The Enigmas of Ground, introduction to semiological sociology

Los Enigmas del ground

Introducción a la sociología semiológica

Por Abdel Hernández San Juan

Información del libro

Titulo: Los enigmas del Ground

Subtítulo: Introducción a la sociología semiológica

Autor: Abdel Hernández San Juan

Versión en espanol

DOI: 10.13140/RG.2.2.20663.64162

Tipo de obra: Literaria de ensayos teóricos

2025

A Vicky, mi amada, pareja y compañera de vida

Contenidos

Prefacio

Los Enigmas del ground

El Carácter pre interpretado de la experiencia y el mundo

Dialéctica y orígenes

Acervo y Codificación

La Adecuación tríadica

El Holismo de la connotación

Lecturas Indiciales: Subjectividad y objetividad en ciencias sociales

Epílogo

Bibliografía general

Prefacio

La sociología semiológica, el subtitulo que con este libro anuncio en el marco de mi propia sociología fenomenológica y de la cultura,  es una forma nueva de sociología que hace suyo desde sus propios parámetros, significativos elementos del programa de la teoría semiótica o semiología partiendo, por un lado, de razones filosóficas expuestas con anterioridad en mi libros “Pensando ciencia” sobre la necesidad de un regreso de la semiótica a la lógica y la filosofía, que devuelve el universo de estos, los signos, al ámbito de lo que he llamado “el horizonte intramundano” en un ímpetu peculiar y diferenciado dentro de lo que ha sido una cierta crítica al signo centrismo de la cual yo a la vez me distancio pero la cual en ciertos aspectos asumo en favor de una comprensibidad en el análisis cultural que presta atención a la hermeneusis, hermenéutica, de un lado, y a la semiosis del otro, tanto como a la semántica, pero dentro de lo que he llamado en este libro “Los Enigmas del ground”.

Este libro continua y lleva a término hacia vías más extensivas y complejas a la vez un capítulo sobre sociología y semiótica “La inferencia textual: El Lenguaje objeto/Semiótica, sociología y semántica de la cultura” incluido en mi libro “La Elucidación semántica, teoría semiótica, sociolingüística y semántica de la cultura”.

El esfuerzo es doble, desde una perspectiva, este libro envuelve mover la teoría semiótica reteorizandola fuera de las constricciones reductivas emisor/mensaje/receptor a las que en gran medida estuvo supeditada, si bien algo menos en semióticas como las de Roland Barthes y Svetan Todorov, y retrotrayéndola a la lógica de regreso a Peirce y más allá a la filosofía, a la vez que envuelve una re teorización semiológica de la sociología fenomenológica heredera de la fenomenología social de Alfred Schütz, como una sociología de la cultura o teoría cultural.

De este modo, no sin reconstrucciones requeridas de la antropología filosófica desde la filosofía clásica previas a las salidas de aquella hacia el estudio de las cuturas así llamadas primitivas, la sociología semiológica se emparenta y traza vínculos interdisciplinarios nuevos para una antropología cultural que como especialidad o área se subordina a ella a la vez que le ofrece contenidos empíricos creándose conexiones nuevas que han estado a cargo de mis propias elaboraciones entre sociología fenomenológica, sociología de la cultura, teoría cultural y antropología posmoderna.

Este libro en el cual desarrollo mi teoría del ground, es un paso más adelante necesario y requerido en el nivel a la vez lógico y metodológico, iniciado en esfuerzos previos que van en el plano teórico abstracto desde mis libros “El correlato de mundo” y “Pensando ciencia”, hasta, en el lado empírico, mis libros “Repensando la intertextualidad”, “La Elucidación semántica” y “El self y el acervo”.

Abdel Hernandez San Juan, Caracas, 2024

Los enigmas del ground

©Por Abdel Hernández San Juan

  La noción de ground tiene una acepción de sentido común bastante extendida, es entendida usualmente como sinónimo de base, piso, suelo, o nivel de la tierra, como cuando decimos por ejemplo por debajo del ground o por encima del ground o cuando se utiliza conjugado con otras palabras muy usual en ingles, pero la noción de ground además de estas acepciones de sentido común y sus usos extendidas por medio de sentidos figurados, también tiene una acepción especializada en la filosofía de la lógica de la cual nació la semiótica y más específicamente ocupa un lugar imprescindible en la semiótica de Peirce donde adquiere valencia, connotaciones y significados más complejos e intrincados respecto a aquellos del sentido común.

    Como muy pronto observaremos la noción de ground aunque imprescindible en la teoría del signo adolece de imprecisiones y ambigüedades que no soy el primero en subrayar. 

   Mi objetivo no es sin embargo entablar una discusión que objete a Peirce y a la semiótica posterior hasta nuestros días esas imprecisiones, sino antes primero desarrollar unas teorizaciones exclusivamente enfocadas en el ground asunto que nunca ha pasado de ser en la semiótica un epígrafe de desarrollos más amplios sobre otros asuntos.

   Tanto en fenomenología, hermenéutica y ontología como en términos de filosofía analítica y del lenguaje el concepto de realidad y la relación entre lenguaje y realidad en otro están al centro de mi atención por otro lado espero dejar en términos lingüísticos y de semiótica una teoría bien complexionada y autónoma sobre el ground que a su vez examine las posibilidades y posible alcance metodológico del concepto así re teorizado.

  El asunto es central para elucidar un dilema que esta al centro de la discusión teórica sobre fenomenología, hermenéutica y pragmatismo, presente desde la filosofía clásica sobre todo en Hegel y en Kant, luego estuvo en las diatribas de la filosofía analítica del lenguaje, la lingüística teórica y la semiótica, me refiero primero al concepto de realidad y luego a la relación entre lenguaje y realidad. 

     Qué ocurre con esta relación?, lenguaje y realidad?, cuando uno se remonta a los clásicos ve que lo que entendemos como palpable sensorialidad, los datos de los sentidos, era entendido como una multiplicidad diversa, heterogénea, lo que llamaban multiplicidad sensible, pero ve a su vez que el universo de las percepciones, las representaciones y los conceptos era entendido como una síntesis abstractiva de esa multiplicidad, sin embargo, cuando llamamos al primer plano el concepto de realidad, esta relación de sustituciones sintéticas abstractivas era obviada ya que la misma conducía al ámbito de la formación de la conciencia, el yo y la auto representación en la autoconsciencia separados de aquello que considerado una multiplicidad heterogénea abría de ser considerado en sí mismo como real o realidad

   El análisis de lo considerado realidad se constreñía exclusivamente a como considerar aquella multiplicidad por lo que ella era en sí misma, pero dado que considerarla en si misma presuponía al sujeto que la contempla aquella multiciplicidad se distinguía entonces entre la apariencia, la presencia y la relación de ello como un fenómeno con sustrato o esencias, visto así no daba paso al lenguaje y era considerada por su fenoménico o apariencia propia de presencia sin lenguaje frente a ello.

  Lo que inquietaba u ocupaba a Kant eran las síntesis abstractivas por medio de las cuales aquella multiciplicidad era reducida a un mínimo abstraído en las representaciones-- Pierce-- o más precisamente no tanto esas representaciones en sí mismas cuanto como las intuiciones subjetivas del sujeto respecto a aquella multiplicidad que le quedaba heterogénea o diversa eran como síntesis abstractivas o conceptuales a prioris de la experiencia sensible y conceptual.

   Se querían abstraer los principios sintéticos básicos justo antes de que las mismas se conformarán en la subjetividad como algo plenamente separado de aquella heterogeneidad ya que una vez separado en un mundo en la conciencia como una cosa otra interna al sujeto y distinta de aquella heterogeneidad nos conduce a un universo de representaciones cuyos principios conceptuales cognitivos puros no podemos abstraer como conceptos.

   Los juicios sintéticos a priori de Kant no eran otra cosa que esfuerzos por abstraer esos principios abstractivos primeros en los que se funda luego la separación que son la conciencia, el sujeto y la representación, las percepciones mismas, pararse antes en la entrada justo antes de la separación pero desde adentro del sujeto que entendido en ese antes tan próximo a esa multiplicidad sensible aunque ya listo para desprenderse de ella son aun síntesis apriorísticas es decir conceptos apriorísticos abstraídos como intuiciones sensibles.

    En el caso de Hegel se trataba de captar que ese mundo separado que conforman al sujeto y a la conciencia es un mundo reflejado, fenoménico y que como tal las abstracciones que conforman ese mundo otro distinto de aquella multiplicidad heterogénea son ellas mismas susceptibles de una fenomenología en la cual ambas cosas por un lado no podemos comprender aquella multiplicidad sin su reflejo en la conciencia, los conceptos y el espíritu y a la inversa no podemos conocer a estos últimos sin continuar la fenomenología de aquella multiplicidad ahora reflejada en la conciencia y las representaciones. 

    Así en Hegel lo real o la realidad no es solo aquella multiplicidad heterogénea en su palpable sensorialidad considerada por si misma según su apariencia, su presencia y su fenómeno, aunque también como cuando definía la realidad como algo accidental y contingente.

   Para Kant había podríamos decirle así un comienzo, un comienzo que podía abstraerme en sus categorías primeras apriorísticas respecto al sujeto, comienzo que en Derrida seria la relación de a la vez continuidad y discontinuidad entre la naturaleza y la cultura, 

   Lo que Derrida llamaba en sus análisis sobre el origen del lenguaje y de las lenguas una ruptura a través de la cual la naturaleza misma se invierte o genera algo que la hace extraña a sí misma, no podemos imaginar cómo pudo surgir desde el estado de pura naturaleza algo así como una sociedad sin que antes hubieran una lengua y un habla pero al mismo tiempo no podemos imaginar cómo pudo surgir algo así como una lengua o un habla sin que antes hubiera sociedad, el principio de la relación naturaleza- lenguaje en tanto este último es naturaleza aquí y ahora pero también cultura, sitúa la contradicción de ese comienzo que abstraía Kant respecto al cual muy certeramente Peirce definía a Kant como un conceptualista.

   En Hegel en cambio el mundo aquel heterogéneo y múltiple de lo palpable continua en el espíritu y la subjetividad y debe ser conocido no solo como mundo en si perse a su representación sino también como mundo reflejado, visto así en Hegel la naturaleza continua en la sustancia, la materia y la forma de la conciencia y las representaciones aunque sea desde estas un mundo fenomenológico, reflejado, Hegel niega que pueda irse a aquella multiplicidad en otro modo que no sea con conceptos y niega que estos últimos puedan ser otra cosa distinta de aquello sin que el conocimiento de estos los conceptos pase a ser un conocimiento de aquella multiplicidad reflejada, lo último es la dialéctica-- Hegel-- lo primero es el conceptualismo-- Kant, y entre ambos vemos como el mismo dilema se expresa en una dirección o la otra -- dialéctica versus conceptualismo cuando situamos entre ambas el lenguaje-- Derrida en su discusión de Rousseau, Condillac, Chomsky y el circulo lingüístico de ginebra

     Pero aquí aun no tenemos el concepto de realidad ni tenemos la relación entre el concepto de lenguaje y el concepto de realidad.

      Lo tenemos sin embargo si ya como una relación inextricable en Peirce quien se consideraba a si mismo neo hegeliano, en la semiótica de Peirce que se funda en preguntar como esa multiplicidad reflejada acá dentro del sujeto no es otra cosa que una semiótica cuya fenomenología no puede ser otra que una fenomenología del lenguaje y de como la realidad es representada por este es decir la relación entre la representación y los objetos de la representación a través de lo cual aquella multiplicidad no es otra cosa que objeto de un signo, un signo que está en el lugar de aquel objeto para alguien, para un alguien que será su interpretante, un alguien que es primero el pensamiento mismo, un mismo sujeto y luego el signo que ese pensamiento es para otro pensamiento.

   En Pierce así la realidad no es otra cosa que un signo, es un signo desde que la consideramos reflejada del lado de acá es decir reflejada en el sujeto ya separada de aquella multiplicidad en tanto el signo esta en el lugar del objeto para un interpretante, pero también el pensamiento es un signo para un interpretante que no es sino a veces como función otro signo a veces otro pensamiento un alguien de este modo la realidad o lo real es signo y como tal es lenguaje, la realidad misma no es sino una semiosis infinita, una cadena de signos entre los cuales pensamiento y realidad pasan a ser formas del lenguaje, ahora bien, en esta operación se ha pasado, volviendo sobre Derrida, directamente de la naturaleza a la cultura aquella primera ha dejado de importar en sí misma y ha pasado a tener su valía solo como signo en la cultura.

     Pero sí en cambio nosotros en vez de considerar todos los elementos diádicos y tríadicos que conforman la semiótica de Peirce entre los cuales el ground es solo uno más intrincado como se haya entre un representatement, un correlato y un interpretante que articulan la semiosis infinita antes analizada separamos en sí mismo el nivel del ground desprovisto de un correlato, un representatement y un interpretante, encontramos que con el solo ground ese paso de la naturaleza a la cultura como algo que desconecta a esta última de aquella primera no solo no está asegurado de antemano sino que de por si se relativiza la idea misma de que la cultura pueda escindirse de la naturaleza en semejante modo.

   Nos percatamos de que el concepto de ground es el único que reúne la característica de que en torno suyo aquel dilema primero entre una multiplicidad heterogénea o palpable sensorialidad y una síntesis posterior a propósito suyo no deje nunca de permanecer constante bien sea como una dialéctica o bien como un conceptualismo entre naturaleza y lenguaje primero y entre un lenguaje del cual la naturaleza aquella -- multiplicidad heterogénea/palpable sensorialidad--no se desprende y una idea de realidad que entendida ahora desde un sentido segundo del lenguaje como este remite, refiere o denota a los objetos no puede ser separada de aquella multiplicidad en la forma suya que adquiere con el lenguaje

   En pocas palabras lo que estoy sosteniendo aquí es que si nosotros prestamos enfocada atención al ground aquella semiótica que se separaba en torno a una idea de cultura tan basada en convenciones y aquella semántica componencialista que presuponían un modo tan instituido de significados que la cultura aparecía como un universo enteramente separado es implanteable.

  Lo anterior no tiene aquí el propósito llamémosle ecologista de redimir o invocar un retorno a la naturaleza pues si bien ciertamente como neoromanticista que soy lo que definió al romanticismo fue precisamente no separarlas y he repetidas veces en tal sentido expresado mi sentido de la ecología, mi objetivo aquí no es naturalista perse --aunque también--sino que está motivado también por la comprensión de que la dimensión semiótica del ground tiene valía científica propia y que como tal debe ser comprendida con independencia del representatement, el correlato y los interpretantes.

  Yo mismo de hecho me he enfocado en estos últimos, mi libro el correlato de mundo se enfoca en el correlato y el interpretante en tanto la atención a ambas dimensiones nos supone el estudio de las correlaciones del mundo en el texto y de la comprensión metodológica de la teorización cultural. 

  Pero, como he sostenido en otra parte, lo vimos en mis análisis sobre la crítica al signo entendido como una unidad cerrada sobre sí misma y separada, implícita en Derrida, el desarrollo de una analítica enfocada en el ground es la única que puede permitirnos seguir el camino que nunca se desprende de la relación entre lenguaje, naturaleza, realidad.

  De hecho, cuando tomamos el camino del correlato y los interpretantes derivamos en una sustitución de la realidad por el lenguaje, del objeto por el signo, de los significados por los referentes, perdemos el sentido no ya solo como discutía en el correlato de mundo de que self es self en las dos formas afuera del lenguaje y adentro del lenguaje según la relación ser/lenguaje y pensamiento/lenguaje así lo explicita sino ahora también de aquello que relaciona nuestro sentido del lenguaje a la experiencia, al mundo, a la naturaleza y a la realidad. 

  No es concebible de hecho una práctica de lenguaje sensible a la naturaleza, la realidad, la experiencia, el mundo y las dimensiones empíricas sin un sentido filosófico y semiótico del ground

  Solo a través del ground el lenguaje permanece en contacto con las dimensiones empírico-sensibles de modo que ello respecta no solo a la naturaleza sino en general a todo lo que envuelve mundo de vida, pragmatismo, realidad, y research de campo.

  Volvemos pues sobre Derrida en su ensayo sobre el origen del lenguaje y el modo como se dan el estado puro de naturaleza y aquel de lenguaje.

  Como podríamos de hecho aceptar que un objeto pudiera ser un signo si llevados por la idea de que el interpretante sustituye al objeto un signo nunca podría ser en sí mismo un objeto, como podríamos aceptar que un sonido natural o urbano de la realidad tomado tal cual, los pasos que escucho del vecino afuera de mi puerta, la puerta abierta o cerrada, las campanitas del pregonero, o simplemente el orden de las sillas en la habitación pudieran ser un signo si todos ellos son antes bien objetos?, en ellas el objeto se vuelve signo por lo tanto solo en la dimensión del ground podemos hablar de lenguajes objetos.

  Pero como veremos la dimensión del ground es rica e inagotable tanto como lo son el correlato y el interpretante y requiere una atención separada.

  hemos situado aquí el punto y los ejes epistemológicos precisos sobre los cuales me quiero enfocar, discutir, proponer y desarrollar una proposición lógica mía consistente en la siguiente tesis e hipótesis científica: el concepto entre aquellos existentes que han tratado la relación entre lenguaje y realidad en el pasado de la lingüística, la semiótica y la filosofía del lenguaje en que se expresa lo antes discutido y lo antes situado entre la multiplicidad heterogénea y las síntesis abstractivas es el concepto de ground.

    Cuando nosotros revisamos la literatura disponible sobre la relación entre lenguaje y realidad prestando especial y enfocada atención a como es recogida y lógicamente expresada la relación en conceptos, observaremos que el concepto de ground aparece continuamente lleno de constantes imprecisiones y variaciones al punto de muchas veces ser dejado de lado según unos como impreciso, según otros tratado cada vez en modos tan disimiles que parecen referirse o bien a conceptos distintos o bien a algo en sí mismo no suficientemente teorizado y profundizado y por lo mismo dejado a la incertidumbre, la polisemia o la invencibilidad, este es el concepto de ground.

    El ground ha sido un concepto impreciso, multivalente y dejado de lado precisamente porque es el concepto que trae consigo y dentro de él los dilemas que he situado antes, ahora bien no para nombrar simplemente aquellos dilemas con el concepto de ground sino para desarrollar teorizando el ground los problemas lógicos y teóricos que no han sido teorizados.

   Por un lado el ground en semiótica es cualidad es decir cualificación de la sustancia perceptible en aquella multiplicidad de presencias--, algo que permite distinguir una presencia de otra según alguna cualidad, el que sea negro, rojo, alto, rustico, ondulado, bajito, esquinado, etc. cualquiera cosa que sea lo que recibe este predicado de cualidad, un objeto, un mueble, cualquier algo rojo, negro, ondulado, alto, etc., pero por otro lado el ground en semiótica es punto de vista en tanto presupone un respecto a, la cualidad supone así algo que está para alguien como cualidad encerrando el punto de vista respecto a ello.

   Al mismo tiempo el ground se refiere a aquel objeto o aquel algo según algunos de sus aspectos y no a todos o a su totalidad, es decir, la cualidad rojo, ondulado, rustico no solo lo es para un alguien o según el punto de vista de alguien también se relaciona a ese objeto a través de algún aspecto suyo que vendría a ser algo así como un escorzo del objeto, algo que reduce su multiplicidad heterogénea a un mínimo sintético. Es a su vez el ground por ello mismo o según ello relación lo cual presupone una correlación concomitante.

    Simultáneamente el ground es fundamento y al mismo tiempo es aquello por medio de lo cual el objeto es referido, indicado o denotado por el signo

    Finalmente el ground es sensación, es hipótesis abductiva y ya para colmo de irradiaciones múltiples en el sentido de un concepto el ground ha sido remitido a un tipo de signo que pedirse llamo icono a diferencia del índice o indicio y del símbolo.

  Cómo puede un concepto significar tantas cosas al mismo tiempo?, ser cualidad, ser un respecto a o punto de vista, ser un escorzo o síntesis que se relaciona al objeto en alguno de sus aspectos, ser relación para una correlación, ser fundamento, ser indicación, referencia y denotación, llegar incluso por algunos a ser tratado como sinónimo de significado y al mismo tiempo ser sensación, ser hipótesis abductiva, ser una forma de signo el propiamente icónico según Peirce lo definió luego de algún tiempo llamarle simulacro?

  Discutiremos todo esto a continuación, sus implicaciones lógicas, filosóficas y semióticas así como sus implicaciones metodológicas, que nos supone el ground en términos de research.

  Lo primero que deberemos precisar aquí en torno a esta supuesta multivalencia, aparente pluridimensionalidad y usual compleja imprecisión que ha caracterizado las escasas aproximaciones al ground es que la semiótica de Peirce como en general la de sus continuadores previos debido a su sustancialismo de base ha carecido de una distinción crucial la cual si aguzamos bien nos percatamos de que dada por imprecisiones en el mismo Peirce en realidad no refleja otra cosa que un conocimiento en ciernes de algo que requiere un mayor nivel de diferenciación y por lo mismo de desarrollo teórico.

  Las distinciones que más adelante trato de hacer Peirce entre una primeridad, una segundidad y una terceridad han sido consideradas demasiado a la ligera como una mera distinción entre cultura y meta cultura provocando que la consideración del signo como unidad cerrada sobre sí misma, es decir, compuesto de todos sus lados funcionando a la vez, de por cuestión de lógica solo a la terceridad supuesta de estar conformada por símbolos realmente formados y con articulación propia en prescindencia de la primeridad y segundidad por ser consideradas remitidas a dimensiones no plenamente simbólicas.

 Este paso a la terceridad como única dimensión lógica ha consumido a la semiótica en teoría meta cultural y convencional obviando que todos los niveles adjudicados al signo funcionan también en la primeridad y en la segundidad y que lo que diferencia a una de otra es que en la primeridad rige el ground, en la segundidad el representatement y en la terceridad el interpretante y el correlato, pero en la primeridad también hay representatement, correlato e interpretante solo que estos están subordinados en ella al ground, de este modo llegamos a la distinción de que lo que define primeridad, segundidad y terceridad no es el que lo signico y lo simbólico sean plenamente conformados en la terceridad en tanto incompletas como meros indicios o iconos en la primeridad.

  Lo que separa primeridad de segundidad y terceridad no es la relación icono/ primeridad, indicio/ segundidad, símbolo/ terceridad, el ground de por si es más que una forma del signo icónico, en el signo icónico ciertamente los enigmas del ground están más latentes desde el momento en que lo que caracteriza al ground es precisamente que prevalece en su dimensión la dimensión empírica donde los datos de aquella multiplicidad heterogénea sea naturaleza o sea realidad social de experiencia, palpable sensorialidad, están de un modo tal que las dimensiones sintéticas mostrativas o denotantes traslucen o llevan consigo las dimensiones reflejadas de su objeto, tanto como en el icono el objeto parece más reflejado, pero el ground no se reduce a una forma del signo

  Antes bien el ground nos hace pendientes al hecho de que signo y objeto tienen un origen común en un fundamento mutuo y que por tanto el objeto puede ser signo y el signo objeto, en el ground signo y objeto explicitan su relación mutua y dialéctica originadas en un fundamento común que los hace contrarios pero no excluyentes y como tal mutuamente necesarios al punto de que el signo es una ilusión sin objeto algo que no puede adquirir su identidad y el objeto una delución sin signo no es posible que algo adquiera la identidad de objeto sin un signo lo veíamos en mi ensayo el concepto sensible, el objeto solo es objeto para el sujeto en un concepto, el signo solo es signo para el sujeto en un objeto y el objeto solo es objeto para el sujeto en un signo, la dimensión del ground por lo tanto si es lógicamente autosuficiente y su primeridad corresponde a lo que Derrida llamaba el origen del lenguaje.

  Lo que diferencia o mejor digamos lo que es requerido diferenciar mas es nuestro sentido de lo que son primeridad, segundidad y terceridad, la terceridad no se define por una mayor logicidad tampoco por ser la única dimensión en que el signo es signo completamente formado como unidad y el símbolo presuposición según la cual primeridad y segundidad eran dimensiones pre lógicas, esta concepción adolecía de una hipostasia, se presuponía a cada nivel como tal según una idea de un tipo de signo, hipostasia de una idea de un tipo de signo por una idea de nivel o dimensión icono/ primeridad, indicio/segundidad, símbolo/ terceridad, se procedía aun teóricamente según un parámetro analógico que indiferenciada el campo de efectuación de los niveles, si el símbolo es más opaco es decir menos transparente por un lado respecto a su origen y su fundamento algo dado en su convención y por el otro hacia su denotación, se daba por terceridad un signo plenamente formado respecto a proto signos o proto símbolos, para entonces distinguir primeridad de segundidad y terceridad 

  Si solo la terceridad fuera autónoma porque solo en ella todos los elementos del signo trabajan al unísono tendría que haber solo terceridad lo cual como en el ejemplo de Hegel si quitas el arriba deja de haber un abajo esta pasaría a ser la única dimensión, pero resulta que aunque en ciernes y aun indiferenciadas las distinciones de Peirce no eran gratuitas antes bien necesarias e intuitivamente correctas.

  Es necesario distinguir lo transparente, de lo translucido y de lo opaco, también lo tangible de lo latente o inmanifiesto y de lo intangible, también lo presente de lo estratificado y de lo ausente, igualmente lo empírico de lo conjetural y de lo abstracto, también lo inferencial de lo analítico reflexivo, también lo sensorial de lo figurado.

  Así por ejemplo la fenomenología y el empirismo tanto como la física son primeridades, la hermenéutica, la interpretación y la arqueología son segundidades, la filología, el simbolismo, la lingüística y la antropología son terceridades, el metalenguaje es una terceridad, el lenguaje una segundidad y la relación entre lenguaje y ser, lenguaje y pensamiento, lenguaje y realidad, lenguaje y naturaleza una primeridad, el ground corresponde así a la primeridad, el representatement o representación a la segundidad y el correlato y el interpretante a la terceridad.

   Pero icono, indicio y símbolo funcionan en los tres niveles de igual modo, lo que define la primeridad es que rige la dimensión del ground en ella siempre objeto y signo, lenguaje y realidad, mantienen su origen común pertenecen a un mismo fundamento de partida se originan uno al otro intercambian su lugar y su identidad, los datos de la experiencia son en el ground a la vez signos y objetos, en el la experiencia origina y es originada es objeto y signo, realidad y lenguaje, sensación y síntesis abstractiva

   La denotación no puede asirse sin su fundamento en lo denotado, no podemos hablar de referente sin referencialidad porque sin esta última aquel deviene una mera lista de cosas y objetos contiguos y a la inversa sin referente no hay referencialidad los signos de un lenguaje sin referente son puras convenciones vacías, opacidades, como en el ejemplo de un lenguaje que no podemos descifrar. 

   Digamos que vemos una serie de ideogramas pero no entendemos el tailandés o el japonés, a penas vemos gestos vacíos obtusos, opaces, que no nos remiten a nada porque no tenemos el código que solo se adquiere por convención, de modo que lo que llena de sentidos una pincelada de tres líneas discontinuas verticales sobre una horizontal que significan descender la montaña es descender la montaña sin descender la montaña el ideograma es una mera pintura abstracta, sin lo denotado la denotación es un ciego que no ve un sordo que no escucha. 

   El ejemplo del pentagrama es bueno aquí para ilustrar vemos unos dibujos de notas sobre unas líneas, solo el músico sabe que la corchea acompañada de dos líneas discontinuas es un acorde u otro una nota u otra en el instrumento, el que no sabe leer música solo ve garabatos.

   En el ground a diferencia de ello el mundo es a la vez significante y significado, es explicito y tácito, el ejemplo del ideograma y la partitura por lo tanto solo tienen ground para el japonés y para el músico, en tal sentido son ejemplos de terceridades en las cuales rige el interpretante y en las cuales el ground está subordinado al correlato y al interpretante.

  Cuando rige el ground no hay opacidad hay transparencia, no hay mundo como correlato del texto en los términos en que lo discutí en mi libro sobre ello, hay en cambio una dimensión empírica y fenomenológica según la cual signo y objeto van juntos o a la par, no significa que no hayan representatement, correlato e interpretante significa que estos últimos están subordinados al ground, el ground es una primeridad.

   En el nivel del representatement el signo se ha separado del objeto como otra cosa distinta de aquel así por ejemplo el self es una primeridad pertenece al ground, la conciencia es un representatement en ella la representación se separa de lo representado, no significa que no haya ground en la conciencia significa que en ella el ground no rige, está subordinado, la conciencia no es empírica, empírica es la experiencia que es una primeridad, que es ground y pertenece al ground

   La conciencia es una segundidad, la autoconsciencia una terceridad, sin descender la montaña el ideograma no es nada se requiere del ground pero la convención subordina al ground pues sin ella el ideograma es un mero garabato, rigen entonces el correlato y el interpretante en tanto el representatement es el último en este ejemplo, un ideograma es así una terceridad en el mismo modo en que lo es el lenguaje alfabético pero dado que sin lenguaje alfabético no hay experiencia vemos que no es el que sea o no alfabético lo que define que corresponda al ground, el representatement o el interpretante.

    El representatement es algo que se separa en su fundamento del fundamento del objeto, en el objeto y representación no parecen pertenecer a una misma fuente y si bien ello es imposible en algún modo tiene que entrar el ground para que se complete la conexión entre el signo y el objeto no rige el ground allí, está subordinado, en el interpretante menos aun, en este último ya se trata de una sustitución una cosa queda en el lugar de la otra, así por ejemplo, el esposo está en la fiesta simbolizando a su esposa que no pudo ir, bien una reunión en el trabajo de aquella por estar de viaje bien en el colegio de su hijo en que ella fue la citada.

    En el mismo modo no es el que sea o no icónico lo que hace al ground,  un icono puede ser un interpretante no un ground  cuando por ejemplo tenemos las luces del semáforo que son por antonomasia icónicas vemos que nada en ellas trae consigo el reflejo o la presencia del doblar a la izquierda, a la derecha, parar o seguir recto, el signo es mera convención y está completamente en remplazo del objeto exacto como en el ideograma 

  Verde, rojo y amarillo pueden ser meros colores o mera pintura abstracta, nada en ellos desciende la montaña o dobla a la izquierda, de modo que no es la iconicidad lo que hace al ground, tampoco la simbolicidad aunque y perse a que en un icono haya más ground que en un símbolo, lo que hace al interpretante el mismo ejemplo de Peirce lo hace claro, un gayo de metal en el alero del techo es un objeto y sin embargo deviene un interpretante de la dirección del viento

  La dimensión del ground es la dimensión fenomenológica y empírica/signo y objeto tienen en ella un origen y una fuente común intercambian incluso sus lugares e identidades el objeto deviene signo y el signo objeto, permanecen referidos a una dimensión fenomenológica 

   En principio si el ground es cualidad hay una parte suya que se refiere a las cosas, a un algo, a las formas, a la naturaleza, a los objetos, a la imagen, a la materia pero también al mundo, donde quiera que hay sensación y palpable sensorialidad allí está el ground ello independientemente de que esa cualidad lo sea para un alguien y que en tanto tal presuponga un punto de vista, el ground es ground para alguien sin dudas y así supone que la cualidad es según esa cualidad para un punto de vista, pero una parte suya respecta a la cualidad misma de ese algo que puede ser multiplicidad heterogénea, naturaleza o realidad, pero puede ser mundo, puede ser experiencia, puede ser otros sujetos y como tal continuar como ground en todo desde el hablar y escuchar, hasta el simple decursar de vida, experiencia, empiria, fenómeno, en este sentido el ground se refiere a una continuidad de la naturaleza en el lenguaje y la cultura y no tanto a una interrupción en que la naturaleza se invierte o vuelve extraña a sí misma como decía Derrida, justo porque es mitad cualidad de la cosa mitad cualificación de aquella por el punto de vista signo y objeto hallan en el ground un fundamento y fuente común se originan a la vez uno para el otro y como tal dialécticamente se intercambian, solo en el ground un objeto o cualquier algo puede devenir signo y solo en el ground un signo puede devenir objeto, solo en el ground es concebible de hecho el concepto de lenguajes objetos

  Aunque es cualidad para un alguien y así supone punto de vista y relación siendo ese para alguien lo que lo hace propiamente ground una parte suya comparte fundamento con las formas y los fenómenos en si por lo tanto el ground es también presencia aunque lo sea en el modo en que la presencia es tal para alguien y como tal presuponga al mismo tiempo aquel pliegue en que es a la vez momento o algo en ese algo y momento del signo en que se simplifica su heterogeneidad refiriéndolo o denotándolo.

  De este modo el concepto de ground es el único que da el paso adecuado entre naturaleza, lenguaje y cultura, el concepto por ejemplo de sustancia expresiva o de la expresión de la sustancia quería captar algo de esa continuidad de la naturaleza en el lenguaje pero al ser sustancia y no cualificación de aquella hacia aparecer la materia del lenguaje, ousia, grama y léxico como un absoluto material del lenguaje extraño a la sensación y la palpable sensorialidad así como sobre todo opaco respecto a la referencia, la denotación y la relación entre lenguaje y realidad que solo en el ground prevalece, en la sustancia de la expresión la sustancia es absoluta y como tal interrumpe con su presencia próxima la comunicación con el lado de allá, no hay signo y objeto, lo que engendra o está en la génesis del signo y del lenguaje es entonces el ground que inicia la relación entre el todo de un algo y una parte suya que es cualidad para alguien, la distinción entre varias presencias dada en la cualificación misma es pues un comienzo del signo su primera forma si bien no su único comienzo o génesis como analice en mi ensayo la restauración de mundo, también hay génesis del signo en lo que Derrida llama el aparecer de nosotros mismos ante nosotros mismos en el lenguaje y la conciencia pero abría que ver hasta qué punto no abría aun ground en esa otra génesis, sin dudas también allí está el ground si bien parece una segundidad.

  Creo no necesitar mucho más para dejar explicita la inmensa importancia del ground, el ground valida el paso, de hecho, entre la filosofía de la naturaleza, la fenomenología, la semiótica, la hermenéutica y el pragmatismo y todo ello sin perder la dialéctica neo hegeliana, abría pues a propósito suyo que repensar completamente el neohegelianismo --Peirce, Gadamer y Adorno--lo cual requiere claro un esfuerzo también inmenso pues no todo en Pierce hace posible ese paso, no todo en Gadamer no todo en adorno sino ciertos aspectos reteorizados, al mismo tiempo inmenso porque en esa posible articulación la semiótica en gran medida esta atrofiada debido a que el ground fue desatendido y dejado de lado por la convención y la meta cultura, se requiere una semiótica nueva que inicie a adelantar en pensando ciencia una reclamada desde la sociología fenomenológica y comprensiva, y se requieren despejes respecto a la hermenéutica que también he adelantado. 

