autosuficiente con sus propios caracteres sensoriales, con sus relaciones propias entre centros y recorridos, itinerarios y relaciones entre cuerpos y automóviles, entre áreas residenciales y áreas recreativas, entre centros de status simbólico y periferias urbanas, que dista mucho o da la espalda a aquel otrora campo rural al cual duvinaud remite la génesis u origen de las formación de las ciudades, pero por mucho que ciertamente la ciudad parece separada por una frontera infranqueable de todo lo que no es ella, se trata en realidad de un efecto de psicología ambiental, una ciudad moderna y urbana solo falsamente puede ser definida como un sistema cerrado, cuando prestamos atención al tráfico que define a una ciudad percibimos que más del cincuenta por ciento de las cosas que sostienen a una ciudad moderna continua dependiendo de la relación que es ciudad tiene por todos sus lados, con el campo rural, grandes autopistas enlazan entre una gran ciudad y otra gran ciudad, infinidad de pequeños pueblitros de campo desde los cuales arriba un por ciento significativo de las cosas que usualmente circulan en una ciudad, bien se trata de pueblos cercanos estimables dentro de un perímetro mensurable a esa ciudad, es decir, dependientes de ella, o bien de pueblos alejados muchas veces dependientes de otras ciudades, toda ciudad esta estrechamente relacionada con sus exterioridades y continua guardando en su propia configuración infinidad de cosas relacionadas a aquello que la relaciona a lo que no es ciudad

  Así, por ejemplo, una ciudad como caracas, se define a través de un tráfico continuo que le viene por un lado del mercado, la distribución y el tráfico de la costa, así como de sus salidas hacia valencia y Maracay, por un lado, y hacia Anzoátegui por el otro, al mismo tiempo, 

  Que las ciudades se originaron alrededor del mercado parece así una verdad al menos para le mayor número de ellas, me gustaría cerrar este ensayo con un ejemplo de ello como se refleja en los testimonios sobre los mercados aztecas de Bernal días del castillo

Empezaba a funcionar el mercado semanal antes de que se fundieran las estrellas con el color del día. La gente llenaba las calzadas que conducían a la ciudad y se aglomeraban en las canoas que se dirigían a Tenochtitlan. En todas partes, dentro y fuera de la ciudad, la gente se encaminaba al mercado. 

  La familia Atox, como las otras, se levantó en el alba y se dispuso para ir al mercado, Puesto que el distrito de su clan estaba cerca de la plaza principal, solo debía tomar el gran camino que conducía al centro de la ciudad. Esa calzada, asi llamada debido a que su mayor parte estaba edificada sobre el agua, empezaba en la población de ixtapalapa y se extendía por espacio de cinco kilómetros en dirección al norte, hacia la ciudad de México. Era tan recto su trazo y tan alto el gran templo, que podía verse claramente a algunos kilómetros de distancia.  La calzada media cuatro metros de anchura y, al penetrar en la ciudad propiamente dicha, la flanqueaban las casas a ambos lados. Los que entraban en la ciudad tenía que pagar por el uso que hacían del camino. En la entrada de la ciudad estaban los guerreros aztecas encargados de cobrar el peaje, que satisfacía la gente con parte de la mercancía. A distancias regulares de unos quince metros, unos pequeños canales interrumpía la calzada, cubriéndose el corte con un puentecillo de madera movible. Servían para la defensa y para permitir el paso de embarcaciones mayores.

  La mayor parte de las casas alineadas a ambos lados del camino, y que se extendían en profundidad, eran generalmente de un solo piso.  Las de mayor importancia estaban construidas de un tabique elaborado con una especie de ceniza volcánica y revestido de una capa de cemento pintado de color brillante. La mayor parte no tenía ventanas y la única entrada daba a los canales que discurrían antes casi todas las casas, en las que amarraban las piraguas. Saltabas de la embarcación en un pequeño patio para penetrar en la casa por su única puerta. La de la familia atox era de este tipo. 

   Al término de la calzada en el centro de la ciudad se hallaba la gran plaza. El teocali, la casa del dios de los aztecas, se erigía en la gran plaza. Era pírame media más de sesenta metros de alto y lo dominaba todo. Para esto estaba planeada, todo se veía minúsculo a su lado. Los ciento catorce altos escalones que conducían a la cima estaban labrados en uno de sus costados. En la cúspide había dos grandes templos. En uno de ellos podía verse humear el fuego sagrado. No podía apagarse excepto a fin de año, durante los cinco días varios del calendario azteca. Los sacerdotes, vistiendo largas túnicas oscuras que le cubrían hasta los tobillos, deambulaban por los templos. Era ahí donde los sacerdotes percutían los tambores todas las mañanas para anunciar el nacimiento de un nuevo día, era ahí donde tocaban los caracoles marinos para incitar a la gente a librar las batallas de otro día.-

   Alrededor del teocali había otros templos y palacios, juegos de pelota y mercados. Era tan grande esa plaza que son solo centro formaba algo más que una décima parte de toda la ciudad. Más de cincuenta edificios de la plaza desempeñaban la parte religiosa, administrativa y social de la ciudad. Extendiase casi a todo lo ancho de la isla y el agua la limitaba en dos de sus lados. Alrededor de la orilla se alzaba un friso de serpientes denominado coatipantli, o muro de serpientes, porque representaba el mural una larga y no interrumpida serpiente enroscándose hasta los límites de la plaza. Estaba pintada de verde y rojo y media unos trecientos metros. 

  En la mañana del día en que se celebraba el mercado semanal todos los miembros de la familia atox cargaban los productos que deseaban cambiar. Llevaba el padre buena cantidad de espejos hechos de vidrio volcánico negro, que el había pulido. Aguila que habla y su hermano habían enrollado los petates destinados a la venta, y asi mismo transportaban cajitas realizadas con fibra. La madre y las hermanas—todas ellas expertas tejedoras—llevaban en sus espaldas lienzos de algodón bellamente elaborados. Sus esclavos llevaban el maíz. 

 No todos poseían exclavos, debían ser comprados y su precio era frecuentemente alto. Los exclavos eran hombres expulsados de su clan por haber cometido algún crimen. No tenían derecho a tierras, ni contaban con la protección del clan. Habían perdido los derechos que el clan otorgaba asi que se convertían en exclavos. , Trabajaban en los campos pero no compartían la riqueza de la casa. Dormían en el hogar del dueño y eran más o menos tratados como uno de la familia. No se habían establecido reglas acerca de cómo debía tratárseles, eso dependía de los propietarios. Las muchachas exclavas podía recuperar su derecho de clan casándose con hombres libres. El padre de águila que habla nunca los había tratado mal y solía decir a sus hijos que recordaran que uno de los grandes jefes aztecas itzcoalt nació de un esclavo liberado. Por sus propios méritos itzcoatl se elevó al grado de llegar a ser  gran tatloani

La familia de águila que habla inclinada bajo el peso de los productos que llevaban a cuestas se unió al tropel de aztecas que corrían hacia el mercado como una muchedumbre de hormigas. Cruzaron el amplio canal, pasaron frente al mural de la serpiente, y doblaron a la izquierda 

Enfrente de ellos se erigía la pirámide templo. A la derecha el gran palacio de moctezuman, y a la izquierda frente al palacio, el mercado. En una esquina, donde aparecían sentados bajo un toldo los jueces del mercado, surgía el calendario de piedra. Pesaba más de veinticinco toneladas y era tan grande y era tan grande que nadie podía imaginar como había sido transportado desde tierra firme, atraves de las calzadas de madera-

  El mercado, al que llamaban tianguis, se celebraba todas las semanas. Había un mercado diario, donde la gente se proveía de lo que diariamente necesitaba, pero el mercado mayor, el que atraía a la gente de muchos kilómetros a la redonda, se celebraba una sola vez a la semana. Eran muchos pueblos los que, llevando a cuestas productos, viajaban desde sus pueblos, situados a más de cinco días de distancia, para asistir al mercado. El padre de águila que habla, como la mayor parte de la gente, podía distinguir a sople vista de donde provenían aquellos. Las tribus usaban túnicas que las distinguían entre sí. Algunos se pintaban los rostros con círculos y líneas onduladas, y decoraban su pelo engrasado con plumas de loro, rojas y verdes. Esos eran los de tierra caliente, de la costa, vecinos del mar. Los que llegaban tan cubierto de ropa que apenas enseñaban en rostro, venían de las tierras frías. Traían sencillas túnicas y su cara estaba arrugada, como una hoja vieja. 

 Cada producto tenía un lugar propio en el mercado

 En una parte, las mujeres sentadas en petates, cubiertas por un pequeño toldo, vendían pájaros y aves vivas. Ahí estaban los pavos, impasibles, con las patas atadas, los palomos dentro de pequeñas jaulas de madera, y los loros, las lechuzas, los patos, y los codornices. Junto a ellas, los herbolarios. Las viejas mujeres que a atraves de su larga existencia habían llegado a conocer el valor y el nombre de cada hierba, raíz o árbol de la tierra, las vendían, sacándolas de bolsas de algodón. Las hierbas eran las medicinas de los aztecas, usanbanlas para dolores de muelas, para enfermedades del estómago, para males de la vista, para los pies adoloridos y llenos de ampollas de tanto caminar. Decían las ancianas que tenían un remedio para cada enfermedad. 

  Los indios de las tierras cálidas traían pieles de jaguar y de puma, que extendían para que todos las vieran, tambien traían pieles de nutria de mar, y para quienes podían pagarlas, pieles del murciélago, tan hábilmente cosidas que parecían una sola pieza del más fino de los tejidos. Train asimismo aves y animales vivos para el zoológico de Moctezuma. 

 Venían luego los vendedores de sal, los más pobres de todos.  Empleaban el tiempo extrayéndola de los lagos que rodeaban la ciudad. Ventian el agua salada en un recipiente de poca profundidad y esperaban a que se evaporase. Luego limpiaban la delgada capa de sal que quedaba en el recipiente, la ponían en platos de arcilla y la vendían o cambiaban en el mercado. 

 Se destinaba un gran espacio del mercado para los que vendían maíz y otros productos vegetales de la tierra. Ese espacio, naturalmente, tenía gran demanda. El indio que tuviera frijoles que vender y necesitase maíz en cambio, se sentaba frente a un mercader en maíz, abrían el costal de frijoles y los mostraba para que los examinase. El otro los escurría en sus dedos, partía uno por la mitad y lo comía. Si le satisfacía, podía tal vez ofrecer la mitad. De su maíz por toda la carga de frijoles. Entonces empezaba el regateo. Cada quien sentado frente a su costal alegaba sin cesar, y a veces alzaban a tal grado la voz que tal parecía que se habían enojado. Si elevaban demasiado la voz un juez del mercado caminaba arriba y abajo entre las filas de vendedores y compradores. Si surgía una dificultad real, arreglaban el asunto inmediatamente. Si los que discutían llegaban a las manos, acudían los guerreros aztecas y el culpable de la situación iba a dar a la cárcel. 

 Los aztecas no tenían dinero, pero conocían el valor de las cosas. El valor era lo que cada cosa significaba para un indio. Una cantidad igual de maíz tenía más valor que una cantidad igual de frijoles, porque el maíz que se hincha al coserse, podía utilizarse en muchos derivados, asi, si el maíz tenía un valor doble al de la misma cantidad de frijoles. Era muy apreciado el oro y tambien la plata. 

 Los más precioso para los aztecas era el jade. Bella piedra verde, se halaba en las montañas del sur, cerca de Guatemala, y era muy escaso. Lo consideraban símbolo de buena suerte y su color verde era el símbolo de la fertilidad, ya que lo viviente era verde. Cuando un azteca moría, ponianle en la boca una pequeña piedra de jade. Creían que el jade era su otro corazón. Todo eso tenía valor, aunque no fuese valor monetario. 

  Más tarde se empleó el grano de cacao como moneda. El cacao, del que hacían chocolate, venia de tierra caliente. Las oscuras semillas, tres veces mayores que el frijol negro, se hallan en grandes vainas del árbol del cacao. Para un azteca, la más maravillosa bebida era el chocolate, era una pasión azteca. En primer lugar, tostaban el grano, luego lo molían hasta reducirlo a polvo, lo mezclaban con agua y le daban sabor con miel y vainilla, haciendo girar en el líquido varitas de madera, hasta que producían espuma. 

