Plexus of interstitiality, interview with Abdel Hernandez San Juan

PLEXOS DE INTERSTICIALIDAD

Conversaciones con

Abdel Hernández

(2024-2025)

ALBERTO MENDEZ

ABDEL HERNANDEZ

PLEXOS DE INTERSTICIALIDAD

Conversaciones con Abdel Hernández

ALBERTO MENDEZ SUAREZ

ABDEL HERNÁNDEZ SAN JUAN

ENTREVISTAS

(Abril de 2024).

Información del libro:

Título: Plexos de Intersticialidad

Subtitulo: Intrevistas a Abdel Hernández San Juan

Tipo de obra: Entrevistas

Autores: Alberto Méndez Suarez y Abdel Hernández San Juan

DOI: 10.13140/RG.2.2.10477.70884

Indice

Introducción. Por Alberto Méndez Suarez

I

ARTE CONCEPTUAL,

MARXISMO, ANTROPOLOGÍA

Y EMIGRACIÓN

PRIMERA CONVERSACIÓN 

Primera pregunta

Primera Respuesta

II

LOS SIMBOLOS COORDINAN ALGO

DE GADAMER A GEERTZ

LO QUE PEIRCE DIJO EN HARVARD

EL MUNDO: CORRELATO DEL TEXTO.

HABERMAS Y LA PERSPECTIVA SOCIETARIA

LA HERENCIA DEL MARXISMO:

LECTURA HORIZONTAL DEL MUNDO SOCIAL

REIFICACIÓN Y SUBJETIVIDAD

GEORGE E. MARCUS

Y LAS ETNOGRAFIAS MULTISITUADAS

Segunda Pregunta

Segunda Respuesta

III

LOS XXX CUADERNOS FILOSOFICOS

ESCRITOS AUTORALES

HIPÓTESIS Y TEORÍAS CIENTÍFICAS

CONOCIMIENTO Y ENSEÑANZA SIN DIDÁCTICA

TRANSPARENCIA Y COMPRENSIÓN

DELEUZE Y HEGEL

“EL CIRCULO DEL LAGO”

PROYECTOS EXPERIMENTALES Y

LABORATORIOS CULTURALES

Tercera Pregunta

Tercera Respuesta

IV

TEXTOS Y CONTEXTOS

LÉVI-STRAUSS Y EL DECLIVE DEL

ESTRUCTURALISMO

SAUSSURE Y PEIRCE EN LA

SINCRONÍA LINGÜÍSTICA Y LA LINGÜÍSTICA TEÓRICA:

UN PARÁMETRO DE CIENTIFICIDAD

HOMOLOGÍAS SINONÍMICAS Y SINONIMIA SEMÁNTICA

LA SOCIÓLOGÍA DE PIERRE BOURDIEU

PEIRCE Y LA SEMIÓTICA:

UNA LECTURA DE LA CULTURA

LA PROBLEMÁTICA DE ENTRAR Y SALIR DEL LENGUAJE

OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y TRABAJO DE CAMPO

RELACIONES DE EXTRACOTIDIANIZACIÓN Y DESFAMILIARIZACIÓN

HEGEL:

UN FILÓSOFO DE LA CIENCIA

BAJTÍN Y KRISTEVA

DIALOGISMO E INTERTEXTUALIDAD

Cuarta Pregunta

Cuarta Respuesta

V

Quinta Pregunta

Quinta Respuesta

VI

Sexta Pregunta

Sexta Respuesta

VII

Séptima pregunta

Séptima respuesta

I

DEL CONCEPTUALISMO A LA ANTROPOLOGÍA

LINGÜÍSTICA Y SEMIÓTICA

EPISTEMOLOGÍA Y MÉTODOS DE 

INVESTIGACIÓN

INTRODUCCIÓN.

Por Alberto Méndez Suarez

La historia del pensamiento abstracto moderno tiene como característica particular el énfasis consagrado a la autorreflexión del sujeto. Ese pensamiento abstracto trata con un sujeto cognoscente frente al objeto como correlato de aquél. Se trata en efecto, del cogito cartesiano, y a la altura del pensamiento abstracto del siglo XX de la recuperación de ese cogito en el transcurrir histórico y teórico y desde luego epistemológico y lingüístico que va desde Descartes a Husserl y más tarde hasta Habermas pasando por Kant y Hegel, desde el dualismo cartesiano y el racionalismo a la reflexión fenomenológica pasando por la crítica trascendental y la dialéctica hasta la pragmática del discurso, la intersubjetividad y la teoría de la performatividad; en resumen, pensamiento y racionalismo identificados en su función crítica y argumentativa del preguntar filosófico trascendental y sus regímenes de categorías a priori, catalogación, estructuración y clasificación de los contenidos, de los silogismos categóricos y de sus antinomias y principalmente de las condiciones de posibilidad de los a prioris del conocimiento filosófico y científico de aquella indagación originaria frente a lo real que cobra su valor interpretativo y significativo del texto filosófico y de la cultura a través de las pesquisas descriptivas de la fenomenología. 

El planteo racional de ésta dicotomía irresuelta entre lo inteligible y el mundo sensible, entre lo racional y lo real, viene a ser el "telos" de la filosofía como disciplina moderna desde Descartes; en su autonomía como auténtico preguntar del sujeto frente a la realidad irreductible del ser. Para ello el sujeto moderno como sujeto reflexivo se ha vuelto sobre sí mismo, siendo el pliegue y doblez de la propia tesitura de lo real mismo, óntico, cósico del ser pero también ontológico como banda invertida de Möebius tal como se nos revela en la obra de Deleuze desde el sujeto del preguntar filosófico ----entiéndase gnoseológico---- sin detenernos como tal en ese reverso del inconsciente simbólico y su sintaxis lingüística, articulada magistralmente por Lacan en el psicoanálisis, sino, antes bien, en lo semántico propio de la hermenéutica en el camino fenomenológico interpretativista de Ricoeur desde El conflicto de las interpretaciones pasando por La metáfora viva hasta los tres volúmenes de Tiempo y narración en cuyas obras se revive desde su génesis la problemática abordada por la semántica estructural de Greimas y en dónde la hermenéutica fenomenológica adquiere su valor fundamental también a través de aquellos maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y por supuesto Freud. 

Mi encuentro con Abdel Hernández se remonta a La Habana de 1990 cuando se dieron cita nuestras primeras conversaciones, que se prolongaron a lo largo del tiempo hasta hoy, con algunos impasses intermedios, ----ambos vivimos en Estados Unidos durante el mismo periodo de tiempo, pero a cientos de millas de distancia sin tener acaso la suerte de coincidir----  a veces prolongados mucho más tiempo de lo que acaso fuimos capaces de imaginar, ello motivado por las circunstancias y los compromisos profesionales contraídos en cada etapa. Sin embargo, en estas conversaciones, que aquí publicamos, con el intelectual norteamericano de origen cubano Abdel Hernández San Juan, no nos habremos de detener  en las oscuridades intempestivas de los irracionalismos del siglo XIX ni en las sombrías sinuosidades de su nihilismo elocuente; en cambio, sí, en la relectura de Hegel a través de Jacques Derrida rescatado desde la lingüística de Saussure por donde nos llevan los fascinantes derroteros de Abdel Hernández. En tanto método ontológico de acceso a la verdad, nos enseñará también nuevos caminos de discusión y comprensión desde la hermenéutica de Gadamer, y a través de las avenidas fenomenológicas de la sociología de Alfred Schütz. Abdel también tomará distancia acaso del inconsciente estructural hecho explícito en el “retorno a Freud” de Jacques Lacan. Estas conversaciones darán testimonio de la desconfianza manifiesta de las investigaciones fenomenológicas de Abdel Hernández, quién por medio de las teorías performativas de la acción comunicativa de Habermas hará frente ---y en contrapunto, no sin un franco compromiso en su misión--- a los análisis lógicos del Círculo de Viena, a pesar de la avanzada cientificidad sostenida incluso con magistral dominio por las corrientes neopositivistas y pospositivistas del pasado siglo, en sus escuelas herederas de la filosofía analítica lógico-empirista anglosajona. Las reflexiones  de Abdel Hernández nos guiarán a través de su propio desarrollo teórico y su propio modo muy singular de pensar, de elaborar y concebir y de prospectar la elaboración sistemática de un método y análisis interpretativo y performativo de la cultura desde la fenomenología, la hermenéutica y la antropología a través de las especificidades saussureanas del significante que dio inicio en los albores del siglo XX al giro lingüístico en la filosofía, la epistemología, y el resto de las disciplinas humanistas de la cultura, de cuyo destino, hizo la gramatología de Derrida su herramienta preferida, y con ella gran parte de la constelación posestructuralista. Nos acercaremos desde la descripción fenomenológica y la interpretación hermenéutica a la exégesis de la cultura como puesta en escena del discurrir teórico y del pensamiento de Abdel Hernández por cuyo camino nos ha conducido a través de la antropología y la etnometodología, y por medio de la lógica de los interpretantes de Peirce, cuya semiótica es de evocación persistente en la investigación inaugural de Abdel Hernández. Decimos inaugural en su sentido prístino, como una disciplina pionera en la investigación teórica y fenomenológica no solo en Cuba, Venezuela o Norteamérica sino por su importancia indiscutible para los estudios antropológicos a lo largo del continente y desde el punto de vista de su propio alcance global.

Se hace imprescindible esclarecer que éstas conversaciones no habrán de transcurrir aquí entre los argumentos y proposiciones, discutidos en sus programas teóricos como consecuencia histórica del pensamiento ilustrado de los siglos XVII y XVIII a partir del advenimiento de la revolución científica desde Bacón, Galileo, Descartes, Locke y Newton y por la ineludible decisión de no dejar ningún resquicio sin explorar del pensamiento filosófico y del conocimiento científico ni y con ello de un dualismo cartesiano emergente y un empirismo crítico como antesala de aquel proyecto ilustrado de la modernidad que culminó en Hegel pero sistematizado ya en sus inicios por Kant. Tampoco se hallará aquí como tarea del proceder cientificista desde los inicios del siglo XX con el Circulo de Viena ni el análisis de Carnap ni el falsacionismo como criterios de demarcación en la filosofía de la ciencia de Karl Popper con ese rigor analítico robustecido por el pensamiento lógico anglosajón desde los estudios lógico matemáticos de Bertrand Russell que se propuso no dejar un espacio sin cartografiar una franja liminal por débil que fuera que hiciera resistencia a la clasificación desde un algoritmo reduccionista, haciendo con ello caso omiso de lo diferencial, lo intangible y lo intersticial y cuyo propósito fundamental habría de tramitar la homogeneidad de los conjuntos universales. Ésta estrategia reduccionista del neopositivismo fue denunciada por su carácter dogmático por distintas variantes de ese mismo enfoque anglosajón y en particular, especialmente por primera vez por el lógico W.V.Quine a mediados del siglo XX a través de su seminal ensayo "Two Dogmas of Empiricism" donde aquél revisa críticamente todo el positivismo lógico desde Carnap y el Círculo de Viena y que se puede rastrear desde los orígenes del sujeto moderno con Descartes y Leibniz pero también a través de las investigaciones de Locke y Hume. En su defecto, encontramos otra respuesta al mismo problema, en el ensayo de George H. Von Wright Explanation and Understanding en el que el lógico finlandés actualizaría la distinción metodológica de las ciencias naturales y las ciencias sociales. También en la segunda mitad del siglo XX, Von Wright se distinguiría por defender la emergencia de la lógica modal a partir de los resquicios dejados sin resolver en la misma filosofía analítica por el último Wittgenstein como advenimiento al campo lógico normativo empirista de lo que Von Wright definió como una deóntica inductiva. Finalmente, el pragmatismo recuperado de Richard Rorty se sumaría a esa revisión crítica con su peculiar reinterpretación neopragmática de Dewey, Wittgenstein y Heidegger a la luz de las nuevas coordenadas filosóficas de finales del pasado siglo  desde un antirrepresentacionalismo y antifundacionalismo radicales de carácter decididamente relativista.

La investigación fenomenológica de Abdel Hernández que toma una saludable y enfática distancia, desde su perspectiva del espíritu característico de estas corrientes, va a transitar también, por un largo recorrido, desde el extenso y abigarrado período del idealismo alemán desde fines de la Ilustración hasta el ocaso del Romanticismo, en ese lapso de tiempo que transcurre en la filosofía clásica alemana desde la critica trascendental de Kant hasta la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica de Hegel y desde allí y a través de la historia atravesar por la Ilustración y el Romanticismo hasta llegar al siglo XX, diverso en su pluralidad y su voluminosidad de corrientes y escuelas desde la sociología comprensiva de Max Weber a la fenomenología de Husserl de principios de siglo pasando por la Escuela de Frankfurt hasta la hermenéutica de Gadamer, el estructural-funcionalismo de Talcott Parsons así como el interpretativismo sociológico y fenomenológico de un Alfred Schutz ambos de importancia central en el pensamiento sociológico de fines del siglo XX, así como las indagaciones antropológicas de George Herbert Mead, habrán de constituir el mapa sobre el que el propio Abdel dibujará la singularidad de sus propias investigaciones etnometodológicas.

También asisten a esta constelación corrientes como el interaccionismo simbólico de Mead, el freudomarxismo critico de la antes mencionada Escuela de Frankfurt hasta Habermas y su recuperación no solo de Marx y Hegel sino, a la vez, del propio Weber a donde es convocada la sociología reflexiva de Bourdieu, la hermenéutica ontológica de Gadamer y la hermenéutica fenomenológica de Ricoeur, la antropología de Lévi-Strauss, el estructuralismo y posestructuralismo desconstruccionista de Derrida, la antropología interpretativista fenomenológica de Clifford Geertz, la sociología fenomenológica ----nuevamente cabe mencionar------ de Alfred Schültz y la antropología posmoderna del movimiento de Writing Culture de James Clifford, George E. Marcus y Stephen A. Tyler. Todo ello convocado, tanto en su obra como en estas conversaciones, por el programa de antropología posmoderna de Abdel Hernández con su propia articulación aquilatada, su propio proyecto sustancioso de lo que él ha calificado como una "Self Ethnography" o autoetnografía de carácter etnometodológico con la que el antropólogo cubanoamericano elige añadir una particular atención a ésta disciplina.

Por otro lado, la praxis etnometodológica de Abdel Hernández protagoniza en este escenario la confluencia de las voces más prominentes del pensamiento filosófico y sociológico del siglo XX, de las ciencias culturales, de la sociología fenomenológica de Alfred Schültz, de la perspectiva antropológica en la sociología de George Herbert Mead, la semiótica de Peirce, la teoría de la performatividad, la ética y el normativismo de Habermas, en la línea de la última generación de la Escuela de Frankfurt, así como de Austin y Searle por la Escuela de Oxford. Se hace acompañar Abdel, en cada conversación, de una lectura y un estudio minucioso de la Ciencia de la lógica de Hegel contemplada desde un riguroso examen a través del prisma desconstruccionista del análisis fenomenológico y gramatológico de Jacques Derrida.

Sin embargo, el libro que se desarrollará a continuación consiste partiendo de todo el recorrido anterior por la historia del pensamiento teórico filosófico y particularmente sociológico antropológico solo en aquellos momentos de particular interés, imprescindibles, para entender, el pensamiento teórico semiótico y praxeológico del teórico e investigador académico cubanoamericano Abdel Hernández San Juan. El texto al que el lector se enfrentará constituye el conjunto de una serie continuada de entrevistas que habíamos acariciado desde hace algún tiempo atrás pero que aún las condiciones no se habían conjurado para hacerlo posible y que solo ahora se habían dado las circunstancias necesarias para llevar a cabo semejante empresa. Es decir, la posibilidad real de invocarlo y hacer tangible el hecho, acaso inmaterial e inevitable, del encuentro, la conversación y la pesquisa  ------a través de distintas plataformas digitales en las redes sociales------  en un esfuerzo común junto a un pensador, un intelectual y académico norteamericano de origen cubano de la estatura intelectual de Abdel Hernández cuya obra autoral es de una importancia central y fundamental en la reflexión teórico filosófica, antropológica y sociológica contemporáneas y de los próximos años del siglo XXI a nivel incluso continental. El conjunto de estas entrevistas constituye por su carácter testimonial el fluir continuo de una misma y única conversación escandida en el tiempo sin grandes obstáculos como no sean los escollos mismos tramados por la complejidad de ese pensamiento de inspiración hegeliana, en movimiento hacia el concepto. Un pensamiento que no se limita tan solo al pensar desobjetivado mismo pues transfiere su valor a la praxis real que lo constituye en acto como pensamiento tal cual es en sí. Esto es, la reflexión constante y permanente del sociólogo cubanoamericano, y antropólogo cultural, Abdel Hernández San Juan, en torno a los derroteros de su gigantesco edificio etnometodológico.

“Nadie es profeta en su tierra” parece ser la divisa esencial de estas páginas, la summa teórica y fenomenológica de éstas conversaciones con el más riguroso teórico de las artes visuales cubanas de fines del siglo XX. Y ello apuesta, con rigor, a sostenerse por sí mismo. Nadie imaginaba hace más de treinta años en el contexto intelectual cubano de La Habana finisecular de los años 80’s que aquel joven teórico entonces y representante insustituible de aquella vanguardia artística y máxima figura no solo del movimiento conceptualista más radical de toda América Latina sino, y por encima de todo, el entonces más joven pensador y líder más radical del arte vanguardista cubano, se convertiría de facto, por su modo de encarar la praxis social real, en el momento inaugural del proyecto pionero más radical de arte antropológico en todo el hemisferio. Su líder sería primero el representante más emblemático y más agudo del arte conceptualista cubano, y se entronaría más tarde, consagrándose como uno de los sociólogos, antropólogos, etnometodólogos, semiólogos, fenomenólogos e investigadores sociales más precisos y rigurosos del pensamiento teórico abstracto cubanoamericano y latinoamericano de fines del siglo XX e inicios del siglo XXI.

Pese a ello, pese al rigor, la calidad y la relevancia de su pensamiento teórico, no solamente para Cuba sino para una parte importante del pensamiento antropológico norteamericano, y para otra parte sustancial del pensamiento teórico latinoamericano, la obra del investigador e intelectual norteamericano de origen cubano, Abdel Hernández San Juan, no ha recibido, en la actualidad, la suficiente atención y relevancia en el contexto teórico y en el panorama intelectual del pensamiento abstracto cubano que su estatura intelectual merece y exige.

Conoceremos aquí ---primero--- al Abdel Hernández, artista conceptual, maestro y pedagogo, culturólogo práctico y antropólogo social en su primera juventud en la Cuba de fines de la década de los 80's, gestionando junto a un grupo de sus alumnos de arte, el estudio sociológico de culturas subalternas, sumergiéndose y participando activamente en la gestión cultural de grupos juveniles de heavy metal y punk rock en las zonas metropolitanas y suburbanas de La Habana, y junto a otros colegas suyos y artistas de la generación de los 80's en Cuba inmersionándose en el estudio experimental con comunidades campesinas en las zonas más rurales de Cuba en el Oriente del país, en la región de Pilón, al sur de la Sierra Maestra, poniendo en práctica, entonces, las tesis de Lévi-Strauss sobre la eficacia simbólica y la génesis y estructura de los mitos. 