   Los enigmas del ground son así la apertura de un campo que si bien coincide con lo que Derrida llama el origen del lenguaje se distancia de ello a través de una no interrupción entre naturaleza y lenguaje, entre lenguaje y realidad, entre experiencia y lenguaje, no hay pues ni ruptura, ni extrañamiento ni virtualidad ni ficción, sino antes bien continuidad de lo uno en lo otro exactamente como lo entendían los románticos. He aquí las bases teóricas del neo romanticismo, los enigmas del ground.   

La dialéctica objeto/signo

    Si el ground es sensación y es fundamento entonces también es presencia con todo lo que la presencia como fenómeno envuelve, forma, apariencia, etc. pero lo que quiero discutir en este ensayo es la génesis del ground el hecho mencionado antes de que en el ground el objeto y el signo nacen de una fuente y fundamento común a la vez que intercambian su identidad. Veámoslo así una vez más retomando un ejemplo que he puesto antes.

   Imaginemos por un momento que usted está percibiendo un algo alguna cosa escójala ahora mismo en su entorno circundante, una pared, unos mosaicos en el piso, una repisa en su cocina, cualquier cosa como un algo que ve por su ventana o sobre su librero, ahora mismo repare por un momento en que ello que usted percibe es una imagen en si misma independientemente de que la percibe, percíbala un rato así, ahora haga lo opuesto, repare en que usted la percibe, en que su percepción es algo en si perse a esa imagen que percibe, perciba ello un rato, bien, usted ha separado la percepción de lo percibido

   Ahora haga lo opuesto, intente percibir que su percepción y lo que percibe son una misma cosa, intégrelas simplemente perciba lo que percibe. Muy bien usted a reparado en que así como la percepción y la imagen percibida están separadas también pueden estar integradas, ambas cosas, percibir aquello en sí y su percepción como separados y percibir ambas cosas integradas son sin dudas sensaciones, usted está en contacto con usted mismo y las cosas mediante sensaciones, podemos decir que si el ground es sensación todo ello es ground, está presente en los dos momentos, ahora bien usted aun en ninguno de los dos momentos de nuestros ejemplos experimentales a percibido aun, no ha tenido aun el sentido de estar en contacto ni con signos ni con objetos, ello es tan indudable y cierto como lo anterior.

    Muy bien volvamos sobre lo mismo, vuelva a percibir lo que antes percibió como algo en si independiente de su percepción, ahora por un momento desconéctese del hecho de que ello es algo en si independientemente de que lo percibe que es algo en si ya usted lo sabe pero antes usted lo percibió en tanto era algo en si respecto al hecho de que usted lo percibía, omita ahora esto último solo concéntrese en lo que ello es en sí, comience a observar su forma y sus texturas, comience a percibir si es rugoso y rustico o ligero y licuado, su peso o su liviandad, su silueta, su luz y su sombra, si es la repisa de la cocina observe como se relaciona a la pared y al espacio, su altura, si es algo en su librero observe su orden, si es una chica que ve por la ventana observe su cabellera y sus gestos, usted ha comenzado a ver objetos donde antes veía imágenes, lo que lo hace objeto es sobre todo que usted lo ha percibido en sí pero no en relación a que usted lo percibe. 

   El objeto no es más que la sensación aperceptuada de lo que aquello es en sí, pero usted no ha reparado en algo, no solo dejo de enfocarlo como algo en si respecto a su percepción sino que también comenzó a percibirlo integrado a su percepción pero sin reparar en que debía o no integrar o separar la percepción y lo percibido. Para observarlos de tal forma usted integro la percepción y lo percibido pero sin reparar en que los integraba. Mientras antes cuando usted integro la percepción y lo percibido reparaba en los integraba ahora lo hizo sin reparar en ello y solo así usted ha comenzado a ver objetos donde antes solo veía imágenes, la apercepción es así entonces condición de posibilidad del objeto.

  Por todo ello el objeto y el lenguaje objeto no es más que el lenguaje de lo que aquello es en sí, que ha ocurrido usted ha omitido su presencia, el mundo de lo natural y lo real en sí, aquella multiplicidad heterogénea de palpable sensorialidad ha devenido para usted en un súper objeto, en la medida en que más se omite el sujeto incluso aun cuando en lo mero retiniano el sujeto es solo un ojo ni siquiera pura retina o retícula mas se acrecentad el objeto, lejos de tenerlo halla situado o localizado desde el acá que lo percibe aquel ha pasado al absoluto primer plano lo que antes era imagen para la percepción ahora es objeto y lo que fue objeto ha devenido en supe objeto.

   Ahora bien en la misma medida en que es lo aperceptuado lo que lo vuelve objeto es decir el supuesto de pertenecer a la integración percepción percibido pero aperceptuado en esa misma medida su dimensión de objeto va siendo ya su dimensión signo no solo porque lo sea respecto al hecho de que omitió que lo percibe sin embargo lo percibe es así signo para esa percepción sino porque en tanto objeto en si ha devenido en lenguaje del objeto ese lenguaje del objeto o lenguaje objeto es a la vez ya para consigo al mismo tiempo y en su misma génesis signo. 

  Veámoslo así, supongamos que usted se despierta en la mañana y cuando entra en su baño observa que la cortina esta mojada y hay un cierto vapor y una toalla húmeda, usted infiere que su novia, la única otra persona que vive con usted se ha bañado, la cortina mojada y el vapor son objetos pero son a su vez signos, signos que lo remiten no solo al referente novia bañada sino también al recuerdo de que al despertarse no estaba en la cama, un objeto signo cortina y vapor se ha relacionado a otro, ausencia de cuerpo en la cama, usted puede ir por inferencias en retrospectiva, recordar que ayer hizo el amor y se quedaron dormidos de modo que no tuvo tiempo de hablar de los objetivos mutuos individuales al siguiente día, si en vez de quedarse dormidos hubiesen hablado usted probablemente sabría que ella salía temprano a casa de una amiga y los objetos signos cortina/vapor no lo abrían remitido a la ausencia en la cama que habría dado como consabida por hablado y la cortina y el vapor solo le abrían confirmado lo consabido, lejos de conducirle a seguir buscando solo le abrían informado lo que ya usted sabia, pero como no lo hablaron esos objetos signos son a la vez mas informativos, usted va a la cocina, revisa si hay mensaje en la contestador del teléfono, hurga alrededor tratando de inferir que ha hecho su novia, pero en la cocina ve un jarro con agua calentándote, lo cual le dice que ella está cerca fue a la esquina.

  Muy bien, acabamos de dar seguimiento a una secuencia de objetos signos donde objeto y signo comparten y se originan en un mismo ground, en realidad donde el objeto mismo deviene signo, ahora hagamos lo inverso, reparemos en lo visto solo y todo el tiempo en relación a que está siendo percibido.

  Supongamos que usted recorre con su percepción los objetos de su sala pero todo el tiempo percibiendo su percepción es decir reparando en que los percibe uno a uno, percibe que percibe en su percepción un librero, percibe que percibe en su percepción un sofá, percibe que percibe en su percepción una ventana, entre usted y aquel objeto se ha creado una suerte de superficie virtual intermedia, en realidad esa superficie no es virtual es simplemente fisiológicamente su retina, la retícula óptica en la cual usted distingue que aunque el objeto esta allí visto desde la percepción ocurre siempre una suerte de réplica del objeto en su retina como una especie de duplicación, como una repetición de aquello que ve allá acá, esa repetición es un representatement pues aunque usted tiene la sensación del objeto como su ground el ground está ahora dentro de esa repetición, según la acepción más usual del signo dada por la distinción entre el signo y su objeto esa replica que usted siente del sofá, el librero o la ventana en su retícula ese espectro especular aun cuando es casi idéntico al objeto se separa de aquel como algo aparte hecho de otra forma, otra materia y situado espacialmente lejos de aquel objeto.

   Antes veíamos objetos que se volvían signos ellos mismos, la toalla húmeda, el vapor y la cortina, ahora vemos un signo del objeto, de hecho el objeto y su signo se separan y el signo y su objeto otro tanto, cuando reparamos en el sujeto, ahora el objeto es signo para el sujeto y el sujeto es signo respecto al objeto esta separación se va haciendo cada vez mayor en la medida en que mayor es el nivel de representación que interviene.

   Así por ejemplo, una fotografía del sofá, otra del librero y otra de la ventana están aun mas separadas debido a que ahora usted no solo percibe el objeto según lo percibe sino que ve su mirada afuera de usted mismo exteriorizada como un signo, ve el ver donde antes solo percibía como una duplicación en su retina, ve cuan claramente se trata del signo ventana, del signo librero, del signo sofá, no del sofá, el librero o la ventana como objetos, lo ve más claro si sustituye la foto por la palabra escrita donde ya no hay replica sino símbolo y convención. 

   Ahora bien al ver el ver donde antes solo veía lo visto en relación a que lo veía usted percibe que su ver vuelto signo del ver exterioriza su propia mirada para un tercero el cual aun no presente es inclusivo a haber exteriorizado el ver como un signo, cuando usted solo veía objetos que se volvían ellos mismos signos, algo que lograba no viendo lo que veía respecto a su percepción, usted estaba en plena dimensión del ground, cuando lo veía según su percepción como una película constante que repetía como una réplica la imagen del objeto en su retina usted estaba en la dimensión plena del representatement, usted sin embargo se percato de que todo ello es sensación por lo tanto el ground sigue allí como por debajo o por detrás del representatement a la vez en un estrato que va a la vez uno en el otro, cuando usted reparo en que esa película como réplica en la retina es otra superficie y espacio distante del objeto y que por lo tanto puede volver a repetirse afuera de usted por medio de una fotografía, usted percibió la división del representatement de la representación, esta última es ya un texto para usted y para otro respecto al objeto por ello mismo es un correlato, ya no ve lo que ve en si sino según un signo, un texto del cual es correlato, pero este tercero aun solo implícito es ya a su vez un interpretante ahora más definido en tanto como el ground continua como sensación en el representatement el interpretante está allí siempre igualmente, una vez que percibía aquello según lo percibía, otra vez fue lo que intervino en que la cortina y el vapor fueran signos de una u otra cosa según sus acervos previos que actuaban como interpretantes, se demuestra así que todas las partes del signo funcionan en los tres niveles, 1- primeridad- dimensión del ground plena, objetos y signos se originan mutuamente, génesis, 2- retícula-segundidad, representatement donde el ground permanece como sensación, 3-repetición exteriorizada como un signo de esa separación, fotografía o escritura del signo, (correlato e interpretantes)/ terceridad, pero la semiosis se complejiza en niveles de metatextualidad y meta cultura que la hacen infinita volviendo a presentarse los estratos en nuevas dimensiones, veámoslo así

  Imaginemos una posibilidad adicional para completar así la tricotomía de los ejemplos necesarios sobre los cuales volveré repetidamente en este libro Imaginemos que el objeto también lo ve a usted. 

Mundo tácito y semiosis infinita

   Por ejemplo, digamos que yo estoy desde mi ventana mirando hacia la calle mientras se hace en la cocina mi café, observo hacia un mundo circundante, en la acera de enfrente cruzando la calle hay una cola de personas esperando el autobús, una chica joven vestida de negro espera recortada a una pared el bus me resulta sensorialmente atractiva, lleva el pelo suelto y su postura corporal junto al corte de su vestuario, de su cabello y el estilo de su postura me comunica a la vez sobre su actitud corporal para con ella en la soledad y para con la gente en tanto se haya rodeada de personas en una situación cuya pertenencia practica es la espera del autobús, las sensaciones de atracción que me provoca se traducen en estímulos en mi cuerpo que provocan que revise mi apariencia de cierto modo preveo que podría mirarme y arreglo mi cabello a la vez que corrijo mi posición corporal, hasta este punto todos los estímulos que son sensaciones pertenecen al ground, pero cuando ella se ha percatado de que la estoy mirando mientras ella mira y teclea su teléfono comienza la codificación, ya no podemos percibirnos sin reparar en que nos estamos percibiéndolo, mi mirada sigue sus movimientos y la suya los míos, primero ella debe deducir si soy un vecino del área en su casa o alguna otra cosa, podría ser un trabajador en su oficina, alguien que mira en general a la calle o la mira a ella, en principio la ayudo a interpretar inicialmente, traigo una taza de café y comienzo a ingerirlo mientras miro a la calle, cuando ella levanta su mirada hacia mi intento que me vea distraído mirando a los alrededores pero cuando se da cuenta que no la miro exclusivamente a ella sino a todo el entorno comienza a acentuar posiciones corporales para llamar mi atención, al percatarse de que logra llamar mi atención apaga el teléfono y lo guarda en tanto yo voy a la cocina y regreso, desde ese momento no podemos percibirnos sin percibir que nos percibimos.      

   Imaginemos ya para concluir a un tercero que observa como la chica y yo nos vemos.

   Concluimos así que la dimensión del ground en que signo y objeto retornan a su génesis mutua reaparece en un nivel sobre ordinado y meta textual como semiosis, usted está ahora frente a lo que podríamos llamar el mundo tácito en la actitud natural.

  Muy bien. 

            De lo anterior se deriva el siguiente diagrama

Ground en el mundo

 Mundo tácito

 Semiosis infinita

   A partir de aquí todo se organiza en torno a esta tricotomía principal

   Examinemos los niveles y grados en que podríamos aducir si Peirce el en sí mismo en su filosofar y en su lógica semiótica estuvo próximo a advertir esto que yo recién he teorizado como una especie de dualismo ontológico y de dialéctica del ground como aquel que valida y convalida la pasarela y la continuidad de la naturaleza en el lenguaje y la cultura, mitad cualidad de un algo o de las cosas en sí mismas mitad referencia a ellas sin interrupción y sin quebramiento, manteniendo su consistencia semiológica no habla en su contra. 

  Todo lo contrario, si bien podríamos decir que Peirce no lo advirtió como algo conmensurable y adjudicable al ground en sí mismo como dimensión no reparando propiamente en hasta qué punto se trata de una dialéctica lógicamente autosuficiente la única a través de la cual se hace posible que cualquier algo, cosa u objeto pueda devenir signo y cualquier signo devenir objeto intercambiado sus identidades en requerimiento la una de la otra para adquirir identidad, mas determinados aun podríamos decir que todos sus continuadores hasta bien establecida la semiótica ya como una ciencia desde el siglo XX tardío, fueron en la dirección contraria y que si alguien estuvo más cerca de advertirlo fue el mismo Peirce.

   En su importante ensayo división del signo de hecho observamos como en una especie de movimiento en retorno circular, es decir volviendo una y otra vez sobre lo mismo pero como si tratara cada vez no de lo mismo sino de otro nivel Peirce no dejo nunca de clasificar paradojas que podrían conectarse con lo que yo llamo los enigmas del ground, por ejemplo es su definición de las tres tricotomías Peirce primero dice que un signo puede llamarse cualisigno, sin signo y legisigno, el primero es una mera cualidad que deviene signo, un sin signo es una cosa o evento real y verdaderamente existente que es un signo y un legisigno es una ley que es un signo o más precisamente que toda convención es un legisigno, es esta pues su primera tricotomía.

   En la segunda tricotomía Peirce dice que un signo puede ser llamado icono, índice o símbolo, en la tercera tricotomía dice que un signo puede ser llamado rema, decisigno o signo dicente, todos estos planos que Peirce se esforzaba en diferenciar y deslindar por vías si se quiere aun intrincadas los niveles que estamos distinguiendo, según Peirce un icono es un signo que es como su objeto parecido a él y es ello lo que le relaciona a aquel, un índice es un signo afectado por su objeto y que comparte con aquel alguna cualidad, un símbolo se relaciona a su objeto a través de alguna ley o convención, finalmente en la tercera tricotomía la distinción entre rema, decisigno y signo dicente intenta distinguir que un rema es un signo que para su interpretante representa una posibilidad cualitativa, un decisigno es un signo que para su interpretante representa una existencia real y un decisigno un intermedio que envuelve remas. 

     Por otro lado en un momento de su explicación del representatement Peirce diferencia representatement de representación emparejando el primero con la cualidad en si del objeto y el segundo con el signo como tal. 

    Si nosotros prestamos enfocada atención nos percataremos que hay momentos en los cuales la definición que Peirce da de índice o indicio es casi la misma que la mayoría de los semiólogos modernos identificaron luego como ground aun cuando el índice o indicio en la semiótica moderna se alejo de aquella proximidad que con Peirce tenía al ground ya que empíricamente se separo la indicialidad provocada desde el acá del signo y el índice que lo relaciona al objeto tendiendo mas la semiótica moderna a remitir el ground al icono.

   En tanto otro tanto en la semiótica moderna el representatement que en la definición de Peirce tenía en si el dualismo del ground sin ser propiamente dicho ya que representatement era cualidad en el objeto y representación era el signo, paso a ser representación alejándose del objeto.

   Por un lado las distinciones de Peirce estaban ocupadas en distinguir como cualidades podían ser signos tanto como eventos, cosas existentes reales que ocurren pueden ser signos y convenciones pueden ser signos algo que se hace notable sobre todo a nivel empírico gracias a los ejemplos que Peirce ponía, pero por otro lado cuando debía definir signo de objeto no llegaba a captar en que modos signos y objetos forman una dialéctica identitaria en que uno es lo que es porque es a la vez el otro y su opuesto al mismo tiempo.

   Con esto dicho hallando en Peirce mismo una cierta débil base para mi teoría del ground como base del mundo tácito en la actitud natural que convalida la semiosis es necesario sin embargo paradójicamente regresar a Hegel pues en Hegel aunque no articulado como una semiótica, encontramos en términos lógicos la dialéctica que explica cómo trabaja esto que yo he llamado a modo de captar la pasarela entre naturaleza y lenguaje, naturaleza y cultura, experiencia, mundo, realidad o pragma versus signo y lenguaje que solo el ground hace posible como dimensión de sus propios enigmas, suerte de valía dual por medio de la cual objeto y signo tienen un fundamento común una misma fuente en la cual se originan mutuamente llegando así a la comprensión del ground en el mundo.

  Yo salgo de mi casa hacia la calle, camino por la acera, al abrir la puerta que separa el estacionamiento frontal de la acera avanzando hacia la izquierda hay personas paradas que esperan desde este lado de la calle el autobús que se detendrá a la acera de enfrente debido a que en la acera opuesta donde hará su parada el sol es infernal.

  Pero las personas que tomando la sombra voy viendo sobre mi izquierda no tienen todas el mismo interés en las situaciones que los rodean, de hecho el acento que cada uno pone hacia la presencia del presente es diverso y no coincidente, unos están diversamente ensimismados, por ejemplo, una chica escolarmente uniformada, un señor mayor que aparenta ir o venir de su trabajo según sus manos llenas de carpetas con documentos y una abuelita están concentrados en sus móviles leyendo un email respondiendo a alguien o jugando algún juego solitario.

   El vendedor de confituras con su carrito techado está sentado en un banquito y se lo percibe más atento a quien entre toda aquella gente podría comprarle un dulce de leche que hacia el hecho de que tres leen su móvil, mientras por detrás suyo a apenas un metro tres jóvenes sentados en la acera hablan entre si y una pareja descansa uno en el otro, o en el hecho de que en algunos rostros se percibe un claro desinterés hacia el entorno, mientras paradójicamente una chica con sombrilla desde la acera de enfrente parece muy presente en el presente vital de la presencia mira con disfrutada atención lo que todo el mundo hace mientras  siente sobre sus espaldas el sol sofocante pero la sombra de su sombrilla le ofrece el frescor necesario para disfrutando la brisa sentir agrado en la diversidad de su entorno. 

   El mundo que me rodea mientras avanzo hacia el cafetín de la esquina y me cruzo con una chica atractiva que lleva sensuales tatuajes en puntos eróticos de su cuerpo y exuberantes anillos que me mira tanto como yo a ella no es un mundo de sujetos o actores igualmente incorporados al sentido de los otros como idealidades objetivas predadas.

   El acento de realidad y la tensión de conciencia de individuos alertas de sentido común no es un mundo por antonomasia de sujetos ocupados en la objetividad de los otros, el interés por aquello que hace la presencia ajena en un mundo de otros objetivos es desigual, unos están deprimidos, no parecen motivados hacia la copresencia sino mas bien exhaustos de ella, otros en cambio parecen interesados pero en modo disímil.

  El vendedor de dulces de leche está motivado a que le compren sus dulces pero no así hacia la objetividad de los otros ni como coetáneos ni como contemporáneos, la chica de la sombrilla disfruta un clímax natural según el cual las situaciones circundantes se le presentan como un habitad agradable, la chica de los anillos va a flor de piel, solo siente la sensualidad narcisista del eros el que la miren y el fechar seductor de su belleza, los otros tres están ausentes de la presencia ensimismados en sus teléfonos.

  El mundo de sentido común por este y otros muchos motivos no puede ser pues dado como un otro generalizado en el sentido de George Herbert mead, aunque ambos Schütz y mead captan algo crucial que es de mi interés como predecesores lo que captan no solo es parcial allí en el mundo de vida sino que sobre todo generaliza hacia el mundo de vida algo que se trae desde lógicas sistémicas externas a ese mundo de vida tales como reglas sociales, instituciones, normas y preceptos clasificatorios.

   La diversidad del mundo de vida nos habla por el contrario de la dificultad que presenta traer a estos parámetros no hallados desde el mismo. Los individuos parecen más interiorizar a su modo el mundo de los otros como idealidad interiorizado en el sentido de Derrida que como otros generalizados, más que un mundo social predado que constituye el self parece tratarse del self que a la inversa configura un mundo diversamente individuado en el que los otros son reflejos idealizados en el suelo de la interioridad monádicamente irreductible, un mundo de monadas ensimismadas que terminan tropezándose en situaciones mayormente imprevistas.

  La concepción de mead predecesor de merito indiscutible tiende a traerse al mundo de nuestras relaciones a los otros cosas que no fueron obtenidas desde ese mundo sino traídas a él desde afuera para luego confirmarlas

  En mis análisis sobre Malinowski y Levis Strauss explicaba como ambos habían reunido información en el modo de corpuses de narrativas sobre la cultura que no consiguieron desde lo visual y luego Iván a lo visual y le transferían esos parámetros no obtenidos desde lo visual mismo tratando de que lo visual les confirmara lo obtenido de otra forma y argüía como si a la inversa hubieran leído la cultura desde el principio desde esas mismas visualidades lo que habrían obtenido sobre la cultura habría sido muy distinto a lo que traían pre hecho.

  No se trata de que las razones de mead carezcan de argumentos, hay muchas formas indudablemente de confirmar al otro generalizado, por un lado aprendemos una lengua que nos viene predada, por otro adquirimos hábitos y costumbres y finalmente ciertamente socializamos nuestra persona en interacción con otras en un mundo en el que hay normas, pero todas estas cosas son instituciones si partimos del parámetro mas diminuto que hace a una institución, el habla es la primera institución social, al mismo tiempo cabe preguntarnos cuál es el recorte que define el mundo de vida pues si bien todo lo que vivimos incluidas las instituciones forman parte de la vida el concepto de mundo fenomenológicamente proscribe exigencias a las cuales esas cosas extrañas forman parte de la vida pero no de un mundo que se recorta sobre sí mismo para la subjetividad, para el cuerpo y para las pragmáticas de la vida diaria como mundo de la vida cotidiana, este último se define por un decursar entre el día y la noche y está integrado únicamente por nuestro soliloquio fonológico auto reflexivo, por lo que hacemos en el día como actividad y por comunicaciones intersubjetivas dentro de un ámbito de situaciones e interacciones, el mundo de vida es sincrónico no diacrónico aquí y ahora en este mismo momento y su conformación es el habitad, es un mundo natural, desde ese mundo no hay otro generalizado, sino prosémica y cinésica, desplazamientos espaciales, monadas ensimismas que interactúan cada vez ante la sorpresa.

  Con el mismo sentido pero más pertinente por tratarse en mead y en Schütz del mismo tipo de comunidad social urbana, occidental y moderna que tengo entre mi puerta y el cafetín, no de rostros caduveo, aldeas bororó o canoas trobriandesas, el mundo que tránsito desde mi puerta al cafetín nunca antes mejor aproximado que en ambos, mead el otro generalizado, la formación del self como algo social, Schütz la idealidad objetiva del yo del otro y los significados que el actor asigna a sus actos o acciones en tanto me es más o menos accesible, eran aun transferencias de lógicas exógenas al mundo de vida mismo, ello perse a como sus comprensiones están en la base de la objetivación de ciertas dinámicas.

  Por ejemplo si Schütz no hubiera objetivado la idealidad objetiva que configura para la corriente de conciencia y el flujo de vivencias la relación entre un presente en acto y una retrospección en términos de la retención y la intencionalidad husserliana y luego conjugado ello con la observación motivacional, la comprensión motivada o el significado subjetivo y objetivo en weber así como la objetividad del yo del otro implícita en mead quizás no habría situado la comprensión del actor en los términos requeridos para su sociología del sentido común, pero las normas e instituciones que existen sin dudas no forman parte del mundo de vida cotidiano más que bajo principios muy generales, el semáforo, las leyes del tránsito, la diferenciación entre acera y calle, ciertos ordenes de convivencia que son para la vida cotidiana un fondo implícito, esta última se hace de lo que cada individuo hace en el día a nivel pragmático, de sus monólogos y de sus diálogos.

  Como he demostrado el mundo de la vida cotidiana es primero y antes un mundo tácito conformado por una continuidad de la naturaleza en el lenguaje y en la cultura un mundo donde el ground sensorial continua en la semiosis infinita que hace ambas cosas la hermeneusis de la cultura y la meta cultura que es la semiosis. 

   Comprender los sentidos y significados que la gente asigna a lo que hace y a su mundo es por supuesto en continuidad con Schütz aun lo que más nos interesa pero no para convalidar allí la existencia de una idea de mundo que se trae preformada desde afuera en el modo de un aseverar externo sobre como es lo social de una vez y por todas, sino en el modo en que lo hemos accedido aquí desde los enigmas del ground hacia la semiosis infinita, el mundo de vida es un mundo natural es un habitad no una red de normas, reglas, instituciones, otros generalizados u objetividades del yo del otro.

  Hemos pues llegado del modo adecuado en que yo lo he teorizado y  comprendido a lo que yo defino como el mundo tácito pero haberlo sentido y hasta cierto punto corroborado no es aun haberlo explicitado tampoco aun haberlo comprendido en toda su complejidad y riqueza, es lo que sigue a continuación.

  Lo primero que afirmáremos aquí es que el mundo tácito es primero y antes un mundo natural y que ese mundo natural es a la vez un mundo ideal, ideal no por irreal sino antes bien muy al contrario porque lo que lo hace tácito es su a problematicidad y por lo tanto aquello que lo distingue como algo distinto a lo que entendemos por realidad, la realidad como he sostenido en otro ensayo depende de nuestro concepto de lo real un concepto que como la identidad por diferencia donde lo que es se define según lo que no es un concepto negativo, se define por un lado frente a un escrutinio, al decir lo real decimos a su vez bajo escrutinio primero frente a la objetividad que lo autoriza como tal en tanto percepción segundo frente a lo irreal o ilusorio.

   A diferencia de ello el mundo tácito esta fuera de escrutinio. 

    El carácter a problemático natural del mundo tácito es así anterior al concepto de realidad, se refiere a un mundo a problemáticamente aceptado hasta próximo aviso como un mundo convalidado por la experiencia, la tipificación, la significatividad y el acervo, no es un mundo escrutinizado es solo el mundo tal cual como es aceptado por la actitud natural, este mundo lo afirmamos aquí con toda la determinación tanto del idealismo como del romanticismo no solo es contraprueba y fácticamente un mundo natural también es de por si el único mundo de sentido común en que vivimos nuestra cotidianidad los seres humanos es en realidad nuestro habitad y contra todo escrutinio hasta nuestra salud forma parte y está inscrita en el tanto para el lego como para nosotros hombres de ciencia, pensamiento y letras.

    Este mundo es ideal en el sentido del idealismo trascendental por varias razones, pero antes de entrar en la elucidación de esas razones es necesario ampliar un poco más dentro de las ciencia sociales en los motivos por los cuales nosotros consideramos que la relación mundo de vida- sentido común debe ser comprendida desde el parámetro natural que hemos propuesto hasta aquí con este capítulo que no es por capricho o mera preferencia. 

   Si el hombre de sentido común, nosotros mismos lo llevamos dentro y somos también ese hombre, no se distancia ante cosas tales como que es el matrimonio, porque las relaciones de parentesco son como son, que hace a las instituciones sociales, cuales son las normas y reglas que seguimos y porque están anticipadas en los sistemas de valores que conforman el telos de nuestra moral, no es por gusto y no se debe meramente a una falta de curiosidad intelectual o a una aceptación acrítica del mundo, entenderlo de ese modo seria subestimar el sentido común, si para ser un buen primo o un buen tío hiciera falta saber porque el parentesco es como es tanto como necesitamos saber en el manual de funcionamiento de un equipo electrodoméstico o tecnológico para que es el botón rojo y porque el cable entra por donde entra y sale por donde sale tanto como necesitamos saber cómo usar la puerta de emergencia en caso de que el avión tenga problemas, no quede dudas de que todos los primos y tíos leerían el manual sobre cómo lograr que los sobrinos sean sobrinos y los primos primos.

    Sera necesario entonces una vez elaborada mi teoría del ground en el mundo y de la relación entre mundo tácito y semiosis infinita ofrecer algunas distinciones respecto a mis predecesores en la sociología fenomenológica. 

   De todas las perspectivas que he leído respecto a Alfred Schütz la que más se atiene y refleja, la que más se aproxima a aquellos aspectos de la teoría de Schütz que han sido de mi interés e incumbencia en base a mi lectura y comprensión directa de su obra es la de Natanson, Natanson resume muy bien una comprensión de Schütz, no la única por cierto como ocurre siempre, próxima a la mía, sin embargo el mismo Natanson reconoce que toda la teoría de Schütz prescinde tanto de la sensación como de la percepción, algo relativo pues Husserl las presupone aunque en el modo de la conciencia, pero ciertamente es justamente aquello de lo que luego se desentiende Schütz,  dos de los parámetros centrales de mis teorizaciones semióticas sensación y percepción tanto respecto a la semiótica tradicional dependiente excesivamente de la convención y la institucionalización de la comunicación, como hacia la misma sociología.

   En lo que respecta a la acción no creo que la sociología requiera algo más que su ley de la gravedad enunciadas hace mucho por Par son cuando sostuvo que lo individual, lo social y lo cultural eran subsistemas funcionalmente separados.

   No soy funcionalista entre otras cosas porque parto de la claridad de que el funcionalismo es un mecanicismo maquinista pero las funciones subsistemitas de la acción podrían comprenderse desde la perspectiva de que nada es posible en términos prácticos sin esa separación, el concepto de condición de posibilidad distingue entre lo que es posible y no que es necesario y visto así la tesis de Parson es tanto una ley como la ley de la gravedad. 

   Mas allá de las distinciones entre los mundos de Popper no veo razones para ir más allá de todo cuanto hallamos en la situación, la situacionalidad es suficiente para la comprensión significativa.

  Pero lo que para mí es crucial de Schütz independientemente del camino que el tomo para llegar a ello son dos cosas, primero la teoría del sentido común que llego a elaborar con los conceptos de significatividad, tipificación y acervo al centro y segundo el modo como Schütz mueve más allá el comprensivismo weberiano llegando a plantear que lo que nos importa es el sentido y el significado que el actor da a sus actos, yo digo a su mundo y al carácter pre interpretado de todo sus propias cosas y las de sus semejantes intersubjetivamente.

   Pero como lo he demostrado estas articulaciones trabajan adecuadamente y sin contratiempos desde mis re teorizaciones tanto hermenéuticas como semióticas. Mis preferencias hacia Schütz son así metodológicas y menos relativas a sus cosmovisiones 

   A lo largo de mis libros más teóricos en años recientes he venido desarrollando, proponiendo y aperturando una serie de teorías nuevas que desenvuelven cuestiones muy teóricas entre filosofía clásica, lingüística, semiótica y sociología. 

   No es mi objetivo aquí volver a hacer la explicación de la infinidad de cuestiones nuevas que he tratado, pero a grandes rasgos de entre todas las que he desarrollado habían aun dos pendientes de un mayor desarrollo estas eran, por un lado, la necesidad de renovar la semiótica retrayéndola a su derivación originaria de la filosofía y la lógica clásica en especifico las cuestiones que abarcan una reconsideración contemporánea del idealismo trascendental y de la fenomenología de la ciencia de la lógica de Hegel a Peirce así como a su vez la necesidad de por un lado abrir el campo empírico de la semiótica hacia una de las áreas, muy concreta y específica de la sociología fenomenológica, aquella que concierne al mundo de la vida cotidiana en su temporalidad inerte aquí y ahora aceptado como tácito por el sentido común intramundano en la actitud natural, un mundo a problemático hasta próximo aviso conformado por el acervo de tipificaciones y conocimientos a la mano, tanto desde la perspectiva del soliloquio fonológico de la persona individual como en aquella intersubjetiva, resituando así un campo empírico para ella distinto a aquel que la consumió en la mera idea de la cultura como comunicación y sobre todo en la imposibilidad de diferenciar la respuesta a la pregunta que es la semiótica de cuál es su campo reducida usualmente a la respuesta la semiótica no tiene un campo afuera de ella asegurado más que llenándolo con ella misma al decir el campo de la semiótica misma como ciencia, pero al mismo tiempo esta última la sociología fenomenológica tal cual como la derivó Alfred Schütz desde sus estudios de fenomenología social necesita ser reteorizada desde la filosofía clásica y la semiótica en el sentido aquí reconsiderado. Ambas cosas por supuesto las he venido haciendo a lo largo de los años en mis libros tanto a nivel teórico como empírico dando como resultado algo nuevo, pero no por ello habían sido llamadas al texto como un asunto en si a ser tratado y abundado con enfocado criterio, este ensayo ha llevado a máximo desarrollo esa doble innovación y renovación, mas el esfuerzo no está aun concluido, libro se propone luego de llevar ello con este capítulo a su máxima elaboración demostrar sus alcances.