Moctezuma solía beber cientos de vasos al día. Era raro, porque el cacao debía ser traído a cuestas desde gran distancia. Alguien lo uso como moneda, una cosa podía ser adquirida por tantas o cuantas semillas de cacao.

  A muchos atraía el mercado de algodón, particularmente a las mujeres. Estas eran tejedoras, y el algodón constituía un lujo. La madre de águila que habla se marchó a esa parte del mercado acompañada de sus hijas. Pago por su lugar entregando, al que perciba los derechos, cierta cantidad de algodón hilado. Madre e hijas dispusieron sobre el petate sus tejidos y se sentaron aguardando al comprador.

Antes de que los aztecas empleara el algodón, usaron las mujeres las fibras de maguey, con las que hacían telas. Esta planta, casi tan útil como el maíz, hallábase en todo México. Crecía hasta la altura de un hombre, con gruesas hojas, verdes, húmedas, provistas de agudas espinas como alfileres en las orillas. De hecho, las mujeres aztecas las empleaban como agujas. Una vez secas y peinadas, las pencas de maguey producían largas fibras de gran resistencia. Separándolas y peinándolas, las tejedoras obtenían un fuerte hilo que empleaban para confeccionar túnicas y taparrabos para los hombres sus vestidos para ellas. Tambien usaban la fibra de maguey para hacer cuerdas, asas y muchos otros artículos para sus hogares, Asimismo era importante esta planta por otra razón, en el interior del grueso y hueco tallo había un líquido dulce, la miel del maguey, Recolectándolo y dejándolo fermentar lograban los indios el octli, una especie de cerveza muy fuerte. Era de tal importancia el maguey que los aztecas le otorgaban una diosa especial. 

 El algodón no podía crecer en la tierra alta de México. Hasta que los azteca s conquistaron y se establecieron, otras tribus aposentadas en los cálidos valles no tuvieron algodón suficiente para sus necesidades. La tela de algodón antiguamente un lujo, pronto se convirtió en necesidad. Ahora todos en México usaban capas hechas de algodón. 

  Los aztecas recibieron el algodón como tributo de una de las trecientos setenta y un tribus sometidas a ellos, y fue a dar a manos de todos. Primero lo cardaban, luego lo hilaban y lo convertían en fibras delicadas mediante un peine manual, procedimiento que conocían todas las muchachas a penas cumplidos los ocho años. Después teñian los hilos. 

  Obtenían el tinte de algunos vegetales o del tinte natural de ciertas especies marinas.  El rojo de las semillas provenía del achiote, el carmín de unos insectos que los aztecas criaban, como si fuera ganado, en las pencas del maguey. El negro lo sacaban de la semilla del árbol genipapo. Todos estos tintes naturales y vegetales estaban de venta en el mercado. Cuando habían teñido el hilo de algodón, las mujeres los tejían y hacían prendas de vestir para sus familiares. No había fábricas, las mujeres tejían en sus casas, en los ratos libres. 

   En la casa de águila que habla había tres telares. Eran del tipo de cintura, asi llamados porque un cinturón—que la tejedora pasaba por su espalda, sostenía la trama de fibras mientras trabajaba. Uno de los primeros recuerdos que águila que habla tenia de su madre eran verla tejer en sus momentos de ocio. Ella y sus hijas naturalmente fabricaban más telas de las que consumían, y la vendían en el mercado. Todos los días de mercado, el día de tianguis ocupaba ella el mismo lugar sobre el mismo tapete y aguardaba que alguien comprara o cambiara por otros artículos. . Y como su obra era conocida por la belleza de sus colores, y los dibujos de animales y pájaros tejidos, la gente siempre se dirigía primero a su puesto. Asi obtenía mas algodón en rama, asi contaba con medio para adquirir piezas de jade, pavos o patos vivos, y todo cuanto hacia más agradable la vida. 

  Había en el mercado una suerte de cosas. Grandes pilas de papel para que la gente hiciera con el diversos objetos. Allí estaban los comerciantes en oro y plata, que ofrecían en transparentes plumas de ganso. Otros vendían tejidos de plumas, en los que las plumillas de raros pájaros aparecían formando una tela, de modo que producían el efecto de un mosaico plumario. Eran muy caros, pero todos los guerreros gustaban de cubrir sus escudos con esos tejidos de pluma. Otros aztecas eran artesanos que trabajaban piedras preciosas. Ofrecían estos las turquesas y las piedras verdes en forma de maravillosos mosaicos. 

  Disponían de largas hileras de platos y escudillas de alfarería. Hacían de arcilla, la pintaban y la cocían al fuego para darle consistencia de metal. En esa parte del mercado podía uno obtener la clase de cacharro que necesitare, del mayor al menor, desde el que apenas contendrían un huevecillo de colibrí hasta el capaz de ocultar a un hombre de gran altura. 

  En otro lugar del mercado se vendían los alimentos. Había allí toda clase de alimentos conocidos de los aztecas, asi como otros de extraña y nueva naturaleza. Y si deseaba uno que le lavaran el largo pelo negro, allí estaban tambien los barberos para hacerlo. Lavándolo con las raíces del palo jabón y lo perfumaban con aceites extraídos de flores de suave olor. Afeitaban con navajas hechas de cortante obsidiana. 

  Pero los barberos eran, sin embargo, para los ancianos. La mayoría de los aztecas no tenían pelo facial, y el tenerlo era considerado feo. Por naturaleza los indios tienen poco pelo facial y las madres aztecas ponían paños calientes en los rostros de sus jóvenes con objeto de impedir del desarrollo o matar los pocos funículos que algún día podían crecer. Y si aparecía un pelo transgresor, lo arrancaban inmediatamente. No obstante, por razones desconocidas, a medida que los indios envejecen, empieza a brotarles el pelo en lugares donde nunca había crecido. Los viejos pues, llenaban las barberías. 

   A mediodía cuando el sol quemaba y los vendedores se refugiaban bajo los toldos, llegaban los mercaderes, o pochtecas

   Los habían estado esperando impacientemente, puesto que su llegada equivalía a un espectáculo mitad circo, mitad procesión religiosa. Entraba la columna en el mercado por el lado del calendario de piedra. Al frente, soplaban los guerreros sus conchas marinas, que bramaban como trompetas con sordinas, les seguían animales salvajes enjaulados que transportaban sobre varas los acarreadores indios. Venían luego los prestidigitadores, casi desnudos pues sol vestían un taparrabos pavorosamente pintado con signos purpura y rojo. Lanzaban al aire largos troncos que recuperaban diestramente. Murmuraba admirada la gente hasta que caía uno de esos leños y un jorobado de muy baja estatura de corvas piernas lo garraba rápidamente con una sola mano. El leño era de madera de balsa, casi tan ligero como el aire. Reianse los indios de su propia credulidad. Luego llegaban los pochtecas, caminando lentamente con gran pompa. Cada uno de ellos llevaba un bastón curvado, sus túnicas, atadas a la moda azteca, estaban magníficamente tejidas hechas de los más finos materiales. Frente a ellos caminaban unos indios provistos de abanicos con los que ahuyentaban los insectos y atrás, formando una larga cola, tan juntos unos a otros que producían un efecto de una serpiente enroscándose, iban los acarreadores. Todo lo que entraba y salía de México entraba y salía a cuestas de los indios, puesto que los aztecas no tenían animales de carga. Los acarreadores llevan en las espaldas treinta kilos, que transportaban apoyando en la frente la correa que sujetaba la carga. 

   Los comerciantes llegaban de las tierras del sur, después de una ausencia de varios meses. Llegaban de las fabulosas tierras de Guatemala cargados de cacao, pieles de jaguar, aves, tintes para el algodón, jade y esmeraldas. Estaba en sus manos el comercio exterior. Los mercaderes tenían su propio gremio, y el derecho gremial pasaba de padre a hijo. Poseían su propia sesión residencial de clan y no pagaban impuestos. Adoraban a sus propios dioses y dentro o fuera de la tierra azteca, nada tenían que explicar de su conducta. 

  Sus acarreadores transportaban a otras tierras los objetos fabricados por los aztecas, espejos y cuchillos de obsidiana, metales para moler maíz, mosaicos de brillantez piedras, piezas de jade estupendamente labradas y pulidas. A cambio de esto, por tejidos de pluma y panes de sal, recibían los mercaderes los objetos hechos por las gentes de otras tierras. 

  Al atardecer empezaba la gente a empaquetar sus cosas y a prepararse para abandonar el mercado, Regresaban a sus casas y se disponían a visitar otros mercados fuera de México. Celebrabanse estos en días distintos, lo suficientemente espaciados para que los indios pudieran asistir a ellos con objetos de vender, comprar o realizar trueques.

  Cuando el mercado empezaba a perder interés para él, águila que habla se dirigía con otros muchachos de su clan a observar a los guerreros que jugaban al tlachtli, se parecía este juego al baloncesto, y las metas consistían en piedras circulares agujereadas en el centro. En los pueblos donde no había campo de juego, o no tenían esa piedra, los muchachos se adiestraban haciendo un agujero en una cesta. El gran juego de pelota se alzaba frente al templo, era rectangular en forma de i. En el centro del largo patio, situadas en un muro de unos cinco metros de altura estaban las cestas de piedra. Debían pasar esa meta con un lanzamiento vertical de la pelota, no horizontal, asi aprendían los muchachos a jugar. En lo alto y alrededor de todo el patio del tlanchtli había asientos para los espectadores. Uno de los extremos del patio estaba decorado con espantables serpientes de piedra. Allí se sentaba Moctezuma cuando acudía al juego. 

 El juego se llevaba a cabo con una dura pelota de hule del tamaño de un melón pequeño, debido a que la pelota de hule debía hacerse pasar a través del agujero en la piedra, los guerreros jugaban con los codos, rodillas y caderas protegidos con gruesos tejidos. Constituía un gran suceso hacer pasar la pelota por la cesta. 

  El tlachtli era muy antiguo, tan antiguo que nadie sabía quién lo había inventado. Jugabase desde honduras en la america central, en las tierras más allá de los mayas, hasta el norte lejos, más de mil kilómetros hacia Arizona. Venia del hule de las tierras calientes, del pueblo olmeca, decía el tío de águila que habla. Tal vez fueron ellos los inventores del juego. Todo parecía indicarlos asi, pero nadie lo sabía con certeza. Cuando los guerreros abandonaron la gran cancha, entraron en ella los muchachos y tomando una vieja pelota de hule, intentaron hacer lo que vieron realizar a los jugadores. Por fin alguien hecho de la pelota por encima del muro de las serpientes y cayó en el canal. águila que habla trepo por el muro y rescato la pelota del agua. Al incorporarse se encontró frente al gran monztezuma. 

  Rodeado de sus guardias y apoyado en los brazos de estos, según a costumbre azteca, dirigiase al mercado a ver qué cosas traían del sur los mercaderes. Durante breves instantes, aterrorizado, águila que habla le miro el rostro, luego según ordenaba la costumbre, bajo la cabeza y los ojos. 

Paso de largo Moctezuma, hacia el teocali

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Hernández San Juan Abdel, Pensando Ciencia: nuevas avenidas phenomenologicas entre filosofía y sociología

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Metropolis and provinces: the art of oscillation between the familiar and the unfamiliar

©By Abdel Hernández San Juan

  Mi punto de partida se contrapone, como lo hice en mi obra The Market from Here, no sin volver a mencionar mi admiración, como hacia Stephen A Tyler, hacia algunos ensayos y obras de Geertz, hace bastantes años, a las acepciones de Clifford Geertz en su ensayo Being Here, quien en mi consideración erróneamente divide el mundo entre países desarrollados y países emergentes, para en su lugar volver sobre un par conceptual paradójicamente bastante más antiguo, pero en mi consideración aquel que mejor se adecua a de que se trata en definitiva y en fin de cuentas, este es el de las relaciones entre metrópolis y provincias. 

   En pocas palabras, las relaciones entre países desarrollados y países en vías de desarrollo, repite, en mi asertivo punto de vista, el mismo principio que adquiere forma en las relaciones entre grandes metrópolis y provincias dentro de un mismo país, sea este más o menos desarrollado en su aspecto económico o tecnológico.   