Conoceremos también aquí a lo largo de estas páginas de largas y placenteras conversaciones con un elevado nivel de complejidad teórica siguiendo un estilo ameno y didáctico de exposición, al Abdel Hernández científico social, sociólogo y culturólogo práctico en la década de los 90's en Caracas. También conoceremos al Abdel Hernández inmigrante primero en Venezuela y luego como residente en Houston, Texas, Estados Unidos ya a fines de los 90's e inicios de la primera década de los 2000's en que se desarrolló como investigador y conferencista invitado por el departamento de antropología de Rice University en la propia ciudad de Houston, en Texas. En éste sentido conoceremos al mismo tiempo en estas entrevistas al Abdel Hernández académico cubanonorteamericano, primero como profesor visitante en Houston, Texas como ya hemos subrayado y más tarde como ponente en el Congreso de Chicago de Antropología y en el Congreso Internacional LASA de Florida. Conoceremos además al Abdel Hernández también conferencista en Lake Forest College, al autor de libros de sociología fenomenológica y de antropología cultural, al Abdel Hernández representante teórico junto a sus colegas Stephen Tyler, George Marcus, Quetzil Eugenio Castañeda y Surpik Angelini dentro y como parte del movimiento de Writing Culture de la Rice University en Houston, Texas, de antropología posmoderna.

Simultáneamente y con especial énfasis, conoceremos al Abdel colega y amigo, pensador de ciencias sociales y una persona sensible, amable y respetuosa, lleno de una sagacidad natural por quién se profesa de inmediato una enorme simparía. Abdel se formó desde sus inicios hasta hoy como el intelectual preocupado por los problemas más ingentes de la cultura que reclaman las ciencias sociales de nuestro tiempo, y cuya función de mediador él realiza hábilmente en una mezcla de astucia y rigor. En Abdel se concentra la personalidad de un hombre de compleja, elevada y sistemática capacidad y calidad intelectuales, por su dominio metodológico y teórico interdisciplinario y por su gigantesca erudición y capacidad teórica, además de sus indiscutibles y elocuentes aptitudes docentes como artífice de su propio método pedagógico. Continuamos aquí,  treinta años después, en estas páginas, las conversaciones que una vez, a nuestros veinte años, comenzamos a ensayar en La Habana finisecular de 1990. Serán ellas ---en lo adelante--- el testimonio de una praxis, que para Abdel tendrá ---sin lugar a dudas--- el sentido de una repercusión premonitoria, la impronta semiológica de una teoría antropológica de la cultura.

NOTA ACLARATORIA

Cada entrevista que va configurando éste libro o mejor, la misma entrevista postergada por casi tres décadas que veremos prolongarse ----en tanto y en cada momento del tiempo regresaremos sobre los mismos temas quizá de una u otra manera, incluyendo pasajes nuevos y novedosas y noveles elaboraciones con sorprendentes y muy singulares desarrollos---- ha sido, desde luego, una ocasión acariciada por muchos años, para finalmente dar inicio, ahora, en una oportunidad inédita en que la suerte ha querido que se conjuren y confluyan las circunstancias oportunas para su realización. Para cada  encuentro la jornada habrá de transcurrir a través del espacio que propician las redes sociales sin un término previsto con el propósito de ir agotando paso a paso en la forma escalonada de módulos, secciones o bloques conceptuales de preguntas y respuestas, en que se  desarrollarán por etapas, cada vez, un tema similar, según cada nuevo nivel de complejidad, a la manera del bolero de Ravel o como el leí motïf de "El anillo de los Nibelungos" de Wagner, regresando siempre sobre un mismo tema nuevos artilugios y nuevos desarrollos, como la estructura misma de los mitos estudiados y rescatados de las tribus amerindias por la destreza y facultades del Levi-Strauss estructuralista en lingüística y del antropólogo en cuyo oficio se da como resultado la viva encrucijada de los senderos entrecruzados de la filosofía y la sociología del pasado siglo, el más auténtico periodo de tiempo de las ciencias sociales. Aquí, éstas conversaciones verán realizarse otras indagaciones, otros indicios en el género de un periodo finisecular encabezado por el liderazgo de los trabajos y resultados de Clifford Geertz y la posterior escuela norteamericana de antropología de finales de siglo sostenida por James Clifford y las pesquisas y experimentaciones literarias introducidas por el movimiento de antropología posmoderna radicado en Rice University de la generación del "Writing Culture". En ella descubrimos los nombres de George E. Marcus, Stephen A. Tyler, Quetzil E. Castañeda y Surpik Angelini como un grupo de los más prominentes intelectuales y académicos consagrados a ésta disciplina común. En ella destaca el nombre de Abdel Hernández quien acude para inaugurar un nuevo estilo de pensamiento de vanguardia en la escena académica desde las secuelas dejadas en él por el arte y la etnografía lo que él ha definido como una "Self- Etnography" o autoetnografía en la cual sus hallazgos de sociología fenomenológica ----como fiel seguidor de la escuela de Alfred Schütz---- al tiempo que, de hermenéutica, semiótica y teoría de la performatividad, etnometodologia y antropología cultural, no son el producto de una fórmula mecanicista y reduccionista, sino la relevancia de unas hipótesis teóricas puestas en escena y a funcionar en el “research” de campo ----su teatro de operaciones---- fundamental acaso para la singularidad de un autor por su dominio magistral y alcance transdisciplinario cuyos algoritmos esenciales éstas conversaciones intentan acaso despejar y mostrar.

Alberto Méndez Suárez

Miami, 3 de Mayo de 2024

ENTREVISTAS

ARTE CONCEPTUAL,

MARXISMO, ANTROPOLOGÍA

Y EMIGRACIÓN

PRIMERA CONVERSACIÓN 

I

DEL CONCEPTUALISMO A LA ANTROPOLOGÍA

LINGÜÍSTICA Y SEMIÓTICA

EPISTEMOLOGÍA Y MÉTODOS DE  

INVESTIGACIÓN

Alberto Méndez Suarez: Buenos días, Abdel, como sabes, hemos acordado este espacio de entrevistas, para dar a conocer al lector especializado pero también al gran público, de lo que ha sido un extenso, quizás el mas largo periodo ----y con toda seguridad el más desconocido e inédito sí pensamos en el sentido de una obra autoral sistemática publicada---- de tu trayectoria intelectual autoral que comienza a partir de 1992 con la redacción de tu primer libro de teoría estética y crítica de arte titulado "Bordes y desbordes del arte" (1992). Pero antes de comenzar a indagar acerca de cómo ha sido tú desarrollo intelectual como científico social y como teórico de las ciencias sociales y sobre todo como intelectual critico y como autor de libros de teoría social, de fenomenología y metodología de la investigación, me gustaría primero que todo que hagamos un poco de historia, necesaria, sí te parece bien, de ese primer periodo en que ya en calidad de egresado de la escuela vocacional de arte comienza tu practica pedagógica y docente al tiempo que tu practica antropológica, pionera en éste campo de los estudios culturales y etnológicos en Cuba pero también en la investigación de la teoría de la cultura. Me gustaría que explicaras un poco éste periodo de juventud y de formación así como tu experiencia práctica en el terreno durante lo que fue ese experimento antropológico conocido como proyecto "Pilón" y más tarde sistematizado en un proyecto docente y pedagógico en el taller de Hacer. ¿Que fue todo ello? Y ¿cómo te determinó en tus comienzos, primero de estudiante y luego de maestro docente, de teórico e investigador de la cultura, la influencia de la antropología de Levi-Strauss y de lo que significó el movimiento estructuralista en tus primeras Investigaciones antropológicas? ¿Que significó en tu trayectoria intelectual, en tu radicalización sí me permites el término y cómo lograste ese gigantesco salto de joven artista conceptual a culturólogo práctico? ¿Podrías hablarme un poco de todo ello para esta entrevista? Para el lector que ya te conoce será como una recapitulación y para el lector que por primera vez se acerca a tu trabajo será sin duda una invaluable introducción seguramente.

Abdel Hernández San Juan: Buenos días Alberto, gracias. Si, efectivamente. Yo concebí y entendí aquellos dos proyectos desde el principio como prácticas de trabajo de campo tal cual como tú lo describes y lo has entendido. 

Estas prácticas de trabajo de campo, sin embargo, aunque tenían en su centro de atención, la teorización del concepto de cultura, no eran propiamente prácticas de antropología sino antes bien de sociología de nuestras propias sociedades occidentales y modernas, no olvidemos que yo como he precisado en rumbos, veo a las sociedades hispanas del continente México, el Caribe, centro y Suramérica incluida cuba y las Antillas como sociedades occidentales por lo cual entiendo un determinado nivel de diferenciación social de los sistemas y subsistemas, en el sentido de Parson, de desarrollo y evolución altamente diferenciado de la persona y del yo en el sentido de jean Piaget y en el sentido de los estudios sobre diferenciación social y formación del yo de jean Duvinaud, en términos de reproducción y transmisión especializada y técnico profesional en el sentido de el proceso de secularización en Weber y la conciencia social y división social del trabajo en Durkheim y que frente a ello la descolonización es un mito racial imposible y en realidad un espejismo mitológico de las relaciones de dominación económica asimétricas del neocolonialismo, una necesidad de este último. 

Fueron pues prácticas de sociología no de antropología hablando de forma disciplinaria con alto rigor. Fueron sin embargo, formas de sociología que tuvieron en su centro de atención tanto el concepto de cultura que cuando uno las compara con lo que ha sido la sociología de la cultura, reconoce que está última nunca diferenció el trabajo de campo como lo entendemos en la tradición de la observación participante de un llamado así campo de la cultura entendido socioculturalmente en el que no hay la espacialidad que hubo en “Hacer” urbana y en “Pilón” rural que distingue al trabajo de campo en términos de observación participante como una inmersión en un mundo social espacializado en que transcurren el mundo de vida entre el día y la noche desde el universo situacional de lo cotidiano y las interacciones simbólicas intercorporales e intergestuales entre actores sociales, al entender esta diferencia, debemos hablar de una nueva sociología de la cultura?, o debemos antes bien hablar de una nueva antropología cultural?

He buscado sobre esto en la tradición de ambas disciplinas y si ciertamente he encontrado investigaciones entendidas como antropología cultural desarrolladas por ejemplo en Estados unidos por anglosajones sobre fenómenos culturales por ejemplo suburbanos en grandes ciudades modernas o rurales o del folklore estado unidense, así como he encontrado formas de sociología urbana sobre temas modernos de la ciudad.

En este sentido en el que inmersionarse y estudiar un grupo social y cultural occidental es una forma de comprendernos a nosotros mismos y a nuestra cultura podríamos hablar de una auto sociología y de una auto antropología.

Ahora bien, en el tipo de trabajo de campo que yo concebí e hice con estos dos proyectos es importante notar dos cosas: por un lado, la teoría semiótica tuvo mucha más relevancia y participación que en toda la tradición previa de la sociología y la antropología. En tanto visto desde la semiótica, ésta nunca, incluso allí donde se enfocó en los medias o en la cultura, llegó jamás a desarrollarse como una ciencia social en sentido metodológico estricto; mucho menos, envolviendo el trabajo de campo en la tradición de la observación participante. Por lo tanto, ¿debemos hablar también de una nueva semiótica de la cultura?

Es por todo esto, que yo pienso en una disciplina nueva que llamo “teoría cultural”. Y ¿por qué teoría cultural y no culturología? Me gusta el concepto de culturología pero éste como la sociología de la cultura previa y como la semiótica de la cultura previa, carece de las espacialidades inmersivas de la tradición de la observación participante decisiva y principal en la naturaleza que tuvieron esos dos proyectos. En aquel entonces yo hablaba precisamente para hacer la distinción de una culturologia práctica. Pero hoy hablo de teoría cultural.

Debemos aceptar, sin embargo, creo yo, al pasar de los años, mirando hacia atrás, con la experiencia de hoy, que el interés que hay en ambos proyectos ---sobre todo, en las ciencias sociales--- presta atención al hecho muy original e inusual en aquellos dos proyectos de que determinados medios del arte, tales como la fotografía, el vídeo, el despliegue instalativo y el performance, entran a formar parte y se imbrican con la metodología de investigación tanto en el trabajo de campo, es decir, mediando en el proceso de observación participante, como en las retóricas de puesta en escena de ese trabajo de campo, es decir, resultados de ciencias sociales en medios nuevos, no solo el libro, la monografía y el film lo cual peculiariza también mi sociología y como tú le llamas “mi antropología urbana”.

Por otro lado, aunque una sociología, más que una antropología, yo podría aceptar en la misma forma en que siendo George Herbert Mead disciplinariamente, un sociólogo, no un antropólogo ---tú le llamas antropología a su sociología---. Pues yo diría que, si aceptamos que la sociología de George Herbert Mead es una antropología, entonces tendríamos que aceptar que la mía también lo es, incluso más. Pues no olvidemos que impartí una conferencia a principios de enero de 1997 -----antes incluso de comenzar el programa curatorial de conferencias----- sobre “Hacer” como proyecto, enfocando precisamente cómo en aquella experiencia desarrollé modos nuevos y experimentales de visibilizar la inmersión de ciencias sociales entre grupos sociales y culturales en términos de metodología, y que aquella conferencia ---que en realidad fueron dos--- generó una discusión teórica y un diálogo muy valioso e importante donde participamos yo, Quetzil Eugenio Castañeda, Stanford Carpenter, Surpik Angelini, George Marcus y James Foubiam, entre otros.

Por otro lado me hablas del estructuralismo, de su influencia sobre mí. Si, ciertamente, debo aceptarlo, así fue en un comienzo y creo de cierto modo no deja de ser relevante en mí la huella estructuralista. La estructura ausente de Eco fue importante en aquel comienzo, la sociología de Pierre Bourdieu, y la antropología de Claude Lévi-Strauss, aunque no olvidemos que yo leí en aquel entonces también a Edward Sapir antropólogo lingüista y a Edward Burnet Taylor, antropólogo enfocado en el concepto de cultura, además de que leí La rama dorada de James Frazer, sin embargo, yo diría que si el estructuralismo ha tenido una incidencia sobre mí, importante, y si lo tuvo desde aquellos años, ello fue realmente sobre todo a través por un lado de teoría semiótica, leí mucha semiótica en aquellos años, desde el Circulo de Praga comenzando por Jacobson y muchos otros lingüistas y teóricos checos, pasando por El sistema de la moda de Barthes, hasta Semiótica estructural y fenomenológica de los objetos Abraham Moles, Jean Boudrillard, también leí en aquellos años semiótica de la literatura, el arte, la recepción, el signo, además, yo diría, que mis lecturas de lingüística en aquel entonces también fueron decisivas, leí la sintáctica universal de Chomsky, leí a Benveniste, a Martinet y a Hjelmslev

, lingüísticas todos directa o indirectamente tan deudores de Saussure como la misma semiótica moderna. Peirce y Saussure serian aquí las referencias.

Y sí, ciertamente, Lévi-Strauss de quien me interesaron sobre todo su textos más teóricos y abstractos, tales como “El lugar de la antropología en las ciencias sociales”, o sus conferencias sobre estructura y lingüística, y sus respuestas tanto en debates con otros científicos sociales como en respuesta a Louis Charbonier, también leí a Adam Shaft, su teoría semántica. En fin, se podrían mencionar muchas cosas pero yo creo que las prácticas ---proyectos de trabajo de campo que yo hice--- son únicas, elaboraciones propias, originales; pero si, sin dudas, una influencia en aquel entonces estructuralista. Estoy de acuerdo.

En realidad es un honor y un placer verme ante esta entrevista realizada por ti que no solo eres uno de los pensadores cubanos dentro y fuera de la academia en estos temas sobre los cuales me preguntas, además de considerar yo, justo a propósito de esta primera pregunta que sin lugar a dudas, eres quien mejor ha comprendido como yo concebí y entendí aquellas experiencias o proyectos del pasado que yo hoy llamo remoto

No creo exagerar, estamos hablando de 1988 con precisión en lo que respecta a Pilón y de 1990 en lo que se refiere a “Hacer”, es decir, de 34 años en un caso y de 36 años en el otro hacia atrás, toda una vida ha transcurrido, uno ya no es el mismo hace mucho tiempo, no solo porque median la madurez, la adultez y ya más recientemente, la proximidad a lo que llaman adulto mayor, respecto a una muy temprana juventud, ambas experiencias ocurridas, una un año, la otra dos años después de ese egresar de los estudios formales de bellas artes a que tú te refieres que fue en 1987, más aún, si por el aspecto de tu pregunta que se refiere a lo que llamas el salto de artista conceptual a teórico de ciencias, ciencias duras y científico social, hay que remontarse aún más atrás, a cómo fue ese tránsito de la tardía adolescencia a la temprana juventud, una parte de lo cual transcurrió cuando aún decursaban los últimos años de aquellos estudios formales y estos otros de Pilón y “Hacer” después de 1987.

Es más fácil para mí responderte cómo fue ese proceso de iniciar a incursionar la teoría de la cultura y la práctica de una sociología, la mía, que tú, un poco como haces también con George Herbert Mead quien fue un sociólogo, no un antropólogo, llamas antropología, en lo cual te acompaño asintiendo que ciertamente en tanto una sociología de la cultura y una teoría cultural, es también, e inició a serlo desde entonces, una antropología, como fue la influencia sobre mi del estructuralismo, incluso más sencillo hablarte de aquellos dos proyectos, que responderte, que explicar, e incluso que explicarme a mí mismo lo que llamas ese salto de arte conceptual a teórico de ciencias duras, científico social, etnometodólogo, antropólogo.

Y en cierto modo aunque lógicamente los distintos aspectos de tu pregunta están ligados también en mi experiencia, y debo arreglármelas para explicarme a mí mismo como se entroncan y entrelazan, pues ciertamente lo están, son cuestiones que nunca dejan de evocar un cierto paralelismo temático en tanto entrar de lleno en las cuestiones académicas de ciencias sociales, nos aleja completamente del conceptualismo en las artes, y a la inversa. Pero intentare complacer tu pregunta esforzándome por situar yo mismo o hallar, o volver a hallar, pues claro es algo que me he preguntado muchas veces, que y como se relaciona todo ello. “El salto”, como le llamas ---y ¡que salto!--- ciertamente, fue un gran salto.

A ver. Primero el arte conceptual no se enseña en la academia de arte. Nadie te enseña a ser un artista conceptual en el sentido de que por un lado no es una materia en el pensum académico, no hay una asignatura o una materia en la enseñanza que se llame arte conceptual, el conceptualismo en el arte es ni más ni menos que una tendencia, aunque yo a veces tomando este concepto que tanto Derrida como Bourdieu atribuyeron a Bachelard, he llamado una episteme en el sentido de que podría decirse que es una manera o modo de recortar el mundo y de verlo desde un determinado tamiz especifico. De modo que ser artista conceptual, inclinarte hacia ello, escoger ello, enrumbarte a ti mismo en esa dirección, es una escogencia, una preferencia, un gusto incluso, no un capricho claro, tampoco algo casual o azaroso, pero sin dudas si algo muy personal a quien lo decide, es escoger un camino entre otros miles que podrían escogerse en el arte.