    Desde mi primer libro 1992 he situado como crucial discutir el panorama de las tendencias de la sociología para respecto a ella desde una perspectiva mucho mas filosófica, re teorizar a la sociología misma, Alfred Schütz de hecho intuyo en su tiempo también esa necesidad de retrotraer la sociología hacia la filosofía en el mismo sentido al cual me refiero, tanto como Schütz frente al panorama de las distintas tendencias de la sociología contemporánea avizoraba que esta no podría abocarse a los nuevos desarrollos requeridos sin inmersionarse profundamente en la filosofía, pero los esfuerzos de Schütz de indudable importancia se redujeron únicamente a Husserl y Bergson lo cual limito el alcance de sus desarrollos pues es requerido como ya he venido haciéndolo en varios libros profundizar y expandir el alcance del esfuerzo como he dicho considerando cuestiones filosóficas mucho más complejas que las tratadas por Husserl y Bergson sin desmerecer la significación del esfuerzo de aquellos.

  Esto tiene también  como tema y objetivo a la vez teórico y metodológico profundizar y enfocarse en acentuar y enriquecer ya como un programa más exhaustivo los vías de esta doble renovación que da por supuesto como resultado, lo hemos venido demostrando algo significativamente nuevo en la tradición situada y resituada heredera por supuesto al mismo tiempo de ella me refiero a la por usar la frase de Peirce tricotomía Hegel, Peirce, Schütz.

  Es cierto que Hegel se debatía en su ciencia de la lógica continuamente con dos escuelas a las cuales creía superar el idealismo trascendental y el monismo de los antiguos eleatas con su usual resistencia a aceptar que la dimensión del ser fuera corrompida por la nada mientras por otro lado Intuía como camino previo a ello la línea sustancialista que iba de Leibniz a Espinoza y a Kant.

  La perspectiva en que retomaremos aquí a Hegel no lo considera de hecho tan lejos como él creía del idealismo trascendental y los antiguos eleatas en específico remitidos al Hegel de la ciencia de la lógica y la fenomenología del espíritu.

   Las bases en Husserl además de propiciar los estudios de Schütz hacia la intencionalidad de significados y sobre todo a aceptar como dado un mundo en el giro que emprende Schütz respecto a weber a pesar de la primacía que da Schütz a las formas de comprender el yo del otro intersubjetivamente y las bases en Bergson propiciaron la atención temporalizada que dio Schütz a los mundos regionalizados de sentido que hacen de la realidad según la atención a la vida, tensión de conciencia, una dimensión múltiple racionalizada, pero a tenor de lo que para mi perspectiva individual es más crucial en Schütz, la conformación de la primera forma realmente demostrada si bien no plenamente desarrollada de una sociología del sentido común, la inmersión de la sociología fenomenológica en cuestiones filosóficas mucho más profundas, amplias y sobre todo anteriores a Husserl y Bergson es obligatoria para su renovación y desarrollo tanto como lo fue para Schütz continuar y a la vez imaginar nuevas alternativas a la sociología de weber, tanto o más lo es la inmersión decidida en la semiótica sin la cual de acuerdo a mis estudios, el fundamento de la fenomenología social en la actitud natural y mas allá en la naturaleza misma no haya los resortes requeridos, así como la fenomenología social de Schütz ha establecido la primera forma de una sociología del sentido común, no ha podido con la misma determinación defender sus ejes y limites en el presente del presente vital dado como un recorte sincrónico aquí y ahora de la cotidianidad quedando susceptible a institucionalismos e historicismos diacronicistas de los cuales yo me mantengo alejado. 

   Las consecuencias a su vez bajo este programa de la sociología fenomenológica sobre la semiótica y las tradiciones de filosofía clásica y lógica que tratare aquí están a su vez fuera de dudas desde mi libro pensando ciencia, la nutrición y el enriquecimiento es mutuo tanto como nuevo lo resultante.

Notas

    1-En este punto la semiótica posterior a Peirce absolutizo la convención, adjudico a esta una sobredosis de importancia. El mismo eco, de hecho, cuando habla del equívoco del referente sostiene que la semiótica no puede ocuparse del objeto aquel predado que el signo denota, que la relación del signo con aquel objeto, la referencia respecto al referente debe ser eludida como no correspondiente a la semiótica la cual debería ocuparse solo de la sustitución a propósito de la relación lenguaje comunicación entendida como emisor- mensaje- código- receptor. Y la razón de esta omisión, de esta desatención del ground no es otra que la del territorio lógico que corresponde al ground, el hecho de que este y sus enigmas nunca han sido objeto de una investigación enfocada.

  2-Tanto tiempo me ha llevado treinta años hallar mi sentido temprano de un lado de acá de la realidad, de un realia anterior a la producción de efectos de realidad según los efectos de la representación, he finalmente dado con este hallazgo, treinta años, era necesario separarlo y enfocarlo como una dimensión lógica en sí misma, superado el sustancialismo del que tanto tiempo en concordancia con Bourdieu me he distanciado. Una teoría del mundo, el lenguaje, la realidad y la relación entre ambos sin autonomía del ground es una teoría defectuosa de ahí no solo las aporías del sustancialismo sino también las de sus contrarios, la semiótica por ejemplo siempre derivaba en una aporía entre el concepto de campo entendido como campo de la comunicación y como ciencia o especialidad, es decir, campo de la semiótica, debido a que dejar de lado el ground es negarse a la autonomía lógica del campo, otro tanto Bourdieu, su crítica visionaria del sustancialismo lo condujo perse a sus virtudes, a una absolutización de un campo de fuerzas que eran exterioridades entre sí desconectadas de la experiencia y del ground, otro tanto el trabajo de campo en sociología, antropología y etnografía ha adolecido del mismo defecto.

3- los despejes metodológicos de Schütz respecto a weber en términos de sociología comprensiva quedan como cuestiones de metodología de la investigación en sociología intactos en mi perspectiva a pesar de haberlos llevado mucho más allá y en nuevas direcciones me reconozco fiel a Schütz en este sentido reconociendo su influencia.

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El carácter pre interpretado de la experiencia y del mundo

©Por Abdel Hernández San Juan

Nuestras nociones usuales de la interpretación dan como un hecho que al decir interpretar hay un algo que es uno a uno interpretado, la relación usual del concepto de interpretación con el de punto de vista es conocida, interpretamos porque tenemos un punto de vista, pero la interpretación va mucho mas allá de ello en una amplia variedad de direcciones, no me refiero aquí a distinciones que yo mismo he hecho en el pasado entre interpretar como punto de vista, interpretar como actualización en que mencionaba los ejemplos de la interpretación filosófica de un texto clásico de la filosofía, la que hace un músico contemporáneo sobre un músico clásico, e  interpretar como lectura en que discutía distintos modos de la lectura.

Antes bien, en direcciones nuevas hacia las que he llevado el análisis de la hermenéutica y la exegesis, la primera respecto a la ontología del mundo de vida, en el monologo de la persona o en la intersubjetividad, la segunda respecto a formas textuales que leemos, he ido arribando a conclusiones nuevas sobre el alcance y la verdadera dimensión de los fenómenos interpretativos.

Mi objetivo a continuación, de hecho, comienza a desmarcarse más aun de lo que ya venia siéndolo en el correlato de mundo y el horizonte intramundano, de las direcciones usuales que la teoría de la interpretación ha adquirió previamente.

Dos cosas me propongo esta vez. Por un lado he llegado a la conclusión de que hacia el interior de la subjetividad individuada, es decir, del individuo solitario a solas consigo mismo, la interpretación juega y desempeña un lugar muchos más significativo que el que se le ha asignado en las tradiciones previamente conocidas sobre su estudio, por otro lado, he llegado a la conclusión de que la interpretación desempeña un lugar mucho más relevante que aquel que se le ha previamente asignado, respecto a la conformación misma ontológica de la cultura.

Lo antes dicho, tanto hacia el interior de la subjetividad individuada, como hacia la cultura, no se refiere a la actividad interpretativa que desempeñamos a sabiendas de que estamos interpretando tampoco me refiero aquí por el momento a la actividad de interpretar como la entendemos cuando decimos interpretar un libro, una obra de arte o bien, como ha sido lo usual incluso en mi mismo, por ejemplo mi libro la interpretación del arte, o desarrollos alrededor del concepto como los de Gadamer en estética e interpretación, o Clifford Geertz en la interpretación de las culturas, si bien  como veremos la teoría de la interpretación que voy a desarrollar tendrá luego más adelante consecuencias importantes también de regreso a esa dirección, no me estoy refriendo a interpretar algún algo o una cosa como por primera vez, estoy antes bien sosteniendo que independientemente de nuestra actividad interpretativa voluntaria, la ontología misma que conforma los procesos inferenciales, deductivos, cognitivos, reflexivos, incluso meramente retentivos, recontructivos o evocativos de la subjetividad individuada respecto a si misma son interpretativos, que en ellos esencialmente interpretamos, a la inversa, estoy sosteniendo respecto a la cultura no ya algo sobre cómo debemos interpretarla o sobre la voluntad de hacerlo, sino que la cultura misma es ella ya en si misma antes que lleguemos nosotros a hacernos la pregunta, un fenómeno ontológicamente interpretativo a lo cual llamare o definiré como, tanto en una dirección como en la otra, la subjetividad individuada o mundo interno del individuo, que Derrida define como el suelo de nuestra interioridad de un lado, y la cultura del otro, el carácter pre-interpretado de la experiencia y del mundo.

En mi ensayo self y acervo he discutido y desarrollado una teoría sobre tres niveles ontológicos principales que definen las especificidades del self respecto a cualquier otra cosa en nuestra subjetividad, el yo, la conciencia, el ego, el altergo, etc., etc., rememorando estos niveles distinguíamos entre la relación primaria individuar/socializar, internalizar/exteriorizar, conformadora del proceso de diferenciación y simbolización de la subjetividad respecto a la interacción entre el self y lo social, el individuo y lo social, la relación secundaria o diacrónica, simultanea con la primera, pero a diferencia de aquella acumulativa y no siempre actual, entre la experiencia y el acervo,  definida por la intrinsecación de lo extrínseco donde experiencia y acervo pasan de ser cosas experimentadas y devienen en una y la misma cosa con el self, esta acumulación conformadora ella misma de lo que he definido como la fenomenología especifica del self, no es otra cosa que la cultura expresada y recogida como ella se expresa

y refleja en la experiencia, y desempeña de por si un lugar relevante en la actividad de la memoria, finalmente un tercer nivel a través del cual he discutido las especificidades del tipo de auto percepción que es propio al self a diferencia de la mera auto percepción y de la autoconciencia.

Ahora me propongo analizar, profundizar, desarrollar y abundar en este fenómeno con sus tres niveles desde el punto de vista ontológico relativo a cual es el lugar que desempeña dentro de ello la actividad interpretativa, por otro lado, en mi ensayo sobre ordinación en los mundos de vida, he desarrollado ampliamente mi teoría sobre las nociones principales de la sociología del sentido común, fenomenología social o sociología fenomenológica en continuidad con la sociología desarrollada al respecto por Alfred Schütz, experiencia, acervos, tipificaciones, pertinencias.

Ahora me propongo analizar el alcance, las dimensiones y la significatividad que desempeña la interpretación en la ontología misma de ese mundo, es mi objetivo demostrar que independientemente y perse al hecho de que interpretamos vivimos en un mundo pre-interpretado y ese carácter pre-interpretado del mundo no es otra cosa que la cultura ella misma.

De todo lo anterior se deriva que nunca interpretamos como por primera vez, sino que interpretamos pre-interpretaciones, la cultura misma es ya ella tanto hacia el individuo como hacia la sociedad  interpretación por lo tanto interpretar textos, situaciones, interacciones, estados internos, experiencias vividas, cosas que nos dicen otros, cosas que vemos o simplemente algo en si no es otra cosa que interpretar interpretaciones, en pocas palabras, interpretamos cosas previamente interpretadas, y es el carácter pre-interpretativo del mundo, el individuo y el cultura, el único que nos permite ya no solo comprendernos a nosotros mismos o comprender a los otros, sino que ni siquiera podemos arribar a una comprensión mediana o moderadamente asertiva sin acceder primero y antes de interpretar nosotros a las interpretaciones que de por si son ya el individuo y la cultura.

Porque yo digo que la actividad que realizamos en nuestro soliloquio fonológico es interpretativa?, como decía, no se trata de la noción de interpretación entendida como punto de vista, al decir que interpretamos no quiero decir que lo que nos decimos sobre lo vivido sea algo tan subjetivo y tan especulativo que deba ser entendido como un capricho o una simple ideología tan débil o frágil que nada en ello garantice su ligadura determinante entre nosotros mismos en nuestra subjetividad y lo que vivimos, no se trata de relativizar lo que nos decimos sobre lo vivido tornándolo arbitrario, impreciso o caprichoso se trata antes bien de que la actividad de pensar en lo vivido reconstructivamente y de decirnos cosas a nosotros mismos sobre ello es una actividad de elucidación, es decir, las cosas vividas han de hacernos sentido y nos las elucidamos.

Elucidar es de por sí una actividad interpretativa, ponemos en relación cosas para de esas relaciones inducir ligaduras internas, relaciones entre ellas, inferencias, implicaciones, mutuas interrelaciones, pero no meramente como algo considerado allá fuera en la dimensión meramente experienciada como experimentada afuera de nuestro self, sino que es precisamente el hecho de que independientemente a la relaciones que las cosas tienen entre ellas como adquieren forma allí fuera en lo experimentado es precisamente el hecho de que tenemos un self, es precisamente el hecho de que a partir de cierto momento ello extrínseco--allí experimentado--va inevitablemente a volverse intrínseco pasando a convertirse en una misma cosa con nuestro self por medio de nuestras retenciones, nuestras evocaciones, nuestra memoria o remembranza y las reconstrucciones re visitadoras de nuestro soliloquio lo que de una vez la suelda inetricablemente con nuestro self en el modo de relaciones de sentido, las cosas vividas desde que se integran en el self se transforman de inmediato en relevantes por el modo en que a nuestro self le hacen sentido y desde ese momento la relación que podemos mantener con ellas no responde ya a aquella naturaleza exterior en la que eran extrínsecas entre sí, sino que adquieren un nuevo orden intrínseco el cual es por naturaleza en si mismo conformado por una actividad elucidadora.

Elucidar seria aquí interpretar pero no meramente como quien tiene una opinión o opta escoger un punto de vista, sino como quien ha de hallar un sentido o una relación de sentidos, este proceso transforma la relación entre el self y lo vivido por medio de la relación entre la experiencia y la memoria, en una continua exploración a través de la cual lo que nos decimos sobre lo vivido se va volviendo ontológico con nuestro self, es un proceso por supuesto continuo e inagotable en ningún caso ni homogéneo ni lineal, sino gradual, discontinuo e incluso repetidas veces interrumpido, tiene de por si un carácter esporádico, integra por un lado aspectos de esa elucidación que recibimos desde la mera retención, es decir, no todo lo vivido desde el momento en que no conserva el mismo orden extrinsecado que tenia afuera en lo experimentado es propiamente retenido sino solo ciertas partes elementos, pasajes, momentos, que adquieren en la retención misma una naturaleza evocativa donde interviene el recuerdo

La actividad elucidadora, es decir, interpretativa en este nuevo sentido ontológico, no es ella misma retencionista, la retención por supuesto antecede a la elucidación, si no hemos retenido no podemos elucidarlo pero al mismo tiempo dado que elucidar está estrechamente relacionado a ir dando sentido, a ir volviendo relevantes unas cosas y no otras, la elucidación también participa en la retención ya que selecciona recorridos, fija o vuelve significativas determinadas inferencias, escoge determinadas asociaciones y prescinde de otras deviniendo así en una forma sobreañadida a la retención de confirmación o convalidación de lo relevante retenido.

Por otro lado, la actividad elucidadora de nuestro soliloquio no solo tiene consecuencias o es ella misma lo que nos decimos sobre lo vivido sino que desde el momento en que ella selecciona siendo aquella por medio de lo cual las cosas nos hacen sentido se vuelve determinante ontológicamente en lo que a posteriori hacemos o dejamos de hacer adquiriendo así relevancia también no solo para la identidad del self sino para la pragmática de las sucesivas experiencias

nunca sabemos, ahora exteriorizandolo socialmente, ni podemos prever, precisamente por lo que decía Schütz, que no tenemos acceso al yo del otro, las motivaciones e intensiones de sus acciones, que rumbo tomara lo que harán o dejaran de hacer otras personas bien hablemos de personas conocidas y cercanas, bien hablemos de personas que no conocemos y observamos desde una cierta exterioridad en la sucesión de sus actos, pero de algo podemos estar seguros y convencidos, cualquier paso que las personas que vemos darán, cualquier curso que los actos de nuestros semejantes adquiera, desde la dirección física que tomaran sus cuerpos en una trayectoria o recorrido, hasta la dimensión significativa que adquieran sus actos en términos de significados, estará estrechamente relacionado y será el resultado de los que esas personas se hayan por un lado dicho a sí mismos sobre lo vivido y se hayan por el otro auto elucidado.

La actividad elucidadora es interpretativa además y de forma crucial porque su naturaleza propia es inferencial y desde el momento en que es inferencial es, si somos verdaderamente peircianos en nuestros parámetros lógico/deductivos es de por sí una actividad signica es decir que trabaja continuamente con signos, estos signos no siempre y en realidad la mayoría de las veces no podemos ni debemos habitualmente considerarlos signos en el mero sentido de símbolos autónomamente constituidos por una relación de estimulo respuesta exteriorista.

En el universo de la auto elucidación como este adquiere su dimensión interpretativa desde la fenomenología de nuestro self, los signos no tienen la naturaleza de cosas extrínsecas entre sí conformadas por materialidades y morfologías conativas o fáticas, tampoco son unidades definidas por una relación reactivista, no se trata de signos en el sentido aun pragmático donde una luz nos dice si doblar a la izquierda o seguir recto o donde las expresiones corporales de un niño nos dicen a que objeto imita o representa, sino antes bien de signos inferenciales.

Sin inferencialidad, de hecho, la exterioridad contigua, la mutua externalidad que define el modo como se relacionan las cosas afuera cuando solo las experimentamos sin haberlas luego vuelto intrínsecas a nuestro self, no serian posibles, el proceso mismo de intrinsecar lo extrínseco que transforma lo experienciado en experiencia y en una misma cosa con nuestro self no sería posible sin inferencia debido a que precisamente el papel que desempeña la auto elucidación en el soliloquio fonológico es el de volverlas provistas de ligaduras internas entre ellas, ligaduras que no tenían entre sí afuera, ligaduras que resultan de atribuciones de sentidos según ese soliloquio auto reflexivo las vuelve relevantes, ello solo es efectuado por medio de inferencias.

Los signos inferenciales se parecen a lo que Peirce llamaba signos indiciales en el sentido de que el objeto al cual ellos se refieren no está contenido en el signo sino que este ultimo parece una huella de aquel objeto, contiene algo que es un indicio de objetos que se hayan fuera suyo, sin embargo, aun en los indicios la relación entre el signo y el objeto guarda cierta extrinsecación disposicional propia al carácter físico de la conectividad entre cosas o entre algos, en la actividad elucidadora que conforma el modo interpretativo de nuestro soliloquio, los signos son por un lado inmateriales es decir, intangibles, son en cierto modo no propiamente replicas, pero si esquematas cognitivos por medio de los cuales unas cosas se vuelven inferenciales respecto a otras, es importante aquí subrayar que el signo se haya distribuido y diseminado en la hermeneusis es decir las interrelaciones de sentido provenientes de la relación misma intrínseca que el self mantiene con lo vivido por medio de la elucidación, hace que los signos estén reunidos con los sentidos por medio de asociaciones que solo y únicamente nuestro self conoce y selecciona, no son entidades tópicas o conactivas, fáticas en el sentido de Jacobson, sino antes bien trazos inferenciales estrechamente relacionados a la implicación y la inducción

No es mi objetivo aquí entrar en una reflexión relativa al proceso conectivo interno a la memoria y a las asociaciones pues no se trata aquí de una psicología, sino antes bien de comprender que la naturaleza interpretativa a nivel ontológico de la conformación de nuestra experiencia es de por si preintepretativa

Ahora bien, la dimensión interpretativa de la experiencia es tal y adquiere su forma sobre todo y en primer lugar porque nuestras auto elucidaciones no ocurren cada vez como por primera vez en la relación uno a uno entre lo vivido cada vez y lo que nos vamos diciendo, sino que adquiere forma sobre el fondo de una acumulación que ha llegado a conformar a ser una con nuestro propio self y que está conformada no por otra cosa que por nuestras interpretaciones previas sucesivamente efectuadas, nuestro self de hecho no es otra cosa que esa acumulación, esa memoria o acervo y se conforma de las pre interpretaciones que sucesivamente nos hemos ido haciendo previamente

De este modo el self va no ya solo a lo nuevo vivido sino que va al mismo tiempo a lo previo pre interpretado respecto a lo previo vivido creándose una suerte de palimpsesto de la subjetividad donde capaz y capaz de pre interpretaciones previas aparecen siempre bajo el horizonte de las elucidaciones sucesivas poniendo en relación esa sedimentación de elucidaciones previas que es nuestro acervo con las sucesivas continuas siguientes elucidaciones.

La naturaleza interpretativa por lo tanto de nuestra experiencia es por definición pre interpretativa y trabaja continuamente con lo pre interpretado.

Sin embargo, la naturaleza semiótica en un sentido lógico inferencial que asigna a las características de nuestra experiencia una dimensión preintepretativa en el nivel ontológico no parece tan decisiva en el orden del soliloquio como relevante se vuelve --no por su mayor importancia afuera que adentro sino por la mayor recurrencia a ello--cuando ponemos esa acumulación, acervo o memoria de nuestro self en relación con dimisiones intersubjetivas que envuelven bien a otros sociales o bien meramente a procesos de connotación, codificación e interpretación de experiencias sociales y es a esta dimensión social pero también y a la vez cultural debido a que como lo he analizado en mi ensayo self y acervo es precisamente esa acumulación la que desde la perspectiva de la fenomenología del self conforma a la cultura, a la que quisiera a continuación dedicar mi mayor esfuerzo, el carácter pre interpretativo de la conformación de la experiencia y del mundo ahora en el universo inferencial de los procesos intersubjetivos e interactivo/simbólicos.

Ya he hablado muchas veces tanto en capítulos de libros previos como en video conferencias de que lo que le da una estabilidad indiscutida a nuestro mundo circundante son las tipificaciones, Schütz tenía mucha claridad en ello y lo insistía, pero al mismo tiempo todo no se reduce a tipificaciones, las tipificaciones son especies de construcciones tipologizadoras que resumen los rasgos principales de la situacionalidad social en base a la experiencia previa por parte de los sujetos bien se trate de situaciones que envuelven el habla oral, o bien meramente de interacciones extra verbales en situaciones de habitad, convivencia o interacción, pero las tipificaciones crean un escorzo o prototipo rígido dado por su misma síntesis de lo aprendido, era lo que Schütz definía como el mundo fuera de problemas hasta próximo aviso

más allá de las tipificaciones es necesario abundar y profundizar en el hecho de que no es propiamente a través de tipificaciones que el mundo y la experiencia son pre interpretativos en los términos en que ello ocurre dentro de las situaciones de interacción social, lo que quiero decir es que las tipificaciones como las pertinencias son memorias a las que se recurre, memorias llamadas por el sujeto en torno a la situación cuando este sujeto debe tomar la palabra para referirse a ellas o bien cuando requiere de patterns o esquematas de acción frente a esas situaciones

lo típico habita en la memoria no en la interacción misma y su situación, y como tal actúa solo adentro del carácter pre estructurado o predispuesto del acervo y la experiencia del sujeto, es típico que si siento unos pasos en la escalera externa a mi apartamento sean unas cosas y no otras y como tal identifico la sonoridad de mi escalera con significados tipificadores previamente atribuidos, pero la actividad interpretativa misma por medio de la cual las interpretaciones sucesivas relacionadas a la situación y las pre interpretaciones son rellamadas y puestas en relación, es un proceso más rico y complejo que una mera tipificación

Por un lado debemos captar que las micro situaciones mismas están ellas atravesadas, urdidas, tejidas, por pre interpretaciones,  sería algo así como lo que en términos de sentido común ellas significan, lo que las hace situación de hecho en sí mismo es ya un universo pre interpretado inclusivo a la ontología misma de la situación.

Aquí se trata por supuesto de movernos más allá de Popper y más allá de Parson, pero incluso también del mero interaccionismo simbólico o la mera etnometodología aunque por supuesto es algo discernible solo desde los parámetros o sobre el fondo de esta tradición en la cual me sitio y desde la cual trabajo

Se trata de comprender que las micro acciones de los sujetos situacionalmente situadas son ellas mismas actos de significatividad, actos de sentido y actos interpretativos puestas en relación de interpretaciones en curso con pre interpretaciones, no hay ni un acto ni una acción a secas abstracta de un actor pensada como un mínimum social según parámetros de mero comportamiento, conducta o actuación en términos de estímulos y respuestas o en términos de una mera teatralidad de la acción, hay antes bien significados ya predadados que atraviesan a la situación misma y la definen en sus sentidos internos y como tal el horizonte de la micro acción y la micro interacción en situación es en sí mismo hermenéutico e interpretativo

Una situación no es otra cosa que una puesta en relación de una interpretación actual con una reinterpretación, de este modo debemos captar como el mundo pre interpretado rebasa a la mera tipificacion para devenir en una hermeneusis.

Las acumulaciones que conforman a las tipificaciones no llegan a agotar enteramente el universo de la situación, es cierto que esta ultima en un por ciento dado está definida ella misma por esas acumulaciones pero las mismas son  llamadas n o están allí simplemente dadas si nosotros estamos refiriéndonos a una dimensión que trata de captar al mismo tiempo la subjetividad de la situación y la exterioridad de su objetividad, algo en estos dos niveles pertenece de cierto modo a la singularidad de la situación en tanto esta actualiza en su propio presente  los cúmulos mediante llamadas, llamadas que como el recuerdo activo llama algo en la memoria pasiva, no trabajan todo el tiempo con todos los elementos pasivos de esa acumulación, sino solo con una cantidad de determinada de ellos regidos por la relación entre la pertinencia de la situación y sus novedades o especificidades actuales.

Las acumulaciones de hecho aunque ofrecen los parámetros que rodean fenomenológicamente el sentido común que regula la interacción, no pertenecen ellas mismas a la ontología de la situación como si se tratara de algo distribuido sobre una exterioridad, ellas viven en realidad en los sujetos en cada uno y en todos, y se distribuyen en cierto modo como idealizaciones de la situación que no están afuera de ella como exteriorizados pero regulan su pertinencia, es cierto y aquí vendría a bien recordar la prosémica, que un señor sentado en un bar en un parque al aire libre no es solo ese señor literal sentado, el diseño del bar presupone y anticipa la situación idealizada de potenciales señores sentados y como tal las vías de caminar y mirar de unos a otros están en cierto modo prediseñados por el espacio mismo de ingeniera civil y arquitectura, tanto como la acera define al peatón  frente a la calle transitable y las casas aportaladas o los moles, o tanto como el parque anticipa parejas en los banquitos, hay algo sin dudas de la situación esperado por el diseño de sentido común  según una idealidad acumulada que se ha vuelto un diseño exteriorizado de un tipicidad esperada, justo la misma que participa luego en la definición de la situación y sus potenciales formas en acto al adquirir lugar actual

Pero la situación concreta ya en acto actual de ese señor hoy que está ahora allí sentado en el bar cuando esta frente a un grupo de niños que inesperadamente juegan con las raíces de los arboles aledaños a columpiarse adquiere siempre una actualidad interpretativa propia, tanto como en el soliloquio monológico lo que nos decimos sobre lo vivido no puede nunca sino presuponer algo único e irrepetible en lo vive ese día o semana que se reconstruye, se recuerda o se medita.

y el modo como esto funciona no es otro que el que estoy explicando aquí, la situación misma atravesada, urdida en lo que la define por acumulaciones dormidas o pasivas pero activables en torno suyo, son en realidad llamadas por el sujeto en torno a las variaciones y actualizaciones y por lo tanto no se presentan nunca como tal en tanto ellas son como conceptos tipos ideales sino que son  llamadas según aspectos y de acuerdo a interpretaciones puestas en relación con esos universos reinterpretados.

Los conceptos de hermeneusis de un lado, sentidos tejidos o hilvanados, y de semiosis, son aquí vertebrales, la sociología del sentido común como sociología fenomenológica no puede así desarrollarse plenamente no ya solo como una hermenéutica en el sentido que le atribuía Schütz, es requerido asignar una mayor preponderancia no ya solo al carácter motivado, intencional y orientado a un para que y un porque en su dimensión subjetiva, sino entender que esa dimensión subjetiva es ella misma interpretativa a nivel ontológico y está atravesada de lado a lado por sentidos y significados que la hacen  relevante en términos de hermeneusis y de semiosis

Es importante aquí por supuesto asignar una mayor importancia al ground de aquel que se le ha habitualmente atribuido en la semiótica, tanto como importante es entender que una sociología fenomenológica no puede desarrollarse a plena dimensión y en todas sus posibilidades sin la incorporación  exhaustiva de un programa semiótico y a la inversa

la sociología fenomenológica está convocada y en cierto modo obligada a ser así una sociología semiótica no solo porque no ya o fuera de la pragmática reductiva de la trilogía semiótica, emisor, mensaje, receptor no es la que funciona a aquí, sino porque los códigos y las codificaciones funcionan en el flujo situacional de la acción social y de las interacciones sociales en el mundo pre interpretado de otro modo que debe ser comprendido, analizado y teorizado, llamémosle también mundo de vida y mas pertinentemente llamémosle con mi concepto horizonte intramundano o intramundanidad del mundo, para captar como las cuestiones de codificación se presentan a la situación interpretativamente en el modo de una puesta en relación de interpretaciones en curso y pre interpretaciones.

Indudablemente el mundo de la cotidianidad que obtenemos dentro del cuadro o cuadrado lógico experiencia, acervo, pertinencia, significatividad, tipificaciones, es aun un mundo en demasía pasivo para el sujeto, son nociones que no contemplan como la situación esta ella misma contenida por interpretaciones que son por ellas mismas independientes al modo especifico en que estos conceptos han de ser considerados  como rellamados por el sujeto en el caso en cuestión.

Notas

Alfred Schütz obcecadamente se preguntaba cómo es que nosotros podemos tener acceso al yo del otro o de los otros sino estamos dentro de sus conciencias, se hacia esta pregunta porque estaba convencido, inspirado en la fenomenología motivacionalista y intencional de Husserl, de que las acciones del otro están internamente informadas por lo que él llama el porqué y él para que, se la hacia también desde la perspectiva del que se hace la pregunta, el sociólogo, la sociología misma en que queremos comprender, inspirado e influido por las distinciones de Max weber entre observación subjetiva y observación objetiva a modo de discernir para sí mismo que la acción social no puede ser comprendida sin estos dos niveles, es decir sin acertijos precisos respecto a los significados y sentidos que informan la acción del otro, tanto como sin un sentido de en qué modo nuestra observación de ello puede ser más o menos subjetiva u objetiva, desde esta perspectiva dada la inconmensurabilidad básica que nos cierra el acceso al yo del otro y las irreductibilidades espaciales que definen las condiciones objetivas de la interacción entre los cuerpos, Schütz anticipo que la sociología debía ser a la vez

Bibliografía

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Schütz Alfred, Fenomenología del mundo social: introducción a la sociología comprensiva, introducción George Walsh, editorial paidos, Buenos Aires, argentina

Schütz, el sentido común y la interpretación científica de la acción humana, el problema de la realidad social

Dialéctica y orígenes

©Por Abdel Hernández San Juan

Entiendo por dialéctica, y esto de por si presupone una posición epistemológica, la relación de mutua implicación ontológica entre dos conceptos que deriva a través de sus relaciones de mutua inclusión en desarrollos lógicos por medio de los cuales son posibles la inferencia, la deducción y el aprendizaje.

Las relaciones dialécticas, de hecho, son generalmente diádicas, es decir, se resuelven y engendran a través de la relación entre dos conceptos, aunque en ocasiones pueden ser tríadicas, al mismo tiempo, esa relación de mutualidad ontológica entre dos conceptos, que explica la relación de originario ontológica entre uno y el otro, y que contrae consecuencias para la identidad de uno en su respecto a la identidad del otro, suponiendo mutua negación en ocasiones incluso eliminación y muerte, a la vez que mutua conformación, presupone síntesis resultantes, así por ejemplo, no habría identidad sin diferencia y a la inversa diferencia sin identidad, hay diferencia porque hay identidades y al haberlas cada una en si resulta diferente a la otra, y a la inversa, hay identidad porque hay diferencia, pero este par lógico diádico cuya mutua deducción originaria es dialéctica, forman un tercero tríadico, pues es de su mutua relación que surge la diversidad

Ahora bien, la dialéctica no es propiamente la ontología dado que no se refiere al momento pasivo de disolución en el ser en sí de uno de los conceptos en juego, sino antes bien a la relación lógica que abstrae sus relaciones mutuas, si trabaja, sin embargo, con elementos ontológicos y aunque comparte con la epistemología el ser una forma de la lógica con todas sus figuras, implicación, inferencia, derivación, deducción, inducción, etc., no es propiamente como aquella un solo recorte entre sujeto y objeto que traiga de por si presupuesta una teoría sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento.

Bien sabemos que las tendencias o escuelas en el conocimiento filosófico y científico, surgen usualmente, al menos de modo preciso desde los tiempos modernos, de recortes relativamente estables que se dan como presuposiciones aceptadas y generalmente indiscutidas sobre como una determinada forma de recortar y presuponer las relaciones entre sujeto y objeto contraen posiciones sobre el conocimiento.

De este modo la epistemología o ciencia del conocimiento supone la espíteme, esta ultima así entendida --Derrida nos recuerda que este es un concepto inicialmente de Bachelard--, no es otra cosa que la delimitacion de ese recorte, si bien distinguir entre epistemología y episteme requiere también distinguir el conocimiento entendido meramente como una entelequia abstracta e intelectual --el pensamiento--de el conocimiento en aquello --aquel recorte que la epísteme misma define y enactúa--que lo vincula a un mundo, a una idea de mundo,  a una realidad o a lo que algunos llaman una praxis o una dimensión praxiologica que liga a ese conocimiento a una cierta idea de mundo.