   Este principio supone que aquello que puede ser una metrópolis en unos países en relación a sus provincias, puede ser una provincia en relación a las grandes metrópolis a la vez que supone, que unas metrópolis en países de provincia, pueden ser en ocasiones más o menos metropolitanas o provincianas a efectos de las grandes metrópolis que metrópolis que son provincias dentro de esos países en que las grandes metrópolis se encuentran.

   En resumen, el parámetro adecuado para entender desde las grandes metrópolis el fenómeno de otros países y culturas, se encuentra dentro de los mismos países desarrollados, en el mirar hacia las provincias propias esta la respuesta, en el mismo modo en que grandes ciudades en estados unidos, según los parámetros de quienes no las vean desde las grandes metrópolis, resultan para estas últimas, provincianas, el nivel de mayor o menor provincianismo de cualesquiera países y culturas en todo el planeta es proporcional al nivel de mayor o menor provincianismo que puede representar para esta gran metrópolis dentro de su mismo país, la escala que va de metrópolis menos cosmopolitas o más provincianas, a ciudades explícitamente provincianas, a aldeas más provincianas aun, a pueblitos de campo más provincianos aun, es la que funciona aquí. 

   En pocas palabras, más del 95 por ciento de los dilemas de todo tipo, sociales, culturales, ideológicos, que confrontan las grandes metrópolis desarrolladas respecto al planeta, aquí en sentido racionalista, son exactamente los mismos tipos de dilemas que se confrontan dentro de los países desarrollados entre grandes metrópolis y provincias, ello en cuanto a que los suscita, porque se generan, que está en la base de ellos, cuál es su tipo, cual es el modo adecuado de ir tras sus lógicas en un modo correcto, tanto en el sentido de precisión de brújula, hacia donde ir en el raciocinio, como en el de los acervos y los backgrounds, para entender de qué se trata en primera y en última instancia. Solo una teorización adecuada de la provincia, del concepto mismo de provincia y de la relación entre el cosmopolita metropolitano, el capitalino y el provinciano, extiéndase a aquel aldeano y pueblerino, puede dar al traste el modo adecuado de comprender esta problemática.    

   Analizado desde este punto de vista, en mi consideración el único con asideros objetivos y objetivables de racionalidad, toda la cuestión debe ser reteorizada y rediscutida otra vez.  

   Preguntemos por el acceso, una pregunta central en antropología, si el antropólogo accede o no, tiene o no y en que modos o según que lógicas, una relación directa con una determinada ciudad, comunidad, aldea o cultura de provincia, respondiéndola a través de la pregunta sobre qué nivel de acceso puede tener un capitalino en una provincia y a la inversa, se trata en mi consideración exactamente del mismo asunto. 

   Para ejemplificar esta relación trataba de ilustrarla no hace tanto a unos amigos y colegas a través de la situación que experimenta un capitalino o metropolitano, que llega de pronto a un pueblito o pequeña ciudad, el nivel de mayor o menor provincianismo es aquí relevante. 

   Imaginemos una situación completamente fuera del terreno de la antropología y las ciencias sociales, este capitalino no está de pronto en el pueblito porque va a estudiarlo, está en el por una variedad de otros motivos imaginables, puede tener un amigo o un grupo de amigos que viven en esa provincia e ir por el o ellos, puede tener amigos de la capital que tienen amigos en esa provincia, puede tener el familiares que viven en esa provincia, o puede tener amigos que tienen familiares en esa provincia, este sería un modo preciso de relación de pertinencia, de repente camina por las calles, pero va con esta o aquella persona conocida por él y por la gente de la provincia, pueden ser unas amistades o pueden ser unos familiares, esta sería una relación que plantearía ella misma una serie de cuestiones, aun no de ciencias sociales, a penas solo ideológicas. 

  Imaginemos otras situaciones potenciales de relación entre capitalinos o metropolitanos y provincianos, no solo metropolitanos que se mueven en realidades de provincia, sino también a la inversa, situaciones en las cuales provincianos se desenvuelven en contextos metropolitanos o capitalinos. 

  Puede ser un forastero, alguien que simplemente pasa, un aventurero, alguien que anda relativamente buscando mundo, relativamente de viaje, relativamente a la deriva, relativamente en busca de algo, puede estar más o menos orientado, puede pasar por allí en busca de algo, algo que puede estar allí o puede no estar allí y aquello ser solo un lugar con el cual da, por el cual le toca pasar, alguna circunstancia determinada lo lleva allí, puede estar como de paso, en dirección hacia otros lares, algo que definirá desde el principio el sentido y razón de ser de su estancia, puede ir en busca de un amor, cuyo rumbo a extraviado, puede ir en busca de alguien que conoció, puede ser en busca de algo preciso que informa el sentido y razón de ser de su propio carácter de forastero. 

  El forastero capitalino o metropolitano también puede llegar a provincia simplemente porque la quiere conocer, esta relación de conocimiento puede ser más o menos acentuada y en este modo le aproxima o aleja más o menos a otro modo en el que el capitalino puede estar en provincia, el turismo que sería en sí mismo otro modo de relación. 

   La relación entre metrópolis y provincias, sin embargo, supone ella misma toda una axiología la cual dota ambos conceptos y sus relaciones de sus sentidos y significados, tanto como de sus matices y mutuas interconexiones e interdependencias, se trata, en definitiva, de dos conceptos o nociones que se necesitan uno al otro, sin provincias no existirían metrópolis, ni el sentido que informa esta noción, decimos metrópolis y capitales, porque tenemos provincias, y a la inversa, decimos provincias y al decirlo la semántica de esta palabra se llena de sentidos porque supone y requiere el sentido y la noción de metrópolis y capitales, las metrópolis son metrópolis respecto a las provincias, imaginar un mundo sin provincias seria así imposible, porque incluso como decía, unas metrópolis son provincias para otras metrópolis, si todas las metrópolis que son provincias para otras metrópolis dejaran de ser provincias, dejarían de ser metrópolis, y pasarían a ser otra cosa que en la actualidad nos resulta imposible imaginar, si todas las provincias dejaran de ser provincias pasarían a ser metrópolis, pero al ser metrópolis serian metrópolis provincianas para otras metrópolis y así sucesivamente.

   La provincia es provincia porque mira hacia la metrópolis, mira hacia la metrópolis porque quiere ser metrópolis y dejar de ser provincia, sin embargo, quiere ser metrópolis desde su sentido de provincia de modo que aunque mira a la metrópolis, busca en ella misma aquello que la puede hacer una metrópolis distinguida o mientras no es metrópolis o en el proceso de serlo, en su relacionalidad, ser provincia en aquello que la distingue, en el proceso de mirar a la metrópolis, la provincia se forma ella misma de una ambigüedad que es constitutiva ella misma de la situación de provincia, en el mirar a la metrópolis hay algo en la provincia de aquello que quiere dejar de ser una cosa para devenir otra, la metrópolis conforma en cierto modo para la provincia un ideal, una idea de cómo deberían o hacia donde deberían ir las cosas, en tanto al mismo tiempo, quiere devenirlo según el sentido de su sí mismo, quiere dejar de ser una cosa para devenir otra, pero no la misma, al mismo tiempo, paradójicamente, según un continuo mirar hacia sí misma como se miraría según la metrópolis, esto la relaciona a la metrópolis en un modo preciso. 

  El metropolitano que llega a provincia es un extraño ineluctiblemente, pero no cualquier tipo de extraño, es un extraño con el cual la provincia mantiene una relación ideológicamente complicada. En la medida en que es el metropolitano y lo es en ese momento en la provincia, la provincia está a la vez frente a aquello hacia lo que por un lado mira, que en cierto modo quiere ser, pero frente a aquello que por otro lado quiere la reconozca y en tanto que tal, que la reconozca en sus distinciones, por este motivo, hacia el interior de la provincia profunda, aunque el metropolitano simbolice aquello hacia donde la provincia mira, su hacia donde, su ideal, por otro lado, también simboliza aquello que no es, aquello hacia donde debería moverse y por lo mismo aquello de lo cual se carece. 

  Esta situación de ambigüedad y esta relación a una carencia torna entonces ideológicamente complicada la relación entre provincianos, ya que aquellos que rinden mucha pleitesía al metropolitano, son ideológicamente vistos por otros provincianos, como quienes renuncian a sus distinciones, entiéndase valores para verlo en su mayor generalidad, del tipo que sea, económicos, lingüísticos, idiosincráticos, sociales, culturales, educativos, arquitectónicos, tradicionales, memoriales, a favor de los valores del extraño, en tanto aquellos que claman una menor pleitesía al extraño metropolitano, resultan para los anteriores retrógrados, reaccionarios, tendientes a impedir aquello que, por un lado, define de por si la provincia, su relación a la metrópolis y la mutua relación entre ambas que veíamos antes, y aquello que, por el otro, inclina la provincia hacia la metrópolis. 

  Pero esta complicación ideológica no solo se expresa en la provincia profunda entre provincianos, también y sobre todo informa los modos de relación directa al metropolitano extraño el cual nunca queda bien, ni para aquel que lo exalta en la provincia, ni para aquel que lo reniega. 

  El que lo exalta espera de su exaltación ser reconocido por el metropolitano de modo que este último, en ninguna variante y por mucho que haga nunca queda bien, el que lo reniega espera que el metropolitano invierta la relación, que reniegue de sí mismo, mostrando la máxima humildad, así, en vez de el mirar hacia la metrópolis, espera que este último reconozca y valore lo que estima suyo a la provincia y, por lo tanto, el metropolitano, por mucho que haga, nunca queda bien. 

  La relación entre un quedar bien y un no quedar bien simplifica bastante las cosas porque se refiere aquí solo a una situación en la que exaltadores y renegadores solo esperan menos o más en una simple relación de reconocimiento a lo que es suyo, en tanto, por simplificar más las cosas, no deja de ser una cuestión que se plantea en otros niveles, por ejemplo, en una variedad de situaciones en las cuales no se trata precisamente dada la pertinencia de la situación de un asunto de reconocer o dejar de reconocer, sino situaciones en las que simplemente el comportamiento del metropolitano está siendo observado y será evaluado en una situación de provincia y o a la inversa, situaciones en las cuales el comportamiento de provincia es valorado en la metrópolis. 

  Pero sea cual sea el modo, es en los matices entre este quedar más o menos bien que se disciernen todos los problemas ideológicos de consideración tanto para situaciones ordinarias de la vida cotidiana entre metropolitanos y provincianos, como para relaciones definidas por las ciencias sociales que por el momento dejaremos para más adelante.  

  En pocas palabras, un por ciento muy elevado, por no decir decisivo, casi el 100 por ciento, de las cosas que han acentuado el extrañamiento, versus la mutua interrelación, entre subjetividades de metrópolis y subjetividades de provincia, y por derivación, entre objetividades a un lado y el otro, está relacionado al modo como esta diatriba ha sido llevada por antepasados inmediatos a las generaciones actuales, es decir, anteriores a quienes somos los más jóvenes y aquellos aún más jóvenes, incluyendo aquí también la acentuación de extrañamientos y exotizaciones entre metrópolis y provincias.

  Para defender mi punto de vista sitúo dos experimentos uno primero no precisamente alrededor de situaciones mundanas de vida cotidiana entre metropolitanos y provincianos, sino antes bien entre artefactos de la cultura material, los niveles de mayor o menor familiaridad o extrañamiento, habituamiento o extrañeza, hacia formas precisas de la cultura material y visual discutiéndolas en sus contextos y fuera de estos, haciendo las dos cosas, transponiendo artefactos metropolitanos a contextos provincianos y artefactos provincianos en contextos metropolitanos y a la inversa, contrastando fenomenológicamente modos de subjetividad y percepción hacia artefactos metropolitanos en contextos metropolitanos y provincianos en provincianos, moviendo para cada una de las variantes, sus potenciales evaluadores. 

  Es decir, evaluaciones hechas por provincianos en la metrópolis y por metropolitanos en la provincia, tomando como punto de partida etnográfico el hecho de que mis provincianos no son del todo provincianos o lo son en unas circunstancias en tanto metropolitanos en otras, como mis metrópolis no lo son tanto, o lo son en unos sentidos, y en otros no, o por sus relaciones a otras metrópolis, y a la inversa, mis metropolitanos no lo son tanto, o lo son en unas circunstancias, en tanto, provincianos en otras, sin excluir situaciones altamente contrastadas, subjetividades y percepciones, hacia los mismos artefactos en los dos tipos de situaciones en sus contextos y fuera de ellos, por perceptores extrapolados, un newyorkino y un tokiense versus un campesino y un labriego, por ejemplo. 