Pero una vez lo escoges, una vez, tomas ese camino, ello te posiciona de un determinado modo incluso frente a la enseñanza, frente a lo que entiendes por aprendizaje, frente incluso a como concebir o entender la didácsis, porque, intento explicar esto en modo sintético, las academias de bellas artes están estructuradas en términos de pensum académico en materias que tienen en su centro, que están incluso subdivididas en asignaturas que aquello que las separa a una de otras, es la técnica, lo que los griegos llamaban la técnico, un concepto si quieres, familia de la artesanía pues aprender una técnica es adquirir un dominio artesanal, ósea, los aprendices son puestos de cierto modo, sus cuerpos y sus tiempos de dedicación, son puestos con cada asignatura en el camino de una técnica que tiene además una determinada tradición, cuando ensenas esa técnica, no es igual que las técnicas por ejemplo en la ciencias instrumentales donde lo que justifica que deba ser así el ejercicio adecuado de esa técnica es el resultado, si no aprendes adecuadamente a extraer una pieza dental la pieza se parte y se le inflama la encía al paciente, si no aprendes que el agua del carburador debe cambiarse el motor del automóvil se recalienta y te deja botado en la autopista. Las técnicas ingenieriles o las aprendes de un modo y no de otro, o se cae el puente cuando pasan los automóviles, o se incendia el edificio si es ingeniería eléctrica. Puedes ser un mejor o peor ingeniero civil, naval, eléctrico, en la medida en que tienes más o menos destreza para solventar problemas con soluciones más eficientes, pero aprender una técnica es aprender algo que es así de un solo modo o el barco se hunde. En el arte no es así ----la technê griega, que los griegos por cierto entendían relacionada al hacer el cual a su vez entendían relacionada a la poiesis---- en el caso de las academias de arte no se cae el puente, no se inflama la encía, no se hunde el barco, no se incendia el edificio, ni nadie ni nada estipula que tenga que ser en este modo y no en aquel otro, lo único que establece una regla, lo que Bourdieu llamaba “las reglas del arte”, de que deba ser en este sentido y no en aquel otro el aprendizaje o enseñanza de una determinada técnica, no es otra cosa que una tradición, el cómo otros lo han hecho; por lo tanto, en las academias de arte se organiza el pensum en un modo tal que las materias lo que hacen es poner al aprendiz, poner su cuerpo y su tiempo, en el camino de unas técnicas y de la tradición de esas técnicas.

El conceptualismo niega ello rotundamente. Y al negarlo, niega toda la tradición relativa a como se ha entendido tradicionalmente el arte, niega pues la tradición del arte como una tradición de técnicas. El que las cosas estén hechas en una técnica y no en otra es determinado por la idea, por el concepto, las primeras son instrumentales, se dispone de las técnicas instrumentalmente desde el concepto y la idea, pero no se entregan el cuerpo y el tiempo, al camino de unas técnicas y de sus tradiciones. Es así contrario a toda la tradición de la enseñanza del arte pero al mismo tiempo es imposible transformar las academias de arte en academias de arte conceptual pues estas colapsarían por lo tanto, un conceptualista puede fundar su escuela, hacer su propia escuela y organizar su enseñanza como una enseñanza de arte conceptual pero no puede cambiar las academias de arte por academias de arte conceptual, puede a lo sumo en su expresión más posible, fundar su propia escuela de conceptualismo, donde las técnicas se aprender según las ideas o conceptos que tienes, estos, es de suponer, pueden tenerse sin haber aprendido esta o aquella técnica, tu puedes tener una idea o un concepto, un  pensamiento, y luego decidir en qué técnica lo comunicas, y solo una vez así aprender lo que necesitas aprender para poder llevarlo a complexión.

Aquí tenemos pues una primera genealogía de las razones en mi experiencia personal de eso que llamas “salto”. Una vez, es la idea o el concepto lo que importa, te preguntas, “bueno, y… ¿cuál es la escuela del concepto, que es enseñar conceptualismo? No es otra cosa que enseñar a tener una idea, a tener un concepto, a conceptualizar, a idear y a pensar. En este sentido, ¿qué diferencia enseñar a pensar como un conceptualista de ensenar a pensar como un psicólogo, un filósofo, un sociólogo? Si tu escuela es la escuela del concepto, de la conceptualización, ¿por qué no seguir el camino de la tradición que es propia al concepto y no a las técnicas artesanales?. ¿No debe aquel que ha de orientarse según concibe ideas, según concibe conceptos y según conceptualiza, no debe aquel que debe aprender a pensar, conocer lo que ha sido el pensamiento conceptualizador?.

¿Cómo puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar Hegel, Kant, Aristóteles, Leibniz…? ¿Cómo puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar a Saussure, a Benveniste, a Martinet, a Chomsky? ¿Cómo puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar a Piaget, sin enseñar a Peirce, y así sucesivamente, sociología, antropología, etc.? Si el concepto se libera de las técnicas, no haces otra cosa que poner tu cuerpo y tu tiempo en el camino y en la tradición del concepto y de la conceptualización; y ese camino, del mismo modo en que el conceptualismo niega la enseñanza del arte como ha sido, niega también que puedas formarte en la tradición del concepto, aprendiendo la tradición de aquello de lo cual el concepto debe disponer instrumentalmente que son las técnicas. Carece de sentido entregar tu cuerpo, ponerte a ti mismo en la tradición de las técnicas. Cuando has decidido ser un conceptualista, has decidido poner tu cuerpo, ponerte a ti mismo y poner tu tiempo, en la tradición del concepto y de la conceptualización; no hallarás pues ---en pocas palabras--- el camino del concepto y la conceptualización en la tradición del arte. Jamás, lo hallarás, sin lugar a dudas, afuera del arte, en la filosofía, en la lingüística y en las ciencias sociales.

Ello por un lado. Cuando yo aún en aquel remoto entonces del paso de la tardía adolescencia a la temprana juventud me decidí por el conceptualismo y entendí esto  que recién he explicado, lo próximo que me pregunté fue, “bueno, pero incluso, ¿y por qué tengo yo que tener algo que decir en el modo en que ello es visto en el arte, lo que llaman la creación ex nihilo? Es decir, en el arte se supone que creas algo sobre el fondo de la nada, de un poco de materia sin forma, barro por ejemplo; se supone haces surgir una figura y la figura que haces se supone es lo que tienes que decir o que vas a decir.

Si has escogido, preferido, si te has decidido por el conceptualismo has escogido un camino contrario a ello. De modo que me pregunté y porque debo tener un concepto o una idea que sale sobre el fondo de la nada?, si el camino es el concepto y debo conceptualizar ese concepto no saldrá como la figura que surge de una materia informa algo que nace sobre el fondo de la nada, ese concepto debe surgir por el contrario de la materia inmaterial, de la inmaterialidad mismo del proceso de conceptualización, donde no trabajas con materia sino con algo que es inmaterial, desmaterializado, algo que es un pensamiento y fue así como llegue a mi concepto que en aquel entonces llama la inversión del proceso de creación, yo decía, se trata de invertir el proceso de creación, en vez de tener algo que decir que surge de una material, tenemos algo que pensar que surge de una investigación, y que es una investigación, me preguntaba yo entonces, algo que debe surgir del planteamiento de unas preguntas y del planteamiento de un problema de investigación, por lo tanto, hay que invertir el proceso de creación, antes de crear debemos investigar o en todo caso crear no sea otra cosa que investigar en base a preguntas y en base a definiciones de problemas de investigación. La materia del concepto es pues el pensamiento mismo, Debo entonces pensar e investigar. Plantearme problemas de investigación.

Ahí tienes otro aspecto que estuvo en la base del salto. Pero por otro lado hay cosas que son muy propias de mi experiencia individual. Primero esto recién explicado no ocurrió meramente así, en la misma medida en que iba arribando a esas conclusiones simultáneamente, una cosa venia junto con la otra, ya estaba a la vez y paralelamente leyendo teoría lingüística, teoría semiótica, filosofía, sociología, antropología. Es decir yo estaba ya desde aquel entonces, leyendo ciencias duras e incluso cuando aun hacia arte conceptual ya sabía que también dejaría ello, ya en 1988 yo sabía que dejaría el arte, yo sabía ya desde entonces que el camino de mi vida, que el sentido de mi vida, sería el pensamiento teórico, sabia incluso que no cualquier pensamiento teórico, sino el pensamiento teórico más duro, las ciencias duras. Ya lo sabía, pero aun era un proceso que debía adquirir su forma. De modo que si hay una transición allí ya lo sabía desde el 88 pero no fue hasta 1992 que mis obras autorales comenzaron a ser libros de filosofía y ciencias sociales, sociología y antropología.

Por otro lado, si tu revisas cual era y como era el arte conceptual que yo hacía veras que como artista conceptual el mismo tenia ciertas características y creo que en esas características también pueden hallarse respuestas a tu pregunta en torno a lo que llamas un salto. Si revisamos algunos aspectos relevantes de cómo fue mi arte conceptual veremos allí gérmenes claros del camino que tome como teórico y científico social. 

En aquellos tiempos tempranos por allá alrededor de los 18 íbamos rumbo a pueblos del interior y no pocas veces me ocurrió que yo veía la realidad, cosas, objetos, artefactos, fragmentos de realidad en la arquitectura, en un portón, una fachada de una casa, un patio o ático de cosas acumuladas o una relación de techo a dos aguas y varias fachadas y veía frente a mis ojos lo que para mí era una obra, yo pensaba que habían en la realidad misma tal como ella era, obras perfectas, construcciones o relaciones de cosas en los que mi ideal de obra lo hallaba logrado y consumado sin que hubiera intervenido intención autoral alguna yo imaginaba que considerado como obra de autor aquello era lo máximo, se trataba simplemente de pueblos de provincia en ocasiones rurales. 

Con el pasar de los años ----pensando retrospectivamente---- en ese gusto, yo me pregunte si acaso mi pensamiento autoral era o bien fotográfico o bien cinemático, fílmico debido a que ambos, fotografía y cine no pocas veces consisten apenas en captar algo en la realidad tal cual como es recogido por la mirada. Luego, también pensé, que podía deberse a un interés mío filosófico analítico o de filosofía del lenguaje sobre la relación entre lenguaje y realidad en específico cierta predilección por un nominalismo conceptualista es decir, me refiero a la idea del nombrar algo, designarlo, sería pues algo así como ready mades al revés.

Sin embargo, había siempre algo en el tipo de cosas ----no todo me interesaba igualmente o con la misma intensidad---- había de cierto modo detrás de todo una cierta lectura que tenía su acento sobre una determinada dimensión antropología en la realidad, es decir, parece que era relevante el sentido de la cultura, del hombre y de una cierta estética que podía leerse detrás de lo escogido de modo que comprendí que mis escogencias no eran otra cosa que lecturas lingüístico antropológicas de la realidad

A decir verdad, más adelante comprendí que si me interesaba lo que estaba detrás es decir la cultura y el ser humano que generaba aquello si bien en un momento lo dude es decir pensé que me eran suficientes mis escogencias y lecturas siendo el interés más estético que propiamente de ciencias sociales, pero ni una cosa ni la otra o más bien las dos cosas eran a la vez, en paralelo y simultáneamente sin excluirse una a otra.

De hecho, años antes de ocurrirme ello, desde los de 13 a 15 años cierto es que mi atención e interés recayó siempre sobre temas cotidianos y sobre todo que yo hallaba atractivos en la cultura popular o el folklore, los jugadores de domines, los ómnibus urbanos con sus ventanillas húmedas por la lluvia, determinados sitios urbanos relevantes como el coppelia o el malecón a dónde iba la gente a sentarse o conocer gente, es decir llamaban mi atención ciertos costumbrismos y rituales en la cultura sobre todo cotidianos, repetitivos y tipificables , así como también me fascinaba estudiar y comprender como los artistas llamados naifes, ingenuos, populares o del folklore veían la realidad y la representaban.

Ciertamente con los años me di cuenta que no eran propiamente las representaciones lo que me interesaba sino en realidad esa cultura popular en directo, ir a ella tal como es, a conocerla y estudiarla en vez de entenderla por medio de sus representaciones visuales.

Ese interés directo se reflejó primero en que comencé a hacer experimentos para ellos; es decir, dirigidos únicamente a esa cultura popular, para ser presentados en ella, en sus espacios tal cual como esos espacios eran los cuales escogidos por mi devenían mis obras que a su vez documentaban como esa gente reaccionaba al hecho de que yo nominalmente nombrará, designará o escogiera cosas en la realidad de su mundo tal cual como eran y las tratara como mis obras agregándoles a penas textos, números indicativos y fotografías

Después de dos exposiciones conceptualistas sobre todo lo antes explicado es decir hechas en sus espacios en directo tal como los mismos eran sin modificar nada en ellos más que insertarle mis lecturas y análisis, llegué a dos conclusiones, la primera, no se trataba de un mero interés estético y visual, incluso tampoco meramente nominalista, si bien todo ello eran componentes relevantes de. mi interés en sí mismos no me complacían sin algo que fuera más allá, comprender esa cultura por medio de las ciencias sociales, estudiarla como se estudia una cultura en el trabajo de campo, mi interés era primero y sobre todo, hallaba yo mi completa satisfacción practicando sociología y antropología, teorizando la cultura y haciendo trabajo de campo.

Y fue así como comenzó mi sociología por el lado empírico, pero ésta también tuvo a la vez y simultáneamente un lado teórico. Que me interesaba a mí en realidad?, que leía y que escribía yo en aquel entonces teóricamente?.

Bueno a decir verdad el lado teórico de todo ello tuvo su evolución y sobre todo no adquirió una forma definitiva sino solo con el tiempo, varias investigaciones teóricas las iban llevando a la par y no se veía entre todas cual dominaría sobre las otras sino hasta años después.

La lingüística teórica me resultaba en extremo necesaria y apasionante pues comprender el lenguaje a nivel abstracto era desarrollar esquemas lógico y analíticos que me daban recursos para ordenar, clasificar y articular coherentemente todo aquello si bien estaba continuamente ante el dilema de trabajar en lo teórico con parámetros lingüísticos y en contraste en lo concreto visual y material tratarse de fenómenos no siempre y no necesariamente lingüísticos sino antes bien espaciales, materiales y visuales, para traducir a lo no verbal esos principios lógicos de ordenamiento que adquiría por medio de una reflexividad lingüísticos teórica, me asistía con la semiótica teórica que tanto como a la lingüística me dedique a leer y estudiar esos años.

Sin embargo, la semiótica, articulada mayormente como una ciencia de la comunicación reducía el signo incluso allí donde no fuera verbal sino visual a una relación emisor, mensaje, receptor y resultaba que la misma cuestión empírica en la que yo me hallaba avocado por el hecho mismo de seleccionar cosas en la realidad tal cual como eran se alejaba de la idea de tener algo que emitir que fuera algo así como un mensaje para alguien, hacia yo entonces gráficos teóricos, es decir pictogramas lógicos y tablas.

Abstraía principios lógico/lingüísticos en un lado pero debía conectarlos en esos pictogramas con fenómenos no verbales lo cual de por sí presuponía traslaciones o traducciones de algo pensado alrededor de lo verbal Significante/significado/referente, lengua, habla, gramática, sintácsis, discurso, morfema, lexema, fonema, etc., a algo pensado alrededor de lo no verbal, otro tanto parejas lógicas semiológicas tales como denotación y connotación, sintagma y paradigma, código, codificación y decodificación, etc., debía abstraerlas lógicamente aplicándolas a algo en lo que no necesariamente había ni mensaje ni receptor.

Ciertamente el solo nominalismo conceptual de la realidad hacia que lo escogido tal cual como era no siendo un signo concebido como mensaje de algo orientado a alguien adquiriese sin embargo dimensiones tales por el mero ser escogido aunque estás fueran causadas por el mero juego entre el nombre y lo nombrado así como por el orientarse de ello a un otro ideal o idealizado en anticipación.

De este modo mis diagramas y pictogramas lógico teóricos tendieron a inclinarse hacia el nominalismo lógico deductivo inferencial más propio a un asunto correlativo a la relación entre lenguaje y realidad, representación y objeto, concepto, sujeto y objeto.

Al no hallar en la reflexividad meramente lingüística todas las respuestas mis investigaciones lingüísticas se fueron inclinando hacia la lógica pura de carácter nominalista/conceptual un asunto mayormente de filosofía del lenguaje, por un lado, por el otro, de la teoría del lenguaje resaltaba para mí la relación lenguaje/cultura frente a la relación naturaleza/cultura y fue por este lado que de la lingüística teórica fue quedando en mis preferencias la importancia de esta en la definición y reflexibidad sobre el concepto de cultura, algo similar me ocurrió con la semiótica, al sacar las tablas semióticas de su usual supeditación a la pragmática reduccionista del emisor el mensaje y el receptor, mi interés en el signo semiológico y en los pares lógicos semióticos evolucionó en una dirección similar a los lingüísticos teóricos, la cuestión de práctica y referencia, denotación y connotación, aunque con una diferencia, ciertas áreas de la semiótica si resultaban más coincidentes con el tipo de fenómenos que era de mi interés empírico a qué me refería al inicio, tanto la prosémica como la cinésica, áreas reconocidas de la semiología se encargaban en tanto estudios de fenómenos no verbales, por un lado de los espacios y por el otro de los gestos y el mundo material.

Así lingüística teórica y semiótica teórica fueron adquiriendo en mis pictogramas lógicos, diagramas y tablas un contenido cada vez más lógico abstracto, filosófico nominalista de un lado y relevantes sobre todo para la conceptualización, definición y abstracción de una reflexibidad mía sobre el concepto de cultura
Pero esto no era ni todo ni suficiente.

Por otro lado si no había ni lenguaje propiamente verbal en sentido estricto ni emisor, mensaje y receptor, en que concepto de obra estaba pensando yo cuando en la realidad misma tal como era hallaba las obras que para mí eran ideales.

Fue necesario entonces definir un gráfico importante en mi investigación de aquel periodo, lo que llamé entonces “la inversión del proceso de creación”, es decir invertir los pasos de lo entendido por proceso de creación, en vez de tener algo que decir o algún mensaje que ordenar para algún destinatario, se trataba de seleccionar o escoger en la realidad, pero con qué criterio y para hacer que en ella y con ella?

Había pues que tener en anticipación un problema de investigación y lo que se hiciera o escogiera responder a ese problema investigado el cual como en una ecuación en la lógica filosófica debía ser como problema resuelto.

Pero que implicaciones tenía esto?, las cuestiones de metodología de la investigación y epistemología del conocimiento pasaban a ser más importantes que los motivos de una creación, que debería ser entonces el autor creador?, un investigador en la realidad y de la realidad por lo tanto no podía ser entendido como meramente un creador en sentido tradicional, debía ser en tanto investigador un culturólogo práctico le llame yo en aquel entonces, pero ese culturólogo práctico a la postre haría obras, debería ser entonces pues algo así como un hacedor si remontándonos al pensamiento griego aceptábamos la poiesis o el poiein que significaba literalmente lo que yo buscaba, culturólogo práctico o hacedor eran pues dos nombres de lo mismo el primero ponía el énfasis en que se trata de investigaciones de teorización de la cultura en base al estudio de grupos sociales entendidos como grupos culturales haciendo trabajo de campo el segundo ponía el énfasis en que ese investigador esencialmente hacia obras autorales un era pues también en el sentido griego de la poiein un hacedor.

Cómo se hace obvio aquí entonces todos los conocimientos de lingüística teórica y teoría semiótica debían integrarse en una teoría de la cultura que sería en primer lugar una sociología y fue así que mis lecturas y estudios de sociología fueron pasando al primer plano, también de antropología

El culturólogo práctico o hacedor por supuesto era yo mismo el nombre que daba a mi propia investigación y a mi obra, pero más adelante surgió la pregunta de cómo enseñar y transmitir ese conocimiento y de cómo practicarlo en investigaciones es decir en metodología por lo tanto debía teorizar un sistema pedagógico o más bien una teoría de didácsis experimental

Ahora bien había todavía preguntas no del todo enteramente formuladas y aún problemas no resueltos. ¿Cuáles eran estos? Será necesario pasar a explicar estos problemas que podríamos entender como diatribas lógicas y que investigaciones teóricas se derivaron de ello antes de explicar cómo concebí luego esa teoría didáctica experimental.