La dialéctica no pertenece así ni a la epistemología ni a la espíteme, ella ni define como deben darse las relaciones entre sujeto y objeto para que un modo de conocimiento se haga posible y estable, ni tampoco prefigura o presupone una idea de mundo, ella antes bien debe trabajar con las presuposiciones lógicas que se derivan de la pregunta sobre la identidad ontica, sobre el ser en si o la ontología de los conceptos, una vez nos preguntamos por esta ontología, que es el concepto?, por ejemplo, que es el ser?, que es la identidad?, que es la diferencia?, preguntas todas ellas ontológicas por el ser en sí, la dialéctica surge o comienzan los albores de sus rodeos lógicos, ella resulta de la puesta en relación de conceptos mutuamente implicados, es decir, lo que engendra

El principio lógico de la dialéctica es la irreductibilidad de la mismidad o la identidad de un concepto considerado en estricto ámbito desde si mismo hacia sí mismo como algo en si aun indiferenciado o considerado en su mismidad o identidad, en su ser en si para sí aun sin otredad o alteridad, aun sin extrisecacion, cuando reparamos en que la ontología de un concepto, no puede deducirse ni inferirse de sus propios términos únicamente --mísmicos o idénticos--ya que no se hallan en esa mismidad indiferenciada todos los elementos que expliquen su ontología, una vez reparamos en la que la identidad de un concepto requiere de la recurrencia a otros conceptos vecinos con los cuales aquel no solo se halla en relación sino que en gran medida de sus relaciones con aquellos depende su propia ontología, surgen y se engendran los problemas lógicos propiamente dialecticos.

De este modo, comprendido que la dialectica esta en relacion estrecha con las preguntas ontologicas si bien surge ella misma de la imposibilidad de aquellas de hayar en el fondo oscuro, vacio, ensimismado y solitario de conceptos aislados e indiferenciados la respuesta a que son, su misma razon logica de ser es remitida entonces a su negacion simultanea resultando en que es de su mutua implicacion, de donde comienzan a emerger las respuestas a las preguntsas

La nocion de origen y la idea misma de origen, comparte con la dialectica los mismos dilemas de la imposibilidad del solipsismo de la pregunta por el ser en si ontologico de los conceptos

Cuando preguntamos por el origen, bien sea por el origen o los origenes en general, bien sea por el origen de algo concreto, pensamos en gran medida en su ontologia,  propiamente en que es ello en si o en su mismidad indiferenciada, la pregunta del origen, de hecho, comparte con la pregunta ontologica, la investigacion por lo que ello es en si, mas o adicionalmente a su causa, o a su derivacion.

Pero dado que en el mismo modo en que las preguntas ontologicas no hayan  una respuesta a la ontologia de los conceptos considerados en su mismidad indiferenciada solipsista sin remitencia a conceptos vecinos, la pregunta sobre el origen tampoco la haya, de este modo la pregunta por el origen queda remitida a soluciones dialecticas, ella respecta al pensar dialectico, en sintesis, es precisamente de esa puesta en relacion dilectica de los conceptos implicados que surgen unos desde el interior de los otros, es decir, se origan. Tal cual como no hayamos una respuesta a la pregunta ontologica sobre el ser en si de uno u otro concepto que pueda obtenerse de los terminos que son puestos sobre la mesa en el concepto en cuestion tampoco la hayamos para el origen mas que por medio de relaciones diadicas y o triadicas entre conceptos vecinos que dialecticamente se originan unos a otros, ocurre con el origen lo mismo que con los conceptos cuando preguntamos por el ser en si de ellos, no hayamos de su fondo oscuro y solitario la respuesta sobre su identidad mas que a traves de la puesta en relacion de su identidad con otros conceptos vecinos, mutuamente implicados

Incluso, siendo mas precisos, en gran medida los problemas logicos de caracter dialectico que surgen de esa puesta en relacion de conceptos disimiles explican ellos mismos no solo que este y aquel concepto estan en una relacion, sino sobre todo, que se originan mutuamente, que la identidad de uno no puede deducirse sin la identidad del otro y la negacion que aquel le significa, justo en ese punto, entendemos que se trata con las relaciones dialecticas de relaciones de mutua originacion, asi, como decia antes, la diferencia origina a la identidad y a la inversa, la identidad origina a la diferencua, a la vez que la relacion entre ambas origina la diversidad.

Ahora bien pensar que hay diferencia sin identidad es antinomico, no es posible hayar en el fondo oscuro y solitario de la diferencia considerada por si misma sin otros terminos en sus alrededores que los que ella establece, la respuesta a la pregunta sobre que es ella en si misma, esta ultima solo comienza ha entenderse cuando recurrimos a su opuesto la identidad pero no por un mera relacion logica vacia entre terminos considerados entre si como exteriores y relacionados arbitrariamente por un alguien o un pensamiento, sino porque la una no puede ser deducida sino en su relacion con la otra y en su relacion con aquella se origina, asi, por ejemplo, lo humano solo puede obtenerse de su relacion con sus contrarios, lo no humano, la cultura, solo puede deducirse de su relacion con lo que no es cultura, el lenguaje de su relacion con aquello que no es lenguaje, que origina a la cultura, nunca obtendremos de ella misma considerada en su ontologia la respuesta a esta pregunta,en tanto el concepto mismo de cultura requiere la relacion con lo que no es cultura en este caso, la naturaleza de un lado, y el lenguaje, del otro.

Sobre el desarrollo ya propiamente conceptual de las implicaciones de esta afirmacion pueden leerse mis libros y ensayos en los que muchos de estos problemas estan tratados, pero lo que me interesesa enfocar aqui es el despeje mismo de que la dialectica es el camino logico para la investigacion del origein o de los origenes y de que hay una relacion directa y central entre dialectica y origenes.

He querido discutir aqui, enfocar y analizar una relacion que he hayado en mis investigaciones de anos recientes entre dialectica y origenes estableciendo para ello una cierta distincion ontologica y epistemologica entre los conceptos de genesis y origen, la problematica de la genesis, al menos como yo la he discutido en otros libros y ensayos, es de por si usualmente fenomenologica, es decir, se discierne y se discute desde una fenomenologia que no siempre es o requiere ser propiamente dialectica.

Hay, sin dudas, como jacques derrida ha hecho notar en sus estudios sobre hurssel una relacion indudable, entre genesis y estructura, la estructura al ser ella misma intemporal, nos situa en el eje sincronico intemporalizado desde el cual cualquier cuestion relativa a la genesis es disernible, sin embargo, la cuestion de la genesis no es ella exactamente la cuestion del origen o mas claramente de los origenes, una genesis, por remitirme a mis propias investigaciones y estudios, cuando hablo por ejemplo de genesis fenomenologica del signo o cuando me refiero a la genesis del sentido y los significados en el analisis del paso del pensamiento, al ser a la escritura, es por lo general unicamente comprensible captada a traves de la fenomenologia como una relacion intemporalizada entre algun tipo de estructura y algun tipo de generatividad, productividad o surgimiento de algo, esta por lo general relacionada a que algo aparezca y se haga explicito, se presente, se evidencie, se haga tangible o bien se diluya, se disemine, desaparezca o se disperse por detras de las formas de la presencia o de lo visible,

La genesis, ademas, subraya algo que surge sobre un fondo que tiene hacia si mismo una forma o mensurable naturaleza discreta, es decir, recortable, descriptible, hay genesis de algo o de algun algo que se engendra generalmente, en su diferencia la cuestion del origen, como hemos visto, y como decia prefiero hablarlo en plural, la cuestion de los origenes dificilmente puede ser captada en toda su complejidad y dimension desde meros principios cognitivos y epistemologicos que organizan el proceder analitico fenomenologico, Discutir que es la fenomenologia, algo que de por si en anos recientes he respondido y explicado varias veces tanto frente a preguntas, como ante entrevistas y dialogos, es de por si un tema, y en la generalidad de mi pensamiento, metodologia e investigacion como he dicho soy principalmente un fenomenologo, no propiamente un dialectologo como puede serlo por ejemplo adorno, pero la cuestion de los origenes, y por  supuesto no solo ella, requiere, en terminos de logica comprensiones que solo pueden ser alcanzadas a traves de un proceder dialectico.

Solo la dialectica capta y disierne los complejos problemas logicos que estan planteados a la, en la y con la cuestion de los origenes, esta cuetion de los origenes es de por si ella en si misma una cuestion dialectica

Entiendo un origen no propiamente como el engendramiento o surgimiento de un algo o de una cosa, tampoco en terminos causalistas relativos a que causa que y cuales son sus efectos, sino antes bien en el sentido de que origina que y como lo origina, en especifico y en forma enfocada, me distancio y alejo aqui de cualquier consideracion evolucionista o genetista del origen, no me refiero diacronicamente al origen de una especie, una cultura, una etnia o una sociedad, tampoco al origen como cuando decimos, por ejemplo, los origenes del hombre o el origen de la vida, mi perspectiva es antes bien intemporal y sincronica y se centra en paradojas y en antinomias tales como en que modos se relacionan originariamente el objeto y el signo?, como el objeto origina al signo?, como el signo origina al objeto?, en que modos las relaciones entre objeto y signo pueden corresponder a un mismo origen, a una fuente comun, en que forma y  como objeto y signo se originan mutualmente?, me refiero tambien a origen u origenes en el sentido de como los significados son originados por las relaciones entre inferencias y acervos?, o bien a cuestiones relativas a se relacionan originariamente la parte y el todo, en que modo se originan mutualmente?, tambien a como es posible la multiple originacion?, o bien a preguntales tales como en que forma podemos explicar que una cosa que origa a otra cosa sea a su vez originada por esta ultima?, como el ser origina al pensamiento?, como el pensamiento origina al ser?, por ejemplo, como la escritura origina la memoria, pero como a su vez es la memoria la que origina la escritura, o bien para ir mas a lo abstracto, en que modos la identidad es originada por la diferencia? y la diferencia por la identidad?, la cuestion es incluso en los terminos en que aqui lo estoy formulando mucho mas compleja, por un lado se trata de terminos que de por si suponen ya ellos, en la configuracion misma de las preguntas una elaboracion pues dar por supuesta una relacion entre dialectica y origenes, esto es, situar la cuestion del origen o de los origines en el centro mismo de los pares logicos dialectizados es ya una elaboracion mia orginal, preguntemos por ejemplo, como y en que formas los sentidos participan en la originacion de nuestro mundo interior?, o incluso mas alla de la subjetividad, como y en que modos la originacion de las lenguas origina relaciones entre naturaleza y cultura?, como y en que modos el lenguaje origina al sujeto y a la inversa en que modos el sujeto origina al lenguaje?, como y en que modos la lengua origina la cultura y a la inversa la cultura origina las lenguas?.

He llegado a la conclusion de que el lugar que juega o desempena la dialectica dentro del conjunto de la logica se refiere a la cuestion del origen, que hay una relacion estrecha e inextricable entre logica dialectica y origenes,  la primera no hace otra cosa que exteriorizar la logica de la originacion y al mismo tiempo las paradojas y antinomias de los origenes son ellas mismas dialecticas.

Todo esto nos conduce a una comprension a la vez filosofica, semiotica y antropologica de la relacion entre dialectica y origenes.

Ahora quisiera referirme a un tema no relacionado en nada a lo que antes he discutido, pero que me esforzare por relacionar mas adelante, me refiero a una cierta critica del antropolocentrismo precisamente relativo a la pregunta por el origen, que podemos deducir de lo que para mi puede considerarse el mejor resultado del pensamiento frances de fin de siglo, lo salvable o respectable en aquel perse a mis distancias del nihilismo en el mismo, en especifico las figuras de derrida y deleuze son aqui mis puntos de atencion.

Asi como considero que ambos, como en general otros franceses de fin de siglo, se excedieron en el nihilismo, de la misma forma, sostengo que en terminos de mover los parametros requeridos para resituar las preguntras otrora consideradas antropocentricas son importantes.

Por un lado hay en el pensameinto frances de fin de siglo una renuncia al hombre o a la idea del hombre insostenible e innegociable en mis terminos, pero por otro lado, en esa misma medida, el antiantropocentrismo de ello derivado, avanzo significativas consideradaciones para un replantemiento de la antropologiafilosofica que de regreso a la filosofia clasica, resitue en gran medida los modos como desde los comienzos mismos de la antropologia fueronimaginados los modos en que los hombre de ciencia deberiamos ocuparnos del origen de la sociedad humana, la cultura y las civilizaciones.

La critica a la que me refiero aqui trata como principal la necesidad de retrotraer la antropologia filosofica a la logica en la tradicion de la filosofia clasica, abandonar de una vez y por todas la tradicion de la antropologia que pretendio comprender al hombre a traves de sus llamados estadios primitivos como si en aquellos hubieramos de encontrar la respuesta la pregunta ultima y primordial sobre los origines del hombre, la cultura y la civilizacion.

Un camino o rodeo para explicitar mas a fondo este asunto puede ser la de la discusion y analisis logico sobre el concepto de diferencia que he remitido antes, he en otro libro discutido la relacion entre la diferencia y la presencia, es decir, los distintos conceptos de diferencia de que estamos hablando segun en ellos esta supuesta una relacion con la presencia, pero aqui te trata de la diferencia pura, del principio diferencial mismo que nos conducira mediante un rodeo complejo pero necesario a las cuestiones dialecticas sobre el origen a que me estoy refiriendo. si nosotros analizamos en la teoria del signo especialmente cuando trabajamos desde un parametro sausureano, notaremos que la distincion entre significado y significante no es otra que a nivel logico la distincion entre forma y contenido, el primero es el contenido, el segundo la forma, ahora bien, cuando nosotros abstraemos el concepto de significante y nos percatamos de que el espura morphe, pura materia, pura forma, nos preguntamos que lugar juega el significante como lado o cara del signo en este ultimo y porque debe ser considerado como una forma suya.

La respuesta a esta preguna conduce al camino logico que quiero situar.

El significante es necesario al signo porque sin aquel los signos no podrian distinguirse entre si, no tendrian cada uno una forma que distingue la presencia entre un signo y otro, este mismo problema logico lo tenemos en el lugar que juega la apariencia respecto a la presencia, sin apariencia, no tendriamos distincion de presencia, sin embargo, que son en si mismos la apariencia o el significante, logicamente hablando, no son otra cosa que cero, el valor diferencial no es otra cosa que el valor que permite deducir de una figura cuyo sentido logico radica en distinguir una cosa de la otra por diferencia pero el en si mismo es nulo, pura forma, pura materia, la diferencia, digamoslo asi no tiene ontos ella esta en la base de lo negativo de una afirmacion, ella es su otredad o su nada, luega en cierto modo en la diadas logicas el lugar del opuesto dialectico, es decir, de aquel con el cual el afirmativo identitario sobre el cual preguntamos por su identidad y su ontologia esta en relacion con el negativo que lo niega y lo anula

Los ejemplos de hegel de los cuales me ha valido otras veces son ilustrativos, el arriba respecto al abajo, preguntamos que es el arriba y respondemos en forma diferencial o negativa con su opuesto diciendo el arriba es lo que no es abajo y a la inversa, si quitamos el abajo el arriba pierde su identidad que lo recibe de la diferencia

La pregunta logica aqui entonces es esta, debemos nosotros suponer que la diferencia desempena algun lugar originario?, en la cuestion del origen o de los orignes.

Mi respuesta a esta pregunta es que no y sin embargo, no queda enteramente desvinculada.

Se hace obvio que desde una perspectiva altamente contrastada sintetica y simplificadora la respuesta a esta pregunta podria ser si en tanto indudablemente si decimos que el origen esta relacionado a la dialectica es decir, los pares complementarios se engendran uno al otro, reciben cada uno su identidad del otro y en tanto tal se originan en esa relacion, la diferencia que es requerida para distinguir o repartir la presencia o la ontologia o el ser en si de lo que es respecto a lo que no es seria ella misma oiginaria o engendradora, sin embargo, esto implicitaria sostener que el origen es por un lado negativo u por el otro vacio, es decir, que  no tendria ontologia propia, y consideramos que ello es logicamente defectuoso, no podriamos sin dudas negar a la diferencia una cierta participacion en el origen pero no seria ella misma el punto de partida, no seria en ningun caso la fuente sino antes bien el valor comparativo, el triadico de la logica diadica, podriamos decir en este sentido que la diferencia no pertenece al valor negativo como cuando decimos por ejemplo B no es A no mas precisamente B es no A,  no seria B en todo caso por el hecho de asignarle un valor negativo respecto a A aquel que contendria en si mismo la diferencia, B en cualquier caso seria una identidad cuya negatividad la recibe de su otro, y cuya diferencialidad se presenta como un momento de la pregunta pero no como su condicion ontologica, afirmar que A no tendria condicion ontologia cuando sabemos que de la misma forma podemos decir A no es B o A es no B seria sostener que las unidades minimas, entes discretos, monadas, conceptos o sustantivos no consistirian ellos mismos en nada y que todo seria la nada o el cero,

Sabemos que si esos sustantivos son por ejemplo, la realidad y el fenomeno, no podemos negarle consistencia y ontologia a la realidad y al fenomeno

Agregemos que incluso alli donde en el mismo hacernos la pregunta sobre que es la realidad o como es que ella consiste en algo?, queda siempre suspendida en la indeterminacion la respuesta, no poder responder sobre la identidad de un temrno sin recurrir a su opuesto, su contrario, su otro o su complementario, no signica que ese sustantivo carezca de ontos, la realidad por ejemplo sabemos que consiste fisicametne tanto como representacionalmente a efectos de los sentidos y del mismo modo ocurre con cualesquiera conceptos con los que llenemos A o B.

Cuando yo sostengo que la relacion entre dialectica y origenes es de mutua implicacion y de mutua inclusion, que ambos vienen uno en el otro y estan relacionados, digo precisamente que el lugar del origen, de los origenes o de la originacion en general no esta ni es A ni en B sino antes bien en el movimiento dialectico logico mismo que requiere de una suspencion oscilante entre los dos terminos, seria como quedarse entre ir y venir, estar siempre yendo y siempre viniend, osea en movimiento, un movimiento logicp que sabe que la originacion de cada termino sera engendrada por su opuesto y a la inversa, el signo engendra al objeto en cuyo lugar esta si no tenemos signo no tenemos objeto del signo pero al mismo tiempo el objeto genera al signo no solo porque el signo al ser su signo --signo de ese objeto--y requiere de --el objeto--para ser su signo, sino porque incluso alli donde diseminamos el concepto de signo repartiendolo en el mundo cotidiano vemos como las cosas que usualmente entendemos como objetos pueden devenir signos asi como objetos que de por si son signos pueden devenir objetos o meros signos devenir objetos, no solo en el modo de metalenguajes cuando un signo es signo de otro signo sino en el modo de intercambio de la identidad entre el objeto y el signo, uno engendra y origina al otro

Sin embargo no son literalmente uno o el otro, signo u objeto, aquel sobre el cual recae la fuente o la identidad ontologica, sino que esta ultima recae en la dialectica misma es en ella y desde ella que adquiere forma la dimesion del origen.

Bibliografía

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Hegel, Ciencia de la Lógica, Lógica del ser, Lógica de la Esencia, Lógica del Concepto, Hachete

Acervo y codificación

©Por Abdel Hernández San Juan

La cuestión que está planteada aquí es la de como recurrimos a un acervo cultural de conocimientos para decodificar formas signicas inferencialmente que no pueden ser reconocidas enteramente como signos codificados por una intencionalidad comunicativa de orden enunciativo.

El asunto así entendido no se refiere, a diferencia de otros análisis que he hecho, a las cualidades o cualisignos que Peirce desde un punto de vista lógico filosófico, entendía como remas, es decir, no me refiero a formas que no son propiamente signos en el sentido en que podemos hablar de semi signos o cualisignos cuando mirando hacia el mundo sensorial relativo a como se nos presenta y procesamos la naturaleza o la realidad, intentamos distinguir la cualidad de una cosa o un algo y respecto a ello la representación que nos hacemos, su percepción, su signo o su concepto, antes bien, se trata de averiguar y prestar atención a formas deductivas, inferenciales e interpretativas que no siempre podríamos llamar intersubjetivas por cuanto el sujeto o los sujetos que las profieren o las indicializan no lo han hecho con intencionalidad comunicativa, un ámbito que abarca, desde el punto de vista del mundo de la vida cotidiana u horizonte intramundano fenómenos que nos aparecen continuamente y con los cuales tropezamos, por medio de ellos hacemos inferencias que nos permiten interpretar a nuestros semejantes e inferir el sentido o el significado de sus experiencias sin que estos sentidos o significados hayan sido orientados hacia uno o hacia nosotros, sin que incluso hayan sido orientados a nadie.

Obviamente se trata aquí sobre todo de indicios, objetos que las personas dejan, colocaciones, distribuciones, e incluso formas no verbales de inferencia por medio de las cuales podemos reconstruir, de otro lado, desde el punto de vista de la mera conciencia o antes bien de lo que Derrida llama el suelo de nuestra interioridad, algunos consisten en formas del aparecer ante nosotros mismos exteriorizados como por ejemplo en la mirada exteriorizada en fotografías o bien en los pensamientos, por medio de los cuales se dan relaciones inferenciales y signicas en las que interpretamos o bien inferimos y reconstruimos.

Notablemente me estoy refiriendo a lo que yo mismo he llamado génesis fenomenológica del signo, esta se organiza en ambas direcciones, el mundo o universo de las interacciones simbolicas extra verbales incluyendo las comunicaciones intercorporales e intergestuales, el universo de los objetos, o bien de interacciones simbolicas situacionales, el mundo de la subjetividad, del aparecer de nosotros ante nosotros mismos en la conciencia y o en sus formas visuales, sonoras, o táctiles.

Este universo al que me refiero alejado ya de aquellas primeras impresiones del mundo sensible o la palpable sensorialidad, y por lo tanto de las meras cualidades, se refieren a universos semiológicos en los que el signo no puede ser distinguido en su plena autonomía pero en direcciones distintas a aquellas en las que este se indistingue o emerge en proximidad a la cualidad, tampoco a aquellas relativizaciones del signo que se ocupan de distinguir los mismos de acuerdo al mayor o menos nivel de organización estructural y de separación entre el signo y el objeto que caracteriza de por si el mundo de los símbolos o lo simbólico.

Distinguida esta área que podríamos identificar en toda su generalidad como aquella en que principia a nivel filosófico y lógico la crítica del signo centrismo, mantengo en mis acepciones allí la idea de signo por el hecho de que, según mis conclusiones, de la misma forma en que texto es todo aquello que leemos, es decir, adquirimos un sentido textual y leemos textualmente allí donde leemos perse a que podamos o no hablar de una forma textual altamente diferenciada, del mismo modo, tenemos signos allí donde hacemos inferencias, aun cuando el vehículo inferencial no pueda definirse como una forma significa altamente diferenciada o autónoma, en el nivel de la primeridad perciana, se trata un área a la cual he arribado en mis teorizaciones del ground, en un sentido, y de la relación entre el ground y la semiosis en otro sentido, he llegado a la conclusión de que allí, en ese territorio ninguna otra cosa garantiza la codificación, la elucidación, la inferencia, la deducción y la interpretación, que el acervo.

Mi conclusión sin dudas, lo sé, resulta paradójica, cuando pensamos en el acervo, nos imaginamos usualmente un mundo culturalmente conformado y altamente tramado de signos y mensajes codificados, en la teoría moderna bien asentada, de hecho, de la semiótica, hemos imaginado generalmente el acervo como un reservorio solido y bien estructurado que permiten la decodificación de los mensajes intencionales desde un emisor hacia un receptor, es decir, imaginamos una cultura como un sistema plenamente constituido de comunicación, sin embargo, lo que vengo a apuntar aquí es que el acervo es bastante más rico y complejo de lo que estas concepciones nos lo han hecho suponer.

Efectivamente en la tradición existente, tímidamente atendida por no decir desatendida, que tanto en humanísticas como en ciencias sociales y de la comunicación, se han ocupado del acervo, ningún uso o acepción previa de este concepto es más próxima a la mía, justo al territorio que me propongo diferenciar que aquella discutida por Alfred Schütz cuando hablaba de acervos de conocimiento a la mano. En términos generales podríamos decir que lo relevante de esta acepción de Schütz es que sitúa el lugar del acervo como algo disponible en el momento en que el sentido común ha de explicarse cosas que pueden pertenecer meramente el ámbito de lo que ocurre, de lo que transcurre y de lo que él llamaba las tipificaciones a las que acude el hombre de sentido común para explicarse las cosas.

Ahora bien, la noción de acervos de conocimientos a la mano es aun limitada y circunscrita a fenómenos que no siempre y la mayoría de las veces no abarcan todos los problemas que están en el centro de mi atención

Es necesario llevar la teoría del acervo mas allá debido a la relevancia crucial que este juega en los procesos inferenciales, deductivos, y de decodificaciones allí donde también, y además de los lenguajes intencionalmente codificados, hablamos de mundos en lo que no hay propiamente intencionalidad comunicativa.

Este alejamiento respecto a la intencionalidad no significa, sin embargo, que yo reste importancia a la fenomenología de la intencionalidad husserliana y a los estudios de derrida al respecto. No es obviar la intencionalidad sino comprender que el acervo es más amplio que aquella.

Que recurrimos al acervo para codificar mensajes y decodificarlos cuando estos mensajes son formas enunciativas intencionales expresados en lenguaje verbal o extra verbales es clara e indiscutida, el emisor y el receptor en dicho caso han de formar parte de una cultura alfabética o extra verbal compartidas por ambos, formar parte de una misma cultura o de un mismo reservorio de conocimientos, pero que ocurre cuando aquello que es elucidado por el interprete o el mero decodificador inferencial no está frente a un mensaje que ha sido codificado con intencionalidad comunicativa o más aun, cuando no hablamos propiamente de mensajes sino de situaciones, hechos, experiencias, objetos, distribuciones o meros elementos ordenados según principios que no responden a una codificación comunicativa pero en torno a los cuales pueden realizarse inferencias, deducciones y acertijos asertivos?

Indudablemente la teoría del acervo de base semiológica no debe ni puede excluir los casos antes mencionados, tales formas regidas por una intencionalidad comunicativa son también formas del acervo o lo requieren, mas sin embargo, en este libro nos hemos hecho cargo, por medio de la investigación teórica sobre las especificidades del ground, por un lado, y por medio del análisis de como la interpretación forma parte ontológicamente de la conformación hermenéutica misma de la experiencia, tanto en el soliloquio como en las comunicaciones intersubjetivas y en la comprensión de situaciones e interacciones, de esta área que corresponde al ground y a la semiosis infinita.

Finalmente, hemos discutido también la comprensión de la relación lógica entre dialéctica y originario de formas que a la postre podemos reconocer como poseedores de códigos, codificaciones y decodificaciones en las cuales no siempre y la mayoría de las veces no hablamos de un mensaje o de enunciados ordenados con intencionalidad o proposicionalidad.

Por un lado, situados en el horizonte del mundo de vida u horizonte intramundano hemos visto como en el paso de las comunicaciones de primer orden o primeridades naturales donde el ground se halla en su condición pura, al segundo, segundidades y al tercero terceridades, el ground participa de la elucidación interpretativa en formas únicas a la semiosis natural, cultural y meta cultural.

Hemos visto al mismo tiempo ejemplos donde objeto y signo dialécticamente responden a una misma fuente de mutua originario donde no podemos aun hablar de signo y objeto en términos de relaciones de mero remplazo o sustitución, hemos puesto ejemplos donde la inferencia nos muestra la organización semiológica de lo cotidiano tanto como también del pensamiento.

Hemos visto en resumen que en todas estas formas como el acervo juega un lugar determinante en la codificación.

Pero que es el acervo? Es indudable que si este juega un lugar tan relevante estamos llevados y comprometidos a profundizar en su teorización y estudio.

En que modos podemos captar a la vez la especificidad, los territorios y los modos de trabajar o estar disponible el acervo, a diferencia de conceptos igualmente acumulativos como por ejemplo la memoria y la experiencia?. Qué diferencia al acervo y que le ofrece su especificidad respecto a estas dos nociones, memoria y experiencia?

Por un lado aquello que diferencia al acervo de la memoria y de la experiencia no es necesariamente algo que lo desvincula de ellas.

De hecho, podemos decir que nuestra memoria es de cierto modo nuestro acervo, del mismo modo podemos sostenerlo respecto a la experiencia.

A pesar de ello nuestra tendencia es a pensar que aunque nuestra memoria sea un acervo esta ultima incluye procesos y dimensiones que escapan a aquel como por ejemplo el recuerdo, la memoria también mantiene relaciones con procesos que no siempre llegan a conformar una acumulación activa sino antes bien pasiva como todas aquellas cosas que no son recabadas por el recuerdo sino únicamente cuando un alto nivel de singularidad las revoca, de la misma forma al hablar de memoria nuestra énfasis esta sobre la retención, en lo retenido. Como el sonido frente al silencio, la memoria se define en contraste con el olvido.

Otro tanto la experiencia envuelve dimensiones experimentales relacionadas con contingencias de acontensimiento o evento presente y actual o bien recordado en su exterioridad para el sujeto, lo mismo podría sostenerse sobre la memoria si bien esta ultima parece caer enteramente en el lado interno del sujeto y no así en el lado exterior de las contingencias físicas que encuentran o desencuentran a los cuerpos en el mundo, en tanto la experiencia comparte a la vez el mundo interno y el mundo externo.

Pues bien, hechas estas distinciones percibimos que se refieren la primera, la memoria, a un mundo que el sujeto no necesariamente comparte con otros sujetos, sujetos equivalentes universales o concretos pueden haber vivido las mismas cosas o cosas similares en tanto recordarlas unos y olvidarlas otros, o pueden no haberlas compartido o no ser compatibles sus memorias en referencia a aquello que queda retenido o se acumula pero corroborable uno a uno, como experiencia singular, o bien como experiencia de varios o muchos, la memoria se refiere así a una acumulación que no liga a unos con otros en un modo que envuelva sus conocimientos sino antes bien la recepción pasiva de una acumulación.

Si bien podríamos decir que allí donde se memoriza algo se conoce, un libro, por ejemplo, el concepto de memoria no específica el modo como ello se integra en un modo de conocimiento.

La relación del acervo con el conocimiento aprehendido parece en este sentido una de sus peculiaridades, mas sin embargo algo similar podría sostenerse sobre la experiencia, esta última es también una forma de conocimientos.

Como decía antes aquello que hace especifico al acervo respecto a la memoria y la experiencia no necesariamente lo desvincula de ellas, pero sin dudas hay un conjunto de cosas que hacen especifico el acervo.

El objetivo y propósito de este capítulo es profundizar en ello sosteniendo que las especificidades del acervo en la experiencia del sujeto solitario así como en las relaciones intersubjetivas y en las interacciones simbolicas situacionales  es su relación inclusiva y decisiva con los procesos de codificación semiológicamente hablando.

A modo de síntesis o resumen en este capítulo me propongo, por un lado, a la vez extender, profundizar y desarrollar, pero también proponer, aristas, aspectos, dimensiones, en cierto modo inductivamente sugeridas y supuestas pero no del todo explicitadas, de distintas posibilidades y alcances a los que apuntan en sus propios horizontes teóricos, varios ensayos e incursiones mías anteriores respecto al acervo, me refiero por un lado, al alcance y horizontes de mi retorno de la teoría del signo a la lógica en sentido filosófico y al examen de las consecuencias de ello para la teoría del acervo, en un sentido tenemos el mundo de la vida cotidiana, por otro lado, con sus niveles implicados en lo que he llamado los enigmas del ground, es decir, semiosis y hermeneusis como estas adquieren formas diferenciadas entre los planos natural, cultural y meta cultural desde el ground hasta el interpretante, es requerido profundizar en el lugar intrincado que ocupa el acervo en los procesos de decodificación, finalmente en mis análisis de la génesis fenomenológica del signo a propósito de mis críticas sobre la perspectiva derridariana sobre la formación del suelo de nuestra interioridad o modalidades de una posible o considerable teoría del signo de corte hegeliano en torno a la fenomenología de la conciencia y el problema de la presencia.

En otro sentido y dirección, menos relacionadas a mis estudios y teorías de los enigmas del ground como modalidades de lo que llamo la organización semiológica del mundo de vida, la cotidianidad y el horizonte intramundano, y más a lo que llamo el carácter pre interpretado de la experiencia y del mundo, es decir, respecto a la configuración misma interpretativa o pre interpretativa del universo del soliloquio monológico tanto como en la intersubjetividad y en la definición misma de los  que son una interacción simbólica y una situación en términos de actores sociales interactuantes tipos ideales o intramundanos, en ambos niveles, que llamare primero y segundo, cada uno entendido en sus tres niveles, veremos también como entra y participa el acervo en su intrincada relación con la decodificación.

En un recuadro resumido tendríamos así

Nivel 1

Los enigmas del ground (retorno a la teoría del signo a la lógica filosófica)

a) Horizonte intramundano/ground

b) Semiosis y hermeneusis/naturaleza, cultura, meta cultura

c)  Génesis fenomenológica del signo/mundo interior, conciencia, presencia

Nivel Dos

Carácter pre interpretado de la experiencia y el mundo

a)- ontología pre interpretativa del soliloquio monológico

b)- ontología pre interpretativa de la intersubjetividad

c)- ontología pre interpretativa de lo que define una situación o interacción simbólica de actores sociales

En resumen se trata en lo que sigue de profundizar, desarrollar y elaborar haciéndola explicita, la teoría del acervo que esta presupuesta en mi teorización de estos tres niveles así como a la vez proponer y examinar cuales son en tales condiciones sus relaciones con el proceso de codificación y con la codificación en general en la cultura.

Como se hace notable estos desarrollos requieren la articulación del estudio del acervo con la teoría semiótica en un modo no articulado previamente ni desde la fenomenología social de Schütz, primero en situar la relevancia del acervo en su relación con la tipificación, ni desde la semiótica, donde nos hemos representado el acervo usualmente como sinónimo de parámetros de un receptor de mensajes.

Por otro lado, sin embargo, simultáneamente, según estas acepciones semánticas constrictivas a la teoría de la cultura, debemos distinguir estas acepciones de acervo respecto a otras que asignan a esta noción un significado relativo a “conjuntos de valores o bienes culturales acumulados por tradición o herencia” o bien “haber que pertenece en común a varias personas, sean socios, coherederos, acreedores, etc.”.

Esta visión del acervo como algo despersonalizado o no relativo al orden de la experiencia queda excluida de nuestras acepciones, si bien como veremos la compatibilización de acervos en el proceso de comunicación, interacciones simbolicas situacionales y decodificación semiológica que nos ocupa no excluye reconocer, tanto como podemos también hablar de una memoria colectiva dada por ejemplo en bibliotecas, librerías o colecciones respecto a las cuales ninguna ligadura interior hila o vincula entre si desde adentro a los sujetos, una cierta objetividad al acervo, no vemos el acervo aquí como una acumulación exteriorizada desde una objetividad envolvente, antes bien como un reservorio disponible que participa en la decodificación y la hace posible en los procesos de comunicación por lo tanto como un concepto más subjetivo que objetivo, si bien reconocemos que, situados hasta formas empíricas y concretas de entendimiento y comunicación, el acervo establece una cierta objetividad respecto al fondo común que comunica a los actores sociales a la vez que ocupa los espacios que van de las condiciones de posibilidad del dialogo a las condiciones de posibilidad de la comunicación o la incomunicación, caso este ultimo dado cuando los acervos no son compatibles.