  Al mismo tiempo distintos son los efectos y escalas de extrañamiento y familiarización fenomenológica tanto en las estéticas como en las percepciones de impresión hacia un mismo texto de teoría de la tecnología y un mismo texto de etnografía explicito con solo mostrar las formas en que un ensayo sobre alta tecnología escrito en la Habana puede ser leído, mi atención aquí hacia las impresiones fenomenológicas, como un estilo de vida en Berkeley, como una pasarela de modas en New York y como tecnología de punta en la habana, en tanto  un ensayo de etnografía escrito en Houston, puede percibirse como un escrito de un especialista en marketing hecho por algún moderno asesor sobre el mercado financiero en el fondo monetario internacional al tanto del carácter multisituado de discursos y cuerpos en desplazamientos globales, ello entre provincianos que no lo son tanto o metropolitanos que lo son en relación, o como una etnografía escrita por autoconscientes nativos de nueva guinea melanesia en cuanto a su impresión fenomenológica, ello para una fina y bien informada sensibilidad de vanguardia en bellas artes, por ejemplo, o para una subjetividad no del todo persuadida a dejar de preguntar por los orígenes del mercado capitalista mundial, por ejemplo.

  Mi propósito no es decir que las cosas son ellas en sí mismas, estilos de vida, pasarelas de moda o tecnologías de punta, asesoría financiera de marketing o etnografía nativa melanesia, no dar por sentado un modo único que sea ese si el definitivo sobre una forma dada de la cultura visual y material, todo lo contrario, mi objetivo es relativizar el que las cosas sean en si de un modo para resituar, objetivar y reteorizar, las ideologías en que se han basado en generaciones previas las relaciones entre lo familiar y lo extraño, el tipo de ideologías que han estado detrás de estas producciones de los efectos de extrañamiento. 

  La subjetividad también puede cerrarse sobre si misma allí donde la situación social explicita cerrar lo distinto al extraño, por ejemplo, y explicitar solo lo igual y similar, o a la inversa, como es de suponer en ese mirar de la provincia a la metrópolis, esto es algo que comprendí nítidamente por ejemplo en Texas, bellas Jevas costumbristas en las afueras de las grandes ciudades, atractivamente chics en la noches para pasar en el mud y gramour por houstonianas, pintoreteadas como disfrazadas en los sitios nocturnos del downtown, muy reservadas a vislumbrar sus costumbrismos, en tanto los fines de semana celebradoras orgullosas de su exorbitante y muy sensual belleza envueltas en sus finas tradiciones durante el día en sitios nocturnos en sus pueblitos y lugares aldeanos aledaños de comercio, cuando es el houstoniano u otro metropolitano el que viene a disfrutar las comidas, bailes y vestuarios. 

  Durante el despliegue, por ejemplo, de artefactos y formas visuales, también vestuarios y actitudes corporales de las idiosincrasias tejanas durante las celebraciones comerciales del rodeo, la cultura tejana celebra sus valores a pesar de encontrarse estos en el rodeo expuestos a la venta, allí la subjetividad se despliega cerrada sobre sí misma a la vez que se celebra festivamente en sus rituales en tanto estas mismas estéticas son reservadas y notablemente pasan al terreno de la timidez cuando en la relación a subjetividades metropolitanas en negocios de mol y settings de bussines corporativos, se suponen visitas de gente de chicago, new yorkinos o californianos, estas interacciones requieren una actitud más moderada y menos expresiva en los modos de comunicar los rituales urbanos, sociales y culturales texanos como estos se celebran en el rodeo, como en el ejemplo que explicaba antes, las mismas chicas, celebradoras orgullosas de sus finas tradiciones envueltas en sensualidad en sus negocitos pueblerinos en las afueras de las grandes ciudades en Texas cuando se trata de Houstonianos y Dallenses que llegan a estos pueblitos, los fines de semana vueltas chicas chics enteramente homogeneizadas y pintoreteadas de cosmetología social cuando llegan de visita nocturna o los fines de semana a las grandes urbes requiriendo de ellas una actitud más homogénea. 

  Es interesante por cierto el tipo de estéticas en el vestuario y los modos corporales que da al traste esta adecuación tejana al standard homogéneo allí donde lo idiosincrático debe ser no tan explícito. 

  Pero no siempre la relación es una entre lo que se cierra se despliega y lo que se abre se pliega o repliega, pues en estos ejemplos lo que se despliega está cerrado no en el sentido de cerrado a una extrañeza, sino en el sentido de mostrándose como es o como idealmente se goza ser en sus distinciones, también a esa extrañeza, y requiriéndola inclusiva, lo que se pliega lo hace para abrirse allí donde la extrañeza no puede regir el modo de la relación y requiere antes bien de familiaridad, sentido de pertenencia, reducción de la extrañeza.

   Mi concepto de las culturas es relacional, considero que las culturas no disponen esencias onticas, sino especies de reservorios de acervos y backgrounds los cuales son o trabajan como arsenales relacionales, aquello que dota de peculiaridad a las culturas en lo que a costumbrismos e idiosincrasias se refiere, no es una esencia inmóvil, inmutable, dada en un modo, no es un ontos de esa cultura, es un reservorio de procesamientos peculiares que han conformado el acervo y el background de una determinada regularización, esta regularización es voluble, permeable, modificable, relacional. El concepto de acervo es el que mejor explica como las culturas retienen un reservorio y a la vez lo despliegan, lo comunican y relacionan en las relaciones ambas de familiaridad y extrañeza, de recogimiento sobre si y de apertura, de celebración o festividad y de fusión a aquello que conforma sus horizontes e ideales, su hacia donde miran, sus sentidos del telos. 

   Como en la relación entre metrópolis y provincias, central a nivel epistemológico y axiológico aquí, las culturas siempre miran hacia algún lugar, y ese lugar hacia el cual miran esta siempre dado en horizontes de ideales o telos que suponen aquello que las permea y con lo cual se permean, las culturas son lo contrario a sistemas cerrados, un sistema cerrado no puede ser una cultura, allí donde un sistema cualquiera este sea se cierra sobre si, la cultura muere, las culturas son conglomerados relacionales, como los acervos, el acervo es su reservorio, una cultura vive en un acervo, el acervo es como la memoria flash a la información reunida, es la memoria viva de la cultura, en él, la cultura permanece en sus modos ambos pasivo y activo, ellas son fenómenos de pura comunicación, en el lenguaje esta su base, ella se origina en la comunicación intersubjectiva, y es un fenómeno en continua movilidad y circulación, fenomenología social y subjetividad.

   La situación de extrañamiento que le significa extrapolación es imprescindible a la cultura en ambos modos como autoextrañamiento y como apertura a ese extraño como por primera vez que simboliza tan nítidamente la imagen del metropolitano que llega a provincia. La relación entre metrópolis y provincia es epistemológicamente vital e imprescindible para la teoría de la cultura contemporánea, está en el centro de la génesis estructural y generativa de la subjetividad que define nuestro mundo contemporáneo y las relaciones entre modernidad y tradiciones, ello independientemente a que la traigamos o llamemos al texto en unos ensayos y la obviemos o no la llámenos en otros.

   El ejemplo que explicaba es una experimentación con el ready made alrededor de mi muestra La Mismidad que vengo trabajando desde Houston durante mi vida con mi pareja de seis meses Carol Kelsey después que dejamos el room con la filipina en Westheimer, primeros meses del 2003 en la cual despliego mis fotografías del 98 y nuevos dibujos. Aquí la escena pone juntas fotografías que hice del carnaval de Berkeley, Fotografías de los Mercados de Boulevar en Berkeley, fotografías del Down town de Houston, alguna que otra imagen en la vida cotidiana, y un lup de laptop de escenificaciones de puestas en escenas de mi primo Robertico con su grupo giganteria el cual precisamente desde el punto de vista visual recrea toda la estética del carnaval y el circo. 

  Mi objetivo con esta escena preliminar es comunicar mi propia comunidad y ciudad en Houston, Texas, con mi doŵn toŵn, una ciudad que es mía y siento mía, a la vez que mostrar aquellas comunidades más alejadas hacia el pacifico, carnaval de Berkeley, mercados en Berkeley, etc, en las cuales me relacione por viajes breves, un mes, dos meses, sintiendo, sin embargo, gran afinidad hacia ellas, deseando incluso vivir allá, a la vez que comunicar para un transeúnte que no las conoce, la mismidad simbólica, visual, cultural y societaria de todo esto y de mi mismo en estas circunstancias, envuelto por el carnaval y unos mercados bellos y esplendidos en colores y valores, relacionar también las circunstancias de mi primo y las de estos decursares festivos, a la vez que contrastar esa mismidad social, subjetiva, visual, estética, formal, en la subjetividad, con la contraposición contraria, el ready made de la imagen casi lunática del down town de Houston, una imagen que paradójicamente reviste para mí un significado afectivo, por haberla tenido y visto en mi vida cotidiana durante largos años en mi vida intelectual y emocional en Houston, una la cual se ve cuando se llega desde cualquier lado en que estas en Houston, la cual es, paradójicamente, fuera de su contexto un símbolo de exactamente lo contrario a lo familiar, aquí el meteorito llegado como los extraterrestres de un mundo extraplanetario, Houston, la ciudad de la nassa, la invención de la ciudad del futuro, la ultra tecnología. 

   Quiero explorar la relación entre la mismidad de lo que puede ser completamente familiar para el visitante, familiares, amigos, estudiantes, colegas, espectadores, mismidad de las imágenes del carnaval y los mercados de boulevar, mis propias imágenes del 98, la imagen de lo completamente inverosímil, pero que insta al discurso de la modernidad, la tecnología, el progreso, etc, esta escena que no es montada como un set, sino un ambiente de vida cotidiana, y a la vez es una escena de arte contemporáneo, reviste para mí un valor y significado de antropología sobre el cual regresare en años venideros en el volver sobre ello en la escritura. 

   Cuando digo que las culturas no tienen esencias onticas digo que no se las puede tratar de entender por lo que son en sí y por el cómo son suponiendo que pueda hacerse coincidir una escritura o un speach discourse con un ser en si de lo que esas culturas son, no existe modo de hacer coincidir estas dos cosas, porque las culturas no son ellas mismas extensiones desplegadas en el espacio de representaciones en cuyos planímetros determinados lenguajes den con determinadas esencias, en todo caso, y en realidad, como permealogos societarios de reservorios de acervos, las sociedades y las culturas son fenómenos del tipo de los que acuden a determinados rituales y ceremoniales para celebrar unos modos dados de relación al espacio y al tiempo en los cuales lo más cercano que podría haber a una idea de sustrato o de estrato, a una idea de algo que se junta o acumula, son acervos, backgrounds y modos de liberar sus repetitividades expresados en relaciones societarias al espacio y al tiempo en los dos sentidos natural y de los valores, físico y social. 

  Las culturas celebran sus decursares societarios a través de actividades que en cierto modo se salen de la repetitividad de esos rituales aunque también dentro de ellas, en Venezuela, por ejemplo, a todo lo largo de las avenidas interprovinciales se distribuyen vendedores de cachapa, la cachapa es un tipo de tortilla de maíz que se come con queso, en estos entronques de negocitos continuados se generan una serie de dinámicas espontaneas e impredecibles y heterogéneas de comunicación entre habituales y extraños, entre capitalinos y provincianos, entre metropolitanos y pueblerinos, el elemento que media en la relación esta previamente distribuido en la realidad urbana y social, no ha sido puesto allí como en los ready mades que mencionaba antes de artefactos de la cultura material metropolitanos en la provincia y provincianos en la metropolis y al revés, aquí la cachapa misma como elemento media una relación en la que visitantes y visitados son clientes y servicios, en la que los visitantes son transeúntes, paseantes, gente de paso, y los visitados, vendedores, a través de esa relación se generan dinámicas de comunicación que alrededor de la cachapa pasan directamente a la conversación sobre una economía y una cultura, la relación entre extraño y extrañado tiende a ser diluida por la situación que es regida por el mercado y por el carácter de viaje o traslado, el que el horizonte de hacia dónde va el visitante no recaiga en el acento sobre la locación en cuestión, hace de esa escena viva de la vida cotidiana, un reservorio de ricas experiencias susceptible a la revisitacion, la información visual, cultural, idiosincrática, espiritual, afectiva, que puede recibir el visitante en una situación dada, no podría ser más nutrida y rica, una conversación estructurada a través de la idea de preguntas como en una entrevista o de la llegada al sitio de estudiosos de una cultura inhibiría, cohibiría y desmembraría completamente el tejido vivo de esta relación y nunca podría ser más significativa para comprender esa cultura, que el modo en que la situación misma la trae al mundo como dada.