Veamos en principio que resultaba de estas experiencias en el nivel empírico yo hacía selecciones en la realidad como explicaba al inicio, escogía cosas tal cual como ellas eran en la vida cotidiana de la gente, de gente como decía antes popular es decir gente no educada ni en las humanidades, ni en las ciencias sociales ni en el arte, yo seleccionaba fragmentos de su realidad que podía considerarse de dos tipos o de uno en el que dos cosas estaban supuestas, por un lado lo que yo escogía era una expresión de cultura material y visual pero no necesariamente todavía en ese entonces cosas producidas por esa gente con una intensión estética o comunicativa sino a penas como decía antes terrenos, portales, patios, fachadas, entrefachadas, áticos, lugares de depósitos, áreas de acumulaciones, distribuciones espaciales, techos, etc., estos territorios o áreas, estos fragmentos de cultura material presuponía por supuesto al mismo tiempo situaciones tipificables así como micro interacciones situacionales, algunas de estas últimas podían estar relacionadas a actividades autónomas funcionalmente localizables, por ejemplo, lavar la ropa y tenerla, que hacía yo?, seleccionaba conjuntos, fragmentos, áreas separables unas de otras en tanto codificables o más precisamente legibles como obras, los sujetos que las hacías no las hicieron por supuesto como obras, eran apenas sus acumulaciones, sus soluciones espaciales, sus modos de dividir espacios, era yo quien quién por un lado las vía como ideales de obras y era yo quien nombrándolas al designar las lógicamente las definía como mis obras, obviamente lo que yo definía como mi obra no era meramente lo allí encontrado sino la relación entre lo allí encontrado y mi selección de ello por lo tanto era mi lectura lo que lo hacía obra por tanto le agregaba textos lógicos escritos, escrituras analíticas y fotografías, pero al situar estos textos analíticos y fotografías en aquellos mismos espacios escogidos ello generaba reacciones situacionales así como microinteracciones provocadas por la modificación o intervención que yo hacía se creaba entonces una yuxtaposición o superposición entre la situación y microinteracciones que estaba allí de por sí relacionada a lo escogido antes de mi selección nominal y las situaciones o microinteracciones provocadas por mí, por lo tanto aquello tenía tres niveles, el primer nivel era mi observación y análisis de la situación tal cual como era antes de mi, estás observaciones en algunos casos yo las incluía en mis intervenciones, y por otro lado se generaban estudios que yo hacía de sus reacciones así como la documentación de estas últimas por medio de fotografías o vídeos, el resultado físico visual eran instalaciones lógicas entre el lenguaje y la realidad que incluían texto y fotografías antes y después de las reacciones y así nacieron lo que en una conferencia en Rice University back lectures Main Room en Enero de 1997 llamé los triggers. Éstos no eran otra cosa que análisis de cómo estas incursiones experimentales se convertían en vehículos que facilitaban el estudio de situaciones de grupos sociales en términos de metodología de la investigación.

Cómo decía en un primer momento estas incursiones provocadas eran aún estudios de superficie, se generaba una suerte de trueque entre yo y esas personas como un diálogo enfocado en dar y recibir, pero la interacción era aún superficial en el sentido de que los grupos sociales no eran aún seleccionados por un recorte sociológico sino aún en un primer momento lógico, nominal conceptual, vecindarios, familias, espacios residenciales.

Pero muy pronto ello hubo de variar, el acento inicial sobre un fragmento o selección de cultura material visual y espacial fue cediendo a una exploraciones integral u holística y menos perceptivo visual, el análisis de las situaciones y las microinteracciones me fue llevando hacia la idea de grupos sociales entendidos como grupos culturales, y la investigación lógico nominal conceptual fue cediendo a una investigación Sociológica de teorización cultural, la secuencia al principio fotográfico, cinemática de yuxtaposición entre situación previas y situaciones a posteriores provocadas y documentadas fue cediendo a una metodología de cómo conducir una investigación inversiva es decir de trabajo de campo

Al establecerme en Venezuela, sin embargo, la dimensión lingüística de la experiencia definida tanto como comunicación intersubjetiva entre hablantes como en términos hermenéuticos, las formas en que el habla y la escritura, el lenguaje alfabético participan en la configuración de sentidos y significados de la experiencia social de los grupos sociales y culturales bien entendidos desde tipos ideales construidos o bien considerados empíricamente en la comprensión de formas concretas de culturas, o simplemente en el nivel teórico paso al primer plano de mi atención y prioridad dentro de mi sociología fenomenológica, hermenéutica y de la cultura

Qué cosas estudie yo desde la sociología en aquellos proyectos, por un lado, en pilón, me enfoque en estudiar primero el poblado de costa y luego 98 asentamientos montañosos estudie así la vida cotidiana del poblado, las interacciones situacionales, costumbres, hábitos, rituales, estudie la religión, una religión en especifico regional llamada espiritismo de cordón, me concentre en ella, aunque también había religión yoruba en el área y por supuesto cristiana que es la regente, ello en cuanto a lo rural, fueron diez meses de trabajo de campo entre campesinos de montana y de costa.

Luego en HACER estudie el grupo social y cultural de los rockers, rockeros llamados entonces frikis o friki frikis, así como también el grupo social de los punks

Ello en referencia a lo que yo individualmente estudie por medio de mi propia practica de experiencia de trabajo de campo en la observación participante, sin embargo, puedo decir, que mas allá de lo que estudie de forma individualizada, también conocí ampliamente sobre otros temas y fenómenos sociales y culturales a través de submicroproyectos que bajo mi dirección fueron desarrollados por mis invitados que incluyeron tanto estudiantes de arte como artistas. Hay temas tratados por mis estudiantes de sus inmersiones que aunque las inmersiones fueron desarrolladas por ellos, yo en tanto director del proyecto y en tanto profesor del Taller HACER dirigía, ----no olvidemos que Hacer fue un programa basado en conferencias mías de teoría de la cultura, teoría semiótica y metodología de la investigación de campo; por lo tanto, las inmersiones que se iban desarrollando y sus resultados era discutidos en mis clases, de este modo puedo decir que mis conocimientos adquiridos como resultado de Hacer incluye también grupos sociales urbanos como los patineteros, vecindarios residenciales urbanos, sitios urbanos relevantes como el Coppelia, grupos de entretenimiento, barmans nocturnos, bicicleteros. etc.

II

LOS SIMBOLOS COORDINAN ALGO

DE GADAMER A GEERTZ

LO QUE PEIRCE DIJO EN HARVARD

EL MUNDO: CORRELATO DEL TEXTO.

HABERMAS Y LA PERSPECTIVA SOCIETARIA

LA HERENCIA DEL MARXISMO:

LECTURA HORIZONTAL DEL MUNDO SOCIAL

REIFICACIÓN Y SUBJETIVIDAD

GEORGE E. MARCUS

Y LAS ETNOGRAFIAS MULTISITUADAS

EL NEOLIBERALISMO:

SUBALTERNIDAD DEL FUTURO.

Alberto Méndez Suárez: Teniendo en cuenta como punto de partida todo el recorrido casi pormenorizado que tú has desarrollado en tú primera respuesta a la pregunta Inicial de nuestra conversación, a mi me gustaría pedirte, Abdel, sí no te importa, no solo hacer un poco de historia en estos momentos iniciales de nuestra entrevista sino especificar más concretamente las coordenadas en que ello surge y se desarrolla, su génesis y posterior evolución así como el marco teórico que le dio forma desde un punto de vista general y más específicamente desde tus elecciones personales e intelectuales.

Por cuanto me parece pertinente para el propósito de estas conversaciones, subrayar y destacar no solo los objetivos y presupuestos teóricos explicitados concretamente sino, antes bien, destacar el desarrollo implícito, los giros y sobreimbricaciones, de tu desarrollo intelectual, sus predeterminaciones y su autonomía, tal  como ha sido tú propio desarrollo a partir del contexto en que emergiste y dentro del cual evolucionó en primera instancia tu propio devenir como intelectual crítico cuando diste tus primeros pasos como teórico del arte y como investigador de la cultura.

Pienso que sería de mucha ayuda para tus lectores que pudieras desarrollar un poco tu reflexión en torno a ello, teniendo en cuenta el carácter enfáticamente marxista del contexto político en el que todo ello ocurre en La Habana de fines de la década de los 80's y a propósito del rol fundamental que tus teorías del "hacedor" vienen a jugar en ese momento histórico de la primera auténtica vanguardia artística dentro del periodo de la revolución cubana que toma conciencia crítica y que se independiza ideológicamente del discurso más oficialista proponiendo una narrativa propia con su propio telos. Podrías dibujar, Abdel, para nuestros lectores, en el espacio de estas conversaciones, todo el panorama críticamente intelectual, en que todo ello surge y se inscribe y más tarde el horizonte de expectativas que eclosiona para artistas, intelectuales e investigadores y como este contexto influyó en tu toma de decisiones posterior y en el abanico de posibilidades teóricas e investigativas que se abrían ante el joven Abdel Hernández de los años 90's.

Abdel Hernández San Juan: Gracias Alberto. Pregunta compleja aunque pueda parecer sencilla, sobre todo compleja al menos para mí justo porque evoca o sugiere una cierta idea de contexto o de contextos, y una de las cosas que caracterizo mi evolución personal como intelectual, mis elecciones y escogencias, como tú le llamas, en el desarrollo posterior de mis teorías y mi obra teórica, radico precisamente en que cada vez me fui interesando y posicionando más y más en una perspectiva fenomenológica entre otras cosas porque halle en la fenomenología, como también en la hermenéutica, pero sobre todo en la fenomenología a tenor de no dejar cierta suspicacia hacia cierta hermenéutica de tono historicista de la cual me distancio, un balance adecuado entre lo subjetivo y lo objetivo, (no dejo de recordar aquí mi concepto hermenéutico de adecuación como lo desarrollo en mi libro Los enigmas del Ground y como lo desarrollo en  Rumbos: Exploraciones en Antropología Cultural. nuestro segundo libro juntos de diálogos), sobre todo adecuado en tanto ver los sentidos o las ideas de los contextos desde los textos, es decir, halle en la fenomenología debido a la proximidad que esta presupone del sujeto respecto al objeto en términos epistemológicos y cognitivos, a ese entender el objeto, aquello que está en nuestra atención, según este nos hace presencia, según nos es accesible de acuerdo a un cierto fenoménico, a su fenomenalidad, que en términos textualistas en lo que respecta a nuestros sentidos de contexto, no es otra cosa que entender los contextos desde los textos, sin embargo, no para buscar en los textos como estos hacen referencias a los contextos denotativa o descriptivamente, no para buscar en los textos colecciones de hechos según las cuales el texto queda como un mero reflejo o una mera refracción representacional subordinada a la objetividad de una idea de realidad en la cual el texto se halla atrapado como su reflejo, sino precisamente en el sentido inverso, por el modo como en términos de los sentidos y los significados que el texto genera el sentido de los contextos no puede ser separado de la semántica.

Si somos en esto Peircianos, la realidad misma en toda su objetividad, no es otra cosa que una sucesión de inferencias dadas por interpretantes que están en el lugar de sus objetos, por un lado el sentido de los contextos no puede ser separado de cómo son producidos semánticamente los significados en el texto, por el otro, siendo por medio de textos, enunciados, frases, lenguaje alfabético, escritura, palabras, el habla, o bien lenguajes visuales, que nos entendemos entre nosotros mismos sobre la experiencia, que nos hacemos explícitos en lo que queremos decir o que elucidamos lo que otros nos dicen o dicen, el trabajo mismo de la generación de sentidos cuya génesis ocurre en el texto, el trabajo por medio del cual nos entendemos por mediación de textos, establece del lado de acá, es decir, adentro, en el orden estructural del texto, una hermeneusis y una semiosis que no son otra cosa que la realidad misma, de ahí la relación imbricada entre fenomenología y hermenéutica, si nos entendemos por medio de textos orales o escritos, visuales o sonoros, entendernos y dar sentido a lo que nos decimos coordina simbólicamente la experiencia, tanto la experiencia que nos relaciona a los otros intersubjetivamente como nuestra experiencia individual y solitaria entre el día y la noche, nuestra propia práctica, lo que hacemos o dejamos de hacer, de este modo, a través del lenguaje se configura la realidad pues este coordina interpretativamente la relación entre los símbolos y la experiencia.

Debo aquí agregar, lo cual posiblemente provenga de su interés en Gadamer que Clifford Geertz en La Interpretación de las culturas sostiene que los símbolos coordinan, algo que desde el inicio me gustó de Geertz por lo cual no en balde precisamente ese párrafo lo cité en mi primer libro si vas y lees vez allí que cito esto de Geertz, si bien debo decir que aún en Geertz prevalece demasiado una separación entre el lenguaje y los hechos, es Stephen A Tyler quien en este sentido sostiene algo más pertinente a como yo lo entiendo.

En pocas palabras, debido a que por muchos motivos, la mayoría de ellos teóricos e intelectuales, aunque creo que no son desdeñables aquí motivos también de mi personalidad, de mi temperamento, de mis preferencias y gustos, el hecho de que mi elección fue la fenomenología y esta nos posiciona suspicaces ante la idea de contexto, hablar de contexto se me hace y se me torna complejo.

Sin embargo, debo reconocer, y creo que tu pregunta está relacionada de un modo a la vez bello y también profundo a esta complejidad, que no lo vi de ese modo tal cual como luego maduro desde el comienzo, sino que ello tuvo un desarrollo y una evolución, podría decir que este giro se hace ya maduro como una elección definitiva en 1993 viviendo yo en Caracas, por lo tanto el reto aquí para responder tu pregunta seria intentar explicar en qué formas yo fui llegando a ello y como leo o veo yo entonces la evolución de mis presupuestos, parámetros, desarrollo intelectual antes de que esta perspectiva llegara a su completa maduración.

Permíteme antes decir cómo fue este paso mío, ese decidirme por la fenomenología. No ocurrió de cualquier modo sino en forma gradual, luego de mucho tantear perspectivas fenomenológicas, incluso allí donde la semiótica, contiene algo de esa proximidad fenomenológica al objeto. No olvidemos que Peirce lo dijo claramente en Harvard, en su curso de 1902 como lo cité en la entrada de mi libro El correlato de mundo, “La fenomenología es la primera ciencia positiva, es la ciencia normativa”, aún yo mantenía una cierta equidistancia; pues precisamente faltaba para mí en la fenomenología habitual algo de nuestra relación “al mundo” o “a los mundos”. Pero leyendo a Alfred Schütz, un libro compendiado por Ilse, su esposa y Luckman, El conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, hallé lo que me faltaba, lo que aún yo objetaba a la fenomenología habitual. Lo hallé resuelto en Schütz y a través de Schütz regresé entonces a mis lecturas fenomenológicas y entonces me sentí listo; sentí que allí estaba mi posición. De hecho, todavía hasta cierto periodo, debido a mis distancias hacia cierta fenomenología habitual, yo mantenía separadas, no dejaba diluir del todo las cuestiones de micro metodología en sociología, la etnometodología, en cuestiones de fenomenología.

Fue Schütz, su obra, la que me hizo comprender qué es la fenomenología en primera y última instancia la que encierra de modo más completo mi forma de pensar y teorizar. Acepté entonces que aunque la etnometodología no es del todo enteramente fenomenología, esta última es más amplia que aquella y la etnometodología debe quedar sujeta a la fenomenología social iniciada por Schütz así como en general volví sobre mis lecturas de fenomenología ya abstracta y me reconocí fenomenólogo.

Pero para entender el desarrollo al que tú te refieres debemos ir más hacia atrás pues ello ocurrió, lo que digo sobre Schütz en Caracas en 1993, justo luego de concluir mi primer libro, el cual en muchos sentidos era ya fenomenológico pero no aun sin muchas reservas.

A mí me parece que hay que hallar la génesis de ese desarrollo ya en ciertas preguntas que centraban mi atención desde aquel primer periodo al que tú te refieres.

Intentaré entonces responderte contrapunteando entre como yo veía las cosas entonces y como las cosas supuestamente eran.

La cuestión misma del énfasis, del acento, de la sobre atención, del tremendo interés y prioridad que adquiere en mis pensamientos y teorías de aquel entonces la pregunta por la relación entre el yo y lo social, entre lo individual y lo colectivo, pero sobre todo visto como una relación entre lo que consideramos interno, interno al sujeto, a lo que Derrida llamaba "el suelo de nuestro mundo interior", y lo que consideramos externo, ya desde mis primeros 30 cuadernos filosóficos, este tópico estaba en el centro de mi atención y paso luego a ser desde las primeras redacciones del manuscrito de mi primer libro Bordes y desbordes del Arte: Advenimiento del transarte por allá por 1989, el tema primero y principal del libro escrito en tres años, redactado ya en 1992 y concluido en 1993 en Caracas.

Si tu recuerdas, si lees este libro, incluso creo hablo de ello en uno de mis videos didácticos, verás que allí lo que yo hice fue peinar, hacer un paneo, ofrecer un panorama de toda la sociología del siglo XX con sus distintas escuelas y tendencias desde la perspectiva de esta pregunta, como en la sociología según las distintas escuelas y tendencias de la sociología este asunto ha sido visto y que consecuencias tuvo ello en las concepciones de partida sobre lo que se considero interno y externo también respecto a la relación entre el autor y su obra, allí en mi primer libro cuyos manuscritos los inicie como te digo en 1989 en La Habana, se ve muy claramente como yo venía desde entonces desmontando, deconstruyendo todos los parámetros en que se han basado el determinismo y el contextualismo a favor precisamente de restituir fenomenológicamente el lugar que corresponde al individuo, al sujeto, a su perspectiva interna e interior respecto a ese mundo social externo, a la vez que discutir qué despejes epistemológicos son requeridos para superar las presuposiciones de mutua exterioridad que han presentado al self y a lo social como dimensiones extrañas, al individuo y a lo social como extrínsecos, pero sobre todo para superar el determinismo en el análisis de las obras, los autores, los significados, los sentidos y los modos como lo social es configurado, autopoieticamente elaborado por los sujetos en este caso aún referente al mundo del arte.

El marxismo, al que muy claramente te refieres como el paradigma dominante de análisis en aquel contexto aparece ya desde aquellos manuscritos y luego en el libro, como, entre todas las formas previas conocidas, la expresión más extrema del determinismo.

Tú podrías decirme en este especifico sentido que superar las viejas concepciones del marxismo, sus formas entonces llamadas dogmáticas o doctrinarias, era de cualquier modo una preocupación de muchos marxistas desde entonces, podrías mencionar en este sentido a Bajtin en Rusia, a Terry Eagleton en Inglaterra, a los autores de Frankfurt en Alemania, Adorno, Benjamín, y que en tal sentido toda mi perspectiva aquí recordada no sería en tal sentido sino una modalidad mía propia o nueva de también superar el viejo marxismo pero abriendo nuevas posibilidades para éste.

Yo te diría en tal sentido que transitar por Eagleton, la escuela de Frankfurt y Bajtin fue sin dudas necesario para mi, que pasara yo también no sólo por la lectura y estudio de estos autores sino que incluso en un momento dado fueron quedando como mis únicas preferencias respecto a toda la tradición marxista, si bien no dejo de reconocer que es posible que en la fuente o el origen de que mis preguntas se enfocaran en tal forma quizás este indirectamente relacionado con una saturación que yo sentí de las consecuencias del determinismo marxista y que superar el determinismo era entonces un modo en el cual yo exploraba las posibilidades de un marxismo indeterminista.