Al mismo tiempo es preciso distinguir, sin embargo, en la dirección contraria, que tampoco nos referimos a procesos mentales cuando hablamos de acervo, por lo tanto sin dudas el acervo es una noción que se refiere a acumulaciones objetivas de experiencias en el sujeto aun cuando estas acumulaciones ocurran y se vuelvan acervo y no otra cosa en sentido subjetivo es decir, como códigos de los cuales dispone internamente el sujeto.

Es claro entonces que no nos situamos en una perspectiva de psicología de la mente o psicología de procesos cognitivos y mucho menos neuronales, sino antes bien en una perspectiva de teoría cultural que valida y reconoce el concepto de subjetividad.

Las relaciones de la lingüística cognitiva y la semiótica cognitiva que son de nuestro interés aquí excluyen las neuronas, el cerebro, y las operaciones mentalizadas si bien si nos interesan distinciones entre memoria semántica y episódica por lo que a estas compete una comprensión de los sujetos envueltos en dinámicas procesuales en las que el proceso de lectura y decodificación, comprensión y cognición, debe quedar entre dimensiones espacio temporalmente situadas y dimensiones conceptuales desterritorializadas o ajenas a principios contextuales. La especificidad de la cognición, desde mi perspectiva, en aquel aspecto de suyo que son de mi interés, se refiere al hecho de que el proceso de conocimiento adquiere forma en dinámicas situadas de aprendizaje o bien espacio temporalizadas de coordinación.

Esto último, lo sabemos, exige de nosotros distinciones epistemológicas cruciales entre lo que entendemos por epistemología y lo que entendemos por cognición, entre conocimiento y cognición.

Que nos interesa del proceso cognitivo y que no en lo que respecta a sus especificidades?.

Nos interesa del proceso cognitivo la especificidad que este reporta para el análisis de casos empíricos en los cuales ciertos materiales obtenidos de esa empiricidad han de ser consideradas en una teoría.

Mientras la epistemología o ciencia del conocimiento y filosofía de la ciencia, nos ubica en un plano que se refiere a las condiciones del conocimiento entre sujeto y objeto, lo cual nos conduce al territorio puro de concepto donde el mundo de la palpable sensorialidad es remplazado por un objeto que nombra aquel algo o cosa para un sujeto en un concepto, la cognición subraya un proceso por medio del cual los parámetros de conocimiento están situados en una cierta espacio temporalidad para la experiencia o carentes de esa espacio temporalidad mas sin embargo a diferencia de conceptos de la experiencia fisicalistas que vuelven contingente el fluyo de vivencias a lo experimentado objetivamente exteriorizado, nuestro énfasis y foco es antes bien en cómo se reflejan esas espacios temporalidades o su ausencia en el tipo de aprendizaje y conocimiento del cual se trata empíricamente.

Acervo de conocimientos a la mano, esta noción de Schütz sigue pues rindiendo sus fundamentos y razones de ser. Iremos pues a ciertos elementos de cognición y lenguaje, cognición y semiótica, pero sin asumir todos los parámetros de estas disciplinas. Antes bien todo aquello a lo que recurriremos será recortado y llamado desde una teoría de la cultura semiológica y textual, sociológica en sentido fenomenológico y antropológico cultural que establece sus propios parámetros alejados del basamento de ciertas disciplinas en neurofisiología que nosotros excluimos por considerarlas fuera del dominio y especificidad disciplinaria e interdisciplinaria de la teoría cultural como la entendemos.

El acervo es una acumulación singular y singularizada que dispone al sujeto a través del conocimiento que esa acumulación le significa a compatibilizar todo lo que vive y se le presenta relacionándolo con lo previamente aprendido que ese acervo acumula, esas cosas que se le presentan al sujeto pueden ser meramente cosas que ocurren frente suyo, un vecino que pasa subiendo las escaleras o el ascensor de su edificio y le dirige la palabra o bien interactúa con un perro u otro vecino, una situación que se le tropieza al salir de su edificio como por ejemplo alguien sentado en su moto medio acostado como esperando algo, o bien dos niños que juegan sobre un cantero de tierra a la salida del edificio, al tropezarse con estas situaciones el individuo solitario recurre a su acervo primero para compatibilizarlas con su acumulación previa aprendida sobre vecinos que suben escaleras o ascensores a determinados horarios del día en los que suelen ocurrir ciertas cosas y otras ciertas no, sobre posibles personas que esperan en una moto o sobre niños que juegan, el individuo primero la compatibiliza con su acervo acumulado sobre situaciones similares y pone en relación lo que dispone en el acervo acumulado con las novedades que la situación le suponen, por ejemplo, según su acervo un vecino que sube en el ascensor a las siete de la mañana si trae jabas de mercado, no deben haber sido compradas ese día debido a que a las siete de la mañana los mercados aun están cerrados, que explica entonces según su acervo, que las jabas parezcan recién compradas y salidas de una compra reciente?, durmió el vecino después de sus compras el día anterior fuera de su casa y está llegando al día siguiente con la compra a su casa?, en la relación entre su acervo acumulado y la novedad o singularidad que aportan elementos de la situación, el individuo induce, deduce, infiere e interpreta, completa los elementos de su acervo acumulado con los elementos novedosos propios a la situación que a su vez lo remiten a otras situaciones similares ya vividas antes o bien potencialmente probables según inferencias y deducciones extraídas de material acervico sobre situaciones disimiles que son llamadas en el acervo acumulado por lo situación externa contingente.

Estos ejemplos, sin embargo, que explicitan como el acervo participa semiológicamente en la decodificación, se refieren exclusivamente a los llamados acervos de conocimientos a la mano que convalidan un mundo a problemáticamente aceptado o mundo de la tipificación, no contemplan, sin embargo, procesos interpretativos más complejos donde la relación entre interpretaciones actualizadas a la actualidad de situaciones e interacciones contingentes y pre interpretaciones se hilan en complejos y ricos tejidos hermenéuticos que son los que en definitiva participan en todo el entramado de tapices que conforman por un lado la auto elucidación de lo vivido cuando la recurrencia al acervo ocurre dentro de la actividad subjetiva interior, es decir, cuando los elementos recurrentes a lo externo vivido están ya solo reflejados dentro del soliloquio del sujeto, tampoco contemplan mas allá de situaciones inmediatas mundanas, interacciones simbolicas que impliquen poner en relación experiencias más constatadas como por ejemplo, acervos profesionales distintos, el dialogo entre un médico y un sociólogo, entre un artista y un ingeniero hidráulico, o bien entre un habitante de una ciudad como Houston, Texas, y uno de una ciudad como caracas en Venezuela, quienes comunicándose tienen que recurrir a sus acervos para elucidar lo que otros les dicen o bien hacen, según conocen más o menos sobre que hablan, tampoco incluye por supuesto lo que ocurre en términos de acervo respecto a la lectura de libros, la lectura de  información, el dominio de lenguas o idiomas, el conocimiento especializado sobre plantas, medicinas, tecnicidades, terminologías, tipos de iconografías, etc., etc., y menos aun las situaciones que envuelven cambios semioesféricos relevantes como puede ser no solo encuentro de lenguas en circunstancias exteriores a sus culturas, sino por ejemplo, allí in situ, requeridas de ser aprendidas para comunicarse en una cultura a la que se emigra o bien en condiciones de estudios de antropología.

El acervo es como decíamos una acumulación singularizada pero al mismo tiempo en tanto solo el acervo permite y hace posible la decodificación tanto como la codificación interpretativa cuando el mensaje no ha sido codificado con intenciones comunicativas, el acervo es también condición de posibilidad de la comunicación y el entendimiento tanto como de la comprensión.

Quizás sea menester entender aquí la relación entre el acervo y lo que he llamado pre interpretaciones. Mientras por un lado uno podría decir que las tipificaciones son en cierto modo resultantes de pre interpretaciones, lo cierto es que la tipificación requiere un alto nivel de estereotipo y axiomatización discriminadora de variables en torno a las situaciones, acciones y comunicaciones, en tanto las pre interpretaciones no necesariamente y la mayoría de las veces no consisten propiamente en ello, recurrimos a pre interpretaciones no porque estas conformen cúmulos de significados altamente estereotipados, cuando llegamos a una tipificación, el alto nivel de estereotipo, sustituye a la reinterpretación, no es necesario poner en relación una interpretación actualizada con una reinterpretación debido a que el alto nivel de tipificación no lo requiere y por lo tanto el trabajo interpretativo o hermenéutico es remplazado por una pauta, patrón o modelo por medio del cual se remplaza la potencial interpretación/reinterpretación por una tipificación, decimos es así ya aceptado y solo puede ser así porque es ello y no otra cosa y no requiere acomodaciones, reajustes, actualizaciones o puestas en relaciones intertextuales. De hecho, el concepto de  tipificación resulta en este sentido no determinantemente relacionado a las peculiaridades del acervo, este último en tanto acumulación, se haya mas relacionado a las pre interpretaciones, pero al mismo tiempo, las pre interpretaciones son locales y el acervo es global al proceso de la experiencia, la inferencia y la decodificación, funciona en cierto modo como un fondo o background, un background en el cual se revisan y chequean las experiencias contingentes verbales o interactivo simbólico situacionales, o bien los pensamientos y las ideas, ese chequeo o revisión pasa revista de lo que esta ante sí, lo chequea pero no en el modo en que se chequea por dígitos en un computo digital o bien lo que se chequea entre un sí y un no para desechar, excluir, no incluir o rechazar, este tipo de dinámicas es más propio del modo cómo funcionan las tipificaciones, en las tipificaciones no hay background con el cual compatibilizar o actualizar lo contingente ya que ello no llega provisto ni de procesos de novedad ni de procesos de decodificación, o codificación interpretativa, la tipificación visto así son cúmulos de significados que no están dispuestos a ceder o incluso que no recuerdan algo ante lo cual retroceder o avanzar, lo tipificado esta aceptado así y solo así es esperable y a la vez constatable, las pre interpretaciones por el contrario son universos hermenéuticos en torno a los cuales se deliberan procesos de elucidación semántica tanto como de traducción interpretativa, el universo del sentido y el significado están en plena acción y vitalidad, las experiencias están cargadas de sentidos y significados posibles, en el acervo el sujeto chequea lo vivido en su acervo y procede a la vez por decantación y por traducción, no es algo que constriñe una imagen para volverla una pauta, sino algo que actúa en el sujeto para elucidarla y comprenderla, algo que al mismo tiempo se imbrica con lo que el sujeto interpretativamente motivado decanta para su decursar, su avanzar o su retroceder, su tomar un camino u otro en algo que dice o en algo que interpreta sobre lo que otros le dicen, en algo que lee o en algo que ve y significa.

 De cierto modo podríamos decir que en el acervo hermenéutica y semántica se concilian y hasta se unen, sin embargo, rige la hermenéutica por sobre la semántica ya que esta ultima presupone, cuando es componencial, cosas que ya las palabras en el léxico significan o bien cosas que ya las acciones, las situaciones o las formas han significado, cuando decimos que el acervo es como un fondo explicitamos bien de que se trata, la noción de fondo lo sabemos es tal para las figuras que le colocamos delante, tenemos literalmente un fondo de un color o una determinada trama y en la medida en que vamos poniendo figuras y objetos delante de sus formas, tanto el fondo como la figura varían su sentido y significado, así desde el color mismo si el fondo es negro y la figura que le situamos delante es blanca, si es una línea o bien o plano, al situarla delante, el negro del fondo deviene en una cosa o en otra según la figura no es ya el mismo negro de la misma forma la figura no es ya la misma figura si el fondo es otro, esta relación por supuesto es altamente simplificada la forma como el acervo es un fondo para lo vivido no es tan simple, pero el ejemplo ilustra bien de que chequeo estamos hablando, si el fondo es sepia oscuro y colocamos una figura sepia claro chequeamos una cosa con la otra y escogemos si en cambio la figura debe ser roja bermellón manteniendo ese fondo o según la figura buscando otro fondo o bien un fondo que se configura según la figura, el chequeo busca en pocas palabras que una cosa y la otra se complementen, se comprendan, queden bien, se traduzcan, vamos modificando el fondo y la figura según uno y el otro se modifican, de este modo los elementos de la figura activan en nosotros posibles variaciones en el fondo las cuales vienen activados por los elementos del acervo que la figura llama y a la inversa, lo que introduce la figura aunque venga en los elementos de esta es de inmediato leído en tanto o respecto a un fondo actualizable para ella que ella trae ya consigo en tanto codificada por una interpretación, hay elementos de un fondo que son sugeridos por lo que nos dicen en tanto para elucidarlo hemos de recurrir a un acervo que viene a ser como un fondo para lo dicho, de igual modo ocurre con los pensamientos, unos pensamientos engendran siguientes pensamientos en tanto ellos mismos traen fondos potenciales envueltos en la hermenéutica que inferencialmente activa desde ellos su siguiente fondo o el modo que este deberá adquirir.

La actividad interpretativa en el acervo es elucidativa y decodificadora, actúa por traducción, los significados no están dados de antemano como significados que ya las palabras traen o tienen, sino que antes bien son todo el tiempo actualizables de acuerdo a como se relacionan lo presente y su fondo, en el acervo los elementos elucidables e interpretables son menos relevantes por lo que son en sí y mas por aquello que los conecta en la hermeneusis a una dirección potencial, hay así una relación determinante entre los procesos de codificación y decodificación y el acervo ya que estos primeros no son otra cosa que dotaciones de fondo y no serian posibles sin el fondo en el cual se elucidan, en tanto al mismo tiempo, hay una relación determinante entre acervo y génesis o generación, el acervo provee aquí la estructura pero esta estructura no es estática, sino dinámica y actualizable.

El fondo sobre el cual se actualizan las experiencias contingentes, es decir, experimentalmente actuales, con su novedad propia, su singularidad propia y su imprevisibilidad, es el acervo propiamente dicho, formado sin duda por un universo pre interpretativo mas sin embargo no confundible o susceptible a indistinción con la reinterpretaciones, el acervo es a la vez un fondo y una dotación de fondo en tanto el elemento actualizable recién evocado trae consigo en lo que significa un acervo, este ultimo sin embargo es allí solo significado y como tal no está completado sin el fondo sobre el cual se chequea, los cúmulos de significados que vienen en el acervo de los fenómenos contingentes dotan de fondo y como tal esta actividad dadora o dotadora de fondo se interconecta con aquel fondo que ella misma a la vez llama y convoca, pero también actualiza a ella como dotadora de fondo, la dotación de fondo llama, revoca, convoca, actualiza el fondo predado cuya singularidad es única al acervo contingente que es actualizado.

El acervo al mismo tiempo en que codifica y decodifica, en que es la condición de posibilidad misma del código, esta de algún modo relacionado mas a la connotación que a la denotación, lo que se significa a través del acervo no se lo significa de acuerdo a una actividad refleja, denotativa o referencial, antes bien se lo connota, el acervo es de hecho connotativa y así pertenece al territorio del significado no del significante, del contenido no de la forma, pero al mismo tiempo se vincula a la presencia por medio de la connotación, sin el acervo que viene dado en los significados de los elementos actuales y contingentes no habría luego o simultáneamente un fondo contra el cual chequear y pasar revista, esta dotación de fondo es connotativa y puede por momentos ser confundida con el concepto hermenéutico de horizonte, fondo versus horizonte o bien fondo y horizonte, pienso aquí en mi concepto de horizontes compartidos de expectativas que desempeña un lugar prominente en la conformación misma del horizonte intramundano como discutía en mi ensayo sobre ordinación en los mundos de vida, estos horizontes compartidos de expectativas se refieren, desde el punto de vista de la racionalidad de la comunicación, como aquello que cohesión y al mismo tiempo provee de estimulo a la continuidad y al decursar de la actividades significativa, y están apoyados en tanto son posibles como resultado de arreglos interpretativos, estos arreglos son, lo sabemos, de un lado, contingentes a la pragmática de la comunicación, pero al mismo tiempo están imbuidos de sentidos resultantes de la explicitación y la elucidación, tanto como de un cierto consenso en el disenso o del sentido mismo de un cierto disentir o bien, para expresarlo mejor, de un cierto puede ser de otra manera o entendido en otro modo igualmente legitimo. Los arreglos interpretativos se contrastan sobre este fondo y como tal hay una relación estrecha entre fondo y horizontes, pero los primeros pertenecen al pasado y los segundos al futuro.

Bibliografía

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La Adecuación tríadica

©Por Abdel Hernández San Juan

Cuando Charles Sanders Pierce pensaba en los principios tríadicos de conformación de la actividad signica su pensamiento entonces fenomenológico, algo que en sus términos era entendido como una forma positiva de las ciencias normativas y que a la postre fue identificado como fundación del pragmatismo, aunque muy lejos del funcionalismo, presuponía aun, como se lo vio luego desde la semiótica moderna, que tales principios se daban en el interior de ciertas formas signicas no solo separables habitualmente de sus objetos, en que cuyos lugares estas estaban según Pierce como sus interpretantes, sino también clasificables en modos que luego fueron entendidos como estructuras internas, es decir, como protofunciones de los signos mismos. pero la organización lógica tríadica, adquiere aun mayor delimitación de un lado en Saussure cuando el signo se divide en dos caras, significado y significante, pero se completa respecto a una tercera, el objeto o referente, Pierce, lo sabemos, no confundía el objeto con el referente y previa para el primero ciertas estimaciones de grado y nivel, objeto inmediato, objeto mediato, etc., y de otro lado lo había adquirido en Hegel para quien nociones como identidad y diferencia, por mencionar una, no estaban solas, se completaban y comprendían en su relación con la diversidad.

Sin embargo, el tipo de lógica tríadica que voy a discutir aquí, aunque mantiene y asimila los principios lógicos del triadismo a nivel filosófico es en realidad metodológica. Llamo adecuación tríadica a algo que debemos hacer entre tres formas del objeto en las ciencias sociales, en particular en la sociología rigurosamente hablando en términos de esta última considerada como ciencia.

En la tradición de la sociología, lo sabemos, desde los grandes padres de esta, weber, durheim y comte, y los modos posteriores del ser retomados por quienes estudian la historia o evolucion de la sociología, así como, sobre todo, las formas científicas que la sociología adquiere como ciencia disciplinarían, desde los parámetros establecidos por durheim de tratar a los objetos como cosa, definir qué es lo social, a diferencia de que es lo individual, que lo cultural, que lo económico y que lo no social, ha estado en el centro de atención. Toda ciencia, es de suponer, debe definir su objeto y solo este le reporta especificidad, disciplinariedad y rigor autónomo, la semiótica el signo, la fenomenología la conciencia, la lingüística la lengua, el habla y la escritura, la sicología la mente, y así sucesivamente.

Los desarrollos y avatares en la definición de que es lo social, como discutí en mi primer libro albores del transarte, precisan que ha sido la sociología y cuales sus tendencias, pero mientras esta pregunta estuvo en la base del impulso y estimulo que torno a la sociología una ciencia, el acto unidad, la acción social, el actor social, el acto social, la interacción simbólica, la situación, el sentido común, entre otros nombres que han adquirido los conceptos dados a esa unidad mínima en que descansarían las especificidades de lo social y de ahí la especificidad de la sociología, la pregunta misma sobre un objeto de base o punto de partida, fuente a la vez de lo social y objeto al mismo tiempo del cual partimos, considerado así en abstracto, no solo no es suficiente, tanto por su escases en un sentido, como en otro sentido por el efecto de profusión que cae sobre estas nociones cuando se mira según presuposiciones ideológicas sobre que son lo individual y lo social dominantes en la experiencia, tanto como que lo cultural, lo económico o lo por algunos llamado histórico.

Sobre este fondo dejando de antemano dada como despejado mi posicionamiento micro metodológico en la sociología, el giro que obtenemos de lo macro hacia la micro sociología desde Alfred Schütz, pasando por el interaccionadme simbólico y la etnometodologia, presupone ya lo antes dicho, preguntar por qué es lo social como unidad mínima o fuente engendradora recortable como un objeto en los conceptos antes mencionados así como mi posicionamiento epistemológico en la tradición de la fenomenología social donde pasan al primer plano la experiencia, el sentido común y el mundo de vida, quiero a continuación profundizar sobre algunas consecuencias de mi sociología en la tradición de esta discusión, en que modos y bajo que parámetros entran en mis desarrollos teóricos la hermenéutica y la fenomenología no ya solo en el sentido de preguntas primeras sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento y de preguntas derivadas y la vez teleológicas sobre su ética, sino ahora también desde una perspectiva metodológica.

Entiendo por adecuación tríadica no solo el hecho de que esa micro metodología en torno a una fuente o unidad mínima de lo social, esos conceptos mencionados antes que yo asumo adquieren en mi un desarrollo mucho mas por un lado semiológico y por el otro lógico filosófico en tanto nociones que requieren ser comprendidas no solo y no tanto como cosas cuanto que como relaciones tríadicas, sino también en términos de los principios de adecuación que entre subjetividad y objetividad deben organizar el pase de revista o chequeo, por valerme de dos conceptos que he situado respecto a mi teoría del acervo, de la cientificidad del método. Esta adecuación que lo es entre subjetividad y objetividad y que entiendo en sentido a la vez fenomenológico y hermenéutico, es decir, nos adecuamos hermenéutica y fenomenológicamente, es a su vez tríadica, no se comprueba solo respecto a un objeto dado de antemano en el mundo como principio abstractivo adjudicadle como fuente, origen o punto de partida de aquello que hace y delimita de por si lo propiamente social, sino que también y mucho mas, debe obtenerse tríadicamente a nivel lógico de la relación entre tres principios, que llamare así el tipo ideal, la empírea y la observación participante.

El tipo ideal noción como sabemos que heredamos de weber o más precisamente de su discusión o el weberianismo en discusiones sociológicas sobre metodología, esta aquí en consideración si bien re teorizado y extendidas sus posibilidades a más ricas y abundantes posibilidades. Primero en preciso recorder que el concepto de tipo idea vivió en la sociología cambios demasiados importantes en el tránsito de weber a weberianismo y al posweberianismo, en su matriz epistemologica es un concepto que reconcilia el idealismo y el objetivismo, el subjetivismo y el objetivismo. Si bien la noción de idealismo nos sitúa en la relevancia que el yo adquirió en la filosofía alemana así como la prevalen cencía de todo lo que respecta al pensamiento por sobre un mundo predado o dado como exterior, no se trata o no en mayor medida como sabemos de la negación de que ese mundo exista o disponga de su propia organización y realidad, sino la idea misma de que todo lo que estamos en condiciones de decir sobre el mundo o la realidad lo decimos simbólicamente por medio de nuestras representaciones simbolicas, de los modos como ello pasa idealizado a nuestra interioridad y por el modo en que no podemos ni estamos en condiciones de relacionarnos al mismo mas que mediante conceptos. El paso, sin embargo, de la primacía que transcendental que el yo y la conciencia adquieren en el idealismo alemán con su culminación más elaborada en Hegel, adquiere con los tipos ideales deberíamos una dimensión nueva, el tipo ideal, lo sabemos no es meramente una abstracción del pensamiento como algo que pertenezca a un mundo interno sin correlato exteriorizado, antes bien por el contrario, abstrae en las regularidades del mundo aquellos conceptos que pueden considerarse son al mismo tiempo resultantes del hecho de que la lógica abstractiva refleja siempre nuestra subjetividad tanto como capta o sintetiza lo que de objetivo hay como invariancias universalizables entre nosotros y el mundo, por un lado el tipo ideal capta sin dudas y resume una determinada exteriorización de la subjetividad en formas culturales que son por un lado reflejo de los modos de organizarse simbólicamente y lógicamente esa subjetividad en sus relaciones al mundo, pero por otro lado, capta también como esas formas abstractivas en las que descansa o se recoge una determinada evolucion de las formas de la subjetividad, coincide sin más y sin menos, con figuras lógicas abstraibles certeramente también en el mundo exterior o exteriorizado, en resumen, el tipo idea capta que lo exterior es una forma de la exteriorización, es decir, que lo dado por exterior ha sido exteriorizado por una subjetividad, mas también comprende que esa forma de la subjetividad ha devenido lógicamente exteriorizada por ella misma una forma de objetividad estableciéndose una relación entre dos exterioridades, la exterioridad del mundo presupuesta de responder a ordenes abstraibles en su invariancia, y la abstractividad de principios exteriorizadores que hacen a la vez objetivos al sujeto y a sus objetos tanto como subjetivo a ambos, un tipo ideal es, sobre todo cuando nos alejamos de las formas empíricas concretas que estudiaba weber, si bien es cierto que en weber estaban ya comprendidos esos modos de la subjetividad evolucionados en las formas de la religión, la institucionalidad y la economía, un dado por supuesto, es decir, hablamos de un actor social que no es un actor concreto con biografía y experiencia de vida, sino que puede ser uno mismo o puede ser un otro o puede ser cualquiera, hablamos de situación sin referirnos a una o a unas situaciones especificas concretizadles en narrativas de vida o experiencia, si bien en tanto tipo idea, todos tenemos experiencias concretas y como tal estamos continuamente ante situaciones o situacionalidades, de la misma forma presuponemos a un hombre de sentido común que está situado frente a un mundo a problemático hasta próximo aviso el cual ha tipificado y con el cual se las arregla para desarrollar modos de conocimiento que organizan su sentido de los otros y su experiencia, hablamos de un self que puede ser el self mío o el tuyo, el de ellos o el de nosotros, tanto como era abstractividad universal puede referirse a cada uno, a ti, a mí, o a todos. Los tipos ideales ya alejados de las empiricidades weberianas no son otra cosa que conceptos tipos que anticipan o presuponen un campo empírico de experiencia pero meta teóricamente y meta empíricamente abstractivos, su fuerza es su alcance mas allá de lo singular a la vez que su empírea en los singular.

En sociología el tipo ideal es pues así considerado una condición imprescindible a la cientificidad, sin tipo ideal no podemos poner a trabajar el conocimiento sociológico si este es científico, en torno y alrededor de fuentes de lo social hipotético o lo que Pierce llamaba lo hipotético abductivo. Sin embargo, precisamente porque es solo un tipo ideal no es concebible una sociología científica que solo trabaje con tipos ideales sin pasarles revista, sin chequearlos, sino sobre todo exponer los problemas teóricos y metodológicos que se ventilan alrededor de tipos ideales situados por la investigación en relación empiricidades concretas, estas empiricidades concretas meta empíricamente consideradas pueden ser a su vez también por momentos formas de tipos ideales, mas sin embargo, han de ser consideradas por ellas mismas en lo que a las relaciones entre preguntas y respuestas se refiere. Una empiricidad está expuesta aquí a una suposición de experiencia que debe ser considerada por ella misma en toda su dimensión de fenómeno imbuido e inversivo. Es cierto que la puesta en relación de los tipos ideales con que se trabaja con las dimensiones empíricas pueden oscilar según sean estas últimas pero en tanto los tipos ideales por ellos mismos pueden estar presupuestos como prendados en formas conceptuales del objeto, como las antes mencionadas, pero pueden también ser construidos en base a hipótesis abductivas y como tal nacer tanto de resultados de estudio empíricos que los hagan posibles, como de proyecciones hipotéticas lógicas nuevas, la relación entre tipos ideales y empiricidades es susceptible de un mutuo dialogo, de un vaivén por medio del cual al mismo tiempo en que desde las empiricidades se va arribando a nuevos tipos ideales, desde estos últimos se va a arribando a conocimientos metempiricos que elaboran las dimensiones abstractivas de lo empírico en forma meta empírica, así, por ejemplo, un tipo ideal podría ser el self en tanto una forma empírica meta empíricamente abstractiva pudiera ser el horizonte intramundano, es decir, situaciones abstraibles como formas de interacción social entre actores sociales en situaciones empíricas concretas, aquí tenemos dos dimensiones, en una se trata de lo empírico cargado de contenido, es decir, una experiencia mensurable descriptible como vivencia o experiencia vivida, referencias a actores concretos en realidades sociales y culturales concretas, un grupo social, por ejemplo, o un grupo cultural, en tanto al mismo tiempo, podemos abstraer el tipo ideal de esa empiricidad, por ejemplo, como en los estudios sobre la comunicación extra verbal, podemos referirnos a las expresiones gestuales de un sujeto concreto que tenemos ante nosotros y en base a ello referirnos al mismo, pero también podemos observar las expresiones extra verbales de sujeto concretos y atraer el tipo ideal para referirnos a formas signicas o comunicativas que se dan en las comunicaciones extra verbales en actores sociales posibles o imaginables, o bien, que están allí empíricamente confirmados por la experiencia y abstraídos por ella sin necesidades de movernos entre sujetos concretos, mas también podernos abstraer una situación de interacción social que tomada de lo empírico no sea concreta, un ejemplo aquí podría  ser un dialogo mundano entre personas que conversan en una dinámica de horizonte intramundano, el dialogo por ejemplo entre tres vendedores de vegetales con un grupo de potenciales compradores que adquiere forma en un Mercado, ver, observar y atraer como los sujetos entran unos en las situaciones de los otros y salen de ellas, así como en qué forma se pasa de lo endógeno de una situación culturalmente significada o bien mundanamente descriptible por su tipificada, a una situación exógena de otros actores sociales con los cuales los primeros interactúan y abstraer regularidades de ello sobre por ejemplo la relación entre lo endógeno y exógeno en las micro interacciones simbolicas. Debemos pues a la vez adecuar el tipo ideal a la empiricidad en cuestión sea esta meta empírica, es decir, basada en la experiencia concreta pero abstraída por su logicidad respecto a ella para otras posibles formas de la experiencia, o bien a la inversa adecuar la dimensión meta empírica y empírica concreta al tipo ideal que venimos teorizando. Hablemos así pues de que una vez trabajamos con el tipo ideal y otra vez trabajamos con experiencias en el horizonte intramundano hermenéutica y fenomenológicamente cargado de contenidos empíricos meta empíricamente abstraibles, y de este modo si la fuente del razonamiento sale y regresa al tipo ideal el material del horizonte intramundano visto así se le traduce generando también relaciones dialécticas entre el tipo ideal y el horizonte intramundano que hayan ambas cosas, tipicidades ideales abstraibles en ese horizonte intramundano es decir que no traemos lógicamente predadas sino que las hayamos allí en lo empírico, y a la inversa, cotidianizar el tipo ideal, pero lo más importante no es solo de donde salimos y a donde regresamos, salimos del tipo ideal vamos al horizonte intramundano pero regresamos al tipo del ideal desde el cual hemos partido o bien a la inversa, salimos del horizonte intramundano, vamos por un momento al tipo ideal y regresamos al horizonte intramundo, sino antes bien como nuestro sentido de la subjetividad y la objetividad han de adecuarse lo uno a lo otro, entre lo uno y lo otro, es decir, como se adecuan subjetividad y objetividad, cuando moviéndonos del tipo ideal al horizonte intramundano tropezamos con cómo va el balance de lo subjetivo y lo objetivo, mas una incluso, hay conclusiones a las cuales vamos llegando como resultado de determinadas hipótesis de un lado, y experiencia del otro, en torno a preguntas que deben ser respondidas con los mismos resultados en un lado y en el otro, si llegamos a una conclusión sobre cómo se dan las relaciones entre lo exógeno y lo endógeno en una interacción simbólica del horizonte intramundano inmersionados en este último en el nivel de la experiencia o bien lógicamente abstrayéndolo, las respuestas a la pregunta por lo endógeno y lo exógeno deben ser las mismas tanto consideradas en el tipo ideal como consideradas en la experiencia empírica concreta o abstractiva.

Hablamos sin embargo de una adecuación tríadica justamente porque no nos movemos únicamente entre tipos ideales abstractivos y experiencias empíricas en el horizonte intramundano y sus metaempiricidades, también continuamos siendo en un lado y en el otro observadores participantes independientemente de la posición que asumamos respecto a las dimensiones espaciales y temporales inmersivas que el concepto de observación participante presupone, incluso allí donde ciertos posicionamientos resultantes de perspectivas asumidas envuelva una crítica de la observación tanto como de la representación a las que la observa con participante está de por si siempre expuesta, ser sensible a la dimensión obsérvatelo participantes que está de por si supuesta en la relación entre indogenidad y exogenidad en cualquier tipo de interacción simbólica, comunicativa y situacional interpretativa, es mantenernos serciorados no sólo de cómo van las relaciones entre subjetividad y objetividad en el análisis empírico concreto, meta empírico y lógico típico ideal. La adecuación es por lo tanto tríadica, debe poner en relación tipos ideales, empiricidades en el horizonte intramundano y observación participante, lo que se concluye así frente a pregunta concretas en el nivel del horizonte intramundano debe coincidir con lo que se concluye en torno al tipo idea tanto como en torno a la observación participante.

Esta adecuación tríadica es por supuesto aquí considerada como hermenéutica y fenomenológica, no es pues una adecuación corroborativa o verificacionista sino antes bien interpretativa y de lectura, es sin embargo, desde mis propios parámetros una adecuación científica o de cientificidad, obtendremos mayor cientificidad solo allí donde todo sea respondido igual entre los tres órdenes a la vez que calibramos subjetividad y objetividad a través de esa adecuación.