   No existe modo de conocer mejor como transcurren el amor, la vida cotidiana, el sentido del tiempo, los valores y las costumbres, al californiano, o al que vive en san francisco, que haciendo estancias en pequeños negocitos de parejas enamoradas con sus bebitos sobre la espalda mientras preparan unas tostadas con mantequilla en las laderas de montaña que van de Oakland a Santa Cruz en que se distribuyen cientos de pequeños cafetines y restaurancitos llevados por pequeñas familias y negocitos de pareja, vivirán por el área?, o serán de San Francisco que van allí solo a trabajar?,  sentir por un momento la dinámica cotidiana que lleva esta pequeña familia y su negocio, o parándose uno media hora a contemplar el pacifico con otros ciento cincuenta californianos que hacen lo mismo, o que compartiendo unas horas con vendedores de artesanías en un bulevar, o que trabando afecto y comunicación en la vida cotidiana con abuelitas solitarias en las calles de san francisco, con un punk en un carnaval alrededor de la imagen, mientras la gente celebra, o jugadores de bolas italianas en la bahía. 

  Me muevo así entre situaciones de extrema familiaridad y pertenencia, Texas, largos años de vida, Caracas, largos años de vida, y situaciones menos usuales, viajes cortos, ciudades a las que se va y que uno conoce menos, a modo de contrastar, como mis ejemplos recientes en san francisco en california, Caracas, largos años de vida, y en su reverso las avenidas interprovinciales de Venezuela, sus pueblitos de provincia, a los que voy por estancias breves varias veces al año. 

   Las escenas en la que transcurre la vida de una cultura y sociedad no pueden ser idas a buscar, tienen que darse y dársele a uno en sus propias circunstancias de vida, luego son rellamadas, en este momento apenas estoy evocando imágenes que preserven algo de lo alejado, el visitante que llega por solo un mes a visitarme en Texas donde vivo, a quienes no basta el mes para explicarle de que se trata todo aquello, imposible, tiene que vivirlo, entre estos distintos parámetros, la cultura y la sociedad que te permea en tu propia vida, el automóvil, el mercadito, los vecinos, los colegas y amigos en el diario, para conocer las culturas no se puede ir a ellas como quien sale de una cultura y va a otra, hay que vivir en ellas al punto en que se vuelvan tuyas y tú de ellas, comprometiendo todos los aspectos que comprometen la vida y que conforman anhelos, esperanzas, metas, fines, ilusiones, pasiones, circunstancias, economía, hay que sobrevivir en las culturas y comprendiendo desde adentro sus lógicas lo cual no es menos que decir que dejando completamente los parámetros propios.

       Los problemas de adecuación en la antropología y la etnografía contemporánea deben ser sensibles a este asunto. Si una antropología y una etnografía no tiene acceso a una sociedad y una cultura viva dada, y tienen que inventársela más allá de la revisitacion y la sobreordination que va de las vivencias y las experiencias al texto, para justificar el modo en que se mueven en una sociedad o cultura, fuera del ámbito de la pura experiencia y la vida, algo no anda bien con ellas, las culturas y las sociedades no se acceden como se acceden las parcelas de tierra, como se consiguen las posiciones institucionales y los puestos asalariados o como se llevan los textos burocráticos, tampoco como se ordenan las escalas en las jerarquías militares, las culturas y las sociedades son decursares societarios vivos, horizontales, libres y abiertos en el espacio y en el tiempo en los cuales transcurre la vida cotidiana y el decursar a un montón de gente muy variada a quienes les ocurre una ciudad, metrópolis o provincia, aldea o pueblito intrincado.   

  La antropología y la etnografía no deben llegar a las culturas como quien llega a un set de filmación con un guion y un planímetro y le dicen en aquella habitación va la escena 4, en ella la doncella se quita el vestido y el caballero la enamora, en la 3 transcurre la escena entre al abuelo y la hija, y todo entonces después asunto de utilerías, los maquillistas allá, los vestuaristas en este otro lado, acá los actores, las cámaras por este otro lado, para que luego vaya el antropólogo a ver como se confirma el libreto, las culturas son permealogos, dinámicas vivas que permean la subjetividad y remodelan los estilos de vida, que redirigen y reorientan los preceptos traídos y muestran las limitaciones de los parámetros propios, que sacuden para siempre los puntos de vista y las ideologías, que desmontan por completo las cosas que uno trae como supuestos, las cuales deben ser vueltas a reconsiderar y a reordenar. 

   Entre un extremo y el otro, sin la relación mutuamente inclusiva, sin el modo en que cada noción requiere a la otra para ser ella, dejarían de existir ambas cosas, provincias y metrópolis, bleack Runner, intentaba imaginar ese mundo en el cual el par deja de serse mutuamente requerido para que una cosa y la otra sean relacionalmente lo que son, e intentaba imaginar que sería de un mundo en el que no hubiesen más provincias, no más metrópolis. 

  Las situaciones que evoco aquí para discutir los matices de este asunto, no son del todo construidas, están basadas casi todas en experiencias mías reales si bien no me propongo ni reconstruirlas, ni literalizarlas, sino a penas retomarlas, conjugadas por su tipo y los aspectos en ellas significativos.  En las situaciones que quiero situar el extraño llega a una situación dada asistido por la tipicidad de situaciones similares recurrentes durante el año, no importa tanto la explicación sobre que ha traído al extraño metropolitano hasta allí, importa que muchos extraños metropolitanos usualmente lo hacen. 

    Quisiera aquí analizar pues el parámetro contrario, cuando no es un metropolitano que va a provincia sea como decía la provincia otra ciudad metropolitana a su vez para sus provincias o sean altos los contrastes entre una metrópolis cosmopotita y aldeas o pueblitos de campo, refiriéndome a la modalidad inversa, cuando es el provinciano el que se va a la metrópolis, entendiendo aquí por provinciano sus distintas escalas, aquel que no lo es tanto, en el sentido de que, por ejemplo, es de una ciudad que es una metrópolis en estados unidos respecto a la cual otras ciudades y pueblitos son provincias pero que resulta a su vez en una provincia para las grandes ciudades como new york, chicago, san francisco, etc, o en su forma contrastada, que va de una aldea o pueblito de campo hacia las grandes metrópolis, en México, por ejemplo alguien de san Luis de potosi o de nuevo león que se va al df, en Venezuela, alguien de ciudad bolívar que se va a caracas, o más contratantes aun, alguien de el paso que se va a new york, o más aun, alguien de algún pueblito country rural de los que hay entre Houston y louisiana que se va a new york o a chicago, o de clarines o incluso algún pueblito más intrincado en Venezuela, de la península de la guajira, por ejemplo, un wayuu que se va a Maracaibo o que se va a caracas,

  Analicemos que ocurre. Nuestro forastero imaginario es ahora de igual modo, como lo era antes el metropolitano, un extraño ineluctiblemente, ahora bien, en la medida en que se mueve hacia contextos más y más cosmopolitas, mientras más cosmopolita es el contexto menos importa de dónde viene, importa que si está allí en la ciudad cosmopolita está en ella como todos los que están en ella por lo que lo relaciona a lo que esa cultura es en sí misma y desde ese momento en cuestión de supongamos una situación de asentamiento, un año, o dos años, todos en la metrópoli lo consideraran de allí, en la medida en que comience a desenvolver en esa metrópolis su vida, su trabajo, su experiencia laboral, sus relaciones sociales y su hábitat, en poco tiempo será considerado un new yorkino, un californiano o un tejano, un mexicano del df, o un caraqueño. 

  Ahora bien, una vez esta subjetividad ha dejado sus parámetros propios según parámetros nuevos que le suponen dejar sus parámetros previos con sus limitaciones y adecuarse a la nueva cultura, esta subjetividad se está transformando, por un lado, mantiene algo de la idiosincrasia de donde viene, pero por otro lado, no es esa especificidad lo que lo hace metropolitano como sus colegas o allegados nuevos, sino que lo que lo relaciona a estos últimos es aquello a través de lo cual ha debido homogeneizarse.

   Preguntemos pues que ocurre con esta subjetividad una vez que ha vivido pongamos el límite que se señala a cualquier cultura para inmersionarse en otra, primer umbral, un año, segundo umbral, tres años, umbral definitivo, cinco años, en cinco años ya es de la nueva cultura completamente consolidado a irreversible para su subjetividad, en tres años ya no tiene retroceso el cambio que ha vivido, en un año el impacto ya es definitivo pero aún puede regresionar, supongamos que esta subjetividad regresa a provincias, el de un pueblito country entre Houston y louisiana luego de cinco años en new york regresa al pueblito, el de nuevo león o san Luis de potosi, luego de cinco años en ciudad México regresa a su provincia, el de clarines en Anzoátegui y el de ciudad bolívar regresan de caracas a su provincia o su pueblo, no estamos aquí considerando, por supuesto, lo cual es el caso más frecuente aquellos que lo hacen luego de quince años, estamos aquí pues hablando de emigración

      Esta subjetividad quedara a medio camino entre la nueva cultura que él es como new yorkino, mexicano del df, caraqueño o habanero, y una cultura de la cual proviene pero a la cual no puede regresar en los términos en que sería requerido para volver a ser un nativo que nunca se transformó culturalmente, desde el punto de vista por ejemplo social, en términos laborales, cuando muestra sus curriculum en la península de la guajira en Venezuela, tendrá cosas hechas en caracas a lo largo de entre cinco y quince años de su vida, si busca trabajo laboral en san Luis de potosi o nuevo león tendrá de cinco a quince años de cosas en hechas en ciudad México, si lo busca en el paso o en san Antonio, tendrá entre cinco y quince años de cosas hechas en new york, chicago, Houston o san francisco, de modo que definitivamente nunca conseguirá trabajo, será rechazado en la cultura de la cual proviene como foráneo, ello solo en lo laboral, no estamos aquí aun analizando el parámetro meramente subjetivos e intersubjetivo que nos sitúa ahora frente a la foraneizacion que padece en la cultura misma, aldea, pueblito o ciudad de provincia de la cual proviene, podrá quizás pasar algunos años de su vida tratando hasta que un día comprenda que su única alternativa es regresarse a Houston, a new york, a san francisco, a chicago, a ciudad México, a caracas o a la habana, esta contrariedad que por supuesto es lo que en ecuaciones matemáticas llamamos ns, ecuaciones que no tienen solución, no la tiene tampoco en términos migratorios y étnico culturales, y en el mismo modo, siendo este el centro y la razón de nuestra discusión, no la tiene tampoco en ciencias sociales, no la tiene en sociología y por supuesto menos aun la tiene en antropología y en etnografía

    Cuales son pues las alternativas y posibilidades que ofrecen tanto en términos teóricos como empíricos las ecuaciones sin solución. Indudablemente si somos mínimamente hegelianos en nuestras posiciones, concluiremos que no abra otra alternativa que recurrir a la autoconciencia, a la autoreflexividad, y sobre todo a traer el asunto al primer plano para analizarlo y racionalizarlo. 