No sabría qué responderte frente a ello, quizás sí y no. Si en tanto provengo de un contexto marxista en el cual surgió inicialmente mi pensamiento y mi obra teórica autoral, no en tanto una posición indeterminista en epistemología como la mía, en teoría del conocimiento, abandona ya completamente el marxismo y debo reconocerlo.

Reconocer que no soy marxista es honesto más, sin embargo, reconocer como dices tú que me forme en un contexto marxista también es honesto, mis padres lo son de hecho, de modo que no puedo, no va conmigo un rechazo hacia el marxismo pues amo a mis padres. 

Pero tú podrías decirme que mi perspectiva ---como la de George Herbert Mead--- al ser interaccionista simbólica, podría entenderse como un camino neomarxista en psicología social. ¿Tendríamos entonces que ver a Piaget, un estructuralista genético, como un camino marxista en psicología social, incluso, al mismo Mead? Sin dudas no. Ni Mead ni Piaget fueron marxistas; antes bien, habría que decir que no sólo el marxismo fue determinista ----si bien, ni el más extremista de los determinismos---- en tanto precisar, que nunca se trató de psicología social en mí, si bien reconozco mi simpatía de aquel entonces hacia la psicología social.

En realidad yo nunca me había visto a mí mismo desde afuera, es decir, según me ven los otros, exactamente como un marxista, pero en algún momento a través de paneles a los que fui invitado sobre todo en Venezuela tuve la impresión de ser visto en relación al poscolonialismo.

Pero tú evocas el marxismo en Cuba, algunos marxistas cubanos de generaciones anteriores fueron desde aquel entonces buenos amigos y colegas míos. Una vez de hecho, y quizás esta sea una buena anécdota, mi abuelo Vega que crió a mi madre y su hermana, ósea no el padre consanguíneo pero a la postre mi abuelo, un chino mulato como Lam, me llevó a conocer a José Antonio Portuondo, mi abuelo que había sido diplomático en Suiza, hizo un esfuerzo, coordinó, considero importante justo en el momento crucial en que yo destacaba en Cuba como unos de los teóricos e intelectuales principales y protagonistas de la vanguardia a la que tú te refieres, que nos conociéramos y así lo hizo, propició una reunión entre Portuondo y yo en la oficina de aquel, recuerdo muy bien el dialogo que sostuvimos, en otro sentido varios amigos míos son marxistas digamos no de la generación de mis abuelos sino de la generación de mis padres, muy distintos por un lado entre sí, y sobre todo muy distintos a mí, unos dedicaron un gran esfuerzo a superar el marxismo dogmático y doctrinario no sólo a través de sus libros, sino también con su labor editorial poniendo al primer plano las relaciones entre semiótica y marxismo, por ejemplo.

Otros marxistas como Ambrosio Fornet quien me invitó a su casa a hablar en aquel periodo se interesaron en mi perspectiva teórica como individualidad y claro también como protagonista intelectual de esa vanguardia a la que te refieres, ello independientemente de que, de por sí, varios encuentros entre yo y varios intelectuales cubanos marxistas de los sesentas fueron coordinados.

La conexión por ejemplo entre la sociología y la semiótica, como he hecho yo desde una perspectiva completamente distinta en mi libro más reciente Los enigmas del ground, podría decirse que algunos marxistas la exploraron más lo hicieron en una dirección completamente distinta a la mía justo porque lo que hicieron fue conectar marxismo y semiótica en tanto, no exactamente sociología y semiótica como hago yo en Los enigmas del ground al relacionar la sociología fenomenológica proveniente de la fenomenología social de Schütz con la semiótica, si, como te he dicho en otra ocasión, yo no considero al marxismo dentro de la sociología como ciencia. Discrepo con Giddens que Marx sea no ya un padre de la sociología, lo excluyo de ésta; sino que además, aunque se aceptara el marxismo como una sociología, de nuevo ---algo que yo no acepto--- de todos modos no sería una sociología científica y como tal, dado que la sociología es una ciencia, una disciplina en sentido riguroso, ello destruiría a la sociología y a su cientificidad. Si Marx es aceptado como padre de la sociología, cosa que por ejemplo Pierre Bourdieu no acepta, para Bourdieu como para mí los padres de la sociología como ciencia son Durkheim, Weber y Comte, habría que situar a la sociología como una forma de conocimiento, que no sólo no habría podido ser una ciencia, sino que estaría aun muy lejos de poder serlo alguna vez.

Ahora bien, por un lado, esos marxistas no dejaron nunca de ser deterministas, por el otro, captaron e hicieron suyas precisamente como característica principal de su marxismo, la primacía del contexto, por un lado, y la concepción histórico social del marxismo, es decir, el materialismo histórico, justo aquello de lo que más yo me separo del marxismo, para mí ni el materialismo histórico ni la economía política, son de mi interés.

Los marxistas cubanos ---en los que pienso--- fueron contextualistas, lo cual inclina aquel marxismo hacia la concepción historicista o histórico social del marxismo o bien sus aportes fueron en el ámbito de los estudios culturales. Cierto es que algunos de ellos lograron como generación anterior ----pues me llevan más de veinte o treinta años de edad y son otra generación---- superar muchas cosas del antiguo marxismo dogmático y doctrinario. Más, sin embargo, siguen siendo epistemológicamente deterministas. En ellos la conciencia del sujeto, de la subjetividad, del individuo, del autor, está más que impregnada, determinada, a tal punto ---por las relaciones histórico sociales y económicas--- que ésta es tratada como un subproducto de la historia. Los individuos son tratados como formas de la conciencia social en cuyas obras, expresiones o productos cae irrevocablemente todo el peso de la historia de una nación, de las narrativas que relacionan historia, nación y etnicidad. Los sujetos actores son vistos como encarnadores del peso de la historia, la sociedad y la economía y, como tal, son tratados.

Pero para ser más preciso aún en mis diferencias algunos de ellos mismos, diría que casi todos ----tanto abuelos como padres---- generacionalmente lo dicen públicamente creo incluso haber leído supongo fue una coincidencia algunos que dijeron públicamente y con orgullo “yo soy un periodista”.

Ahí tienes la principal diferencia.

¿Cómo puedes ser un posmodernista y ser al mismo tiempo un periodista? Creo, no sea necesario aquí, ampliar en esa inconciliabilidad.

Si eres un posmodernista sospechas inexorablemente de la idea misma de que pueda separarse la noción de lenguaje de la noción de acontecimiento, la idea misma de acontecimiento la idea misma de evento. Los posmodernistas la vemos como algo causado por el lenguaje, lo tienes en Derrida en su ensayo “Una cierta imposible posibilidad de decir el evento”, lo tienes diría incluso que es la tesis principal del libro La Diferencia de Lyotard considerado el primero que habló de posmodernismo

La diferencia, de hecho, de Lyotard, no es otra cosa que un libro de filosofía enfocado en demostrar la tesis de que los acontecimientos, los eventos y los hechos son no sólo inseparables del lenguaje sino además causados por el lenguaje.

Tú podrías decirme que como caribeños, se trata de “posmodernismos neológicos” por usar esta bella definición de James Clifford cuando se refiere a Aimé Césaire y habla del neologismo, que siendo caribeños se pueden dar contradicciones de este tipo.

Sí y no.

Comparto y estoy de acuerdo con James Clifford respecto al neologismo, mas no así con que aceptar que alguien que se define a sí mismo como periodista pueda ser aceptado como un posmodernista.

Pero el que yo niegue que sean posmodernistas y el que me distancie de ellos sus visiones ingenuas, naife y primitivas de lo que son un acontensimiento, un hecho o un evento, (si bien como sabes yo desde muy temprano me ocupe de estudiar a fondo la cultura visual llamada ingenua, naife, primitiva, folklórica) del peso desmesurado que dieron a lo histórico social y a la supuesta objetividad de lo histórico social étnico y nacional al punto de situar a los individuos y sujetos como se colocan objetos en una lista o en una estantería donde los objetos son exteriores entre sí separados infranqueablemente por una supuesta objetividad de la historia, de la sociedad y de la nación, supeditados a cronologías y órdenes de derivación contextualistamente reguladas, no significa que no reconozco el valor de lo que hicieron como generación no sólo en la superación del viejo marxismo dogmático y doctrinario, sino sobre todo que hay que reconocerles otros esfuerzos como promover la semiótica en Cuba, o en desarrollar los estudios culturales pero verás que el modo como se ocuparon de lo que llamaron tercer mundo fue histórico social y económico, fui yo el primero que lo enfoqué desde el punto de vista de Colón.

Que mi perspectiva después ¿influyo a algunos de ellos?, es posible.

Pienso que sin duda en aquel periodo nos retroalimentamos, tampoco podemos negar que en un periodo compartimos una misma realidad sociocultural y fuimos exponentes equivalentes de ella además de ser amigos y colegas, quizás retroalimentados por mi perspectiva unos progresivamente inclinando su visión desde el tercermundismo hacia la perspectiva poscolonialista que fui yo el primero en apuntar, más sin embargo, como bien sabes, lo he discutido en Rumbos, aunque es cierto que fui el primero en verlo de ese modo en aquel entonces, yo no me considero a mi mismo propiamente un poscolonialista pues ello sería tener una imagen de mi únicamente a través de cosas que se hicieron públicas en aquel entonces ciertas obras que enfoque de ese modo más desconoce el conjunto de lo que yo estaba escribiendo y haciendo ya desde aquel entonces, el hecho de que en unas obras yo viera las cosas a través de colon, Hernán cortés, y el encuentro colonial, contrastando el encuentro colonial entre colon o Cortez y las sociedades amerindias, no significa ni que todas mis obras fueran en esa dirección ni que ello rigiera en mi pensamiento.

Si yo tuviera que verme a mí mismo respecto al marxismo en aquel entonces escogería por un lado Frankfort, adorno, de un lado, en tanto filosofía clásica dialéctica neo hegeliana, escogería a Bajtin en tanto dialogicista preocupado por la cultura popular, hablaría del debate sobre la muerte del arte neo hegeliano, hablaría de la primacía a las ciencias sociales por sobre el arte, incluso de la sustitución de este último, hablaría de cómo en mis tesis del hacedor estaba planteado un análisis cultural o de la cultura enfocado en la cultura más allá de nuestra elite como alto pensamiento, en prácticas que estudiaban campesinos, grupos urbanos, hablaría de alternatividad y de mundos undergrounds, en resumen, hablaría en mi de un interés en la subalternidad más que en la poscolonialidad.

Incluso yo podría decirte que aun hoy siendo un fenomenólogo y un hermeneuta, no un marxista, aun la subternidad me preocupa y me interesa, lo que Habermas llamaba la perspectiva societaria, la lectura horizontal del mundo social.

Entonces respecto al contexto marxista yo hablaría en mí de dialéctica filosófica y lógica abstracta versus materialismo histórico y contextualismo o economía política, y hablaría en mí de subalternidad.

Si bien tengo que reconocer que mi simpatía hacia el idealismo alemán es cada vez mayor lo cual me va alejando progresivamente también del materialismo dialéctico. De ningún modo considero que Marx supero a Hegel. Y las conexiones de la dialéctica filosófica con el idealismo, con el yo, son irremplazables por una historia de la materia.

Pero digamos una simpatía, que vemos en Adorno, si con el interés del marxismo en la lógica y en la dialéctica.

Desde mi perspectiva los sujetos y los actores sociales nunca deben ser recogidos bajo una idea de historia política, económica o contextual, siempre una y otra vez deben ser repensadas las condiciones subalternas de producción incluida la producción del pensamiento y del conocimiento mismo para deconstruir todo, contextos, naciones, etnicidad y con ellas deconstruir también las formas de tratar los hechos, los acontecimientos y los eventos como cosas objetivas separadas del lenguaje donde la realidad le pasa la factura al lenguaje exigiéndole sea su reflejo o su constatación periodística, como si lenguaje y realidad pudieran separarse. Nunca. Dedico un inmenso esfuerzo precisamente a la perspectiva contraria en mi libro "El Correlato de Mundo". El mundo es un correlato del texto.

Más en resumen si yo tuviera que decir hoy que para mi prevalece del marxismo, diaria dos cosas, la primera, distanciarse del capital y verlo desde un cierto afuera para volverlo objeto de análisis fue original, sin dudas, en ello hay un logro marxista, que vemos luego mejor logrado en Bourdieu, no podríamos de hecho desarrollar plenamente la axiología o teoría de la valoración, problema weberiano o posweberiano en la sociología sin distanciarnos hacia el capital este último participa de forma decisiva en la conformación del sistema de valores en la formación de los valores y como tal no es posible una axiología plena y bien desarrollada sin adquirir una equidistancia hacia el capital.

Acepto que ello es original más no en el modo en que lo hizo Marx si bien haberlo imaginado fue un logro, también reconozco la prevalencia e interés de la teoría del fetichismo de la mercancía, sin comprender el fetichismo de la mercancía no es posible desarrollar estudios sobre las formas que adquiere la subjetividad, estudios por ejemplo de las formas de subjetividad que generó la televisión, o de aquellas que hoy generan el internet, o simplemente de formas de la subjetividad que adquieren forma en condiciones donde el fetichismo de la mercancía rige. Los fenómenos de la reificación y su importancia en el estudio de la subjetividad. 

Ello también fue original, más no deja al marxismo un camino o vía superior al del Psicoanálisis, el futuro del marxismo en mi perspectiva presupone entender que este nunca fue una ciencia, sino un tipo de simbolismo, veo el marxismo al mismo nivel del psicoanálisis, como una teoría crítica, no como una ciencia, y como tal, como una autocritica del capitalismo.

Tú podrías decirme: “bueno, pero en tanto tú has desarrollado la relación entre sociología y semiótica, y en tanto te has enfocado en la teoría cultural, el análisis cultural, de cierto modo comparten una misma posición marxista?” De nuevo, sí y no, en tanto yo he relacionado la sociología científica, la sociología como ciencia con la semiótica, de Comte a Schütz, y la etnometodología pasando por Parsons, más no el marxismo. Creo que respondería a quien me lo pregunte diciéndole léeme y léelos.

Allí veras las diferencias, es cierto que yo me he enfocado en relacionar desde adentro sociología y semiótica, pero de un modo enteramente distinto, es cierto también que he desarrollado el análisis cultural, pero tomando otros caminos epistemológicos, más sin embargo, creo eres claro y preciso en anticipar en tu pregunta que tampoco puede desconocerse que mi pensamiento teórico emergió en una misma socioculturalidad y que como tal participa de un cierto ethos que nos vincula. Pues yo diría que hoy en el 2024 esa vinculación en el ethos podría verse desde  mi interés, acento, atención y prevalencia a la subalternidad.

De ningún modo pienso, como sostiene George Marcus en su ensayo etnografías multisituadas, que estamos viviendo el fin de la subalternidad. Justo lo veo alrevéz. Podría incluso decir, según veo las cosas hoy en América pero incluso también en Europa y por supuesto en la India y el Asia, que el neoliberalismo es la subalternidad del futuro.

Como preguntaba Canclini en Culturas Híbridas: “¿es hegemónico el rock?”, precisamente relativizando la idea de que todo lo que viene de Estados Unidos es hegemónico, por supuesto que no ha sido nunca hegemónico el rock, siempre ha sido subalterno lo fue y lo sigue siendo en Estados Unidos, como lo ha sido siempre en todas las Américas incluida Cuba.

Respondiéndote respecto a lo que tu llamas un contexto político, te diría que precisamente en la misma medida en que la extrema izquierda y la extrema derecha se dan la mano solidaria (en el inconsciente político, es decir, inconscientemente) hoy defendiendo lo mismo, (no sin recordar que Boudrillard lo previo cuando hablando del simulacro dijo que son idénticas) el etnocentrismo, el regreso a las naciones, el cierre de las fronteras, estimulando y echando fuego a la leña del resurgimiento del neoconservadurismo y con éste del regreso al oscurantismo político y al neofascismo, pues son estructuralmente equivalentes y se necesitan tanto como el sonido al silencio, el arriba a abajo o el adentro al afuera, y que en la medida en que desde ese inconsciente político, por usar la frase de Jameson, se viran contra la transparencia jurídica neoliberal que hizo posible por un lado se volvieran legales y dejaran de ser perseguidos, y por el otro ganaran en condiciones de democracias como ha ocurrido con el resurgimiento de la izquierda en Suramérica y México en las últimas décadas y más recientemente, trabajan por debilitar y hacer retroceder el neoliberalismo, la concepción más avanzada y progresista surgida en el capitalismo desarrollado en toda su evolución, en esa misma medida, el neoliberalismo se va transparentando progresivamente como la subalternidad del futuro. 

Y esto quizás te sorprenda, pero te adelanto que proviene de un análisis muy profundo.

Ahora bien creo que para dar cuentas tanto de lo que nos vincula en el ethos como de aquello que nos distingue y diferencia lo mejor sería ofrecer un panorama de las conferencias que yo impartí como teórico en la Cuba de entonces, y luego de los seminarios, cursos y conferencias que impartí durante mi vida en Venezuela y más adelante al establecerme a vivir en estados unidos

Volviendo sobre el marxismo y cuba, además, en tanto generaciones previas, y podría mencionar a otros marxistas, no sólo a otros cubanos, también estado unidenses, europeos y suramericanos, hicieron una labor sin dudas inmensa una proeza podríamos decir para dejarnos a las nuevas generaciones la herencia de un viejo marxismo dogmatico y doctrinario ya por ellos en lo principal superado. Pues obviamente reconozco esto y como otros de mi generación, tú mismo, los admiro y los respecto pero de ningún modo me alinea a ello.

Mi camino es distinto. Es necesario también reconocerlo y aceptarlo.

Ellos además lo saben.

No fueron en aquel entonces coordinados diálogos entre yo como individualidad, pensador y teórico solo y marxistas de generaciones anteriores, también con no marxistas.

En lo que respecta a la vanguardia visual de los ochentas en Cuba a la cual te refieres creo que fui uno de sus exponentes principales a nivel nacional como teórico y como crítico, curé, coordiné, expuse e hice los textos de varias exposiciones antológicas de la década, así como de proyectos.

Si bien yo alguna vez acepte ser llamado marxista, lo hice precisamente por todas esas características de la vida sociocultural de la cual provengo y no en balde George me invito a hablar en un panel junto a otro marxista en la antropología posmoderna, Michael Taussig así como junto a Paul Rabinow, un coloquio llamado Fictocriticism, en 1998 en el departamento de antropología en Rice University,

                                         III

LOS XXX CUADERNOS FILOSOFICOS

ESCRITOS AUTORALES

HIPÓTESIS Y TEORÍAS CIENTÍFICAS

CONOCIMIENTO Y ENSEÑANZA SIN DIDÁCTICA

TRANSPARENCIA Y COMPRENSIÓN

DELEUZE Y HEGEL

“EL CIRCULO DEL LAGO”

PROYECTOS EXPERIMENTALES Y

LABORATORIOS CULTURALES

Alberto Méndez Suárez: Ahora Abdel, voy a hacer un paréntesis en el hilo de nuestra conversación debido a un tema o un aspecto ciertamente muy recurrente en tus anteriores respuestas a mis preguntas -----que tú has ido respondiendo rigurosa, disciplinada y muy coherentemente----- para indagar por cierto aspecto como te decía al que tu apelas con reiterada frecuencia y que tal vez pudiera pasar inadvertidamente para nuestros lectores, e incluso, para ti mismo, pues no tengo idea si ¿alguna vez te has detenido a calibrar, no solo su importancia, sino sus consecuencias en tu propia evolución, no solo teórica, sino en tu papel como intelectual? Me refiero a lo que tu reiteradamente nombras como ciertos "XXX Cuadernos filosóficos" tal como tú los has definido y que mencionas recurrentemente en otras entrevistas cada una de las pocas preguntas hasta ahora aquí formuladas. Me podrías explicar ¿qué son estos Cuadernos filosóficos y en qué consisten? Y... ¿por qué son treinta Cuadernos? ¿A qué te refieres con ello? 