Podría aducirse de lo antes dicho o antes bien preguntarse sobre que es del lenguaje en semejante concepción y si bien hasta aquí me he mantenido en el dominio riguroso de la cientificidad de la sociología no así de la filosofía de las ciencias, la filosofía del lenguaje o la lingüística, para nada excluyo la consideración del lenguaje estos análisis. Por un lado hemos de considerar que desde el momento en que la adecuación tríadica es en mis propios términos hermenéutica ya ello presupone de por si el lenguaje tanto visto desde la perspectiva empírica, es decir, nuestras experiencias en el horizonte intramundano abarcan también y muchas veces fenómenos en los que interviene el lenguaje hablando cara a cara tanto como escrito por lo tanto trabajamos con ello en el plano que hemos llamado empírico en el horizonte intramundano tanto como de la experiencia individual e intersubjetiva, por otro lado, en el nivel de los tipos ideales he ya consagrado un libro, pensando ciencia, y también el correlato de mundo al dilema adentro/afuera del lenguaje y analizado como debemos trabajar con ello moviéndonos entre el lenguaje y el no lenguaje, en tanto por otro lado el principio mismo de adecuación siendo hermenéutico presupone un camino en filosofía de la ciencia que privilegia la adecua con de la cientificidad a la comunidad lingüística y por lo mismo a cuestiones relativas a la hermeneusis de la cultura respecto al lenguaje, pero incluso podríamos decir a propósito del lugar relevante que adquiere aquí el concepto de adecuación sin dudas no solo fenomenológica en términos de mundos, sino hermenéutica en términos de relaciones de sentido y significado a la relación subjetividad objetividad, agreguemos que además de la base de mis balances propios a este respecto en la tradición de la fenomenología social, el estructuralismo simbólico o neoestructuralimo pos estructural, hemos de considerar las cuestiones apuntadas por Stephen A Tyler en antropología cognitiva, antropología filosófica y posmodernismo, relativas al lugar que adquiere lo que Stephen ha llamado la voz media o medial justamente frente a este dilema del balance entre subjetividad y objetividad, Stephen de hecho, inspirado inicialmente en el lugar que ello adquiere en derrida, ha varias veces apuntado que la voz media radica precisamente en una calibración de ello. Yo asumo y me reconozco en mis obras como desarrollos teóricos que asumen la dirección iniciada en este sentido por Stephen alejándome así de ciertas críticas hechas a Stephen por antropólogos cognitivos que han considerado que así como Stephen fue pionero y fundador del cientificismo en antropología al posicionarse luego desde lo que llamo antropología posmoderna o etnografía posmoderna se contradecía. Me alejo de ello justamente porque considero que si bien la posmodernizacion de las ciencias sociales tanto en semiótica, como en sociología y antropología, presupone una cierta suspicacia y un alejarnos del autoritarismo cientificista hacia su relativización, de ningún modo esto significa que nuestra prevalencia a los conceptos de voz media y sus consecuencias respecto a la relación lenguaje mundo, lenguaje realidad, subjetividad objetividad, presupone un abandonos del imperativo científico de la ciencia social antes bien como se hace exploto en mi su hermeneutización tanto como obtenemos no una negación de la representación sino su complementación y su superación vía evocación.

Bibliografía

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El holismo de la connotación/La división de la esencia: A propósito de Superar los desvíos del dilema Mente-Cuerpo

©Por Abdel Hernández San Juan

Según Hegel, idea que comparto en su ciencia de la lógica, cuando llegamos al concepto la esencia se divide.

Pero no es cualquier división aquella a la que se refiere Hegel como cuando decimos que una sustancia se divide, sino precisamente a aquella división que inicia el fin de la esencia misma según entendíamos está de acuerdo a la sustancia, en esta ultima lo que consideramos esencia aparece como idéntica a sí misma, esta identidad, sin embargo, dista mucho de aquella que nos representamos cuando decimos que idéntico a sí mismo puede continuar siendo algo que se extrínseca ante sí mismo.

De hecho, la esencia, según nos la representamos de acuerdo a la sustancia, nunca repara en sí misma, decimos idéntica a sí misma en remitencia a aquella esencia sustancial como un modo de decir que no sale de sí misma, que no auto repara, que no ve que es, ni siente ni percibe que es, no se trata pues de algo que sigue siendo aunque repare en que es, como el ser, que es y siente que es, que sigue siendo tanto como se extrínseca hacia ello, sino de aquello que no se extrínseca ante sí mismo, de ahí que la lógica del ser y la lógica de la esencia permanezcan separadas en la ciencia de la lógica

Es pues de este otro modo que la esencia se divide en el concepto, no es otra esencia que igualmente idéntica a si misma tanto como aquella que en la sustancia no se extrínseca, se reparte o se distribuye ahora según otro itinerario físico o químico, antes bien, por el contrario, se divide la esencia en el concepto porque con este último, la esencia ya no es materia sino inmaterialidad, ya no es sustancia, sino desmaterialización desustanciada, es pues extrinsecación, conciencia, signo, idea.

Como puede de hecho, pasar así entendida la esencia de ser esencia de una sustancia a ser esencia de una idea sin que la esencia misma deje de ser sustancia?, deje de ser materia y deje de ser idéntica a ella misma sin dejar de ser esencial?, esencial por lo menos en aquel sentido que justificaba la idea misma de esencia?

Efectivamente podríamos decir también que hay una cierta esencia de un determinado concepto o idea, como cuando decimos, la esencia de ese concepto es tal o cual, o la esencia de esa idea radica o consiste en esto o aquello, pero esa idea o ese concepto no pueden ser captados ya en su esencia más que por medio de resúmenes inmateriales desustanciados relativos a sentidos y significados culturales y simbólicos, no nos referimos ya a la esencia de una cosa o un algo sino a aquello que resume o capta mejor el sentido semántico de unos significados.

Así, cuando decimos que la esencia se divide en el concepto estamos diciendo que principia su fin pues el concepto mismo no es el aparato sensorio motor que suponemos ligado a aquel lugar del cuerpo en que siendo órgano ocurren las ideas, de hecho, el concepto mismo no es idéntico al órgano o a los órganos en que suponemos adquieren lugar las ideas y no así la orina, las secreciones o la locomoción.

No podemos explicar ni comprender un concepto por medio del órgano o los órganos, ni por medio del quimismo, el fisicalismo o el biologismo vinculado a las aéreas del cuerpo que suponemos relacionadas a la actividad conceptualizadora.

Sabemos que tenemos conceptos y conceptualizamos con la cabeza y no con la columna vertebral, las rodillas o los órganos genitales, pero sabemos también que el concepto que tenemos del tiempo o del ser en sí de las cosas o del lenguaje o del hombre, no es idéntico a una glándula ni puede ser explicado por mediación de músculos, tendones, por el grado de acido del alimento ingerido, por el choque de partículas o por la composición atómica del roce o la relación entre estas.

Cuando preguntamos que es el concepto o que es concepto, que es conceptualizar, no preguntamos por un órgano.

Por un lado, es requerido para arribar a la ontología del concepto haber comprendido algo así como lo que deleuze llamaba el cuerpo sin órganos, pero más aun, es requerido prescindir de la idea misma de cuerpo, un concepto que supone un cuerpo o el cuerpo, no es de por si concepto como tal en su pureza ontológica.

De la misma forma si intentamos movernos fuera de la literalidad orgánica hacia el ámbito de las cualidades los signos que nos hacemos de estas últimas o para ser más fieles a Pierce, los signos que ya esas cualidades son “cualisignos”o “remas” no pueden ser explicados a través de terminaciones nerviosas o de propiedades del aparato sensorio motor.

Una cualidad de un mundo sensible o de una palpable sensorialidad, pálido, negruzco, acido, dulce, rugoso, húmedo, rodeo que nos aleja de la localización orgánica de regreso a una relación con la sustancia o la materia, aunque nos remite a aquella primera esencia idéntica a si misma respecto a la cual se dividió ya la esencia en el concepto de acuerdo a una inmaterialidad o desmaterialización no idéntica en que principia el fin de la esencia y la de sustanciación, nos sumerge en la sustitución que el símbolo o el signo inician respecto a aquella cosa o a aquel algo que es mera palpable sensorialidad, ciertamente, ese algo o cosa del mundo sensorial palpable, no sería objeto de una estimulación cualitativa, de percepción, o de una representación, sin el signo que la designa o la refiere, la negrura, la acidez, lo pálido, rugoso o húmedo  son tales como abstracciones distincionales ante lo no negruzco, lo enrojecido, lo liso o lo seco, para cualquier forma de la materia o la sustancia pues si permanecen como literales a un algo o cosa concretas son meros nombres, indicativos nominales, ese rostro pálido no enrojecido, esa superficie rugosa no lisa, ese panó húmedo no seco, esa estufa negra no azul, son pues ya al internarse como adjetivos a la distinción subjetiva lo que Pierce llamaba cualisignos o remas.

Al mismo tiempo, sin embargo, ni un rema ni un nombre es un concepto, tanto como no lo es aún un mero nombre o indicación nominal.

Decir que la palabra gato en tanto signo nominal o nombre del gato concreto es un concepto es pues una licencia semántica donde la noción de concepto no tiene especificidad propia sino que vía sinonimias y homonimias, es puesta como palabra en el lugar de otras palabras más precisas para decir lo mismo, tales como, la lista de nociones más precisas que concepto es larga, nombre, replica, signo, representación, etc. pero incluso, algo más importante, entendido el mero designativo nominal de aquel algo o cosa abstraído frente a su no eso o concretizado en su ese eso, aquel algo o cosa nunca podrían ser objetos de una cosa otra que lo nombra, lo designa, lo denota, lo sustituye, lo adjetiva, lo lista o lo identifica, sin el signo para el cual ese algo o cosa son objetos.

No se trata aquí de un signo centrismo se trata de comprender que ese algo o cosa de la palpable sensorialidad al devenir objetos para su sustituto simbólico ya no se refiere a lo que son en sí como cualidades de esa cosa o algo según sus esencias, sino de acuerdo al concepto que lo abstrae para un sujeto, de este modo, un mundo de palpable sensorialidad desde el momento en que es objeto para un sujeto ha pasado a la división de la esencia en el concepto y como tal desprovisto de órganos y de cuerpo, no es explicable por mediación de terminaciones nerviosas, órganos sensorio motores o relación entre partículas químicas o sus eventos físicos.

Así de la misma manera en que llamar concepto a un mero nombre es una licencia semántica, un modo vago de dar un nombre por otros, llamar mente al sujeto para el cual aquella palpable sensorialidad se traduce en objeto por mediación de signos y conceptos, es un modo vago de nombrar aquello para lo que ese algo o cosa es en tanto sujeto, subjetividad o no objeto, no la cosa misma o el algo, sino su para alguien o su según un alguien, la mente, concepto familia de la psique y de otras nociones, que nuestro amigo el destacado filosofo analítico Alberto Méndez Suarez, ha escogido en este libro frente al cuerpo para presentarnos sus avatares de la tradición positivista y pospositivista, es una noción por medio de la cual ni la esencia ni la sustancia han sido evacuadas del universo desustanciado, desprovisto de órganos y de cuerpo, que define de por si la inmaterialidad y la desmaterialización que son propias al sujeto y al concepto.

En ella, la mente, han pasado, no ya solo los órganos y las sustancias con sus esencias, sino también, todas aquellas otras sinonimias u homonimias que como licencias semánticas podrían ser eufemísticamente llamadas conceptos tales como el mero nombre, la representación, la percepción, la imaginación y con ella toda la lista de nombres que evocan el mundo compuesto por imágenes del siquismo.

Sin embargo, el fundador del primer círculo de estudios lacanianos de cuba, se las arregla de un modo propio para por medio de un zigzagueo sinonímico y homonimico del y a tenor de una cierta retoricidad elocuente y virtuosamente voluptuosa expresada a lo largo de sus páginas, ir renombrando una variedad de formas del alguien que entendido como un abstracto universal o un literal concreto, nombrando unas veces mente, otras yo, otras alma, otras psique y así sucesivamente hilando con sinónimos una heterogeneidad de conceptos.

Ello adquiere su momento más atractivo en uno de los pasajes más interesantes de sus páginas, la introducción, envolviendo todos esos múltiples nombres como sinónimos de un mismo y único dilema que define como el dilema mente mente/cuerpo con sus desvíos que va según Méndez desde las representaciones antiguas del alma hasta las medievales religiosas, de platón a Freud, en sus propias palabras

“El problema Mente-Cuerpo ha sido abordado a lo largo de más de dos mil años de historia del pensamiento occidental. En la época de Homero, los pensadores griegos anteriores pensaban en la psique como un principio de vida que se separa del cuerpo en el momento de la muerte y iba al Hades como una sombra (Barresi y Martin, 2011). Platón, el filósofo más grande de la antigüedad, consideraba que el alma era el yo esencial de cada persona y defendía que la inmortalidad del alma de cada persona era inmaterial y similar a la divina. Platón considera a la Persona preexistente antes de encarnarse en el cuerpo. La indivisibilidad y la unidad son lo que explican, sin embargo Platón era dualista. A diferencia del dualismo de Platón, Aristóteles presta poca atención a los seres individuales (Barresi y Martin, 2011). Conectó el alma con el cuerpo como la materia está vinculada con la forma integrada en un todo unificado, lo que llamó organismo individual, ampliando esta noción incluso para considerar también el teatro como organismo.”

“Durante la época cristiana, los Padres de la Iglesia concebían un cuerpo resucitado aunque idéntico al cuerpo terrenal, pero posteriormente de alguna manera espiritualizado, glorificado y purificado. Con Descartes nacen los tiempos modernos a principios del siglo XVII. Se utiliza por primera vez la palabra "mente" para uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos. El yo es la principal preocupación acerca de la cual Descartes se pregunta “¿cómo encaja su sustancia inmaterial en un mundo totalmente material regido por leyes mecanicistas? (Barresi & Martin, 2011)” Descartes buscaba la conexión principal entre la mente y el cuerpo que creía que estaba ubicada en algún área del cerebro que acuñó como glándula pineal. Nació el dualismo en el sentido que conocemos en nuestros tiempos actuales. A finales del siglo XVII, llegó el empirismo con John Locke, quien consideraba que el yo y la persona se relacionaban entre sí de una manera que tenía dos ideas principales, positivas y negativas. La idea negativa consistía en que el yo y la persona no pueden ser concebidos como parásitos de la sustancia subyacente, mientras que la positiva estaba relacionada con el papel unificador de la conciencia como conexión ejecutiva entre los yoes y las personas (Barresi y Martin, 2011). “

“Freud organizó un sistema de personalidad bajo tres esferas subyacentes principales que llamó ello, yo y superyó. Cada caso tiene su propia función en el desarrollo moderno de la personalidad en el que Freud proporcionó la teoría ahora obsoleta de la vinculación mente-cuerpo entre pasiones (impulsos) y pensamientos inconscientes”.

Todo lo antes discutido distinguiendo las divisiones ontológicas entre esencia de la sustancia, por un lado, entiéndase respecto a la tradición positivista analítica cualquier forma, nombre o representación que haya adquirido en ella las presuposiciones sobre la ontología del mundo, las cosas, los hechos, la realidad, o lo que hay y existe, en palabras de quine, y por otro lado, la ontología del concepto, entiéndase ahora mi negación epistemológica de lo que a continuación llamare un no supeditacionismo de este último, y con el de la ontología del lenguaje, los signos y el texto a la ontología de aquella realidad, distinción que he hecho no sin hacer notar también, adicionalmente la irreductibilidad del concepto a cualquier forma que relativa a aquella multiplicidad sensible o palpable sensorialidad dada como realidad, mundo, cosa, lo que hay o existe busque sus huellas en el lenguaje por vías tales como la mimesis, el reflejo, la refracción, la percepción, la representación o la observacionalidad descriptiva o no descriptiva.

Aquí, donde introduzco o prologo el libro de mi amigo y colega el filosofo analítico Alberto Méndez Suarez sobre esta tradición desde su tamiz mente cuerpo, mi objetivo es dejar sentado que la consideración positivista lógica sobre la ontología presupone, y aquí se incluye no solo la consideración del lenguaje como proposición lógica, sino también las revisiones y disensos críticos hacia aquella envueltas en la perspectiva holística de Quine quien como sabemos niega el significado unidad a unidad para redimir un holismo, aun allí donde el lenguaje se considera a la vez parámetro y punto de partida de verificación, una supeditación pasiva y subsumida de este ultimo respecto a una supuesta ontología del mundo, las cosas, los objetos y la realidad la cual en última instancia, se la considere más o menos desde el lenguaje, pasa la cuenta a este último, le pasa factura al lenguaje es decir, exige y supedita los criterios de asertividad o desacierto de un lenguaje que ha de quedar semánticamente constrictivo según es de supone el mundo mismo, las cosas o la realidad así lo requieren, incluidos en ello no solo la acomodación empírico semántica, sino también los cuantificadores existenciales remitidos a colecciones físicas ingenuas o supuestos estados de entidades considerables por sí mismas como hechos.

De este modo, el modelo instrumentalista semántico de la filosofía positivista toda respecto al mundo incluyendo a todo quine, supedita la ontología del lenguaje a suposiciones sobre una ontología de la realidad incluso allí donde esa ontología se la considere como en quine relativa, así como la  referencia y la traducción inescrutables, no parece haber comprendido lo antes explicado sobre la división de la esencia en lo que a como considerar la ontología de los conceptos respecto a no conceptos se refiere.

Tomo por el momento de modo general la noción de concepto, si bien no en el lugar de percepción y representación, si como posible nominal de las nociones de signo y lenguaje, esto es, sustitutos simbólicos, y no así miméticos reflejantes o refractarios, supuestos en la visión estimulativa de quine con su base en el estimulo sensorial, otro tanto deberemos desarrollar una analítica similar en torno a los conceptos de significado y semántica presupuestos por la filosofía analítica y sobre todo en la concepción estimulativo sensorial de quine quien más que otros positivistas, entiende el lenguaje como estimulado físicamente por la realidad y en tanto tal mas subordinado aun a un supuesto orden ontológico en aquella aunque se lo tome como verificador semántico.

Su ontología propia, de hecho, la del lenguaje, está concebida en última instancia como un reflejo o una mimesis refractiva sobre todo allí donde se lo considera observacional o protocolar en el positivismo.

Los enunciados supeditativos preferidos por quine donde la ontología del lenguaje y los significados refleja una ontología primera del orden de las cosas en el mundo incluso allí donde la consideración de mundos posibles o de mundos no existentes este en juego quedan dentro de estos presupuestos.

La operación naturalizadora de quine respecto a la epistemología supone, por un lado, una idea de lenguaje natural versus artificial, tanto como hemos de suponer entendido como este se adquiere por un sujeto lego en actitud nativa natural, en tanto, en lo que respecta a la realidad, presupone la aceptación de una colección de cosas que tienen por ellas mismas una ontología físicamente constatable es decir, demostrable por ella misma en el orden del mundo respecto a las cuales el lenguaje es auscultado con lupas sobre todo allí donde es observacional se supedita a como es el orden cuantificado como existencia de cosas, hechos, colección de identidades mensurables.

Por otro lado, el ajuste semántico por medio del cual el lenguaje continúa siendo el parámetro de verificación y asertividad respecto al mundo supedita el lenguaje no ya solo por vía de estímulos a un mundo sensorial de aquellos datos sino también a un supuesto lógico o de lógica que permanece como presuponiendo a un sujeto externo a ese lenguaje y que dispone de suyo, lo anterior podemos entenderlo como una ingenuidad semántica en sentido lingüístico y semiológico.

Lo más relevante aquí es subrayar que si bien por el lado cognitivo se está de cierto modo devolviendo el lenguaje a su intrincación en la experiencia, el concepto de experiencia de base aquí supuesto, reduce la experiencia a una empírea fisicalista y biológica, no culturalista, esta ultima provista y formada esta misma por elucidaciones interpretativas, cúmulos de significados, acervos, acumulaciones y memoria.

La visión de quine discutida así, caería del lado de lo que llamamos la experiencia como evento experimentado, experimentación contingente de aquello que hace a una idea de realidad natural o de lo que ocurre, sin excluir de esta visión ingenua los supuestos sobre hechos y funciones implícitos al parámetro conductista de base estimulo respuesta.

Este fisicalismo psicologizado del cual tan frecuentemente Pierre Bourdieu advirtió debemos cuidarnos para la comprensión de la cultura debe en nosotros llamar a prevención epistemológica que el supuesto de interpretativismo asignado por algunos a quine dado en la semántica ingenua de que la palabra no es traducible una a una extraviado como puede quedar el sentido entre el punto de vista nativo y la cultura en que se dan los parámetros del traductor respecto a los factores holísticos a ser considerados, no es un interpretativismo hermenéutico, nutrido por una teoría del significado cultural entendido o por una comprensión exegética y comprensivista del entramado semántico de la experiencia en la cultura, es antes bien, conductualmente supeditado a la relación estimulo respuesta se trata de un intepretativismo fisicalista regido por un parámetro de verificación subordinado al orden ontológico físico del mundo de cuya factura el lenguaje debe dar cuentas regimentado observacionalmente en su defecto y acomodado holísticamente a factores de intraducibilidad e inescrutabilidad.

No se recurre aquí a una ontología hermenéutica del lenguaje, la cultura y el mundo que haya y confirma el carácter ontológicamente interpretativo de todo, desde la formación misma del self con su soliloquio retencionista, evocador y reconstructivo de las vivencias, su memoria acumulativa y su acervo, de un lado, y de las comunicaciones intersubjetivas, sino antes bien a una limitación constrictiva de la ontología del lenguaje considerado respecto a una realidad y un mundo irreductibles e inconmensurables ante cuya firmeza física existencialmente cuantificable, la noción de existencia vista aquí no como reflejo sensible para el sujeto, sino en su carácter físico de discernimiento sobre lo que existe y lo que no existe. Lo anterior no pretende disminuir el valor de este holismo de quine considerado en la traducción en lo que implica para una crítica revisionista del positivismo y el empirismo, sino antes bien de anticipar que no es posible forzar a quien desde un programa hermenéutico e interpretativo en sentido semántico riguroso considerado desde la teoría cultural, la sociología y la antropología.

El relativismo ontológico de quine reviste así valores para una revisión epistemológica del positivismo y el neopositivismo, adjudicando mayor valor a las indeterminaciones de la traducción referencial y de la referencia misma, subrayándose en este caso el valor de continuidad con Carnap y la importancia que reviste la compresión de la connotación versus la denotación visto desde el punto de vista semiológico, lo que podríamos llamar un holismo de la connotación.

No podemos traer nada literalmente de un territorio al otro sin estas aclaraciones. 

Mas sobre esto o al respecto, es también crucial aclarar, en contrastes= con la supeditación de la ontología del lenguaje a la ontología del mundo en quine, que paradójicamente, mientras el argumento de connotación en semiótica da la razón al holismo de quine, en la medida en que vemos el lenguaje y el significado a través de la connotación y no de la denotación, supeditamos menos el lenguaje al mundo, es decir, este último no sería considerado solo en tanto observacional o protocolarmente reducido como homologo de cuantificadores físicos de existencia, la connotación tanto como holística es respecto a la denotación presupone un mundo de significados que no están ya mas sujetos a estímulos nerviosos sensoriales, antes bien formados por pre interpretaciones, ello si estamos dispuestos a aceptar que la decodificación es realizada con recurrencia a un acervo que hay ya culturalmente formado.

Es preciso por lo demás también distinguir que si bien comprender el significado como algo que se completa tomando como parámetro un criterio de traducción, parece conciliar o entender en sentido peirciano según el significado lo hace la traducción o que este último no es otra cosa que el resultado de traducciones posibles por el efecto de otros signos que traducen al primero, el supeditacionismo ontológico de el ser en si del lenguaje al ser en sí de las cosas, con sus criterios cuantificadores de existencia, no solo es representacionalista y realista y como tal refractario, reflejo y mimético del lenguaje respecto al mundo sino que se apela a la traducción no porque esta forme la ontología misma de los significados semánticos sino antes bien por el contrario porque de la traducción se obtiene la relativización del lenguaje respecto a la ontología de realidad, no es pues la ontología misma de la realidad y el mundo lo que se pone en dudas, esta habría de tener un lenguaje al que se lo facture mejor según la ontología del mundo, sino la ontología del lenguaje, de los signos y de los significados semánticos, se apela a la traducción para decir, el lenguaje no puede o no está en condiciones, más que regimentado por la ontología de la realidad, de adecuarse a la realidad más que controlándoselo allí donde puede estar lógicamente regulado por un determinado asentimiento asertivo de entes existentes y hechos, es intraducible respecto a una realidad por lo tanto en su defecto y no así una afirmación sobre la importancia de la traducción en la conformación hermenéutica misma de los significados que hacen a la cultura y a su memoria o acumulación.

Habría también que reconocer a Quine no solo la relevancia de su epistemología naturalizada como revisión crítica del positivismo y el neopositivismo abriendo para este ultimo otras posibilidades, sino también que el hecho de que recurra al punto de vista nativo remite ciertos aspectos de su holismo a los parámetros culturales de partida y traducción tanto del traductor como del nativo. Ahora bien, mientras he escrito este ensayo revisando Quine cierto es que su ejemplo aunque asertivo en el sentido apuntado parece algo aislado en el conjunto de sus obras, estas últimas no parecen andar el camino cultural.

Cabria entonces apuntar que esta cualidad parece más bien un resultado del énfasis puesto por Alberto Méndez Suarez quien no olvidemos realizo valiosas experiencias de trabajo de campo urbano en los noventas en cuba en continuidad con proyectos de ciencias sociales que yo inicie por aquel entonces en la habana y que Méndez Suarez llevo hacia subsiguientes y mas extensivas posibilidades haciendo inclusivo de un modo más determinado el teatro así como, desde su propia perspectiva diferenciada, inclinándose primero hacia lacan y luego hacia quine, dos de sus principales influencias.

En desarrollos brillantes del filosofo analítico cubano que he tenido la gratitud de compartir con él, nuestro compendio de diálogos filosóficos Contrapuntos y Rumbos: exploraciones en antropología cultural, puede seguirse y entenderse con más claridad que en su libro sobre quine, los modos en que Méndez Suarez ha re culturizado a quine buscando o explorado en dialogo conmigo otras alternativas y posibilidades a esto. Los esfuerzos hechos en este sentido por Alberto Méndez Suarez son de gran valor para el decursar futuro del neopositivismo en su propia pluma de filosofo analítico, una proeza sin dudas iniciada por este erudito pensador, así como a la postre posibilidades de hallar más alternativas, antes cerradas, desde la cultura, así como de examinar los conceptos de holismo en juego y sus posibilidades entre holismos.

Pero lo mismo podemos afirmar sobre los supuestos sobre imágenes así llamadas mentales o proyectadas por la mente, a estas se las considera según la realidad contingente de eventos físicos existentemente cuantificables, pasa factura de problema relevante o seudoproblema irrelevante al lenguaje en tanto un fenómeno mental, entiéndase aquí también simbólico si entendemos los símbolos no como signos refractarios de aquella realidad, sino como afirmaciones de valencia hermenéuticamente sustitutivas y como tal como semánticamente no ingenuos debido al modo en que configuran la misma experiencia, que es ella hermenéutica e interpretativa como he sostenido en mi libro los enigmas del ground.

Quizás un camino, entre otros posibles, para estos esfuerzos de Méndez Suarez ocupado como esta en su tamiz de la relación mente cuerpo, pueda hallarse desde el cognitivismo en la línea que va desde teorías como las de Jean Piaget, del lado de la teoría del aprendizaje y la diferenciación, pasando por Chomsky, hasta llegar a usos cognitivistas en las ciencias de la cultura de conceptos como el de mente imbuidos por una comprensión cultural del significado. Pero esta vía que va de Stephen A Tyler a mi requiere un paso, discutido ya por mí recientemente en rumbos, desde la hermenéutica. No sin mantener mis ya discutidas reservas hacia la mente en cualquier de sus formas desde el conceptualismo.

Pero más allá de estas observaciones y cuidados conceptualistas en torno a las especificidades ontológicas del concepto así como al sentido y significado de las palabras, no olvidemos que en gran medida el giro a la así llamada filosofía analítica positivista, neopositivista o como le llama Méndez, pos positivista anglosajona, se ha caracterizado precisamente por establecer los corsés semánticos que pueden hacer del lenguaje la medida de todas las cosas, bien entendido como oraciones proposicionales acertadas o desacertadas, o en su reverso como descripciones de existencia, proposiciones observacionales u oraciones protocolares sobre empiricidades existentes reales o de ficción, o de hechos sobre el mundo y la realidad, y de nuestras distinciones respecto a aquellas, los mismos textos de Carnap sobre el desmantelamiento de la metafísica, pasando por palabra y objeto, la extravagancia de la referencia o relatividad ontológica de quine son ejemplos de ello, son las distinciones entre la ciencia de la lógica, epistemología como teoría del conocimiento, la lógica de la ciencia o la filosofía de la ciencia, por un lado, y la historia de la filosofía, por el otro.

Debemos considerar el esfuerzo hecho por Méndez Suarez en este libro como una labor historiográfica?. En mi consideración no a pesar del vilo meticuloso con que el Quineano, lacaniano en nueva lid arremete comparando teorías en el tiempo, se trata antes bien de lo que yo he llamado un recorte, Alberto estaría así situando un problema, aquí el de la relación mente cuerpo y examinando como se ven, contradicen, complementan o paradojan enfoques prevalecientes para en su contrapunteo critico ir desarrollando y despejando horizontes para su propia reflexividad sobre este complejo tema.

He realizado que lo más original, interesante y de valor que Alberto consigue con esta forma de discutir la tradición analítica, en el tamiz de la relación mente cuerpo, es desarrollar su propio pensamiento, es decir, desarrollar sus propias reflexividades hago yo pues otro tanto algo similar en esta introducción respecto a su libro, discutirlo desde el conceptualismo científico y la semiótica para hallar en los rodeos de Alberto no precisamente algo que buscar respecto al positivismo ni en sentido historiográfico ni arqueológico ni genealógico, sino antes bien los itinerarios de un pensamiento el de Alberto que, de camino desde el psicoanálisis a la filosofía analítica, ha hallado en la relación mente cuerpo un umbral de posibles vasos comunicantes entre filosofía y sicología, dilema este de crucial relevancia para su propia concepción del teorizar, de hecho, creo y me arriesgo a afirmarlo que en gran medida el concepto de cuerpo del que estamos hablando aquí es el de la relación entre teoría y cuerpo, o más precisamente, se trataría de una reflexión sobre el cuerpo o el corpus de la teoría misma, y de su mente o sujeto, no es pues el cuerpo literal entendido como por primera vez de la biología o de los eventos físicos el que está en juego en la discusión de Méndez, antes bien viene a ser aquello que llamaríamos embodiment o enacments, múltiples formas en las cuales en los límites del pensar se presentan una diversidad de formas de relación entre el cuerpo y la subjetividad de la teoría. Desde esta perspectiva si de sinonimias y homonimias se trata yo hablaría, con un sentido de responsabilidad semántica y de ética del discurso, de subjetividad, pondría subjetividad cada vez allí donde se ha puesto mente.  

Notas

Para una crítica del fisicalismo psicologista ver Pierre Bourdieu, en cosas dichas

Para un análisis de los equívocos del referente ver Humberto Eco El universo del sentido, en la estructura ausente

Para una relativización de la descripción observacional desde un punto de vista hermenéutico e interpretativo en teoría cultural, sociología y antropologías en teoría lingüística y semiológica ver Hermenéutica and cultura, in The World Correlate. By Abdel Hernández San Juan, Gyan books, india, new delhi

Para un uso culturalista y antropológico que presupone los significados culturalmente y el concepto de mente, ver Stephen a Tyler

Bibliografía

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Deleuze Gilles, The Fold: Leibniz and the Barroque, The University of Minnesota Press

Deleuze Gilles, El Pliegue: Leibniz y el Barroco, Paidos studio

Deleuze Gilles, Logic of Sense, Columbia University Press

Deleuze Gillez, Lógica del sentido, Paidos

Deleuze Gillez, Empiricism and subjectivity, an essay on hume theory of human nature, Columbia university press

Eco Humberto, El Equivoco del referente, 66-70, El universo del sentido, La estructura ausente, lumen

Eco Humberto, El universo del sentido, La estructura ausente, lumen

Pierce charles Sanders, La ciencia de la semiótica, colección de semiología y epistemología, ediciones nueva visión, Buenos aires

Hegel, la lógica del concepto, ciencia de la lógica, hachete

Hegel Georg Wilhelm Friedrich  Science of Logic London: Oxford, Clarendon Press, 1929

Hernández San Juan Abdel, Hermeneutic and culture, in The World Correlate, Gyan Books, India, New Delhi

Hernández San Juan Abdel, The Sensible Concept, in Thinking Science, Gyan Books, India, New Delhi

Nubiola Jaime, entrevista a W.V Quine, universidad de navarra

Vinao Verónica, Quine, un giro interpretacionista y pragmático en la filosofía analítica del positivismo lógico, universidad nacional del comahue, argentina

Tyler A Stephen, The Said and the unsaid, mind, meaning and culture, Academic press

Lecturas Indiciales: Subjetividad y objetividad en la interpretación de la cultura material

©Por Abdel Hernández San Juan

Caracas y la mata, 2024

Victoria Galarraga, museología e investigadora venezolana, La Mata, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

La problemática de la objetividad y la subjetividad es sin lugar a dudas crucial en las ciencias sociales en particular y sobre todo la sociología y la antropología, es claro, también y en sentido más amplio, un asunto de primer orden en la teoría del conocimiento y la filosofía de las ciencias en tanto los esquemas, puntos de partida y parámetros a seguir respecto a ella, mayormente se deliberan en torno a cómo entender la relación entre sujeto y objeto.

Mi punto de partida en este sentido es la proximidad máxima al objeto en un sentido fenomenológico al punto de que por momentos el sujeto deviene objeto alterizado ante sí mismo y a la inversa, el objeto sujeto, otro tanto, como he sostenido, mi perspectiva es hermenéutica, es de la conjunción entre ambos parámetros que mi relación entre subjetividad y objetividad se ha deliberado.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre los parámetros que escogemos cuando pensamos en lógica y teoría del conocimiento y aquellos que surgen cuando nuestras preguntas respectan a contenidos a la vez teóricos y empíricos de ciencias sociales.

La ciencia social, de por sí, nos sumerge en relaciones entre subjetividad y objetividad que no pueden ser discernidas solo con arreglo a como sujeto y objeto se relacionan en sentido abstracto, es requerido al mismo tiempo dialectizar las relaciones entre lo meta teórico y lo meta empírico, así como también, poner en relación experiencias y conocimientos acumulados sobre la empiria y sus diatribas metodológicas.

Por un lado es crucial el lugar inédito que la validación de lo subjetivo y de la subjetividad adquiere para las ciencias sociales con la fenomenología social. Lo importante de esta validación fenomenológica de lo subjetivo es que se refiere a una relación entre lo subjetivo y lo objetivo en referencias a como consideramos al actor social, a la acción social, al acto social en sí mismo, preguntando acerca de como conocemos al yo del otro y cuál es el acceso que tenemos a su mundo a la vez que como debemos considerar la relación entre significados subjetivos y objetivos,  así se desmantela la objetividad ingenua de las ciencias sociales, y situamos el lugar relevante que lo subjetivo desempeña para la comprensión, esta ultima de hecho, no es posible, deseable o alcanzable sin la subjetividad y lo subjetivo.