   No tiene solución pero esa no solución conforma ella misma todo un caudal de cuestiones para el análisis que contempla no solo el contenido reflexivo de aquello que se analiza o se literaliza sino sobre todo decisiones que afectan y competen a nuestro sentido de la responsabilidad ética sobre las representaciones culturales así como a nuestro sentido sobre como conformar ahora aquí en tanto autores de ciencias sociales y de pensamiento reflexivo y teórico, la forma que damos a nuestras composiciones autorales como conjuntos textuales, nuestras obras pues estámos obligadas a proponer según temas y asuntos deliberaciones sobre estos dilemas a través de las cuales las obras mismas ofrecen sobre el fondo del asunto en cuestión, interpretaciones, lecturas, inteligibilizaciones, explicitaciones, elucidaciones, trayendo luz sobre perspectivas posibles, irradiando horizontes hermenéuticos o fenomenológicos de comprensión

  El asunto como tal requiere por supuesto de una crítica del dilema de la foreneizacion

   En el polo contrario a lo que recién he discutido, ejemplos de extrema familiaridad y pertenencia, largos años de vida viviendo, sobreviviendo y sacando todo adelante en una cultura, versus, parámetros a considerar entre la pertenencia, la familiaridad y la extrañeza para modos variados de adecuación y variabilidad en las expresiones de idiosincrasia, extrañeza y accesibilidad, se encuentran ejemplos que he discutido en otros ensayos como por ejemplo mi ensayo transferencia en etnicidad, el de aquello que puede considerarse más o menos familiar según se le transfieren parámetros, sobre todo mi ejemplo sobre Quetzil, entre el cerrar del circulo en la americanidad para guatemaltecos como mayaamerican, por ser hijo de padres guatemaltecos, su trabajo de campo entendido entonces como auto etnografía, y el polo opuesto, el hecho de que el ser nacido en Estados Unidos, y al no completarse en la mayicidad un sentido del cómo se ve a sí mismo, lo ven sus padres y lo ve la sociedad, tendería a la foreneizacion. 

  Como aceptar esta ambigüedad, esta imposibilidad de cerrar el círculo sobre un punto fijo?, como aceptar esta oscilación que pueda a la vez contemplar sus distintos aspectos, con su heterogeneidad irreductible que supone, aceptar que ni una cosa, ni la otra, o cada una, todas, y unas cuantas más relacionadas para unas cosas en un modo, y para otras en otros según relaciones de pertinencia?, como aceptar este asertivo Derridariano de que una atribución de ser es siempre una atribución fenomenológica de lenguaje y que, por lo tanto, no respecta al ser en sí, y que se trata en realidad de una economía, de un intercambio retributivo, de un dinamismo de permeabilidades e interrelaciones, no de un ontos?. 

  Para entender este fenómeno son requeridos mis conceptos sociológicos modernos de acervos y backgrounds, pero a modo de cierre, es algo que pide también una crítica etnográfica a la foreneizacion que es precisamente aquella que resulta aporetica.

   La pregunta etnográfica de cierre serìa aquí entonces bastante mundana, si a los usos y entendimientos del sentido común nos atenemos, es sencilla, diáfana, y sin embargo, no por ello, del tipo de preguntas que se responden como dos más dos es cuatro, el verde es el complementario del rojo, los hongos no son buenos para la digestión, comer a deshora no es recomendable, seguir horarios es bueno para un buen peso, llevar orden en las cosas ayuda a optimizarlas, los buenos modales favorecen las relaciones, leer nutre y enriquece, estar presente en las cosas ayuda a desenvolverse, caminar es bueno para la respiración, sino antes bien del tipo de cosas como, porque el vecino deja la música alta, porque el inquilino no pone las losas en la vitrina, porque la señora lleva los pelos de punta, porque el señor tiene cien gatos y diez gallinas en plena ciudad, porque el peludo se pasea en la cuña ferrari por los terraplenes del granjero, porque el recién llegado trae un perfume bucólico, el tipo de cosas que genera y produce lo que se entiende por foráneo, está más relacionado a rechazos que a empatías, en el mismo modo en que Derrida decía que detrás de la filosofía está el amigo, detrás del foráneo esta la hipocresía, la cortesía hacia el foráneo, no es tanto un buen modal o una educación sentimental, por evocar a Voltaire y los iluministas, a algo que se acepta con la misma diafanidad que lo familiar, como distinto.

   La imagen del total foráneo puede contrastarse en distintos modos, en uno de ellos una fotografía en blanco y negro en los catálogos de picassa, muestra retratada a una niña pueblerina tímidamente escondida detrás del adobe en su casa, mirando hacia el afuera, el pueblito, la gente que pasa, el mundo, la calle, como hacia algo que le es enteramente desconocido, le está prohibido, y finamente, le supone no ser vista. Escondida detrás del adobe, mira en lo posible, tratando de no ser vista mirando hacia lo extraño.

   En el detrás del foráneo está el polo conservador de las culturas, contrario a la vanguardia. 

   Vanguardia es conexión familiarizada con lo distinto, fusión con lo extraño, desrutinizacion de percepciones estereotipadas que cierran sobre sí el adentro de una cultura, mostrándole a esta su relación a un afuera que está adentro, forma parte de ella y la relativiza, la vanguardia busca lo cosmopolita y lo actual, contemporáneiza y coetaneiza, el polo conservador se cierra a lo exógeno y lo foraeniza. 

  La xenofobia al foráneo estuvo en la base de casi todas las formas de emigración, éxodo, diásporas y exilio en Europa en el siglo pasado como bien dejo entrever Benjamin en sus análisis sobre como lo que va al éxodo busca relación y fusión en su mismidad con lo inverosímil, empatía, sinestesia, interrelación y permeabilidad con lo heterogéneo y por lo mismo tiende a ser progresivamente rechazado por el polo conservador que cierra una cultura a los afueras, foraeniza al extraño y al conocido que se relaciona.

  Recubierta en prosopopeyas hacia aquello que hay que tolerar, es una noción que tiene mucho que ver con exclusión y nada con inclusión, mientras más foraeniza una cultura más profunda e inconsciente es la xenofobia en su matriz. La foraenizacion está relacionada al esencialismo étnico, donde una etnicidad se cierra sobre sí misma, su cerrarse supone exclusión de lo que no es ella, todo lo demás es foraneizado, la foreneizacion se mueve en la dirección contraria a la exotización, lo que se exotiza busca relación y permeabilidad en lo heterogéneo. 

  Hay modos de relación pluralizante de lo heterogéneo intra, inter y transetnico, uno es la familiarización con lo distinto, la otra es el abrirse de lo exótico que abre lo distinto por el lado que lo relaciona y luego lo disuelve o fusiona, un exotismo desmedido puede generar una extrañeza y curiosidad exacerbada, pero un exotismo moderado abre lo igual y distinto por donde se atrae y no por donde se rechaza.

   Respecto a la foreneizacion se sigue el camino opuesto, se cierra la etnicidad sobre sí misma y excluye, clausura una relación que tiende a familiaridad, interrelación y fusión, mientras más foraneiza una cultura menos relacionada y más aislada esta, explicita, como en los modos contrastados de relación entre pueblitos intrincados y grandes ciudades, un alto nivel de aislamiento étnico, carencia de relación coetaneizada y globalidad.  

  La globalización no es un invento de calculadores malos que buscan expropiar, no hay detrás de ella alguien o alguno tramando algo, es antes bien la consecuencia descentralizada, pluralizada y heterogeneizada de la relación y permeabilidad entre las culturas y más allá de ellas, en aquello que las imbrica y hace inseparables unas de otras, globalización es humanización.

   El excluyente para justificar su exclusión transfiere cosas que desde un cierto ángulo podrían serle suyas o familiares, detecta una relación que cree comprender, un par digamos, que parece propiciar a su lógica lo que en esta necesita para creer lo entiende, y transfiere al algo que es de suponérsele suyo, pasa así de un símil a una atribución, y hace pasar del símil a la atribución, la transferencia de una adjudicación que es simbólicamente adjudicada a lo distinto, este proceso es simbólicamente importante a nivel teórico, y permanece en gran medida inconsciente tanto en las culturas como en la etnografía. 

   Antes es preciso decir que si bien el clousure étnico necesita un foráneo para justificarse lo que cree ser en sí, el excluyente, que es aquí aquel que produce a ese foráneo y en su producción, excluye lo que requiere para producir su clousure, no sabe que ese foráneo no es en sí y menos que aquello que lo vuelve tal es producido por la exclusión, por este mismo motivo, no tiene un sentido del en sí solo sigue por exclusión aquello que le saca afuera, excluye lo que no es o el no ser de lo que cree ser, su propio ser, ese ser al cual atribuye un clousure y sobre cuyo afuera, en el otro lado excluido queda el foráneo producido. 

  El excluyente, no sabe que produce al foráneo, cree que el foráneo es un algo en sí, algún ontos, respecto al cual el suyo se separa en otro clousure, supone al foráneo un ontos otro y no sabe que en realidad, el foráneo no es algo en si foráneo, sino solo una producción del excluyente, nada ni nadie es foráneo en sí,

  puesto que nada ni nadie es en sí foráneo, hay una relación directa entre la producción del foráneo perse a no ser algo en sí y la proyección del excluyente, el foráneo que no es, pues nada ni nadie es foraneo en sí, solo es en tanto exclusión proyectada. La exclusión es ella misma una proyección, este carácter de proyección es el que a su vez produce al foráneo que no lo es y es lo que a la vez hace permanecer a la exclusión misma en una dimensión proyectada que es ella misma proyección, desde ese momento. 

   Es preciso entender esto, que la producción del foráneo está estrechamente relacionada a la proyección del excluyente y que la proyección del excluyente no solo es producción del foráneo, sino producción de la dimensión excluyente y de aquella excluida, este proceso requiere precisiones etnográficas, la proyección del excluyente no solo supone y requiere al foraneo para ser ella un clousure, perse a que nada sea foráneo en sí y perse a que el foráneo sea justo lo que no es algo en sí, sin producción del foráneo  la dimensión excluyente, que define el ser en sí según el cual excluye de acuerdo a un lo que no es que produce a su vez al foraneo que no es en sí, no podría producirse a sí misma, no podría si quiera precisar el creer de un en si para sí. 

  En este modo, la producción del excluyente no sería posible sin la producción del foráneo, porque solo el foráneo como dimensión excluida justifica al excluyente lo que no es en sí que requiere para producir la dimensión de lo que cree ser en sí. 

   Sin embargo, en la misma medida en que nada es foráneo en sí y en que el foráneo es precisamente lo que no es en sí y lo que nadie es, la dimensión excluyente resultante no puede ser ella en si otra cosa que una proyección de la dimensión excluida que es a su vez una producción de la proyección de la dimensión excluyente, la dimensión excluyente misma es ella una proyección de la producción de la dimensión excluida. El concepto de dimensión entra aquí apenas solo para evocar que aunque nada sea foráneo en sí y el excluyente no pueda ser en si algo sin producir al foráneo que no es en sí, que ambas cosas son proyecciones. 

  Hay pues en resumen una relación intrínseca, mutuamente requerida, entre la producción del foráneo y la producción del excluyente por cuanto la dimensión que este último precisa para creer en su ser en sí requiere producir al foráneo como lo que no es. 

   Si lo vemos desde el otro lado, la cosa se torna más clara, cuando el otrora excluyente no está aquí desplegado sobre un clousure que le completa por todos sus lados como un adentro respecto a otra etnicidad que le es foránea, sino que se encuentra diseminado o insertado en un espacio en el que el todo corresponde al otrora foráneo, aquí lo que en la producción del foráneo  hacia antes el clousure étnico, es entonces un patrón o un parámetro que limita al anterior excluyente, es entonces ahora, su reverso, el otrora excluyente se encuentra allí donde es el otrora foráneo el que completa un todo social o cultural, clamando para sí una dimensión familiar, permeable, nomadica, no excluyente, el clousure étnico, de hecho, es en realidad, siempre esta proyección, esto se ve más claro y nítido cuando la relación entre el otrora excluyente y el otrora excluido se invierte, el que antes era excluyente es ahora el foráneo.    

   Los ejemplos en que pienso que desmontan completamente estos parámetros de la producción excluyente y excluida explicitan claro la fusión globalizada de las culturas, unos me llevan de interacciones en aeropuertos a cálidas escenas urbanas en calles nocturnas, otros de chiqui cheeses y Taco Bells, a mercaditos de remate y venta rápida en oferta, también a Hollywood con sus géneros más humanistas, filmes sobre el amor de pareja, sobre la familia moderna y contemporánea, el cine de humor y otros géneros refrescantes, ha contribuido a crear una imagen estándar del hombre mundano, transetnico, expresado aquí en actores angloamericanos, en los animados, etc., pero también, sin embargo, Hollywood también ha proyectado una imagen que exogeniza e inaccesibilidad el mundo de la globalización y la transculturación, deformando su verdadero sentido, al demonizar el despilfarro, exacerbar la abundancia y mounstrificar la fantasía, algo que explicita contradicciones internas que vivimos en Estados Unidos entre una parte interconectada, contemporaneizada de la cultura, y otra también paradójicamente, aislada y escindida.