También me gustaría añadir otras preguntas al respecto que guardan estrecha relación con mis preguntas sobre tus "XXX Cuadernos filosóficos". Teniendo en cuenta que a la idea de los "Cuadernos" le antecede tanto la historia del marxismo, como la historia de las diversas corrientes antropológicas que se vienen sucediendo cronológicamente desde fines del siglo XIX y a todo lo largo del XX atravesando todo el estructuralismo de Lévi-Strauss, hasta llegar al descriptivismo fenomenológico de Clifford Geertz para concluir con el enfoque posmoderno de James Clifford, Georges E. Marcus y Stefan A. Tyler y la conocida movida del Writing Culture de la que tú fuiste una de sus figuras más singulares y elocuentemente finiseculares del pasado siglo como intelectual inmigrante establecido en Estados Unidos. Así también la idea de los cuadernos la antecede igualmente la historia del psicoanálisis mismo. Respecto a la noción  misma de los "cuadernos" pienso en los Cuadernos filosóficos de Lenin, en los Cuadernos de la cárcel de Gramsci, en los diarios de Mircea Eliade, en las Conferencias introductorias al psicoanálisis de Freud como en sus Manuscritos y cartas numeradas y catalogadas por el mismo con letras que funcionaban como especies de Cuadernos personales, tanto así como en los Tristes trópicos de Lévi-Strauss, los registros testimoniales de Geertz desde Tras los hechos y Conocimiento local así como en los testimonios y reportajes sobre diarios de viaje de escritores y exploradores como Joseph Conrad, Michel Leiris, Aime Cesaire y Bronislaw Malinowski analizados y reinterpretados por James Clifford en su libro sobre los Dilemas de la cultura. Pienso también en la noción de "cuaderno" de los hasta ahora inéditos y muy recientemente publicados Cuadernos negros del fenomenólogo alemán Martin Heidegger lleno de anotaciones políticas, reflexiones filosóficas y opiniones personales y al mismo tiempo pienso en Mínima moralia de Adorno, un diario de informes marginales inscritos en un marco crítico entre estética y metafísica.

Por todo ello, me gustaría mucho que ahondaras un poco más en las características fundamentales de tus propios "Cuadernos filosóficos" de los que apenas hemos hablado y acerca de los cuáles se sabe muy poco y me pregunto ¿en qué sentido su redacción contribuyó y estimuló las reflexiones del joven pensador Abdel Hernández? Me pregunto si al cabo de tres décadas de evolución intelectual y personal ¿todavía puedas recordar si estos Cuadernos fueron un momento de continuidad del joven artista visual conceptualista rumbo al laboratorio del hacedor en donde te autodefinirías como culturólogo práctico o investigador de la cultura o si este periodo formó parte de un momento de mediación entre el joven etnometodólogo rumbo al antropólogo cultural y fenomenólogo que actualmente eres? ¿De qué modo estos Cuadernos permitieron al joven intelectual que eras tú evaluar tu condición de intelectual como tal y tu posición respecto, por un lado, de una generación de creadores, artistas visuales, escritores e intelectuales y por otro lado un contexto sociopolítico muy singular?

¿En qué medida estos "XXX Cuadernos filosóficos" permitieron al joven intelectual que eras tú, entonces, a fines de la década de los 80's e inicios de los 90's, establecer un contexto de autoformación desde el punto de vista epistemológico que ----partiendo de bases sedimentadas en tu formación conjuntamente con las teorías filosóficas, semiológicas y sociológicas del estructuralismo y posestructuralismo---- te permitieran considerar y avanzar hacia una fundamentación fenomenológica y hermenéutica en tus posteriores investigaciones en el campo de la antropología y la etnometodologia? 

Abdel Hernández San Juan: Gracias Alberto. Lo primero que pensé al leer tu pregunta fue en mí como escritor, en la vida de escritor, en cuantos años llevo, en mi vida, consagrado a la escritura. Son ya 39 años desde que comencé a escribir y no paré hasta hoy del amanecer al anochecer. Sin embargo, pensé también que ---no desde el principio--- escribía libros.

Mi primer libro lo escribí hace 31 años. Antes escribía solo ensayos sueltos que no eran capítulos de un libro como obra autoral. Entre 1993 en que concluí mi primer libro hasta el 2004, escribí mayormente ensayos teóricos sueltos. Transcurrieron desde 1993 al 2004 11 años, en el 2004 escribí mi segundo libro y desde ese año hasta hoy no he parado de escribir libros año tras año, a veces me toman dos años, hasta tres, pero termino uno y comienzo el siguiente.

Hoy, en el año 2024 soy autor de 13 libros de obras completas por lo cual entiendo libros que me senté a escribir desde el principio hasta el final como obras, concibiéndolos y componiéndolos, cuyos capítulos nacieron para ellos y que los escribí como un todo cada uno en tanto obra de autor. Excluyo de estos libros toda mi crítica de arte, es decir, mi literatura sobre la obra de otros.

A veces pienso que quienes sólo son críticos de arte entienden sus libros de crítica como sus obras. No es mi caso. Entiendo un libro como una obra que uno concibe, tiene en su cabeza, comienza a componer y escribir y se sienta a ello y no para hasta verlo concluido. Mis libros autorales son obras teóricas de pensamiento. La crítica de arte la he desarrollado siempre en paralelo. Nunca he dejado de escribirla pero no la integro a mis libros autorales, la compendio en volúmenes pero cuyos ensayos/capítulos no nacieron para esos libros. Si contara los compendios de mi crítica de arte entre mis obras, tendría 25 libros autorales. Más son sólo 13. Lo demás es mi crítica de arte compendiada, ensayos escogidos.

Aquellos cuadernos son anteriores a mi primer libro, fueron, de cierto modo sus antepasados.

No eran para nada libros autorales, tampoco estaban formados por ensayos, pero si los escribía con el mismo sentimiento, en el mismo soliloquio, en el mismo ímpetu y pasión con que comencé varios años luego a escribir libros.

Ya yo escribía ensayos sueltos en aquel entonces, pero los cuadernos no estaban formados por ensayos, eran una apasionada labor de articulación de mi sistema teórico y sin embargo no estuvo nunca del todo allí comprendido ni logrado lo que hoy podría llamar mi sistema teórico, lo paradójico es que sólo en ellos yo me dediqué a articular la idea de un sistema teórico entendido como un todo coherente que incluso representaba en tablas y diagramas.

Obviamente si continúe luego y hasta hoy, como ocurre con todo teórico seriamente comprometido con su obra como ciencia y pensamiento, articulando y desarrollando un sistema teórico, el mío. más este último se va haciendo gradualmente con el desarrollo mismo teórico de las obras, en los libros, no ya en aquel modo, no ya hace mucho sentándome yo a tratar de representarme cual es ese sistema, cual su coherencia interna en filosofía de las ciencias, donde todo tiene que supuestamente encajar en un todo coherente y sistémico, cómo respondes a preguntas ontológicas, teleológicas, epistemológicas y metodológicas, cómo se engarzan y relacionan sistémicamente tu idea de método, de teoría del conocimiento, cual es el telos de ello y cual su ontología presupuesta. Obviamente todo esto lo he seguido atendiendo y actualizando, pero ya en el modo mismo de los libros que escribo no en aquel modo de hacer gráficos, de ver ese sistema como un todo representado en el aquí y ahora de la página, como un todo abstraído, separado de las obras, y gráficamente representado.

Sólo en aquellos cuadernos hice de ello una actividad que traté de autorepresentarme escribiéndolo y visualizandolo en tablas y diagramas. En aquellos cuadernos yo sometía mis propios conceptos a un escrutinio científico, elaboraba hipótesis, contrastaba ideas, desarrollaba tablas lógicas y gráficos teóricos. Fueron mis primeras incursiones en las ciencias duras. Estaban llenos de hipótesis. Eventualmente incluían citas de autores de mi preferencia. Lingüistas, antropólogos, semiólogos, filósofos. Citas breves escogidas por mí. Una o dos cuartillas desarrollando una idea teoría propia expuesta a escrutinio lógico analítico, sistémico, seguida por gráficos y tablas. Y así sucesivamente, dos o tres cuartillas siguientes de escritura, y luego gráficos, y así hasta que los llenaba. 

¿Es científica la hipótesis? Me pregunto hoy, pero no me lo preguntaba entonces, ósea, me hago esa pregunta hoy, pero en aquél entonces no lo dudaba, creía que el alcance de una elaboración teórica sistémica descansaba en el potencial de elaborar hipótesis y exponerlas a escrutinio lógico.

De donde me llego esta pasión por la hipótesis si yo leía entonces mayormente lingüística teórica, semiótica y antropología, quizás sea interesante distinguir que en aquel entonces creía mucho más fehacientemente en una idea exacta de la cientificidad y mi obsesión era hallar un sistema, una lógica sistémica mía propia.

Muchos de aquellos escritos y textos eran elaboraciones de hipótesis lógico deductivas muy intrincadas a algo que yo buscaba, algo sin embargo, en lo que se escrutinizaba si la hipótesis de un sistema era posible. Los escribía en la noche y me tomaban una parte considerable de la madrugada, la dedicación fue tal que me llegaron a provocar una gastrodeudenitis crónica que me duró como tres años debido al continuo madrugar, algo que luego nunca más hice, recuperé mi sueño, sólo mi primo Robertico, mi abuelo Vega y mi abuela LLorca me vieron escribiéndolos durante aproximadamente cinco años consecutivos, los escribía a mano, en manuscritos eran cuadernos rayados industriales, como aquellas libretas rayadas industriales que había en Cuba, pero mucho más altos y de caratula dura encuadernados.

Estuvieron durante muchos años colocados como una colección uno al lado del otro enumerados en los libreros de mi abuelo, unos libreros antiguos color caoba, aunque es posible que mi madre y mi hermana los hayan visto en el librero, no me vieron escribirlos, en cambio si ciertos amigos que me visitaban cuando llegaban estaba yo escribiéndolos e interrumpía eventualmente la escritura.

En ellos se articulaban mis ideas de ciencias duras, me preguntas si estuvieron relacionados al arte, yo diría que no en tanto articulaba en ellos mi idea de una nueva ciencia, no de un arte, sin embargo, si era imperioso en ellos articular cómo se relacionaban en mi sistema la teoría y lo empírico práctico, digamos que había en ellos un sentido de la experimentalidad, de la idea misma de experimentalidad que debía dar cuentas no sólo de un sistema científico hipotéticamente elaborado como el surgir de una nueva ciencia, sino también de solucionar en ellos como hacer cosas experimentales que habitualmente no se hacen en las ciencias más que en formas muy experimentales de la ciencia, quedaría lógicamente contemplado en ese sistema, el trabajo de ciencia dura se conjugaba en ellos con el sentido de laboratorio, en esos cuadernos estaban entonces las nociones de hipótesis y de tesis, se parecían más al tipo de cosas que te gustan a ti en filosofía debido al exigente nivel de creencia en una idea de cientificidad de la cual después me fui alejando

Aun la fenomenología y la hermenéutica no regían en mi, estaba aun lejos de haber más tarde tomado ese camino, eran aun ejercicios de lógica filosófica y teórica, estaban completa y totalmente muy lejos de cualquier cosa política, los parámetros y temas, las cosas sobre las cuales escribía eran de ciencias duras, lingüística, lógica filosófica, análisis sistémicos, yo buscaba un sistema científico propio.

¿Por qué creía yo tanto entonces en la ciencia con aquel sentido lógico exacto? Más no, sin embargo, ya desde entonces tomando a las ciencias naturales como parámetros, sino a la propia lingüística y a la lógica, quizás cierta idea que el marxismo tenía sobre sí mismo como una ciencia, estuvo detrás, para nada en lo que escribía, no tenía nada que ver con el marxismo, pero quién sabe quizás el vivir en un  mundo sociocultural de fe en la salvación científica regía en mí, un poco como le ocurrió a Stephen A Tyler que creyó durante mucho tiempo en la más extrema cientificidad, y luego se fue inclinando a la hermenéutica y pos modernización de su pensamiento, del estructuralismo a la antropología filosófica. Algo similar me ocurrió. Yo también, como Stephen, me proponía entonces una teoría muy científica más eran a la vez muy teóricos y densos.

En el largo y solitario camino que he recorrido al entregarme por completo a la vida solitaria y solipsista del escritor ellos tuvieron un valor.

Escribo teoría, pensamiento en ciencias duras, no literatura en un sentido estricto, pero en definitiva vive uno en la escritura. Soy un escritor. Ellos me hacen pensar en ello. En cómo me hice escritor. En cómo fui llegando a la vida consagrada a la escritura. El escribir aquellos cuadernos fueron mi primer ejercicio de vivir en la actividad solitaria de la escritura, concentrado, sin hacer otra cosa que pensar y escribir.

Mis libros autorales son descendientes de aquellos cuadernos, pero aquellos cuadernos no eran aún libros, tampoco obras, o sea, no se trataba de que cada cuaderno fuera una obra, muy lejos de ello, ellos eran como una colección de mis teorías.

En ellos aun no tenía la claridad de mis libros, eran mucho más densos, incluso yo entendía menos en ellos mis propias ideas, eran como ejercicios de autoesclarecimiento, elaboración de hipótesis, eran muy densos, no creo que fueran tan densos como mis libros, por ejemplo, El correlato de mundo y Pensando ciencia, que sé son muy densos, pero sí muy densos ya a nivel teórico para la edad que tenía.

Yo no soy adepto de la didactización del conocimiento teórico, pienso que cuando uno didactiza el conocimiento ---piensa como un maestro que enseña a estudiantes--- el pensamiento pierde riqueza, se simplifica de un modo innegociable; pero, sí pienso que la madurez teórica y científica cuando se alcanza, las ideas por muy densas que sean, uno las ve y entiende cristalinas. Así por ejemplo, el Deleuze de Lógica del sentido, no creo que el mismo Deleuze se sintiera en esos tres tomos cristalino para sí mismo. Sus propios pensamientos le eran aún oscuros, aún se estaba buscando, se estaba descubriendo, aún había una densidad en la que todo no era accesible para él mismo del todo. Mas el Deleuze que surge luego en Empiricismo y subjetividad o en El pliegue: Leibniz y el barroco sin dejar de ser muy denso, teórico, abstracto, ya es cristalino para él mismo, ya se había encontrado a sí mismo.

Hegel por ejemplo, la Ciencia de la lógica, difícil es hallar un libro más denso y teórico que ese en toda la historia del pensamiento teórico, pero si lo lees, dedicado, encuentras que es cristalino párrafo a párrafo, todo es comprensible si te concentras y por lo tanto también didactizable, las ideas son claras no importa cuán abstractas, teóricas y difíciles sean. Mi densidad de hoy ----y diría ya desde 1995---- ya era cristalina para mí mismo, clara, ni una sola de mis ideas escapaba a mi propia comprensión nítida, podía didactizarla y las ideas eran lógicas, precisas, claras… Más aún, luego, desde el 2004, mis libros ----incluidos los mas teóricos---- son claros. Toda idea, basta que te esfuerces en leer y te concentres, en entender, puede ser entendida por muy abstracta y teórica que sea. Lo mismo podemos decir de los diálogos filosóficos entre Stephen A Tyler y yo, son claros, aunque muy densos, muy abstractos. El ensayo de Stephen por ejemplo “Prolegómenos para una próxima lingüística”, es uno de los textos más abstractos y densos que puedas leer, pero, si te concentras, no hay una sola idea que no sea clara.

Los cuadernos no eran así. Eran de una densidad abigarrada, me buscaba a mí mismo, buscaba algo que no tenía aún del todo claro. Eran muy teóricos, muy densos. Quizás en ello había ----por momentos---- destellos, no lo dudo, los había de hecho, momentos de gran alcance, pero también, aún, no cristalinos. De pronto, eran una madeja aún por desenredar. Algo nacía en ellos. Creo que primero nací en ellos yo mismo como escritor de pensamiento en ciencias duras, segundo creo que nacía en ellos en mi el escritor autoral aunque aun no fueran libros, nacía una disciplina de sentarme a escribir de forma sistémica.

Nacía también una pasión de vivir entregado a una labor, la de hallar mi sistema. Yo articulaba un sistema teórico que debía ser coherente de un extremo al otro.

Escribir libros autorales, conseguir esa disciplina no fue ni sencillo ni fácil, no es algo que logré de la noche a la mañana, no en balde hay 11 años entre mi primer libro y mi segundo libro, fue requerida toda esa década escribiendo ensayos sueltos que no eran parte de libros, y fue requerida toda esa década en experiencia de vida como persona para conseguir la disciplina necesaria para escribir libros autorales. El cómo llevar el día, el cómo interiorizar y qué lugar darle a las cosas, el cómo economizar el flujo vital. Como sabes soy un pensador y teórico muy productivo, ósea no soy de esos pensadores que escribieron un número limitado de ensayos a lo largo de su vida, escribo sin siquiera premeditarlo de modo natural no menos de cien ensayos al año. Somos así los exponentes de esta tendencia, creo en algún momento te lo dije, también Stephen A Tyler era así, sobre todo también Quetzil Eugenio Castañeda es así como yo, escribe no menos de cien ensayos al año.

Pero durante mucho tiempo esos cien ensayos eran independientes cada uno, sueltos, no capítulos de libros autorales escritos desde el principio hasta el final, concebidos y compuestos pues esto último lleva una disciplina no sólo profesional sino también como persona en la vida. Esa disciplina me llevó tiempo adquirirla, hallarla en mi mismo; se hizo continuada y sistemática ya irreversible desde el 2004.

Aquellos cuadernos ----no siendo paradójicamente libros y sin haber estado formados por ensayos---- fueron los antepasados de esa disciplina que hallé luego. No eran libros, pero tenían el tipo de disciplina y dedicación que lleva un libro autoral, la idea de sentarse a escribir algo de forma continuada. Pero para nada pienso que aunque me lo propuse como la razón de ser de escribirlos, logré en ellos ese sistema, la sistematicidad y el todo sistémico-científico de mi pensamiento teórico; para nada, esto último lo conseguí mucho después en mis libros.

Pero en aquellos cuadernos fue donde único me hice la pregunta en el modo de algo que tenía que ver con mis propios ojos sobre una página. ¿Cómo es mi sistema, cuál su coherencia interna? La idea de verdad, por ejemplo. ¿Qué idea de la verdad está detrás? ¿En qué idea de la verdad descansa y busca mi obra teórica?

Esas preguntas me las hacía en aquellos cuadernos. También estaba en ellos la idea de un tipo si bien aún entonces no visto como tipos ideales en el sentido que le atribuí luego de estudiar a Weber. Por ejemplo, si tú lees un sistema pedagógico debes definir ¿cuál es el tipo que vas a formar? ¿Cuál la teoría del aprendizaje en que se basa ese sistema? y ¿cuál es el tipo ideal de lo que quieres obtener como paradigma de un estudiante que ha aprendido y se ha formado en ello?

Hubo en esos cuadernos, sí, también una teoría del aprendizaje, y una teoría del tipo que se buscaba conseguir no sólo en la relación entre teoría y experimentalidad, conocimiento teórico abstracto y empiria, epistemología y método, sino también entre teoría del aprendizaje y aprendiz tipo que se buscaba conseguir. Se parecían más al tipo de preocupaciones que tú tienes hoy y has continuado teniendo respecto a la filosofía analítica.