De otro lado, las consideraciones simbolistas estructurales en sociología sobre esta relación resultan de valía debido a que explicitamos como el mundo material puede ser considerado subjetivo y el mundo del sujeto o subjetivo ser considerado objetivo en un modo distinto.

Finalmente, en antropología, Stephen a Tyler inicio una perspectiva posmoderna que nos habla de ser objetivos en la subjetividad de los otros y subjetivos en la objetividad propia alternando los parámetros de subjetividad y objetividad según estos se perciben entre esa relación como filosófica pura y esa relación trasladada al ámbito de una cultura objetiva anulando o relativizando, negando incluso la otredad del otro, declarándolo un sesudo problema, a la vez que enfocando las posibilidades de lo que llamo la voz media o medial.

El presente esfuerzo se propone elaborar y desarrollar consecuencias, posibilidades, vías y alternativas que adquieren mis deliberaciones propias sobre subjetividad y objetividad ahora analizados y considerados en la discusión del concepto de cultura material.

Para iniciar mis razonamientos rellamare un concepto o noción que en años recientes he analizado relativo a mi teoría de como el concepto de interpretante articulado desde la teoría semiótica de pierce respecto a la traducción entre signos y al remplazo del objeto por la cadena de los significados generados por esta ultima o semiosis infinita, tratado y entendido desde preguntas de teoría cultural, ora sociológicas, ora antropológico culturales, permite, facilita y acrecienta las posibilidades de la comprensión cultural

La noción semiológica de interpretante abarca cuatro dimensiones

Interpretante Función interna al signo (estructural)

Interpretante para un alguien

Interpretante para otro signo u otro signo como interpretante (traductor)

Interpretante para un pensamiento y de un pensamiento respecto a otro

A pesar de ello asumiendo la acepción general de Peirce de que un interprentante es un algo que está en el lugar de otra cosa o de su objeto, rellamare este concepto a través de ejemplos que he situado otras veces.

Un interpretante, desde el punto de vista de preguntas semiológicas de metodología de la investigación en sociología y antropología vendría a ser algo así como leer una cosa o un algo a través de otra cosa u otro algo al cual la primera se haya ligada por nexos lógicos de implicación.

Estos nexos de implicación de naturaleza lógica son inferenciales, pero ofrecen el tamiz o la filigrana, el interpretante por medio del cual una cosa es leida, interpretada y comprendida segun otra.

Así no llegamos a las mismas conclusiones, a las mismas imágenes o a las mismas representaciones, ni hacemos la misma investigación metodológicamente hablando, si para analizar y comprender el turismo tomamos como su interpretante el proceso de restauración de un patrominio colonial arquitectónico que, siendo restaurado es a la vez simultáneamente la puesta en escena en la cual adquieren forma y lugar los modos de turismo que están en cuestión y su actividad de consumo y auto representación o memoria.

El mismo fenómeno turístico considerado allí en esos emplazamientos si no lo leemos desde la perspectiva del proceso de restauración como su interpretante, adquiere imágenes y nos lo representamos de un modo enteramente distinto.

He puesto otros ejemplos basados en mis propias experiencias de campo para ilustrar esto, la comprensión de la cultura wayuu tomando como su interpretante las representaciones que se han hecho de ella los hispanos en la frontera de sus comunidades y como estas representaciones inciden en las imágenes de sí misma que se hace la cultura wayuu, otro tanto, la visión que los rockers of friki friki tienen de los punks en el espacio urbano como interpretante de la cultura punk y como esas imagenes inciden en la imagen de sí mismos que se hace la cultura punk.

Esta vez, sin embargo, no me propongo tanto ahondar en los problemas teóricos y metodológicos que hemos de tomar en consideración para el trabajo con el interpretante antes explicitado y su alcance para la comprensión cultural, cuanto que me quiero enfocar en que consecuencias se derivan de ello para nuestros parámetros sobre lo que consideramos subjetivo y objetivo en ciencias sociales específicamente cuando analizamos e interpretamos modalidades de cultura material.

Me enfocare pues así en el problema del sujeto en la investigación cultural examinando como podemos pensar en ella cuando nuestras preguntas se refieren a formas determinadas de cultura material.

El punto aquí en cuestión abra de ser simultáneamente el de la relación entre texto y contexto, por un lado, y el de la relación entre sujeto de la mirada, del recorte o de la asunción de objetividad y objeto u objetividad en si de un algo o cosa que es mirado, recortado, asumido en su supuesta objetividad.

Situare algunos ejemplos introductorios que expliciten de que se trata.

Si imaginamos por un momento una cerámica que consideramos aborigen situada en el catalogo inventariado y clasificado de las diferentes expresiones de artefactos aborígenes de una región determinada o cultura en su pasado extinto vemos una cerámica en lo que a nuestro sentido de su objetividad se refiere, en tanto si escogemos otro parámetro para ordenar, situarla en una escavas ion, situarla frente a otras cerca micas en una estantería de vidrio o vitrina, obtenemos otra cerámica distinta en ella misma. Veamos algunas imágenes de cerámicas en la cultura aborigen de Venezuela.

Cerámica aborigen prehispánica de Venezuela, cortesía Victoria Galarraga, El Arte prehispánico de Venezuela, libro, catalogo, galería de arte nacional

La objetividad de la pieza aborigen podría ser captada si tomamos el camino de un todo narrativo que llamaremos pesquisa arqueológica o si en balde tomamos el camino de una noción etnológica como pre hispanidad para según un parámetro o el otro disponer, distribuir, clasificar y entender esa pieza de cerámica, como decía, obtenemos de una cosa o la otra dos cerámicas distintas en cuanto la objetividad que le adjudicamos.

En un parámetro, por ejemplo, de restauración y conservación, o bien arqueológico, leemos todo en ella, las huellas de su porosidad corroída o satinada, las marcas de líneas estilizadas con motivos iconográficos, en nivel de longevidad o novedad que sentimos en su superficie, como signos, como vestigios, reminiscencias, remanentes, restos, fragmentos de una subyascencia que debemos ir a buscar o hallar como por detrás de lo visible, la leemos indicialmente como buscando en ella el ejemplar sobreviviente de una cultura o civilización extinguida cuyo sentido del todo al cual pertenece como algo cristalizado, es relativizado, bien expuesto a una pesquisa que nunca lo completa del todo más que como un anversos indicializado siempre resultante de una lectura en capaz, sucesiva, vamos induciendo los sentidos posibles por capaz, interpretación tras interpretación de esos signos aquí vistos como huellas o indicios en sentido semiótico, suponemos así de sus significados que debemos ir dando con ellos por medio de esa pesquisa que pone la lupa de una supuesta objetividad suya en un lado distinto a si por el contrario, movidos por un parámetros etnológico de, por ejemplo, pre hispanidad, englobamos las piezas coleccionadas, buscadas, halladas, inventariadas y dispuestas en el catalogo de acuerdo a criterios de autenticidad o pureza de esos objetos respecto a una determinada formación étnica.

Cerámica aborigen prehispánica de Venezuela, cortesía Victoria Galarraga, El Arte prehispánico de Venezuela, libro, catalogo, galería de arte nacional

pero mas allá, si situamos la misma pieza cerámica en el contexto de un salón de arte contemporáneo en el que artistas modernos de hoy han sido reunidos juntos con base al desarrollo de una determinada tecnicidad como la tierra, el uso de la arcilla, los modos de su cocido, su esmalte, su horneado, etc., y su posibilidad de aludir dimensiones telúricas de una cultura viva y ponemos juntas esas formas modernas del trabajo con la arcilla contigua a la disposición espacial o catalogada de cerámicas aborígenes obtenemos respecto a estas últimas, y sobre todo, respecto a nuestra pieza de cerámica aborigen singular escogida, una cerámica enteramente distinta en lo que a nuestras consideraciones de una objetividad suya se refiere.

Noemí Márquez, artista contemporánea de la cerámica venezolana

Josefina Álvarez, artista contemporánea de la cerámica venezolana

María Esther Barbieri, artista contemporánea de la cerámica venezolana

Luis Arroyo, artista contemporáneo de la cerámica venezolano

Isabel Cisneros, artista contemporánea de la cerámica venezolana

Hasta aquí hemos visto nuestro tema desde la perspectiva de la relación entre lo subjetivo que recorta y lo objetivo recortado en una determinada cultura material, ahora hagamos lo mismo con la relación entre texto y contexto.

Según las distintas formas de contextualismo que conocemos un objeto de la cultura material pongamos por caso una obra de arte contemporáneo o de nuevo nuestra vasija de cerámica aborigen, deben ser rodeados y situados por un contexto que es de por si presupuesto como dado de antemano, este concepto de “dado de antemano” supone la ilusión realista y representacionalista de que el contexto, cual un paisaje natural, estaba allí ya predador de ese modo, y puede ser captado en sus rasgos por una representación. Sin embargo, sabemos que el hecho de que determinado contexto este allí no es lo mismo que referirnos a él, tan pronto tenemos que comunicar a un otro o algún otro de que contexto estamos hablando sobre todo si ese alguien no participa de un mismo sentido del contexto, estamos obligados a representarlo, pero ocurre que a diferencia de un contexto natural, el paisaje digamos que ya estaba allí donde vemos a un chiguire que sería esta vez nuestro objeto, cuando se trata de cultura, sociedad, economía y circunstancias de lenguaje, comunicaciones e interacciones sociales, no es algo que llego así predado con una forma como por primera vez traído al mundo y que tiene una característica fija e invariante para la representación, antes bien se trata de significados y sentidos que los hombres han asignado, atribuido, producido y generado con su subjetividad y expresividad, significados y sentidos que por lo general no tienen la misma valía ni son ideológicamente entendidos por todos los hombres que lo han generado en el mismo modo, por lo tanto, decidir que ponemos primero y en qué orden, que subordinamos a que y en que modos comunicamos representaciones contextualistas, es de por sí una practica también textual que solo textualmente puede ser deliberada, por otro lado, es una práctica que se refiere a sentidos y significados cambiantes, así para hacer pasar un contexto cultural por el paisaje del chiguire hemos de imaginar que este ultimo puede ser situado en múltiples contextos distintos a aquel originario, en un paisaje nevado, por ejemplo, no sería el mismo chiguire, en un museo de ciencias naturales, o en un zoológico en una ciudad de estados unidos, no sería sin dudas percibida su objetividad de chiguire en cualquier de estos contextos como en los campos venezolanos, en patios de familias, o en zoológicos regionales.

Más aun, dado que los contextos culturales presuponen ideologías por donde empezamos?, que situamos?, la biografía de vida de un artista como contexto?, o antes bien lo que nos dice un alguien otro sobre su vida tal como un familiar conocido?, o amigos que compartieron momentos de su experiencia en determinados pasajes de su biografía? , o antes bien, por el contrario, una entrevista al artista?, o tratándose de la vasija cerámica aborigen?, información sobre la economía e infraestructura de una sociedad extinguida cuyo decursar económico suponemos de manuscritos y pergaminos dados en informes de viajeros y visitantes foráneos?, o bien de colonos migrados?, según documentos obtenidos de archivos sobre la firma de tratados criollos?, o bien imaginamos según vemos viven los indígenas hoy como vivirían aquellos es de suponer descendientes?.

Cerámica aborigen prehispánica de Venezuela, cortesía Victoria Galarraga, El Arte prehispánico de Venezuela, libro, catalogo, galería de arte nacional

Producir representaciones de contextos es producir formas textuales en torno a la preguntas sobre el objeto o artefacto de cultura material en consideración, es producir además imágenes sobre cómo debemos considerar la objetividad de tales objetos, esta objetividad, en definitiva es a la postre un resultado de la subjetividad y esa subjetividad se precisa según el recorte que establece los parámetros de nuestra mirada. 

No se trata, sin embargo, con lo anterior, de aducir una hipótesis meramente anárquica que llevada por un relativismo extremo del punto de vista declara que los objetos no son nada en sí mismos como de igual modo los contextos o que siempre lo que tenemos son efectos cual en los efectos especiales de Hollywood, indudablemente la recurrencia al cambio del contexto del chiguire o de la cerámica aborigen no está aludida aquí para decir que cualquiera podría ser el contexto y cualquiera nuestra representación de su objetividad, en la misma forma y con mayores razones aun las experiencias de naturaleza social y cultural que son las que nos interesan aquí no pueden ser consideradas más que por esos significados y esos sentidos y en tanto tal mover los parámetros no se corresponde aquí con negar sentidos y significados que las mismas traen consigo, se trata antes bien en realidad de entender que cuando escogemos parámetros los damos como si estos fuera naturales o estuvieran dados de antemano obviando que nuestros parámetros envuelven modos de continuar atribuyendo sentidos y significados dados en nuestra mirada y en los modos textuales, retóricos, discursivos y representacionales que tomamos para ponerlas en relación.

Lejos de un vaciamiento del sentido, se trata antes bien de una comprensión mucho más delicada y compleja de hasta qué punto nuestras representaciones de la objetividad están determinadas por nuestra subjetividad y que las operaciones por medio de las cuales escogemos el presentar de un lado, y sobre todo, el leer, e interpretar, requieren de estas comprensiones.

Se trata, en definitiva de elucidar que los problemas de comprensión cultural están muchos más ligados semiológicamente a que parámetros tomamos como interpretantes de que realidades, objetos, situaciones, actores sociales, interacciones y aquí, esta vez, de que formas de la cultura material. 

Estos enfoques de hecho semejan en varios sentidos cursos, seminarios, conferencias y clases teóricas que impartí en la primera mitad de los noventas bajo el título de “La formación del valor en la cultura material”, las cuales impartí en la primera mitad de los noventas cuando luego de concluido mi primer libro un número significativo de mis conferencias se situaba en la perspectiva de una axiología sociológica y semiológica enfocada en la formación del valor de la obra de arte.

Esta vez, sin embargo, no será la obra de arte ni el único y ni el más privilegiado foco de mi atención, sino antes bien el concepto de cultural material y sus expresiones.

Aquellos cursos, que contemplaron en gran medida contenidos de teoría semiótica conjugados con sociología de la mediación y el valor, aunque abarcaron el análisis de la incidencia de los medias, los procesos mediacionales y el trabajo colegiado que inside en la formación de ese valor, incluyo significativas atenciones también al análisis de fenómenos tales como la colección, la museología, la museografía y la restauración, pero entonces aun en un modo, por un lado, circunscrito a una comprensión del arte contemporáneo situada en los dinamismos culturales relacionados a su producción y su recepción, y menos así al repertorio de objetos catalogados o inventariados, que conforma de por si a ese arte como una expresión de cultura material concreta como esta última ha de ser considerada no según aquellas practicas que lo presentan y lo ponen en escena, o bien lo comentan y critican, sino antes bien de aquellos que lo clasifican, los embalan, lo transportan, lo preservan y lo restauran.

Esta perspectiva, mas enfocada en la obra de arte entendida como un objeto de cultura material y menos como algo a ser interpretado, al situar los parámetros de preservación, conservación y  restauración, mira hacia la cultura como lo he hecho en mi ensayo “Performatividad en el research” alejándose así de los fenómenos axiológicos relativos a cuando las obras están consideradas cuando pasaban al primer plano los actores del arte y las relaciones entre sus polos, artista, curador, critico, teórico, mercado del arte.

Esta vez nos esforzamos por articular un nuevo recorte, cuyo preámbulo hemos iniciado con los ejemplos del texto y el contexto, la subjetividad y la objetividad, para obtener una comprensión mucho más extensa de cultura material que excede con mucho a la obra de arte contemporáneo, incluyendo artefactos y formas de cultura tanto vistas en el prima de la museología de los mismos en museos de antropología y catalogaciones publicadas arqueológicas, como en la cultura viva donde esa cultura material es producida.

No es pues lo mismo aterrizar en cuestiones museológicas cuando venimos desde preguntas ordenadas para captar el dinamismo por medio del cual se configuran los procesos de formación del valor de la obra de arte, tampoco vemos igual la colección o la restauración, que aquellos a considerar como cuando es visto desde la perspectiva de una cultura material que conforma un patrimonio.

Traeré pues mis teorizaciones axiológicas de la primera mitad de los noventas trasladándolas hacia el parámetro patrimonial, y argumentare que es precisamente esta perspectiva la que situados en la teoría cultural y menos así en la teoría del arte facilita movernos mas allá de la comprensión de la formación del valor de la obra de arte hacia una del patrocinio de cultura material.

Se trata de la vía que nos sitúa en los marcos de una teoría cultural de los artefactos culturales en general, abarcando no ya solo la producción simbólica, es decir, artesanías y artes utilitarios, sino cultura material en general, esto por un lado, rellana mi ensayo sobre la cultura material de los mercados en comparación con formas de artesanía ritual y sobre cultura material e inmaterial tecnológica y turismo, sino un marco más completo de antropología cultural como esta adquiere forma en mi ensayo “Performatividad en el resecar”.

Lo anterior también nos conduce a una serie y sistemática reconsideración de la formación del valor de ese patrimonio entre una variedad bastante más amplia de actores sociales que van desde el coleccionista, pasando por el conservador y el restaurador, hasta aquel especialista que hace los avalúos o certificaciones considerando a la obra como esa tangibilidad material concisa, de un lado, de otro lado, nos lleva a considerar un radio mas abarcador de formas de patrocinio que aunque contemplan el arte en uno de sus polos, abarca también en un modo original y peculiarizado dominios que van desde lo que Bourdieu ha llamado la distinción simbólica, hasta aquello que James Clifford discutía en su tabla sobre las oscilaciones de los parámetros de autenticidad en su ensayo “El coleccionismo de arte y cultura”.

Me moveré así, desde una perspectiva actual revisitada con nuevas preguntas, entre seminarios teóricos que impartí por un lado en el Museo de Arte Contemporáneo Mario Abreu en 1993 y por el otro en el Museo de Arte Popular de Petare sobre mis desarrollos interdisciplinarios entre semiótica del arte, semiótica de la cultura y antropología posmoderna en 1995.

Lo hare, sin embargo, desde un itinerario actual, reciente, relacionado a mi reciente y actual circunstancia de experiencia en Venezuela tomando como punto de partida una estadía reciente que tuve con mi pareja y compañera de vida Victoria Galarraga (Vicky), museóloga venezolana, (sus largos años de experiencia de certificaciones y avalúos en conjunto con Jacquelin), en la casa y taller de dos valiosos conservadores, museólogos y restauradores también venezolanos, Ingrid Lucenas y Jose Luis en La Mata.

En el mismo sentido, considerado desde mi experiencia incluso antes, me remonto a 1998 cuando mi colega y amigo el investigador venezolano Manuel Espinosa, con quien en sus carreras tempranas tanto Vicky como Ingrid trabajaron desde la galería de arte nacional de caracas, me escribió a mi oficina en el Departamento de Antropología de la Universidad de Rice, Escuela de Ciencias Sociales, enviándome una valiosa e inédita colección de diapositivas de arte aborigen en Venezuela en un sentido museológico.

Permítaseme iniciar esta investigación y la discusión que me propongo situar al respecto distinguiendo ciertos conjuntos discernibles y recortables allí afuera en la cultura que nos preexisten y de la cual disponemos visualmente en distintos registros de experiencia, así como infiriendo e interpretando al respecto de los mismos ciertas invariancias y ciertas diferencias o singularidades axiológicas.

Volvamos sobre algunos de nuestros ejemplos pero ahora concretizados, estoy pensando, por ejemplo, en un conjunto de cultural material y visual que podría recortarse desde varias perspectivas, aunque no múltiples ni infinitas, en lo que al modo de su disposición se refiere, se trata de un conjunto que podría presentársenos y que reconocemos según nos lo recuerda  nuestra memoria y sentido de la arqueología, es decir, formas de cultura material que no pertenecen a nuestra cultura presente, artículos, objetos, bienes, utensilios, herramientas, que sabemos tuvieron alguna función utilitaria, por un lado, y simbólica o expresiva por el otro, en una civilización o estadio cultural extinguido cuyas formas sínicas y simbólicas, sin embargo, nos evocan hoy el sentimiento inveterado de formas de vida spiritual de un otrora remoto y lejano.

Cuando hablo aquí de arqueología lo hago en remitencia a una cierta pureza de lo que entendemos como tal, es decir, la relación directa entre una interpretación inferencia sobre vestigios, restos, huellas, fragmentos, remanentes, reminiscencias y o conjuntos que, pertenecientes a grupos culturales, civilizaciones o culturas de otrora, no circulan ya en nuestra cultura viva más que por medio de esas demarcaciones que la arqueología misma establece cuando subraya un área de excavaciones en un territorio, o bien, de museología y museografía en un determinado modo de presentar, exponer, disponer, escenificar o iluminar objetos de una determinada cultura que suponemos inexistente en nuestra actualidad, al menos en el modo en que la misma hubo de comportarse en su estadio reconstruido.

Es cierto, que en lo que al objeto de cultura material y visual como tal se refiere, la arqueología no está sola en estas formas de demarcar el objeto como observándolo con una curiosidad deductiva, inferencia, reconstructiva, interpretativa.

Una demarcación similar en lo que respecta a los modos de relacionarse al referente reconstruido por la subjetividad y la mirada, con los objetos en sus dos dimensiones, física/espacial, y sígnico/simbólica, podemos decir que la establecen la restauración y la conservación de esa misma cultura material entendida ahora como un patrimonio, punto de vista que más nos interesa aquí.

Una de las diferencias principales sino cruciales entre estas disciplinas, la una considerada ciencia social, la otra considerada ciencia museológica, es el modo como se relacionan a nuestras representaciones sobre el todo que inducen, deducen, interpretan, actualizan o reconstruyen, la arqueología, como en un rompecabezas que nunca pueden componerse del todo, guarda siempre una relación inventiva, creativa incluso, si la vemos con sentido actualizado, con todos no cristalizados de antemano que la pesquisa arqueológicamente va imaginando de fragmentos que nunca dejan de ser del todo huellas o residuos, el trabajo con fragmentos desperdigados cuya pertenencia a un todo nunca podemos salir en su búsqueda imaginándolo más que hallándolo en su forma original, trabaja con una relación entre presente y pasado por medio de la cual el presente es proferido o antes bien restituido por averiguaciones de su procedencia o bien de un viaje a lo desconocido, la restauración y la conservación, por el contrario, actualizan al interpretar una idea de todo que no debe ser ida a buscar por medio de huellas o fragmentos cuyos escajos heteróclitos y no siempre coincidentes, producen ideas de mundos, ellas por el contrario se relacionan con el pasado respecto a todos que no cristalizan en sus propia temporalidad entendida como aquella reconstruida en lo que fue pero nunca ahora y aquí de nuevo, sino en la de un patrimonio actual, vigente y perdurable para la contemporaneidad, ambas pues representan ideas distintas de la memoria a la vez que de los sentidos que los significados de esa memoria nos hacen hoy.

Pero al mismo tiempo sabemos que nociones aquí utilizadas con cierta licencia retorica es decir con un dejo de indistinción semántica tales como “inferior”, “deducir” o “interpretar”, presuponen para estos dominios afines aunque distintos, restauración, conservación, arqueología, etc., problemas epistemológicos de fondo en términos de ciencia de la ciencia y metodología.

Si tomamos un camino inferencialista, deductivista o interpretativista en lo que respecta a lo que pensamos sobre el proceso de elucidación, búsqueda, pesquisa, análisis y comprensión hermenéutica, tomamos vías que implican presuposiciones distintas sobre la ciencia misma, su método y sus condiciones de posibilidad hermenéuticas.

No es este aquí, sin embargo, el territorio que me interesa ni discutir ni enfocar en lo que a estas ciencias se refiere, a penas mi interés aquí, el foco de mi atención es antes bien el tipo de demarcación que estas presuponen en términos de la ciencia semiológica, en lo que ha un modo determinado de mirar hacia los objetos como signos se refiere y en especial, en lo que a un modo determinado de lo que yo llamo recorte se refiere para el mirar hacia una determinada cultura material en términos de como adquieren forma nuestras impresiones de objetividad sobre esa cultura material, lenguajes objetos?, artefactos, reductos o ejemplares de un imaginario?.

Del mismo modo en que discutiendo las diferencias entre los conceptos de cínema que tenemos en las artes visuales, versus los conceptos de cinema que tenemos desde la tradición del film, distinguía yo entre una noción de super objeto (lo que busca de la imagen cinemática el artista visual que la explora) y otra de super sujeto (lo que busca el artista cinematográfico del cinema), o bien del mismo modo en que he discutido implicaciones muy distintas sobre los efectos de realidad o el grado de realidad con que consideramos las presuposiciones sobre lo que se considera objetivo u objetividad respecto a aquella en distintos tipos de realismo, las diferencias por ejemplo entre hiperrealismo e hiperrealidad, o entre más real que la realidad, y real menos real que la realidad implícito por ejemplo al concepto de realias de Levis Strauss, mi atención aquí es hacia esa cultura material no hacia la ciencia que la estudia en este especifico caso si bien tampoco menos hacia esa cultura material en sí misma y más hacia las imágenes de ella que nos hacemos según la recortamos en tanto un modo de interacción simbólica entre subjetividad y objetividad nos permite aducir e interrelacionar parámetros axiológicos paradójicos que se cruzan respecto a los sentidos y significados que esa cultura material nos hace, a lo que ella significa para nosotros y lo más importante a lo que emerge sustraído de una subyascencia inconsciente o no explicitada sobre nosotros mismos al despejar y elucidar cuáles son esos entrecruzamientos y cuales esas paradojas valorativas que se expresan en los distintos modos en que recortamos las expresiones de cultura material.

Restauración, conservación y arqueología, han establecido para nuestra cultura, un determinado modo de prestar atención hacia los objetos y las imágenes que nos importan aquí que, a modo de ajustar cuentas con las tres desde mi sociología de la cultura, semiología y antropología llamare lecturas indiciales, algo que presupone a su vez lo que, en mis análisis sobre el trabajo de campo, y la posibilidad de traer a estos, performativamente, allí en el terreno, parámetros museológicos, he llamado la metonimia en el trabajo de campo.

Conocemos la importancia que esta noción de metonimia adquirió para Jacobson en lingüística así como su lugar, no menos relevante que el de signo indicial en la semiótica de peirce, para una forma determinada relacionarnos con nuestras representaciones sobre el todo, un todo que desde nuestra perspectiva se refiere a aquella totalidad cultural, semiológica o social a la cual los signos, fragmentos, remanentes, residuos, indicios, están relacionados significativamente por medio de sentidos y significados con los cuales nosotros trabajamos. Hablemos pues de lecturas indiciales como forma predominante de la pesquisa en una concepción metonímica del trabajo de campo.

De la misma forma como con el pop en las artes visuales, tenemos un modo de atender la imagen iconográfica que dista mucho y se aleja de la manera como esas mismas imágenes las percibimos cuando estamos en contacto experiencial con ellas en el nivel sensorial de la vida cotidiana en la ciudad o los mass medias, por ejemplo, el sensorialismo de la publicidad en la ciudad, exagera y acentúa una relación tal con ese mundo de imágenes icónicas que las vacía de subjetividad trayéndolas a una extrema proximidad en la que aquellas devienen supe objetos aparentemente desprovistos de sensorialidad, subjetividad y experiencia, obtenemos a través de la conservación, la restauración y la arqueología un modo determinado de mirar o recortar una cierta disección de una cultura material y visual determinada.

Imaginemos a penas por un momento aquí de nuevo, vasijas cerámicas bien meramente utilitarias más o menos decorativas, bien cargadas de algún simbolismo subjetivo relativo a la transmisión y supervivencia de determinada tradición y de sus rituales en el pasado cultural venezolano en cuanto a sus paisajes territoriales, es decir, del entramado visual que conforma a la así comprensible cultura material de pueblos amerindios actualmente inexistentes que algunos llaman con un dejo arqueológico cultura aborigen de Venezuela, y otros definen como cultura prehispánica. 

Andy Warroll, Campbells tomate

Andy Warroll, Campbells tomate

Dos conjuntos recortados desde la misma perspectiva aparecen aquí uno museologizado o museografiado, el otro recorrible en emplazamientos naturales, uno tratado a lo largo de sistemas clasificatorios que van desde la catalogación e inventario de piezas halladas en recónditas colecciones privadas a lo largo de Venezuela, otras atesoradas en museos, que ponen su énfasis en distintas formas de la cerámica utilitaria, o bien de ciertas figuras humanas simbólicamente recreadas, el otro parece relacionado a formas de la scritura pictográfica, conjunto que tuve la oportunidad de visitar y recorrer en persona en Carabobo, Puerto cabello, junto a Domingo de Lucia, el primero ha sido reconstruido con alta precisión técnica y comentarios simbolistas por una publicación de la galería nacional El Arte prehispánico de Venezuela, así como también Cerámica Tradicional Venezolana por la Fundación polar y la Fundación de Etnomusicología y Folklore, otro tanto el otro compendiado por especialistas en museología, museografía, conservación y restauración como Ingrid Lucenas, fotografías algunas de su propia producción, en conjunción con el esfuerzo de Alejandro Talmente.

Fotografía Ingrid Lucenas, cortesía de Ingrid lacenas del libro catalogo friten on stone, por Alessandro Talamonti, editorial sanyomit

Estos dos conjuntos de cultura material y visual, el primero enfocado en un tipo de iconografía menos relativa a mensajes, codificaciones intencionales, o comunicaciones culturales y mas al lugar religioso que las imágenes iconográficas desempeñan en tanto recreaciones rituales de la utilidad de estos objetos cerámicos, el segundo en un tipo de scriptura e inscriptura pictográfica relacionado a la escritura y a la comunicación, nos permiten distinguir un  conjunto o entramado de cultura material recortable en sí mismo.

Fotografía Ingrid Lucenas, cortesía de Ingrid lacenas del libro catalogo written on stone, por Alessandro Talamonti, editorial sanyomit

El recorte, sin embargo, es preciso apuntarlo en forma de pregunta, se debe propiamente a la pertenencia de esos objetos cerámicos y pictogramas, a una determinada cultura entendida como un conjunto homogéneo relativamente discernible en términos de estadios y eras culturales como todos cristalizados o antes bien, como he sostenido, demos percatarnos de la relación siempre metonímica entre los fragmentos y la construcción significativa de una idea de todo a la cual o bien pertenecen o bien producimos los significados y sentidos como resultado de nuestra propia investigación.

Se deben estas impresiones de todos cristalizados a una determinada regionalización a las mismas atribuida,  o se debe antes bien al tipo de mirada al cual nos preparan y predisponen subjetivamente en lo que al sentido de su hipotética o supuesta objetividad se refieren?, la relación a la vez autónoma e interrelacionada de estos dominios relativos a la conservación, la restauración, la museología o la arqueología de estos objetos no son acaso en primer lugar las productoras de esas imágenes de todos culturales?.

Fotografía Ingrid Lucenas, cortesía de Ingrid lacenas del libro catalogo written on stone, por Alessandro Talamonti, editorial sanyomit

Al hablar de conjuntos discernibles de cultura material nos preguntamos sin embargo, si el tipo de recorte de que se trata aquí envuelto en nuestro sentido de la objetividad de una cultura material expresada en nuestra subjetividad, puede ser equiparado a los discernimientos que son posibles por las demarcaciones que obtenemos de la cultura material y visual misma en sus discernimientos técnicos, o bien a través de los conceptos de imaginería y de imaginario?.

Nos permiten las publicaciones existentes de partida que tomamos en consideración aquí o bien sus formas museológicas espacializadas mayormente, sobre todo aquellas relativas a la cerámica, basadas en detalles técnicos sobre los modos de confección, e inducciones simbolistas, agrupar estos fragmentos en nociones de valía para un sentido actual del imaginario?.

Como debemos nosotros, al entrar en contacto con esta contigüidad listada de elementos visuales, vasijas, petroglifos, scripturas, pictogramas, figuras humanas, con estos fragmentos de todos a los que no tenemos acceso en nuestra propia cultura actual poner en relación las distinciones antes hechas entre las formas como la arqueología produce un sentido siempre atribuido a un pasado extinguido reconstructivamente seguido por una pesquisa inventiva de todos imaginados, y en su defecto, las formas como la conservación y la restauración museológizan la actualización de un pasado en una idea actual y contemporánea de patrimonio vigente en la memoria, asumir la relación entre metonimias y totalidades cuando nuestras preguntas pasan de continuidades técnicas, tierra, arcilla, piedra, pictograma, horneado, a preguntas culturales de cultura visual tales como imaginerías e imaginario?

Hemos de aceptar estas imágenes como actuales y vigentes en nuestra imaginario cultural?. Y son así, de considerarselas parte del imaginario, vivas en nuestra cultura actual aun cuando su estadio geológico y cultural remita culturas extinguidas o fases evolutivas muertas?.

Cerámica aborigen prehispánica de Venezuela, cortesía Victoria Galarraga, El Arte prehispánico de Venezuela, libro, catalogo, galería de arte nacional

Es indudable que aquí tenemos una distinción importante en términos de teoría cultural, las demarcaciones que distinguen conjuntos discernibles y relativamente autónomos de imaginerías, se refieren a formas de cultura visual tradicional que envueltos en tradiciones que están vivas en nuestro presente cultural, lo dicho puede establecerse claramente cuando entendemos que la imaginería por ejemplo del arte tradicional, folklórico, producido por la cultura naife venezolana, también por no pocos designada como arte primitivo, se refiere a celebraciones, escenificaciones y subjetivaciones que pueden ir a buscarse en tradiciones orales hoy allí en los pueblos, ciudades y enclaves culturales donde viven los mismos creadores de esas imágenes y figuras.

Arte popular, naife o primitivo venezolano, Colección Museo de Arte Popular de Petare, caracas

Arte popular, naife o primitivo venezolano, Colección Museo de Arte Popular de Petare, caracas

Arte popular, naife o primitivo venezolano, Colección Ingrid Lucenas y Jose Luis, la mata, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Deberíamos entonces negar la acepción de imaginería a los dos conjuntos antes referidos relativos a la cerámica aborigen y las scripturas geológicas sobre piedra y formaciones naturales?, por el hecho de que la mirada que los angula presupone bien la mirada arqueológica con todo lo que en esta remonta vía restos, remanentes, reminiscencias, huellas, reductos, fragmentos bien desde la perspectiva de la conservación y la restauración, su cualidades técnicas es decir, el que sean hechas en barro y arcilla, cosidas o esmaltadas en algún modo con determinadas técnicas, que alude a una cultura material relativa a formas culturales muertas?

Y qué decir respecto a ello de las comunidades amerindias vivas en la cultura venezolana?, deberíamos tratar como parte de una cultura material determinada la objetividad auscultada u observada con lupas reconstructivas de artefactos extinguidos solo designados por la museología, o antes bien deberíamos mirar hacia estas últimas por el hecho de estar vivas como imaginerías?.