  Moviéndome aquí completamente fuera de un ámbito de crítica ideológica prejuiciada hacia el media, sino antes bien en un sentido etnográfico, no incluyo en esta crítica desarrollos actuales bien interesantes dentro del llamado cine de género de ciencia ficción que actualmente incursiona entre no pocos exponentes relaciones que propicia el género dado en la imaginación de hipótesis de mundos, que he analizado en anobjetualidad del objeto, entre modas de las tecnologías, proyección de hipótesis y cuestiones que requieren análisis en antropología de la transculturación.   

Bibliography

Shutz Alfred, El Foráneo

Shutz Alfred, On multiple realities, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 5, No. 4 (June, 1945), pp. 533-576; Published: by International Phenomenological Society

Shutz Alfred, el conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, edited by ilse and Thomas Luckmann

Hernandez San Juan Abdel, Rethinking intertextuality, research method in the sociology of culture

Vattimo Gianni, El Arte de la oscilación: de la utopia a la heterotopia, le are dell oscillazione y Fall utopia all eterotopia, en GV, La sociate transparente, milan, garzanti, pp63-83, 1989 y en criterios ed Desiderio navarro, pp 14-124, 1991

Tyler Stephen A, Them Others-without mirrors, rice university, 95

 The Embodiments of Saying

El Encuerpamiento—o el hacer cuerpo del decir

©By Abdel Hernandez San Juan

     Gabriel y Daniel, estos dos jóvenes filósofos cuya conferencia en el taller de filosofía y arte que ambos coordinaron en el centro hispano-americano de cultura, se había caracterizado ya, desde aquel entonces, por una atención inusual entre filósofos, y por ello mismo, original, hacia preguntas de las artes visuales, explicitan esta vez aún más la prioridad de su énfasis cuando, con el objetivo de ir más allá de un taller espacialmente situado, se proponen compendiar un libro editado sobre el tema, aplican al diseño del libro en la definición de este como conjunto textual, la cuestión misma de su tema, tratando de que el libro más que un contenedor externo de ensayos que ofrece a estos últimos las convenciones usuales de un libro, se transforme como libro el mismo, por el modo en que será hecho, en un ejemplo que ilustre o explicite lo que a nivel de contenido se reflexiona sobre el proceso creador. 

   Este dilema que ambos jóvenes han situado, tiene consecuencias que, en mi consideración, se mueven más allá del proceso creador o con más precisión del proceso creador como algo en sí mismo, por aquello en lo que consiste aunque lo presupone y lo contempla, se trata pues, en general de algo que remite a un tejido más amplio en términos semánticos, tejido cuyos hilos, por decirle de algún modo, es necesario desentrañar, se trata, sin dudas, de hilos que se relacionan tambien al proceso creador, pero no de cualquier modo, sino de modos específicos propios a la serie que el asunto abre o sitúa en el sentido que Deleuze da a la serie en filosofía.

    Me propongo a continuación discutir esta serie desde el punto de vista epistemológico y filosófico, aunque tambien, en sus implicaciones en teoría del lenguaje

    Hay una diferencia, nos parece que notable, entre el decir y lo dicho, el decir, remite por un lado a la forma, es decir, al modo y al como es dicho, pero el decir desde el punto de vista del contenido semántico de ese decir remite, por otro lado, al tiempo de la enunciación, al performance de decir con su movimiento y su temporalidad, el decir es un acto ilocutorio, locutorio y perlocutorio que remite a un discurso en situación, lo dicho, ya no es la enunciación en que se dice sino el enunciado dicho, por lo tanto, parece obvio que la temporalidad y la espacialidad del decir, remite al evento de decir y como tal a la noción misma de evento, el decir, es una situación y una acción que ocupa un tiempo y espacio en movimiento, es decir, un proceso, pero un proceso que presupone tambien el cuerpo del decir, su forma, su como

   Cuando Gabriel y Daniel definen diseñar su libro tratando de que la forma del libro sea proporcional a su contenido ellos están tratando de que lo dicho conserve la forma del decir, es decir, ellos están tratando de que un compendio que retendrá cosas dichas, escritas o habladas, y que las contendrá conserve el en su morfología la forma del decir, atraves de este gesto, debido a que lo dicho es sobre el proceso del decir, es decir, debido a que el contenido de los enunciados escritos o pronunciados se refiere en el orden de su contenido no a algo externo a la forma sobre lo cual se habla, sino que se refieren al proceso mismo del decir, a la forma del cómo, al proceso creador, ellos están tratando de que la forma del libro evoque ese sentido del decir más que de lo dicho, de este modo ellos están haciendo varias cosas

   Por un lado están enactuando en la forma el contenido semántico, que es enactuar?, es aquí la pregunta, quisiera dejar ello para más adelante, por otro lado ellos están haciendo lo que en ingles llamaríamos un embodiment of saying que en español sería algo asi como decir “encuerpando el decir”, buscando un cuerpo para el decir o más dentro del decir, tratando de hallar “el hacer cuerpo del decir”. 

    Hace cuerpo el decir?, seria a aquí la pregunta. Indudablemente hace cuerpo en el evento del decir, en esa situación primera, originaria podríamos decirle, en que se dice el decir, pero si el decir hace cuerpo en el evento del decir y tiene por lo tanto su cuerpo propio, porque están ellos al diseñar su libro buscando un cuerpo para el decir o tratando de hallar el encuerpamiento del decir?, obviamente porque no es el mismo cuerpo, indudablemente desde que compendian lo dicho, buscan un cuerpo que no es ya aquel cuerpo del decir originario con su situación, su acción, su forma y su cómo, sino que buscan cuerpo para una repetición que conserve de algún modo o que evoque aquel cuerpo del decir, de este modo están a la vez trabajando con una memoria del decir que no es ya el decir.

   Hasta qué punto será repetitiva esta repetición?, indudablemente es una repetición como toda representación es de por si una repetición, pero será repetitiva esa repetición?, se trata del mismo evento de aquel decir primero con su situación y su proceso, con sus formas y sus comos?, o se trata de un nuevo evento?, o de una repetición de un evento?, o de una transmigración del cuerpo de un evento en el encuerpamiento de otro evento?, sabemos que atraves de la memoria el evento transmigra en la medida en que un evento originario no puede ser del todo arqueologizado, no puede ser del todo reconstruido, la pretensión de retener el evento en la representación queriendo repetir aquel en esta última deviene por lo general en otro evento o en otros eventos. 

   Utilizamos aquí este concepto de transmigración intencionalmente en sus dos sentidos, por un lado, de emigrar, transmigrar, por el otro, en el sentido que dan los hinduistas a la transmigración de las almas, pero desde una acepción que remite no a la religión sino a lo que jean Boudrillard llamaba simulacro. 

   El concepto de simulacro sin embargo, no capta en todas su riqueza esta serie pues pone demasiado su acento sobre lo ficticio o lo artificial, llamemos pues transmigración aquí a la posibilidad de que un evento se troque con otro evento, o de que un evento sea dado por otro evento o que hablando de un evento devenga en otro evento, por ejemplo, el evento del decir que el libro quiere evocar a través de su forma respecto al evento que quiere representar conservara la relacion representacional que remita a un solo y mismo evento o performará un evento por otro atraves de la invención de un nuevo evento?

    Intentare ser más elucidante y explicito respecto a esto. Profundicemos. 

    Si el decir es el proceso de decirlo y como tal remite a la forma en que se dice y al modo en que se dice, el cómo, en tanto forma, estilo, estética, manera, etc, tiene un cuerpo o un corpus, ahora bien, ese cuerpo en tanto el decir es en sí mismo un enunciado en situación, es decir, un discurso en acción y por lo tanto un evento, fue un cuerpo en el proceso que no es ya el cuerpo que memoriza el decir en lo dicho. Y aquí comienza el dilema de la nueva serie en que se sumerge el giro que ambos coordinadores y editores dan a su libro sobre el proceso creador 

     En este sentido ellos están transformando la memoria del decir en lo dicho en un evento, dado que la memoria de lo dicho como inscripcion y como documentación aleja de por si en tanto texto de aquella experiencia procesual que caracterizo el decir, alejamiento que cuando lo dicho no se refiere al decir, sino a cualquier otra cosa dicha, parece propio a la distancia en ello supuesta entre la forma y el contenido, entre la sustancia de la expresión y la semántica, entre el significante y el significado, entre la materia del lenguaje y la inmaterialidad de los sentidos o significados, dado que el decir es de por si la forma, el cómo es dicho, el proceso de decirlo, si lo dicho no es sobre el decir, forma y contenido se alejan como dos cosas distintas donde por lo general la forma es un mero vehículo instrumentalizado algo que sirve o presta su utilidad al contenido de lo dicho, pero dado que aquí lo dicho es sobre el decir, el contenido es sobre la forma

   Como podría pues si el contenido es sobre la forma ser un libro que compendia lo dicho sobre el decir?, frente a ello ambos jóvenes quieren que la forma del libro remita vía diseño a la temporalidad y espacialidad del decir aun cuando lo compendiado por ese libro sean cosas dichas, dado que lo dicho es sobre el decir, el libro sobre esa forma de lo dicho que se refiere al decir, quiere en su propia forma adquirir el cuerpo del decir, este cuerpo del decir, sin embargo, es preciso decirlo, solo puede ser una evocación del decir, porque al ser una repetición es ya una representación que no adquiere forma en la misma temporalidad y espacialidad de aquel decir que se compendia ya dicho aunque su contenido sea el decir.

   En este sentido el embodiment of saying o encuerpamiento del decir, el hacer cuerpo del decir o el buscarle su cuerpo al decir, no se refiere en realidad al cuerpo del decir, sino que busca el evento que envuelve el decir en aquello que lo remite a un proceso o situación, pero este segundo cuerpo es ya un simulacro no en el sentido peyorativo del concepto, por ello decíamos mejor transmigración, sino en el sentido performativo, es decir, el libro es una repetición que respecto al tiempo y el espacio del decir, es una representación que a lo sumo puede evocar el decir, pero debido a que el contenido de lo dicho no es como de usual sobre cualquier tema, sino aquí precisamente sobre el decir, se produce una tautología entre la forma y el contenido, a través de esta tautología, del hecho de que en términos semánticos lo dicho se refiere al decir, buscar que el libro tenga la forma del contenido es buscar que tenga EL CONTENIDO DE LA FORMA—lo pongo entre mayúsculas con intención-- y de este modo performar un evento que no es ya aquel evento originario que correspondió al primer decir, aquel originario que remitía al proceso creador, sino una repetición que quiere que esa relacion entre contenedor y contenido sea ella misma por tautología un evento

    Este evento no solo no es ya aquel evento primero, el taller de filosofía y arte en el centro hispano-americano, tampoco es ya aquel evento que se refiere como situación a la evocación de un tiempo procesual propio al proceso creador del decir como evento meramente semántico sin remitencia a una espacialidad concreta, sino que es una repetición en la representación, de ahí que del rol de coordinadores de algo que fue una serie de conferencias y un panel, ellos han pasado –vía el contenido de lo dicho referente al decir, al rol de editores e incluso a definirse como curadores. 