Pero yo me alejé, luego, mucho de ese paradigma. Mis lecturas y estudios de Habermas, Schütz, Derrida, Deleuze, Todorov, en Caracas, Venezuela, pero sobre todo mis estudios de hermenéutica y fenomenología me cambiaron mucho. Si bien fue también en Venezuela que leí a fondo las teorías sociológicas contemporáneas desde Weber y Durkheim, pasando por Parsons, hasta las micrometodologías hasta Schütz, Garfinkel y la etnometodología. Así como también hay mucho en Bourdieu de ese sistematicismo científico.

Nunca he abandonado el sistematicismo científico, al contrario, lo he profundizado, pero no en el modo de sentarme a verlo frente a mis ojos, no me siento ya desde los noventas a hacer tablas lógicas y diagramas representandome para mi mismo cómo es la sistematicidad interna de mi sistema y cómo este se define y articula como un todo de partes engarsadas que puede ser visualmente captado con flechas, conceptos, recuadros ordenados en ordenes de derivación, nunca más hice ello en el modo en que por ejemplo alguien te pregunta ¿cuál es tu sistema? y debes explicarlo por medio de gráficos lógicos justificados. Sólo en esos cuadernos hice ello, tratar de ver mi sistema como un todo lógico, y sin embargo, aunque nunca más lo hice de ese modo, ese sistema no estaba aún logrado en aquellos como treinta cuadernos, quizás estaba buscado, explorado, indagado, pero no logrado.

No fue además de ese modo como lo conseguí, no fue sentándome a tratar de autorepresentarme mi sistema, como logré un sistema y una sistemática científica verdaderamente coherente de un extremo al otro, no lo logré sentándome a autorepresentarmelo, lo logré de otra forma escribiendo libros autorales.

Pero en ellos traté de esa forma y en ello consistieron.

No creo que fueran cuadernos en el sentido de la tradición que la noción de cuadernos ha adquirido en otros escritores como los que tú mencionas.

Quizás pudiera hablarse más bien en ellos de la idea de laboratorio, de la idea de experimentalidad, aquellos treinta cuadernos serían algo así como un laboratorio experimental de cinco años que yo viví y los recogí en ellos, y paradójicamente en 1998 desde Houston en Rice University como investigador asociado complementario retomé la idea de laboratorio, hice un programa proyecto que llame laboratorio de etnometodología, teoría de la performatividad y etnografía, (que llamé “El círculo del Lago”), un programa impreso con un plegable. Retomé el laboratorio como modalidad en Houston en 1998, gracias a ese laboratorio desarrollamos la segunda parte de los diálogos filosóficos entre Stephen A Tyler y yo en el departamento de antropología donde participaron también Quetzil y Surpik, también desarrollé en el laboratorio diálogos teóricos de metodología del research basados en mis viajes a varias ciudades en 1998 donde participaron Stephen, Quetzil, Surpik y James Faubiam, también grabados. Incluso en Caracas también en un momento traté de volver sobre la idea de laboratorio a través de un proyecto que llame laboratorio durante mi labor como investigador en el Centro de Investigación y desarrollo del Instituto Superior Universitario Armando Reverón actualmente llamado Universidad Experimental de las Artes, en aquel entonces trabajé como investigador bajo la dirección de Miguel Posani, epistemólogo, pensador y psicólogo ambiental venezolano graduado en Italia en la línea de Edgar Moran y Gregory Bateson, en aquel entonces aunque con sus propios desarrollos en teoría del imaginario. Centro a su vez bajo la dirección en aquel entonces de Manuel Espinosa como director del instituto, pensador, escritor y artista visual venezolano, te hablé de ambos, teorías de la complejidad, Manuel bajo la línea de Pierre francastel. El instituto también tenía esa línea de teorizar un modo tipo idealizado de aprendizaje y aprendiz a conseguir. Te hablé de ambos. Miguel era el director del centro, luego fue director del museo de ciencias, de comunicaciones en el conac y de un canal de televisión. Manuel fue antes fundador y director de la Gan, galería de arte nacional y posteriormente del museo de arte contemporáneo de Maracaibo.

Allí en el CID en aquellos años entre el 91 y el 96 concebí también un proyecto de laboratorio y me nutrí mucho.

Pues esos dos laboratorios, mi laboratorio del 98 en Rice University, y aquel en el CID en Caracas serían las formas posteriores mucho más evolucionadas claro de aquellos cuadernos tempranos. 

Obviamente no se trata de laboratorio en el sentido de las ciencias naturales, sino de laboratorio en el sentido de las ciencias de la cultura, pero si de una ciencia de la cultura experimental.

Digamos entonces que aquellos cuadernos fueron mi primer laboratorio entendiendo la noción en el sentido de una ciencia de la cultura experimental. Tú podrías preguntarme si hay alguna relación con la noción de laboratorio como la hallamos por ejemplo en la antropología teatro. En Eugenio Barba o en Grotowki.

Si fuese posible imaginar un laboratorio de un ímpetu similar en experimentalidad pero en el que no hubiera teatro sino ciencia de la cultura únicamente, y luego ya desde entonces un modo de resolver la relación entre teoría abstracta y trabajo de campo, yo diría que mi laboratorio experimental de 1998 en Rice University, que llame también “El círculo del lago”, sería el heredero de aquellos cuadernos. Volver sobre ellos es volver sobre una idea de experimentalidad científica.

Lo que tu llamaste “performatividad”, por ejemplo, cuando me hablabas de lo que ocurre con el sujeto en todos los ejemplos que te fui poniendo en “Rumbos” para explicar mis teorías y la relación entre teoría abstracta y observación participante, digamos que ellos fueron la escritura de un laboratorio de cinco años en el que yo buscaba la articulación sistémica a nivel científico entre la teoría y la observación participante, entre la teoría abstracta y el trabajo de campo.

En ese sentido específico, sin la menor duda, de todo lo que has mencionado en tu pregunta, podríamos decir que lo único que verdaderamente los comprende sería Lévi-Strauss, Stephen A Tyler y Clifford Geertz, sin dudas. Eran los cuadernos del antropólogo que había en mí con aquella sociología que yo practicaba, eran los cuadernos que acompañaban el laboratorio que yo estuve realizando todos aquellos años de trabajo de campo. Eran el pensamiento sistémico que estaba detrás de lo que hacía. Eran la fundamentación científica de mi “teoría del hacedor” y de la práctica de inmersión teorizando cultura que desarrollé entonces individualmente en lo urbano y en lo rural estudiando grupos sociales como grupos culturales, más eran sin embargo individuales, completamente individuales, y no tenían nada que ver ni con “el diario” ni con “la libreta de apuntes”, tampoco eran “libretas de notas” como las entendemos en el trabajo de campo, eran antes bien la literatura del laboratorio de trabajo de campo pero la literatura sistemática, mi pensar teórico abstracto mientras hacía todo aquello. Yo diría que ellos son al mismo tiempo los antecesores de mis libros autorales, de un lado, y de mi concepto de laboratorio y experimentalidad, del otro. Ves en ellos al antropólogo. Sin dudas.

Si, Stephen, Geertz y Lévi-Strauss serían de todas tus menciones las más pertinentes y adecuadas.

Tal cual había que resolver el todo sistémico de un sistema teórico, el mío, que envolvía aquellas prácticas de trabajo de campo, aquella observación participante, ellos transformaban todo aquello en laboratorio. Visto desde la práctica las inmersiones que yo hice fueron proyectos, a uno de esos proyectos le llamé en aquel entonces “taller”, al otro no, pero ambos eran formas de observación participante y trabajo de campo más sin embargo, visto desde los cuadernos, se percibe el conjunto como un laboratorio de cinco años de 1985 a 1990, un laboratorio individual, estos cuadernos se referían a mi sistema de pensamiento teórico y científico, eran muy individuales por eso te digo que son los antepasados de mis libros autorales. En ellos exploré por primera vez una idea de experimentalidad. Nadie los conoció mejor que mi primo Roberto Salas, mi primo hermano teatrólogo y director de teatro que conoces.

IV

TEXTOS Y CONTEXTOS

LÉVI-STRAUSS Y EL DECLIVE DEL

ESTRUCTURALISMO

SAUSSURE Y PEIRCE EN LA

SINCRONÍA LINGÜÍSTICA Y LA LINGÜÍSTICA TEÓRICA:

UN PARÁMETRO DE CIENTIFICIDAD

HOMOLOGÍAS SINONÍMICAS Y SINONIMIA SEMÁNTICA

LA SOCIÓLOGÍA DE PIERRE BOURDIEU

PEIRCE Y LA SEMIÓTICA:

UNA LECTURA DE LA CULTURA

LA PROBLEMÁTICA DE ENTRAR Y SALIR DEL LENGUAJE

OBSERVACIÓN PARTICIPANTE Y TRABAJO DE CAMPO

RELACIONES DE EXTRACOTIDIANIZACIÓN Y DESFAMILIARIZACIÓN

HEGEL:

UN FILÓSOFO DE LA CIENCIA

BAJTÍN Y KRISTEVA

DIALOGISMO E INTERTEXTUALIDAD

Alberto Méndez Suárez: Si, desde luego que lo conozco. No sé sí lo recuerdas, pero cuando hace dos años quise proponerte éste proyecto, fue gracias a Roberto que pude contactarte nuevamente. Por cierto, él ha hecho en los últimos años una investigación teatrológica muy seria y muy documentada, que tú conoces muy bien, sobre el zanquismo en el teatro de calle y su lugar en el carnaval, el arte folklórico y las artes y variedades circenses. Por supuesto que me acuerdo de él. Yo conocí a Roberto, indirectamente a través de ti cuando éramos jóvenes a nuestros veinte años y nos reuníamos a conversar y a escucharte teorizar en tu casa en torno a aquellos autores cuyos libros teóricos nos parecían fascinantes desde Lévi-Strauss, pasando por Foucault, Lyotard y Derrida hasta Bourdieu y Baudrillard. Eso fue alrededor de aquél año 1990 cuando nos conocimos e iniciamos nuestras conversaciones teóricas. Recuerdo, entonces, que Roberto era un joven estudiante de teatro en el Instituto Superior de Arte. Fueron años, intelectualmente muy intensos. Fueron los años experimentales de tu proyecto antropológico y pedagógico del taller de Hacer. Recuerdo que nos reuníamos en tu casa junto a otros artistas, amigos y colegas tuyos, y también muchos de los que habían sido tus discípulos en el proyecto “Hacer”. Y fueron también aquellos tiempos la antesala de lo que hoy somos. Fueron, de cierto modo, el inicio de nuestros años de formación.

Después de esta pequeña digresión me gustaría, Abdel, retomar el hilo de nuestra conversación siguiendo una línea que venias desarrollando en la que ----como bien tú explicas---- aunque tú emerges en un contexto marxista que toma como primera referencia el materialismo histórico y dialéctico; sin embargo, tú reaccionas inmediatamente tomando distancia a partir de la influencia creciente del estructuralismo que transmite la sociología reflexiva y simbólica de Bourdieu y que se reconoce de forma explícita a partir de la influencia metodológica y de la lingüística sincrónica inherentes en la antropología estructural de Lévi-Strauss, así como en tus experimentos e investigaciones teóricas influidas también por la gramatología posestructuralista de Derrida, cuya influencia es capital en tú obra, así como las teorías avanzadas por los filósofos de la Escuela de Frankfurt y en ella, tu lectura de la Dialéctica negativa de Adorno y también de su Teoría estética así como la influencia teórica de la obra de Benjamin, e igualmente de las ciencias del lenguaje rusas en la obra semiológica y de crítica literaria y estética de Mijaíl Bajtín en tus investigaciones teóricas. Como bien tú expones y más tarde por la influencia directa del pensamiento de Habermas, último filosofo de Frankfurt en ésta dirección y como cualquier lector puede reconocer siguiendo tu propio desarrollo teórico y teniendo en cuenta que la primera línea de tu trabajo ----primera en el sentido de su jerarquía y carácter prioritario, no primera en el lugar originario de su génesis---- está marcada por una rigurosa influencia directa de la filosofía de Hegel, me gustaría que pudieras ahondar con pertinaz incidencia en los detalles que consideres más oportunos y más emblemáticos o tal vez más específicos que expresen explícitamente su naturaleza reconstructiva y prospectual en una línea dibujada a partir de problemas axiológicos fundamentales discutidos no solo desde el punto de vista de los efectos objetivados y resultados sociológicos de tus investigaciones concretamente semióticas sino también ya subjetivadas como tal en el plano propiamente fenomenológico y lingüístico-descriptivo siguiendo la trama hermenéutica de propósitos interpretativos de la gramatología de Derrida por ejemplo, distintivamente señalada a lo largo de tu obra con particular énfasis en libros tuyos como El correlato de mundo por mencionar alguno.

Abdel Hernández San Juan: Gracias Alberto, Creo que sí que es así tal cual como tú lo explicas, que el estructuralismo tuvo ese efecto sobre mí de iniciar esa distancia a la que te refieres.

Sin embargo, no olvidemos que Lévi-Strauss se definió y reconoció a sí mismo, se posicionó a favor del materialismo histórico, de modo que aunque es cierto que esa distancia es resultante en buena medida de la incidencia sobre mi del estructuralismo yo diría que sobre todo de la lectura directa de este último en la lingüística teórica y la teoría semiótica, no por mediación de cómo estas disciplinas se reflejan en la antropología de Lévi-Strauss.

Primero, aquí hay que tomar en consideración, no sólo la lingüística teórica pura que leí y estudie mucho en esos años, no sólo la teoría semiótica pura y abstracta, sino también el tipo específico de lingüística y semiótica que se ocupaba de formas del lenguaje y del signo, que presuponían a un autor y a su obra, bien en el sentido de la crítica literaria, que discute a una obra literaria y a su autor, o bien generalizada en base a ello, o bien, la semiótica de lo visual, etc., etc., formas de análisis en las cuales el estructuralismo opera precisamente por medio de una separación entre el texto y el contexto, donde la obra es traída al primer plano como una forma textual autónoma analizable por sí misma su lenguaje separada de aquel contexto.

Es esta consecuencia de la sincronía lingüística a la que tú te refieres, el hecho de que los parámetros de Saussure y Peirce entran al análisis de un modo de lenguaje recortando a este último desde su autonomía, frente a ---o separándolo de--- un contexto, lo que hace que en un principio desde mi primer libro la pregunta por la relación entre “lo interno” y “lo externo”, “lo individual” y “lo social”, “el adentro” y “el afuera”, estuviera en el primer plano justo en el modo en que se da en ese libro, es decir, simultaneando la presupuesta separación de ese texto que es la obra a ser analizada frente a ideas de contexto, con la universal autonomía de lo individual o lo uno singular frente a lo múltiple de otros unos, o de lo social o los contextos.

El modo en que en mí, como se hace explícito en mi libro El correlato de mundo al cual te refieres, o en mi libro Los enigmas del ground, o incluso en mis conferencias teóricas de lingüística, por ejemplo sobre Peirce y Saussure, se da la lingüística teórica como parámetro de cientificidad, es infinitamente mayor que en Lévi-Strauss. Este último, usaba la lingüística por homologías, incluso, ayudándolo con Stephen y la semántica, digamos, que por homologías/sinonímicas, ayudándolo con la noción de sinonimia semántica, porque la homología no es del todo precisa, es decir que también lo hizo por analogías con todas la ambivalencias acientíficas que la analogía presupone en su deuda con los lenguajes figurados y los miméticos, de hecho, quisiera adelantar aquí un comentario respecto a Contrapuntos cuando te dije que Lacan y el psicoanálisis fueron en gran medida causantes de la crisis del estructuralismo.

Así como Lévi-Strauss es reconocido casi como un símbolo del estructuralismo, pienso que, de ningún modo, es de igual forma más que un símbolo, no en quien el estructuralismo halla sus momentos de verdadera cientificidad y por lo mismo es también uno de los causantes del declive de lo que el mismo simbolizó.

La cientificidad del estructuralismo, en pocas palabras, fue lograda sólo en la lingüística teórica y en la teoría semiótica moderna pues comprometer la cientificidad del estructuralismo con Lévi-Strauss es apostar a su declive.  

Intento simplemente, con esto, apuntar que, el modo como esa sincronía de base de la teoría lingüística estructural opera, en la imaginación de la Antropología estructural de Lévi-Strauss, desde el momento en que se refiere, en aquél, a fenómenos no del todo claramente autónomos, como formas textuales frente a contextos, y no del todo, estructuralmente separables desde la idea de “un yo”, “un self”, “un uno mismo”, “un lo uno frente a lo múltiple”, baipasea ya inseparaciones entre textos y contextos. De hecho, la noción de texto no opera en ningún momento en la antropología de Lévi-Strauss; antes bien, por el contrario, la estructura trasladada de la lingüística al estudio de fenómenos no lingüísticos como el linaje, la consanguineidad, el parentesco, la estructura de las aldeas bororo, lo crudo, lo cocido, lo profano, lo sagrado, o bien, la estructura de sistemas imaginarios como el mito, opera de una vez en la Antropología estructural una transposición del paradigma sincrónico lingüístico hacia la cultura que, de una vez, si ciertamente entiende a esta última “ahora y aquí” sincronizada, pero, según parámetros contextualistas, no en balde Lévi-Strauss aprueba el materialismo histórico, aunque de otro modo, claro, su modo, que no coincide en importantes sentidos con lo que el marxismo daba por materialismo histórico.

De la misma forma, la estructuralidad que podemos hallar en la sociología simbólico/estructural de Bourdieu, quien ciertamente en La lógica de la práctica se refiere a Saussure y a Lévi-Strauss (aquí es importante no desconocer que Bourdieu aprueba en su sistema a  

Saussure desde La lógica de la práctica, es decir, estructura de la práctica del hablar y del ejercicio del lenguaje, pero no así, de su abstractividad lógico sistémica), más no lo había hecho así en sus libros epistemológicos, donde, antes bien, parecieron regir Durhkeim y Comte, la cual por lo demás no opera precisamente con el paradigma estrictamente de la lingüística teórica, aunque, efectivamente, atribuye una mayor importancia a lo simbólico, no deja de seguir operando con una idea de campo cultural que está en gran medida definido por relaciones de fuerza físicas, posiciones y disposiciones, habitus, como le llamaba él, donde de nuevo las distinciones del texto frente al contexto sólo no son claras, sino, ni siquiera, establecidas.

Pero sí, efectivamente, esa restitución de la sincronicidad estructuralista en el paso del lenguaje al no lenguaje, sin dudas, efectúa, también en mi, una incidencia en mi modo de entender la teoría cultural, más, ello ocurre en mi, de un modo mucho más lingüístico, teórico y textualista desde un principio, en el sentido directo de la lingüística teórica y la teoría semiótica, no transpongo la primera o la segunda directo a una idea de cultura dada, como contexto, en el cual inserto esa sincronicidad para analizar fenómenos no lingüísticos como en Lévi-Strauss el parentesco, el mito, la aldea bororo, lo arcaico o el Split representation, en Bourdieu, el capital simbólico, el habitus, las disposiciones o las posiciones; sino que, de una vez, mi concepto de cultura ----desde la teoría cultural---- es ya él mismo, altamente textualista y por lo tanto, trae consigo, directamente, desde la semiótica, una lectura de la cultura a través de sus textos, de sus formas textuales, de los textos de la cultura y de la cultura como texto.