Estaríamos dispuestos, por ejemplo, a aceptar como imaginería, la cultura material y visual viva hoy wayuu, sus tejidos, sus amachadas, sus vestuarios, sus mochilas, sus cerámicas?, e incluso sus pinturas faciales o antes bien habría que establecer una subdivisión adicional a la ya hecha entre cultura material e imaginerías, ahora entre cultura material extinguida y cultura material viva?.

Nociones como cultura aborigen versus cultura indígena son las adecuadas aquí?. Desde un punto de vista de antropología cultural de lo contemporáneo, del presente simultaneo y su coeternidad, no son acaso la cultura material y visual suburbana, a veces urbanas y en ocasiones rural, de la producción simbólica tradicional, folclórica y naife venezolana, en un lado, y esa cultura material y visual wayuu contemporánea, parientes más interconectados, expresiones más imbricadas e interrelacionadas que aquella que podría establecerse entre cultura material indígena actual y cultura aborigen?.

Cultura Wayuu, la guajira, Venezuela

Cultura Wayuu, la guajira, Venezuela

Cultura Wayuu, la guajira, Venezuela

Cultura Wayuu, la guajira, Venezuela

No se trata aquí propiamente de distinciones etnológicas las cuales nos conducirían a remitirnos a todos meta narrativos tales como pre hispanidad y a su continuidad racial, indignidad, de modo que esta ultima tendría que verse como una forma actual y evolucionada de una línea continua diacrónica de una misma etnicidad o raza por descendencia, antes bien se trata de comprender que esas comunidades indígenas de hoy comparten más elementos con la cultura tradicional, folklórica y naife que con aquel pasado aborigen, pero sobre todo de atender al hecho de que cuando recortamos una determinada cultura material no solo recortamos algo que ella es en sí con lo que ello trae consigo sobre nuestras presuposiciones referenciales y denotativas de pertenencia, región y territorio, sino sobre todo sobre lo que estas significan y sobre el sentido que hacen a nosotros así como sobre como el modo en que las recortamos hablan de nosotros mismos.

Cerámica aborigen prehispánica de Venezuela, cortesía Victoria Galarraga, El Arte prehispánico de Venezuela, libro, catalogo, galería de arte nacional

Pero la pregunta es esta, las interacciones entre esta última y aquella cultura material indígena, nos avalan para declarar a la última como una imaginería?.

Estaríamos dispuestos a arriesgar el parámetro axiológico que declararía a la cultura material indígena actual como una imaginería?. Y de ser así?, cual sería su relación, una vez aceptada como cultura viva, en el mismo modo en que lo he discutido a nivel sociolingüístico entre lenguas amerindias y español venezolano, su lugar en una comprensión del imaginario?.

Cerámica aborigen prehispánica de Venezuela, cortesía Victoria Galarraga, El Arte prehispánico de Venezuela, libro, catalogo, galería de arte nacional

Excluiríamos entonces de las imaginerías y del imaginario cualquier forma de cultura material y visual no viva en la actualidad, por ejemplo, en una dirección enteramente distinta, la iconografía visual del pasado colonial expresado en la arquitectura, en el patrimonio, en la ciudad, pero también en vestuarios, mueblerías, costumbres espacialmente evocadas, etc.?

Fotografía Ingrid Lucenas, cortesía de Ingrid lacenas del libro catalogo friten on stone, por Alessandro Talamonti, editorial sanyomit

Si nosotros tomamos el camino por ejemplo que alejados momentáneamente de su museología y su museografía para la conservación, la restauración o la exposición arqueológica, ha generalizado a través de los mass medias y de los libritos estandarizados y masificados de la enseñanza una determinada imagen de los códices mayas y aztecas, deberíamos aceptar esas imágenes que la gente se ha hecho con sus estereotipos, como imaginería o imaginario?. 

Si nosotros reparamos en que la noción de imaginario se refiere a lo que ello significa para nosotros y al lugar que ello tiene en nuestra subjetividad cultural, no estamos hablando acaso de algo vivo culturalmente en nosotros aun cuando no lo este según suponemos en la cultura referencial a la cual esas imágenes remiten?

Fotografía Ingrid Lucenas, cortesía de Ingrid Lucena del libro catalogo written on stone, por Alessandro Talamonti, editorial sanyomit

Indudablemente ya nadie recurre a códices para comunicarse aun tampoco en las lenguas indígenas que prevalecen vivas en comunidades actuales, visto así se trata de formas culturales extinguidas que quedan remitidas a la objetividad de una memoria externa a esa cultura material y no endógena a las formas actuales de transmisión cultural, pero si esas imágenes circulan entre nosotros a través de los mass medias, no se llegan a integrar de semejante modo en nuestro imaginario?.

Preguntas como esta relativizan que las demarcaciones del imaginario deban quedar remitidas únicamente a la noción de cultura viva, o antes bien tendríamos que decir que no siempre lo que está vivo en la cultura de la subjetividad que recorta la objetividad otra de una cultura material tiene necesariamente que estarlo en su objetividad propia, pero el concepto de objetividad aquí pasa por una auscultación inevitable, llamamos objetivo a una impresión sobre la coseidad o existencia de un algo para nuestra subjetividad cultural o antes bien llamamos objetividad a la existencia objetiva de esa cultura material?, si ella en sí misma no pertenece ya a una cultura que se transmite por ligaduras endógenas a comunidades existentes, no viene a ser acaso el recorte presupuesto en lo que a restaurar, conservar o arqueologizar significa para la subjetividad de nuestra propia cultura el modo en que la cultura de esa cultura material que suponemos muerta, el que nos suministra una determinada idea de objetividad?.

Y no ocurre acaso cuando por medio de una historia de la tradición de determinadas tecnicidades físicas, modos de tratar la arcilla y coserla, hondearla, dibujarla, etc., se presentan artefactos y objetos de civilizaciones extinguidas, que se comunican vía las impresiones telúricas de la vigencia del mismo material y sus utilidades hoy en la habitad, la vida cotidiana o los talles de creación, una conexión de aquellas con el imaginario actual?.

No están acaso esos objetos desprendidos como fragmentos cuya nueva contigüidad no es otra que la de estas ciencias como una determinada forma de vocabulario sujetos a los tipos de efectos de objetividad que les atribuimos según nuestras retoricas presentacionales y representacionales, nuestros marcos subjetivos y los patrones de nuestra mirada, expuestos a operaciones que semiológicamente entendidas están produciendo efectos en la semiosis vigente de nuestra cultura?.

Si lo que hace a la cultura en tanto esta principia en el lenguaje y la comunicación no son otra cosa que sentidos y significados, no estamos al producir estos, produciendo acaso aspectos de nuestra cultura envueltos en la semiosis infinita que hila y teje sentidos y significados al tratar con imágenes de objetos y materias aun cuando estos últimos guarden en tanto idexicalidades y deixticalidades referenciales o denotativas, relación con formas de cultura material que consideramos relativas a civilizaciones extinguidas?.

Lo que esta aquí en juego sobre interacciones culturales y simbólicas, interculturales y transculturales entre nuestro estadio occidental actual y el trabajo en la semiosis cultural con imágenes de culturas extintas que se pueden relacionar metonímicamente de unos modos o de otros según los parámetros subjetivos que hilan nuestras representaciones y presentaciones en el nivel retorico,  no dista mucho si lo vemos con mayor distancia del dilema sobre el primitivismo y su debate suscitado por la conocida exposición del moma sobre este tema, algo inducido o cuando menos, con todas las críticas que se le han hecho, propiciado por aquella antológica exposición sobre el primitivismo en el moma.

Aquella exposición, preguntamos, revelaba verdaderos nexos internos entre la imaginería visual de la vanguardia en el arte y expresiones rituales de cultura material tribal, o bien se tratándose de meras observaciones comparativas sobre parecidos, similaridades y analogías, producía en nosotros esa imagen que alteraba por medio de sentidos y significados envueltos en el modo de su presentación retorica museológica y museográfico, esa imagen nueva tanto de la temprana vanguardia en las artes, como del arte ritual de las culturas tribales?.

Exposición sobre el primitivismo en la moma, catalogo, agradecimientos a la cortesía de Alberto Méndez Suarez, fundación rumbos: ciencias teorías avanzadas, antropología cultural, museología y arte, florida y caracas, (Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez), 2024

Indudablemente de la misma forma en que para el conservador y el restaurador restaurar un patrimonio de cultura material y visual, y pensemos ahora no solo en artefactos de cultura tribal, sino en el patrimonio arquitectónico colonial y la remitencia a otras culturas religiosas, se hace significativo por el sentido que el mismo reviste para la cultura que restaura, conserva, clasifica, reconstruye, busca un original o sus versiones, o arqueológica, la atención a artefactos tribales reviste sentido y significado para las representaciones que hemos querido hacernos por medio de la exposición sobre el primitivismo en el moma en torno de esas posibles relaciones.

De un lado sabemos que a tenor de una cierta desilusión de la modernidad por todo lo que desde el mismo Heidegger aquella implicaba como vacío existencial o vaciamiento del ser, hostilidad para la sensibilidad, la salida de no pocos artistas de la vanguardia hacia culturas tribales hacia el sentido y significaba para esa cultura moderna urbana o suburbana una determinada idea ritual de lo humano, un determinado sentido de la comunión que este idealizaba y buscaba para y desde su misma subjetividad.

Exposición sobre el primitivismo en la moma, catalogo, agradecimientos a la cortesía de Alberto Méndez Suarez, fundación rumbos: ciencias teorías avanzadas, antropología cultural, museología y arte, florida y caracas, (Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez), 2024

Sean así pues mayores o menores las incidencias que la recepción de arte tribal tuviera o inspirarse más o menos en el arte de vanguardia, lo cierto es que cualquiera sea la respuesta la pregunta, influencia, mera analogía, la búsqueda, la interrogación, la pesquisa y el análisis sobre cómo entender las relaciones entre subjetividad y objetividad, entiéndase nuestra subjetividad y aquello que entendemos por la objetividad de la cultura material en cuestión, oscila como un componente de la interacción misma y menos como algo dado de antemano según un orden separable del recorte presupuesto por la mirada y los modos de inferencia, deducción, atención, enfoque, sensorialidad, cultura

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Exposición sobre el primitivismo en la moma, catalogo, agradecimientos a la cortesía de Alberto Méndez Suarez, fundación rumbos: ciencias teorías avanzadas, antropología cultural, museología y arte, florida y caracas, (Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez), 2024

Una pesquisa altamente precisa allí en la cultura y acá en nuestras demarcaciones de aquella si pensamos en una cultura endógenamente viva dentro del imaginario de nuestra propia sociedad occidental y moderna, contemporánea, nos conduce como he apuntado en otra parte a no soltar la noción de imaginario desprendiéndola de la noción de imaginerías, el primero aparece como una expresión inmaterializada en nuestra cultura de aquellas segundas, pero una pesquisa que busque la objetividad propia de las segundas como si tratáramos de definirlas por sí mismas en arreglo a líneas trazadas por sus propias características taxonómicas nos conduce a preguntas.

Exposición sobre el primitivismo en la moma, catalogo, agradecimientos a la cortesía de Alberto Méndez Suarez, fundación rumbos: ciencias teorías avanzadas, antropología cultural, museología y arte, florida y caracas, (Abdel Hernández San Juan y Alberto Méndez Suarez), 2024

La imaginería por ejemplo del carnaval se presenta así como visualmente delimitada e inconfundible respecto a otras imaginerías, podríamos decir que se insertan dentro de ello representaciones simbólicas vernaculizadas resultantes de asimilaciones profanas de las estéticas populares en que se expresan lo grotesco, la exageración y hasta la parodia en ocasiones del sentido de determinados símbolos, pero semejantes imágenes dadas en el carnaval físicamente expresadas sabemos delimitarlas y separarlas de como se expresan esas mismas imágenes en otras formas de celebración y ceremonia menos autónomas de rituales religiosos tales como paradas, fiestas, aniversarios de vírgenes o santos, procesiones y otras expresiones del folklore en las cuales también aparecen la música, la danza y una cultura material similar.

Con un criterio parecido aprendemos a deslindar la imaginería afro cristiana y afro caribeña o simplemente afroamericana apegada a las religiones africanas reinscritas en las Américas, cuando la percibimos como directamente vinculada a prácticas religiosas o mágicas ligadas a iniciaciones religiosas o bien a altares y relicarios de atención a ori chas que cuando vemos algunos de sus elementos expresados en una cultura material y visual que incorpora lo afroamericano en las expresiones teatralizadas del folklore o del turismo.

Es cierto que mantener unidos los conceptos de imaginería e imaginario supedita este ultimo a determinadas expresiones de cultura material visual cuando sabemos que la inmaterializarían de las mismas puede adquirir en la dimensión espiritualizada de aquellas una relativa no sujeción a la cultura material, pero el imaginario no puede independizarse de las imaginerías visuales más que por medio de formas de la imaginación expresiva que sujetas a recreaciones de la imaginación individual o del inconsciente no se refieran ya a aquellas fuentes o puntos de partida, así por ejemplo, podríamos analizar como entran las imágenes de la religión o bien de las tradiciones culturales en las expresiones del surrealismo así como apuntar que en buena medida los límites entre lo que consideramos surrealismo desde el punto de vista de la vanguardia estética y lo que consideramos una imaginación surrealista, mágica o imaginaria de la cultura popular tienden a resultar muy similares e incluso por momentos las líneas entre una cosa y la otra no siempre del todo precisables.

Abría aquí que poner ejemplos empíricos distinguiendo entre surrealismo como estética de vanguardia y surrealismo como expresión de una imaginación de la cultura popular en cuanto al modo en que aparecen ciertas imágenes simbólicas de la tradición definibles como zurearles, pero lo que me interesa subrayar es que incluso separados los dominios las intrincaciones entre subjetividad y objetividad en el análisis de cualquier forma o expresión de cultura material no son tan remisibles a la objetividad de una tasación física mensurable y tangible, respecto a esta ultima vienen a ser los sentidos y significados que para la subjetividad esas imágenes nos hacen y sobre todo el modo en que las recortamos desde nuestra subjetividad los que desempeñan un mayor lugar de relevancia en el tipo de objetividad que les atribuimos

Así, volviendo sobre mis ejemplos anteriores, podemos poner aquí a un lado las cerámicas consideradas o así clasificadas por la conservación, la restauración y la museografía arqueológica, como relativas a pueblos extinguidos unidos a nosotros por una misma región o geografía como son la objetividad que la atribuimos a la cerámica aborigen, pero si nuestro acento esta puesto sobre la arcilla, las técnicas de cosido y esmalte, o los modos de decoración, no podemos sustraer estas imágenes de su relación con la imaginación museológica que las recorta desde y para nuestra propia subjetividad, de fenómenos por ejemplo instalativos de la cerámica moderna, tampoco podemos tan simplemente declararlas prehispánicas y como tal escindidas de un imaginario pos hispánico, quizás declararlas imaginería podría quedar en dudas desde el momento en que no forman parte de la cultura material de una forma de cultura viva vistas arqueológicamente mas si desde el momento en que de acuerdo a la museología de conservación y restauración las vemos como patrimonio por sus significados para la memoria y su fuerza evocativa, no podríamos pues del todo escindirlas de nuestro imaginario el cual aquí estaría conformado por lo que nos significa atesorarlas, mirarlas con las lupas de la museología, inventariarlas como un patrimonio o leerlas según las conservamos o restauramos. 

Otro tanto no podemos separar tan nítidamente las scripturalidades aborígenes de nuestras propias imágenes sobre lo que es la escritura y su origen o génesis, nuestra propia escritura, y como tal, escindirla de nuestro imaginario sobre esta ultima si lo vemos en el sentido que he discutido, tras un gran esfuerzo de teoría semántica en mis análisis por ejemplo, de cómo leer lo escritural en la obra de un artista contemporáneo como Luis Alberto Hernández, (Una Lectura escritural).

La pregunta acerca del origen de la escritura en su relación con los conceptos de scriptura e inscripción podría estar aquí sugerida.

Según nuestras acepciones más usuales, como por ejemplo, aquellas que obtenemos de este tipo de atención al script pictográfico sobre piedras en el paisaje de Carabobo por dibujantes o escritores aborígenes, tanto como aquellas imágenes que hemos obtenido sobre el pictograma y su relación a través del script por vías de civilizaciones como la mesoamericana maya, azteca, o bien mesopotámica o egipcia, incluso por no ir tan lejos, en la contemporaneidad misma del hexagrama como forma escritural pictográfica no alfabética en lenguas y formas de escritura escriturales como la japonesa, la china y la de otras culturas actuales del oriente, la escritura como una forma del lenguaje se debió a una mayor diferenciación progresiva, culturas mas altamente diferenciadas llegaron a la escritura antes que aquellas menos diferenciadas. Esta hipótesis, basada de un lado en la complejidad sígnica de la escritura en términos de convención, su lejanía grafemica frente a la espontaneidad oral o la voz del hablar, y el nexo a ser supuesto por este ultima del universo extra verbal de los gestos, estos últimos y sus expresiones visuales pictográficas han sido supuestos como primigenios.

Supuestamente la cultura primera se expreso en gestos e imágenes de acuerdo a los cuales los principios de la mimesis o miméticos por medio de los cuales representamos con gestos e imágenes cosas por analogías debieron anteceder a la escritura.

Sin embargo, la propensión cada vez mayor de la modernidad enteramente diferenciada como se expresa en nuevas tecnologías tiende de nuevo a la gestualidad y el pictograma por sobre la escritura, esta última, desde el parámetro mayor menor diferenciación adjudicado a su no imitación y a su independencia convencional del referente, parecía más diferenciada.

En la actualidad, en cambio esa supuesta de ser alta diferenciación de la escritura se presenta como atávica expuesta a mecanismos demasiado lentos y rebuscados según la alta diferenciación de la cultura que por medio de la tecnología tiende a volver cada vez mas icónica y pictográfica nuestra civilización moderna tanto como menos escritural nuestra cultura de altas velocidades de comunicación.

Tenemos aquí de nuevo la cuestión de la subjetividad y la objetividad que ha centrado mi atención. Se tratara acaso de que las tecnologías mimetizan principios elementales de comunicación dados en la naturaleza técnica de su base tanto como suponen un cierto retorno a la dimisión ritual de la experiencia?. Muchas cosas hablan en favor de esta ultima hipótesis, el minimalismo mismo y el regreso a una cierta simplificación así lo atestiguan, pero lo que esta aquí en el centro de mi atención no es otra cosa que de nuevo la pregunta acerca de como los parámetros que organizan los modos del recorte de nuestra subjetividad colorean de un modo decisivo lo que consideramos objetivo y subjetivo. Preguntas tales como cual es el origen de la escritura, o bien aquellas de Derrida en sus escritos sobre el circulo lingüístico de ginebra sobre cómo puede haber nacido una cultura sin disponer antes de un lenguaje, o de esa vuelta implicada por el lenguaje respecto a la naturaleza y a la inversa, como puede haber surgido algo así como el lenguaje sin cultura, son, sin lugar a dudas preguntas ultimas algo que no es la mira de mi análisis en este ensayo, la cuestión aquí atendida no refiere a hallar una verdad ultima como respuesta a preguntas ultimas, indudablemente nuestras consideraciones de objetividad han estado asociadas con frecuencia a lo que entendemos como cientificidad o demostrabilidad de que nuestros desarrollos no son especulativos sino más cercanos a la verdad, en tanto, paradojicamenente, cuando nos tropezamos con ejemplos como este de la escritura y el pictograma,  nos preguntamos de que formas podemos adjudicar o aceptar nuestras representaciones de la objetividad como pertenecientes a los objetos de nuestra atención y no así como implicadas en la subjetividad de nuestras representaciones.

Si la respuesta a la pregunta que estuvo primero, la imagen visual como ocurre en el hexagrama oriental o la escritura alfabética, fuera tan sencilla de responder podríamos quizás saber de qué lado estaría aquí un sentido de lo objetivo apegado a una idea de la vedad o verdaderamente adjudicable a los objetos de nuestras preguntas, pero debido a que tomar como objetivo un criterio de diferenciación basado en presupuestos limitados, o bien por el contrario uno de mimesis con base en su analogismo gestual y extraverbalidad oral, nos conduce a conclusiones que vuelvan a ser de nuevo objeto de preguntas sabemos qué objetivo en unos casos puede ser entender como la escritura emerge de la imagen tanto como esta ultima podría emerger de aquella.

Es esta acaso como la relación parte todo o aquella del espacio y el tiempo una antinomia kantiana?.

Si nosotros reparamos en la diferencias semánticas y conceptuales entre los conceptos de scriptura o scripturalidad y aquel de inscripción o inscripturalidad quizás hallemos sino respuestas a estas preguntas ultimas si al menos distinciones relevantes sobre diferencias presupuestas en nuestros parámetros de subjetividad para tomar caminos que estén más cerciorados de su elocuencia mensurable y así en lo posible de como subjetividad y objetividad se intercambian o relacionan dialécticamente. Efectivamente ambas inscripción de inscriptura y scriptura subrayan cosas distintas frente al mismo referente, la primera subraya que ese grafema o esa marca es una memoria que fija algo, lo que fija, indudablemente, si esa marca es alfabética y no un hexagrama o pictograma, viene en la inscripción vía convención, es decir, vía un simbolismo sustitutivo que no trae consigo analogías miméticas de su objeto en lo que a imágenes de aquel se refiere, lo cual requiere más que en el caso de lenguajes refractivos, reflexivos, refractarios o reflejantes icónicos, dominar las convenciones simbólicas de esa lengua semánticamente intrincada en sentidos y significados, pero la inscripción como tal no es otra cosa que la memoria de una lengua que tiene también una experiencia verbal en lo que a la relación con esa memoria se refiere, así el criterio de diferenciación estaría aquí mas asociado a como esa cultura se memoriza y memoriza por medio de esa lengua y su escritura, en tanto indudablemente a nivel cognitivo no es lo mismo recorder por vía oral que hacerlo por medio de la escritura, esta ultima puede viajar sola sin el desplazamiento de los cuerpos, puede transportarse y enviarse, en tanto semejante memoria presupone al mismo tiempo una evacuación de sentidos asociados a redes contextuales y situacionales implícitas al habla oral que pasarían de cierto modo a una minimalización o al olvido al efectuarse una transmisión cultural de la memoria por esa vía, la inscriptura, incluso, así considerada, nos conduce a la idea también de anotación, dejar constancia, retener que es propia a al comprensión etnográfica del lenguaje y la escritura aquí entendiendo etnografía como ciencia en el trabajo de campo no en remitencia a etnología o lo étnico.

 La scripturalidad en cambio se refiere más a una cierta economía visual. La inscriptura es textual la scriptura es visual e icónica, de este modo scriptura nos remite a aquellos aspectos de la escritura que se ligan vía grafema al contenido mimético e icónico de la escritura en tanto inscriptura a su contenido textual relacionado a la memoria no visual que es escritura supone. Visto así la scriptura o el script al cual estos dibujos aborígenes nos remiten nos habla de la conexión de la escritura con el gesto y la imagen imitativa o icónica, la inscriptura a su relación con la voz y la memoria. 

Los ejemplos que estoy poniendo hasta aquí aun se mantienen dentro de una cierta pureza endógena en cuanto al parámetro de internalidad a una cultura que tomamos en consideración para evaluarla por lo que ella es en sí misma como cultura material, pero nuestros análisis sobre subjetividad y objetividad se hacen aun más álgidos, refinados y sutiles si lejos de considerar todos relativamente cristalizados de cultural material con arreglo a una región o bien a los efectos de textos y contextos resultantes de los parámetros subjetivos que angulan y vertebran nuestros modos de mirar por lo que de estos producimos una determinada idea de objetividad subjetivamente producida por sentidos y significados, pensamos por ejemplo en como estas cosas son de distintos modos presentadas y representadas en escenas espaciales de la ciudad que envuelven actividades de consumo estrechamente relacionadas al turismo, o bien si pensamos en formas de coleccionismo que no pueden ser remitidos, desde la consideración de los objetos mismos, a totalidades supuestas de estar aseguradas por regionalidades o sujetos culturales establecidos, como por ejemplo, nociones como décadas, modas, generaciones, usanzas, las invenciones de museos para el turismo como aquellas desarrolladas en torno a determinadas personas en la cultura, pienso en el museo de Elvis Presley sobre el cual tuve oportunidad de escribir a propósito de un proyecto de Lihie talmor y su hija Ruti Talmor en estados unidos, de sus automóviles y de su casa natal, o bien en esa misma línea, invenciones resultantes de coleccionismos sobre décadas, modas o usanzas, por ejemplo, el coleccionismo de formas de publicidades de los sesentas, o bien de fotografías de actores de cine del periodo, incluso moviéndonos más hacia el coleccionismo basado en la recolección, los llamados anticuarios donde los objetos son coleccionados a veces a penas de acuerdo con costumbres en el hogar o en el cuerpo, colecciones de discos viejos o de sellos y estampillas, o bien de objetos de porcelana, o de monedas, o de relojes antiguos, nos extendemos así desde conceptos museológicos y museográficos institucionalizados hacia territorios de una cultura urbana que se colecciona a sí misma y que sin embargo siguen siendo expuestos a restauraciones, conservaciones e inventarios que forman parte de nuestra vida cotidiana y que aluden a distintas temporalidades los cuales a su vez responden a clasificaciones museológicas, me estoy refiriendo aquí a otro territorio del artefacto de cultura visual igualmente analizable dentro del relativismo del surrealismo a que nos referíamos antes, pero ahora desde acepciones como la discutida por James Clifford.

Lo que esta aquí en cuestión no es sino que en la misma medida en que la cultural material de que tratamos forma parte de nuestros propios acervos culturales y menos así de una cultura otra remisible a tiempos remotos o bien a etnicidades etnocentricamente consideradas, menos contrastados y mas intercambiables son los parámetros de objetividad según nuestros parámetros de subjetividad para considerar una cultura material tangible.

En este sentido, no sin antes adelantar una distinción crucial en teoría cultural entre lo subjetivo entendido frente a lo objetivo y el concepto de subjetividad entendido futurológicamente, es decir, cuando analizamos y ponemos en el foco de intención nuestras formas de subjetividad como formas de cultura.

No se trata en los análisis en que me estoy enfocando en el concepto o la noción de lo subjetivo en contraposición a su par o contrario lo objetivo, tanto como en otro sentido se ha contrapuesto en ciertas historia de la filosofía al idealismo del materialismo, sino antes bien de que nuestra subjetividad y sus formas devienen formaciones culturales que hemos de comprender y estudiar.

Un ejemplo claro del alcance del concepto de subjetividad para la teoría cultural lo hayamos en las consecuencias que se derivan de eludir la crítica del fetichismo de la mercancía entendida como una mera critica ideológica hacia el análisis de como lo que el concepto de fetichismo de la mercancía intentaba situar puede desglosado y objetivado en término de una análisis de los modos de subjetividad cultura y de sus figuras lógicas y semiológicas que emergen cuando la subjetividad se haya imbuida por los principios de la mercancía y el consumo de los cual derivan por ejemplo nociones como reificación, kitsch, palimpsesto,  remedo, pastiche, entre otras

De hecho, este ensayo lo he escrito basado en gran medida en una experiencia performativa, por un lado, mis ideas para escribirlo las inicie a concebir durante una estancia que tuvimos mi compañera de vida, Victoria Galarraga y yo en La Mata, en las afueras de la ciudad de caracas mas allá del hatillo.

Cuando me vi allí ante la naturaleza en casa de dos especialistas en conservación y restauración, observando sus colecciones y escuchando a Ingrid hablar de la experiencia que la hace una de las más destacadas en conservación en Venezuela, le comuniqué a Vicky mi deseo e intención de escribirlo.

La escena a la que me refiero se entronco con una vieja motivación de extender mis escritos sobre arte y cultura venezolana hacia el ámbito de especialistas que fueran mas allá de los artistas los cuales jugaron un lugar relevante en la sociocultural dad de la cultura venezolana desde los noventas, Vicky e Ingrid, son dos ejemplos representativos de ello la una desde sus experiencias de avalúos y certificaciones de obra de arte practica desde los noventas un profesional ejercicio de axiología del arte desde una perspectiva que ve a las obras museológicamente como expresiones de cultura material patrimonial, es decir, las obras físicamente consideradas por el modo en que sus parámetros valorativos oscilan entre lo autentico y lo inauténtico, y pueden ser relativamente fijados en la escala museológicamente estos parámetros, otro tanto Ingrid desde el punto de vista de las prevenciones de conservación adecuadas para las obras en los museos y los modos de su conservación física.

Estoy pensando en recientes avalúos y certificaciones de Vicky y Jacqueline cuando han tenido que moverse entre territorios muy distintos de cultura visual, desde una obra realista que representa a simón bolívar, hasta expresiones del neo expresionismo de un artista visual como alirio Rodríguez. 

Por un lado se trata de una serie de objetos de la vida cotidiana del tipo a los que me refiero pertenecientes a la colección de Ingrid y José Luis, desde antigüedades coloniales hasta obras de arte moderno, y una visita al lanzamiento de un libro sobre culinaria amazónica en un instituto de gastronomía donde catamos alimentos indígenas del amazonas tratados en un contexto comercial.

Taller de conservación y restauración de Ingrid lucenas y José Luis, la mata, fotografía andel Hernández san Juan, 2024

La escena de la escritura, Objeto en la colección de Ingrid lucenas y José Luis, la mata, el hatillo, caracas, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

La Escena de la Escritura, Objeto en la colección de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, el hatillo, caracas

La escena de la escritura, Objeto en la colección de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, el hatillo, caracas, Fotografía Victoria Galarraga

Objeto en la colección de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, el hatillo, caracas, fotografía andel Hernández San Juan, 2024

Objeto en la colección de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, el hatillo, caracas, Fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Al fondo Victoria Galarraga, museóloga e investigadora venezolana, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Al frente, Objetos en la colección de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, el hatillo, caracas

Objeto en la colección de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, el hatillo, caracas, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Victoria Galarraga museóloga e investigadora venezolana, la Mata, fotografía, andel Hernández san Juan, 2024

Victoria Galarraga, museología e investigadora venezolana, La mata, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Victoria Galarraga, museología e investigadora venezolana, La mata, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Victoria Galarraga, museología e investigadora venezolana, La mata, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Victoria Galarraga, museología e investigadora venezolana, La mata, fotografía Abdel Hernández San Juan, 2024

Casa y Taller de conservación y restauración de Ingrid Lucena y José Luis, la mata, fotografía andel Hernández san Juan, 2024

Victoria Galarraga, museología e investigadora venezolana, la mata, fotografía Victoria Galarraga, 2024

La escena de la escritura, Abdel Hernández San Juan y Victoria Galarraga, la mata, 2004

                                 Jose Luis, museología, conservador y museógrafo venezolano, la mata, 2024

Ingrid Lucena, museóloga, conservadora y restauradora venezolana, fotografía Abdel Hernández San Juan

S

Según James Clifford y asumiremos en esta parte de nuestro análisis su tabla lo que él llama el sistema de arte y cultura puede ser entendido como una maquinaria de producción de autenticidad

Entre lo autentico y lo inauténtico situados a ambos extremos arriba/abajo de la tabla james Clifford sitúa lo autentico y lo inauténtico, en los extremos izquierdo y derecho de su tabla sitúa las nociones de obra maestra, de un lado, y artefacto del otro, dentro del recuadro aparecen entonces sobre la izquierda las nociones de , arte/original/singular, sobre la derecha la noción de cultura/tradicional/colectivo, más abajo aun dentro del recuadro nuevamente a la izquierda debajo de arte las nociones de no cultura/enconan y a la derecha no arte/reproducción/comercio, saliendo nuevamente del recuadro en su tangentes externas, Clifford sitúa a la izquierda arriba, las nociones de el museo de arte/el Mercado de arte, a la derecha, historia/folklore, el museo etnográfico, cultura material/craft, de la misma manera simétricamente abajo a la izquierda invenciones/museo de las tecnologías, ready mades y antiarte, a la derecha, arte turístico/commodities/colecciones de curiosidades y utilidades.

Este cuadro de james Clifford sobre el sistema de arte y cultura lo considero crucial y de gran relevancia para lo que estoy discutiendo. (James Clifford Pp224/225, the predicament of culture, Harvard university press).

Notas

Este ensayo capitulo de un libro en preparacion lo he concebido, compuesto y escrito entre la mata y caracas con la colaboración de la museología e investigadora venezolana Victoria Galarraga en la coordinación de la experiencia que lo ha propiciado, así como en la fotografía y la escena de la escritura y los intercambios, material visual de apoyo y fotografías, así como con la colaboración de los museólogos, conservadores y restauradores Ingrid Lucenas y Jose Luis en el espacio de estancia, así como con fotografías y material visual de apoyo. Finalmente con la colaboración de mi colega el filosofo analítico Alberto Méndez Suarez, con material visual de apoyo.

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Epilogo

Este libro lo concebí, lo compuse y lo escribí entre la Habana y Caracas, los dos primeros capítulos los escribí en la Habana, y los demás en caracas, el mismo abarca una importante transición o cambio en mi vida que subraya desde Julio 2023 el comienzo de mi pareja en vida con Victoria Galarraga, (Vicky) a su lado lo he escrito, escribiendo en nuestro hogar en caracas, en los caobas con una vista hermosa al monte avala, abarca también una inolvidable estancia que hicimos ambos en casa de Ingrid Lucena y José Luis en La Mata, una pareja de la  misma área profesional de Vicky (museóloga venezolana e investigadora), una casa en la naturaleza en un ambiente rural donde nos relajamos y tuve la oportunidad de conocer y escuchar la experiencia de estos valiosos museólogos, conservadores y restauradores quienes también hacen ediciones y curadurías. Desde La mata concebí la última parte del libro. Quiero agradecer de forma muy especial a varias personas que han sido cruciales para mi proceso de escritura, primero a Vicky, mi pareja y compañera de vida, a quien se lo dedico, pero también a mi hermana Nahia Hernández San Juan por su apoyo en mi cambio de vida, por los mismos motivos a Morella Galarraga, hermana de Vicky, a Ingrid y Jose Luis en La mata, a mi amigo y colega el filosofo analítico Alberto Méndez Suarez en Florida, y a mi amigo y colega en artista visual, profesor y reflexólogo Ernesto león, sin el apoyo de estas personas esta obra no habría podido llegar ni a su escritura ni a su complexión final.

Abdel Hernandez San Juan, Caracas 2024

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