   De que son curadores aquí Gabriel y Daniel?, porque no simplemente editores?, son curadores de un evento que no es ya aquel que corresponde al decir primero, sino al evento que ellos desde el momento en que deciden que el libro tenga la forma del contenido cuyo contenido es la forma, están performando en la relacion entre forma y contenido, como decía antes, lo dicho –entiéndase el contenido—se refiere al decir—entiéndase la forma, no es cualquier cosa dicha, sino lo dicho sobre el decir, es decir, sobre la forma y su cómo, sobre el proceso creador, al ellos diseñar el libro no como el contenedor que ofrece su convención de libro a una textualidad de cosas dichas, sino como una experimentación formal que busca que entre lo visual y los textos contenidos ocurra lo mismo que ocurre en esos textos entre su contenido y la forma a que se refieren, ellos performan el evento semánticamente evocado por el contenido de lo dicho  --aquel decir al cual se refieren, el proceso creador--, con el libro mismo como evento, es decir, dando a este ultimo la forma de un evento del decir, este evento del decir, sin embargo, no es ya el cuerpo de aquel decir, sino otro, performado por el libro, que definimos como embodiment of saying

      Ha sido siempre un dilema, de hecho, respecto al concepto mismo de proceso creador, aunque diría incluso, que respecto al concepto mismo y a la experiencia de cualquier proceso, de lo procesual en general, sin aun agregarle al proceso que sea o no creador, la cuestión misma de su memorización, toda experiencia en tanto definida como algo experimentado, remite luego en un segundo nivel a su memorización, de hecho, no llegaría a conformar una experiencia sin esa doble relacion, por un lado la experiencia es lo que se experimenta o se vive, tuvimos esta o aquella experiencia, o estamos teniéndola, pero por otro lado, es una memoria, su acumulación, de ahí que lo que la conforma como experiencia sea la repetición de ambas cosas o su duplicación, es lo vivido y es la memoria de lo vivido retenida que forma la experiencia.

   El concepto de proceso remite a este dilema, llamamos proceso a la temporalidad y espacialidad sincrónica del presente vivencial en proceso, pero una vez ocurre deja de ser proceso y pasa a ser su memorización, si queremos entonces que este proceso sea conocido por alguien más que aquellos que lo vivieron el mismo tiene que ser representado, representado primero para uno mismo, los que lo vivieron, en un plano que repita en la representación lo que la experiencia fue, y representado aún más cuando ha de ser dirigido a un tercero que no vivió la experiencia y que por lo tanto no tiene en su memoria corporal semántica las huellas, los vestigios o los indicios de fragmentos de aquella en su conjunto, cuando esto último ocurre, el lenguaje utilizado para evocar aquella experiencia, no puede recurrir a sobreentendidos que la gente tiene pues dado que no se trata ya de los mismos que la vivieron no se puede recurrir a la memoria que ellos tienen en el componer una representación de lo vivido, sino que ha de organizarse algo en cuya secuencia los elementos han de responder a principios exteriores lo suficientemente estandarizados y tipificados como para que un tercero pueda lidiar con ello

   por un lado, la inscripcion misma es la primera forma de memorizar aquel proceso, por ejemplo, cuando se hace una elocución oral, alguien habla, supongamos que se graba en un tape recorder o un film la transcripción del decir que en la grabación esta en movimiento, al ser transcrita pasa a ser lo dicho, dejando de ser el decir, y como tal, fija el decir en lo dicho, si no tenemos una grabación, nos preguntamos entonces como fijar lo dicho atraves de nuestra memoria del decir, recordamos el movimiento del decir según nuestra memoria de acuerdo a determinados fragmentos, ciertas partes que nos resultaron relevantes o llamaron nuestra atención, pero no retenemos todo el decir, para retener todo el decir, necesitamos grabar y luego transcribir a modo de obtener que fue lo dicho. 

   Es algo que tenemos tambien en cualquier forma de retención de una experiencia, unas fotografías, por ejemplo, que tomamos de una ocasión vivida, luego es lo que tenemos de lo vivido, en el campo del arte, ello fue el centro de atención por un lado del arte procesual por el otro de fluxus y el performance, este último venia junto a la pregunta sobre la documentación, es decir, a como captar en una representación para un tercero que no vivió la experiencia, la repetición de lo que aquella fue cuando ya no es en un plano representacional que sea reconstructivo respecto a lo que fue de alguna forma, secuencias de fotografías, por ejemplo.

   Ahora bien, hay en lo que Gabriel y Daniel se han propuesto algo más que solo un dilema relativo a la memorización de un proceso, la pregunta es esta, porque el libro que ellos editan se inclina y define hacia convertirse el mismo en una modalidad en términos de diseño de lo que de por si ocurre en el proceso creador, por un lado, porque es el modo que ellos tienen de que el libro mismo memorice, retenga o documente el proceso de su conformación como libro, pero por otro lado, porque en tanto los contenidos internos del libro en términos de lo que los ensayos y escrituras dicen, se refiere al proceso creador, es de suponer que el libro que contiene ese material conceptual, devenga el mismo como libro en coherente respecto a ese contenido

   Lo que ellos se están planteando con ello se refiere al hecho de que la forma del libro, a nivel formal, en su estética, sea coherente con su contenido, dado que este último es de por si en el nivel del decir altamente referente al proceso creador y dado que al mismo tiempo este último incluye no solo ensayos que discuten el proceso creador sino creadores que vierten expresiones en torno a sus experiencias en el proceso creador, es de suponer que el libro como un todo en su forma ilustre este dilema. 

   El dilema, sin embargo, que ellos están trayendo al primer plano, no es el mismo ya únicamente sobre el proceso creador, sino antes bien sobre su memorización, sobre su inscripcion, sobre el modo de su ser forma, si el proceso creador es de por si sincrónico y responde a una temporalidad y espacialidad simultánea, pues el libro que contiene los textos que lo versan o lo discuten, debe el mismo volverse un ejemplo de cómo ello funciona a través del proceso de edición, diagramación, explanada de los textos, ilustración gráfica, y desarrollo visual y de imagen a lo largo del libro.

    Ahora bien, no tendría por qué ser asi. Ambos podrían ofrecer a una serie de textos sobre el proceso creador la forma convencional de libro contenedor de textos perse a que el contenido de estos sea el proceso creador, el decir. 

   Porque pues escogen la experimentación en términos de diseño tratando de que la relacion entre lo textual escrito y lo visual plástico adquiera en el libro la misma relacion que esa relacion tiene entre lo dicho y el decir en las artes visuales. 

   Esto tiene en mi consideración dos implicaciones, una de ellas es epistemológica y ética, epistemológica porque ambos como editores se posicionan en la filosofía del lado de esta última como letras, como literatura, como imaginación, como creación, como poiesis, etc., buscando incluso que tenga correlatos con el arte visual, por otro lado, este fenómeno remite a un concepto que mencionaba antes y no ha sido muy trabajado pero que merece aquí atención, me refiero al concepto de enactuacion, que es una enactuacion?, intento explicarlo

   Hemos visto antes que es un embodiment –encuerpamiento o hacer cuerpo, hay sin embargo algunas acepciones semánticas del concepto de embodiment que no hemos visto aquí porque se salen en cierto modo del tema en cuestión pero que le reservaremos una nota. 

   Una enactuacion es sin embargo algo muy distinto de un embodiment aunque se parecen y corresponden a cuestiones que se relacionan, tanto más o menos como emparentadas pueden estar por ejemplo la metáfora y la metonimia, la sinécdoque y la alegoría, son sin dudas lenguajes figurados distintos uno del otro, pero todos se refieren a translaciones del sentido, los llamados tropos. 

   Un embodiment es el modo en que algo hace cuerpo, una enactuacion es el modo en que una cosa es actuada en otra, por ejemplo, Gabriel y Daniel al diseñar su libro experimentalmente enactuan en el cuerpo del libro, en su forma, la relacion entre forma y contenido que se da entre lo dicho sobre el decir y la forma en que se dice, enactuan en el modo del cuerpo libro o del libro cuerpo-corpus, la relacion entre forma y contenido que se da en lo que ese libro contendrá dentro suyo, si es que podrá hablarse aquí de un adentro en tanto es posible que en la experimentación formal sea relativizada la idea de que el libro es un contenedor con un contenido interno, indudablemente tendrá un contenido interno, los textos que en el mismo serán incluidos, pero según sea el nivel de experimentalidad que exploren entre lo visual o gráfico y lo escrito, esa relacion puede ser performada y el adentro ser tratado como un afuera en tanto la forma exterior del libro ser en realidad su contenido o su adentro

     Si lo dicho en el decir de los textos incluidos se refiere en su semántica –nivel del sentido—al proceso creador—es decir, a la forma y el como del decir, y el libro en que ello ha de compendiarse adopta la forma de ese contenido y el contenido de esa forma el libro mismo pudiera transformarse siendo un objeto como cualquier otro libro en términos físicos en, desde el punto de vista semiótico, es decir, como fenómeno de comunicación para el lector y como fenómeno semántico de sentidos, al nivel conceptual, en un paratexto, en un architexto, en un transtexto o en un hipertexto, si su formalismo viene a ser como una acotación, una nota al pie, una cita, veamos pues de qué modo lo hacen porque según sea de una o de la otra---y hay que decir que ya juegan desde el anteproyecto con la disolución de la relacion entre lector y espectador--puede derivar en una cosa o la otra con sus diferencias

  Que es pues enactuar, enactuar es actuar algo que no conforma de por si una acción autonoma sino que actúa otra cosa generalmente una teoría, un principio lógico, una pauta –patters--o determinados aspectos de sentido de un texto otro en una actuación, la noción de actuación viene a subrayar aquí que no se presta atención tanto al cuerpo que se da o se busca en ello, sino a la acción que ello presupone, asi mientras desde el punto de vista físico del cuerpo tangible del libro Gabriel y Daniel, aunque tambien la novia de Gabriel quien es la diseñadora, exploran un embodiment of the saying, un cuerpo del decir, o un encuerpamiento del decir que analizábamos antes, buscar a la forma del libro el cuerpo o el corpus que como forma corresponda al decir como el contenido de lo dicho, es decir, a la forma como contenido del contenido, desde el punto de vista de la acción que realizan, ellos enactuan, es decir, ellos actúan el libro en un modo que toma como pauta –pattern--lo que ocurre entre el decir y lo dicho en el contenido de un libro cuyo contenido es la forma haciendo de ello mismo la forma del libro, es decir, enactuando el contenido del libro en su forma

  Que puede enseñarnos todo esto sobre el proceso creador?, seria aquí la pregunta. 

   Ello dependerá de cómo lo hagan en términos formales pero pienso que en general puede anticiparse por un lado que se trata de un dilema ético que remite a  lo que entendemos como critica de la representación o límites de la representación—algo que puede definirse como la evocación en alternativa a la representación o como solución frente a los límites de esta última--, dilema que se les plantea a ellos en tanto compendiadores, editores, coordinadores, y de acuerdo al evento que discutíamos antes curadores, pero que respecto al proceso creador ha sido siempre crucial, como decía antes, del mismo modo en que la experiencia presupone lo vivido y lo memorizado, el proceso creador como en general el proceso, nunca ha podido ser tratado sin la inscripcion, sin la memoria en que se inscribe y que más o menos lo reconstruye, lo recuerda, lo evoca, lo documenta o lo refiere. 

Notas

Se habla tambien de encuerpamiento, o embodiment en referencias al corpus en que deviene una determinada racionalidad, por ejemplo, podemos decir que un computador es el embodiment –el hacer cuerpo o devenir cuerpo de los conocimientos de informática y cibernética que lo crean y atraves de los cuales ese computador opera, lo cual asemeja la noción desde un lado positivo a lo que con un sentido más crítico seria la cosificación a que se refiere habermas el hecho de que la racionalidad tiende a cosificarse en objetos, desde esta perspectiva se ve más claramente su diferencia con la enactuacion en tanto el computador no actúa ese corpus de teorías de la cual es un cuerpo, no lo enactua, para que haya enaccion tiene que darse una acción un actuar en el que como en todo actuar hay decisión, pero donde cuando trata de ser explicado ese actuar como acción no puede ser explicada por lo que ella es en sí misma autónomamente como forma de actuar, el modo de actuar, en la enaccion actúa algo que esta fuera de ella misma en su autonomía de acción, la acción o actuación del actuar tiene origen, causa y finalidad propia autonoma que explican la performance, a diferencia de ello, la enactuacion, se explica por la relacion de la acción con algo que está afuera de ella y que ella repite, en este sentido la enaccion es una forma de repetición, poníamos el ejemplo de cómo Gabriel y Daniel enactuan desde el momento en que deciden que un libro que será sobre cosas dichas que se refieren al decir, es decir, a la forma, sea como libro en su forma, un cuerpo del evento de decir, ellos enactuan con la forma del libro la relacion entre forma y contenido que se da de por si en el contenido interno de ese libro.

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