 Quizás aquí sea importante recordar que en El correlato de mundo mi libro al cual te refieres dedico un gran esfuerzo a reconstruir el origen y la génesis estructuralista del concepto mismo de texto, esto último es en mi consideración una de las principales aportaciones y especificidades del estructuralismo. El concepto de texto. 

No hay en mí, no lo hubo nunca, un paso que se trae la estructuralidad lingüística y semiótica a la definición de fenómenos no lingüísticos en la cultura tratados estructuralmente como contextos, hay antes bien un paso a la cultura, llamémosle “del adentro” (el yo, el uno mismo, la persona, el individuo, la obra, el autor) al “afuera” (la sociedad, los otros, la cultura), de “lo interior” (la conciencia, la subjetividad, la obra como una autonomía de lenguaje con su adentro) y el “afuera” (aquello que conecta en los significados, en la referencia o respecto al mundo), que de una vez va a la cultura buscando sus textos y leerla o comprenderla a través de estos, no a la cultura como un contexto sin mediación de textos.

Y aquí sería preciso y necesario recordar todo el desarrollo que yo ofrezco y elaboro respecto al concepto de texto, por un lado tenemos el texto literal o libro de texto, donde texto se refiere a escritura alfabética, pero por otro lado tenemos que la lectura misma define lo leído como texto, de la misma forma en que la inferencia define al signo, en este sentido omitimos o eludimos la discusión sobre la ontología del texto como algo meramente remitible a su autonomía material, coseica o estructural, tenemos sin dudas textos en ese sentido también de una autonomía incluso a veces funcional, material, donde unos textos están sujetos a autores, escritores, productores, desde la obra de arte, pasando por la producción simbólica, artesanías, tejidos, etc., hasta la cultura material, pero tenemos texto también allí donde tenemos lectura donde texto puede ser desde un jeroglífico o petroglifo, pasando por un entramado urbano de arquitectura en restauración o un conglomerado turístico, hasta la misma moda como texto legible, o la consideración de conjuntos narrativos incluso orales, el texto que nos dicen otros, o que otros dicen, de ahí la importancia en mi no sólo de la teoría semiótica y la lingüística sino también luego y progresivamente de Derrida como tú dices sin dudas capital en mi, sin embargo, fíjate que esto no significa que Bourdieu y Lévi-Strauss no ejercieron una influencia sobre mí al principio, si la ejercieron, pero siempre no sin tomar distancia, lo ves claramente en mi primer libro allí están ya todas esas distancias, pero si la ejercieron, en Bourdieu, por ejemplo, fue muy importante para mi comprender a través suyo como las representaciones que los sujetos se hacen de las condiciones objetivas entran a formar parte de estas últimas, como los modos de simbolización, en la medida en que suponen capital acumulado, participan en la objetividad y a la inversa como aquella la supuesta dimensión subjetiva de lo simbólico y de las representaciones culturales son a su vez también formas de cultura objetiva y material.

    Esta comprensión es crucial en mi y la debo a la incidencia en mi de Bourdieu en aquel comienzo, mas sacado con pinzas de su sociología desde una comprensión textualista, semiológica completamente ausente en la sociología de Bourdieu, es cierto que aun en Bordes y desbordes… apruebo su concepto del campo, aunque ya con estas pinzas antes explicadas, no en su modo, y luego me distancie también de ello, ósea, extraído con pinzas desde una sociología y una teoría cultural textualista y semiológica, desde una antropología que no está aprobando la pintura, el paisaje de relaciones de fuerzas por medio del cual Boudieu nos quiere presentar el mundo social y cultural como un mundo de contextos objetivos preexistentes y predados perse a el lenguaje.

         Lo mismo puedo decirte de Lévi-Strauss, extraje con pinzas aquí o allá lo que me funcionaba, por ejemplo, cuando Lévi-Strauss decía que los símbolos ofrecen soluciones simbólicas imaginarias a contradicciones reales, o bien cuando decía que un hacha es un signo, aunque después no hiciera el más mínimo análisis semiótico de la cultura según signos, o bien cuando decía cual es el lugar que corresponde a la antropología en las ciencias sociales, y obviamente consideraciones teóricas generales sobre la relevancia que la lingüística estructural debe tener en la antropología, más de nuevo, Lévi-Strauss continúa subsumiendo la etnología en la historia, utiliza los estudios comparativos, para extraer conclusiones sobre los niveles de arcaicidad de culturas consideradas como todos contextualmente cristalizados, de todo ello me distancie claramente desde el principio, me has hecho reparar con tu pregunta en que es crucial y muy importante dejar sentado que esa distancia hacia ambos la tuve siempre de modo que efectivamente hay que reconocer que ya desde los ochentas lo prevaleciente en mi es la semiótica, pienso en La estructura ausente de Umberto Eco, por ejemplo, o El sistema de la moda de Roland Barthes, habría que mencionarlos aquí.  

         Pero tú pregunta, lo sé, es bastante más compleja que estas aclaraciones e intentaré estar a la altura de su complejidad precisando otras cosas.

         Recuerdas mi libro El correlato de mundo. Pues bien, creo que sería una buena ocasión para recordar que cuando hablamos de ese libro mío en Contrapuntos me hiciste muchas preguntas sobre mi concepto de “horizonte intramundano” tanto como te hablé de “Sobreordinación en los mundos de vida” y del concepto de “correlato” en sentido a la vez fenomenológico y hermenéutico. ¿Qué sostengo yo? Que un mundo es fenomenológico, que la idea misma de mundo lo es; es decir, es mundo para la subjetividad y para el cuerpo, se reparte a su vez en sentido hegeliano entre “mundo fenoménico” y “mundo en sí. Pero un mundo así no es aún intramundano, debemos a su vez captar cómo ese mundo está provisto de sentidos y significados que tejen su urdimbre y lo vuelven intramundano. Aquí entra, entonces, la consideración hermenéutica, el modo como ésta participa ontológicamente en aquello que hace intramundano un mundo. No explicaré aquí, ahora, como yo elaboro y analizo lo que establece la estabilidad y continuidad pragmática de la intramundanidad, pues nos llevaría a una dilación innecesaria a los objetivos de esta pregunta, pero tanto en la ciencia de la semiótica de Peirce, como en la crítica literaria y como en el desarrollo que yo le doy en el libro, y allí salió cuando viste como yo sin perder nunca el sentido y la primacía que el concepto de correlato tiene para la teoría del texto, del mundo, según los textos, o como efecto de éstos, la importancia que ha adquirido en mí el análisis de la relación adentro/afuera del lenguaje, problema muy teórico, que sí, efectivamente, he trabajado, sobre todo, en discusión con Derrida, cuando yo decía “el self” es a la vez “dos selfs” uno “dentro del lenguaje” y “otro afuera del lenguaje”, en la experiencia, otro tanto. El “ser”, y todos los conceptos, son a la vez “una vez adentro” y “otra afuera” del lenguaje. Las pasarelas que adquieren forma en mi reteorización de la semiosis ocurren pues entre “ese adentro” y “ese afuera”; son el paso de un lado al otro. En ello operan ambas cosas, la dimensión fenomenológica del texto considerada como tejido, la texere de Derrida que se trae consigo ya en ese tejido un paso si bien operado en el plano de lo que según mi análisis Hegel llamaba “mundo fenoménico” en contraste con el “mundo en sí” ontológico, y la semiosis peirciana que es ya la cultura.

         Recuerdo claramente cuando tú asimilando mi explicación sobre lo que es hipótesis abductiva en Peirce tratabas de representarte lo que Dummett diría sobre las pasarelas y decías que vería el mundo o los mundos según los textos, al decir ello, te situabas del lado de un cuidado, primero, y de una suspicacia relacionada a ese cuidado, después, no así de una desconfianza, cuidado que está presupuesto en mi desde el momento en que sí, efectivamente, ello es científicamente muy importante no descuidar ese lugar propio que corresponde al lenguaje por sobre el mundo pues es mediante el lenguaje que nos entendemos sobre aquel, más sin embargo, es importante entiendas que justo en este punto está situada mi preferencia, mi escogencia y mi pertenencia por autodecisión a la fenomenología social de Schütz, sólo en Schütz hallé lo que tu llamas “aquilatado” o “aquilatamiento” en alusión al peso del oro metafóricamente evocando esa actividad de pesar y de sopesar algo cuidadosamente hallando un balance aquilatado, entre la comprensión del mundo según el texto y el lenguaje, desde su adentro, hacia la comprensión del mundo en sí ontológico.

         Este último sólo está en el modo adecuado para mi justo en el sentido de lo que llamas aquilatado en la fenomenología social de Shutz, se trata del mundo de vida aquí y ahora entre el día y la noche como es recogido por la experiencia y se trata en primera y última instancia de la referencia al mundo desde la experiencia.

         Ahora bien, aquí debes tomar en consideración una tradición científica en la sociología que pasa a ser principal y decisiva en mi ya desde Venezuela la tradición que va de Comte pasando por Parsons y Schütz, sin quitar a Mead a la etnometodología, aquí tenemos en primer lugar un remplazo de lo macro por lo micro, de micro métodos en la sociología como micro metodologías, una restitución que en el plano del objeto de estudio como de la relación sujeto/objeto en la base del conocimiento, presupone remplazar lo social considerado como algo ingenuo allí afuera, por nociones que hacen precisa la comprensión de su configuración, primero la relación entre el self y lo social, donde lo social no puede ser visto sin el self y sin su relación a este, segundo la consideración de lo social como un “acto unidad” resultante de la relación entre el actor social, la acción social de ese actor, el acto unidad que resulta de esa acción considerado ya en acto y los modos concretos de constatarla en las micro interacciones que incluye los conceptos de “interacción”, “intersubjetividad”, las “relaciones cara a cara” y las “situaciones”, el mundo social aparece entonces remitido única y exclusivamente tanto en lo abstracto teórico como en su consideración empírica desde estos micro conceptos.

         La fenomenología social de Schütz se basó principalmente en la distinción entre “significados subjetivos” y “objetivos”, en la consideración sobre como tenemos acceso o como tiene uno acceso al yo del otro desde su propio yo, o desde su propia interioridad o subjetividad, para luego arribar a esos cuerpos en interacciones, restablecida la compresión del mundo social de este modo, modo el cual yo he llevado y elaborado, teorizado y avanzado en esa dirección mucho más allá en sus posibilidades de donde lo dejaron autores como Schütz, Garfinkel, Mead y el mismo Parsons, no olvidemos la importancia crucial que adquiere en Parsons la comprensión subsistémica del mundo social como separado entre subsistemas funcionalmente diferenciados, la persona es un subsistema, la persona individual, distinto al subsistema cultura y al subsistema sociedad y al subsistema economía,

         Pues bien desde la teoría lingüística y semiótica, desde la comprensión incluso hermenéutica en el modo en que yo lo he desarrollado de comprender cómo al entendernos sobre el mundo social desde el lenguaje nuestras prácticas de lenguaje son ya las que configuran ese mundo social en sus sentidos y significados, donde la elucidación de lo que otros nos dicen o leemos y de lo que nos decimos a nosotros mismos sobre lo vivido, entran a configurar lo que hacemos a dejamos de hacer y por lo tanto pasa a la pragmática de la experiencia y su conformación ontológica, yo he desarrollado y elaborado un camino extensamente más abundante de esas pasarelas, de esa relación adentro/afuera del lenguaje, pero ojo nunca abandonando a este último, el lenguaje,  siempre entrando y saliendo desde él y hacia él.

         Como te decía, hallé en Schütz el mundo o la idea de mundo con la cual se conciliaban “aquilatadamente” usando tu expresión, la relación científicamente adecuada que hallé entre lenguaje y no lenguaje, entre texto y mundo.         

No porque Schütz lo viera como un asunto de relaciones entre textos y contextos, para nada, ello es un trabajo mío en teoría del lenguaje tanto como en sociología y antropología, sino porque fue Schütz quien halló el balance adecuado sobre la importancia que debe tener la consideración de lo subjetivo en las ciencias sociales

         A la vez quien restituyó cual es la trama adecuada fenomenológicamente considerada desde la cual debe considerarse a ese mundo que se halla afuera del lenguaje o mundo de vida, influido por Husserl, y bueno creo no tener que abundar aquí en cuál es la importancia de Habermas. Entra aquí, Habermas, con su teoría de la acción comunicativa, pero no me voy a enfocar en Habermas ahora. Ya hemos hablado muchas veces de la importancia que le doy.

         Aquí el mundo remplaza al contexto, no aprobamos con el mundo un contexto porque aprobar contextos es aprobar formas por medio de la cuales se asigna realidad a datos que son suministrados por ideologías representacionales que deben escoger entre datas económicos y macrosociales, que deben escoger entre textos como aquellos a los que se factura representacionalmente una idea de realidad

         El mundo es mundo para la experiencia y sólo desde ella es mundo, no puede ser separada de quien lo vive, no puede ser dada por objetiva desde las disposicionalidades de muchos sujetos envueltos en ideologías de la representación, cuando el contenido de lo que llamamos contextos se llena sólo por medio de ideologías y representaciones que deben escoger entre unas representaciones y no otras sobre lo que es ese contexto dando por verdadero sobre los eventos, los acontensimientos y las vivencias, unas representaciones y no otras según por ejemplo operan en ello parámetros de autoridad como puede ser aprobar respecto a los hechos lo que dijo una noticia de prensa que fue escrita por alguien que no vivió la experiencia y escribió sobre ella según representaciones hechas sobre esas vivencias por instituciones o por políticas que distan demasiado de lo vivido y lo experienciado cara a cara en la memoria sincrónica de los actores sociales y sus memorias semánticas o lo que Stephen llama “paschein”, la memoria semántica del cuerpo y sus pasiones, memorias episódicas y sincrónicas en la memoria del cuerpo y sus narrativas.

         Y es aquí donde entra la antropología posmoderna en mi, entrar y salir del lenguaje, viene a ser, viene a adquirir su mejor posibilidad desde la perspectiva de la observación participante y su tradición en las ciencias sociales, observación participante que como concepto nunca abandona la sistematicidad de estos micro/conceptos, actor, acción, situación, intersubjetividad, cara a cara, en el giro que halla la hermenéutica en la antropología posmoderna si bien no desde el principio y no en todas sus expresiones en el modo adecuado en que he sido yo quien realmente lo he teorizado y desarrollado.

         Claros en el modo adecuado como yo lo incorporo, son Stephen A Tyler y James Clifford, James en sus libros autorales, Stephen también en sus ensayos, no solo libros, y en sus conferencias si bien reconozco los gérmenes de ello también en Geertz como iniciador de ese giro interpretativo en la antropología, no estaba no ya del todo resuelto en Geertz sino apenas aun en gérmenes. 

         No me has preguntado de qué modo, cómo, porqué, en qué formas, entra en mi sistema la antropología posmoderna de la cual me volví y soy uno de sus jóvenes principales exponentes en Estados Unidos desde los noventas, no me lo has preguntado ni hemos abundado sobre ello lo suficiente, pero creo es importante mencionar aquí que es de este modo a nivel sistémico en mi.

         Más, sin embargo, no el único.

         Las razones de fondo para mi posicionamiento desde la antropología posmoderna son muchas más pero creo es este el lugar aunque no me lo hayas preguntado para avanzarlo para adelantar en qué sentidos.

         La misma problemática de entrar y salir del lenguaje es crucial para los conceptos metodológicos de atención, registro, inscripción, y para las formas que adquiere el paso de la experiencia a la escritura de la observación participante y el trabajo de campo a las obras, esta comprensión la he desarrollado yo desde la posmodernidad de mi sociología y mi antropología y me adentra de forma decisiva en la antropología posmoderna también en la conciencia retórica o escritural del texto, otro elemento de relevancia es el giro que inicia Stephen en la relación entre cotidianización y extracotidianización, lo ordinario y lo extraordinario, la familiarización y la desfamiliarización, el sentido común y las rupturas con este, la relación entre escritura, ritual y terapia, las restituciones de la armonía, la comprensión intertextual de la etnografía mas allá de la descripción densa en la etnografía posmoderna, la voz media, el balance entre lo subjetivo y lo objetivo, la deconstrucción de la otredad, ello sumado a la importancia de la movida semántica hacia lo componencial que recupera y hace posible un camino científico para aquella pretensión de Lévi-Strauss pero desde el lenguaje y una comprensión mas textualizada, también es crucial el concepto del “sistema de arte y cultura” que da James Clifford, es crucial para mí y coincidente con mi forma de entenderlo y la definición más aquilatada de cómo yo lo veo, finalmente las refiguraciones que hace James sobre la diáspora y lo migratorio, el establecimiento de una literatura de la diáspora.  .

Ahora bien, no debo desatender el hecho, no debo desconocer que me has preguntado sobre Hegel, que has mencionado con énfasis a Adorno y a Benjamin, y que me has preguntado sobre Bajtín.

         Comenzando por Hegel. Excluir a Hegel de la tradición de la fenomenología social iniciada por Schütz es un completo error, no podemos desarrollar plenamente una sociología del sentido común únicamente con los procesos reconstructivos por medio de los cuales Schütz establece a Husserl en la fenomenología social, trabajo por lo demás sin la menor duda iniciado por Schütz pero muy lejos aún de haber sido desarrollado en todas sus posibilidades, y muy lejos de estar agotado, está apenas en ciernes, es requerido además extender todo este programa a toda la fenomenología y la ciencia de la lógica hegeliana no sólo para acá, en la sociología de ese mundo social, desarrollar los modos que encuentra en ella y lo que podemos comprender justo en términos de sociología comprensiva, inscribiendo la lógica hegeliana en ello, la fenomenología hegeliana no sólo nos permite ampliar y enriquecer la sociología fenomenológica sino que además esta última ha de salir de ella misma de regreso hacia la filosofía y la lógica para hallar acá nuevos caminos fenomenológicos entre filosofía y sociología, y semiótica, caminos que no se consiguen en un lado o el otro sino entre ellos, interdisciplinariamente si quieres.

         Bueno ello además de que como sabes para mi Hegel opera como crucial desde la misma filosofía de la ciencia perse a consideraciones sociológicas y antropológicas.  

         Sobre Adorno debo decir que estos dos libros que has mencionado de Adorno los considero importantísimos, ambos tienen no sólo mi aprobación sino mis mejores felicitaciones. Son dos obras cruciales sin lugar a dudas. En el caso de Benjamin mi aprobación es menos entusiasta.

Es cierto que Benjamin simboliza al teórico que es a la vez filosofo clásico y crítico de arte y que en ese sentido se presenta como un buen ejemplo del tipo de intelectual que yo soy que escribo libros de teoría y ciencias duras abstractos, de filosofía clásica incluso, mientras también práctico la crítica de arte, sería difícil negar a Benjamín esta relevancia como lo sería negársela a Barthes, y en tal sentido lo reconozco como una referencia indudable, más sin embargo, Benjamín asumió el materialismo histórico en lo cual me distancio de él, de modo que rigurosamente hablando, en la tradición de Frankfort yo me quedo con el Adorno que has  mencionado no todo Adorno y con Habermas.

Finalmente Bajtín. ¿Qué puedo decirte? Como sabes, su obra quedó supeditada al marco de la crítica literaria y es desde ella que adquiere forma; pero sí, efectivamente, yo diría que tanto o incluso más que Lotman aún reducido a prototipos que toman a la obra literaria como parámetros que son luego extensionalizados a la cultura. No olvidemos que critico esta extencionalización debido a sus deformaciones en la cultura; el tomar la obra de arte como paradigma de la cultura me resulta en extremo limitado y trabajo por el contrario con el concepto de cultura que tenemos directamente desde la sociología y la antropología sin consideración de la crítica literaria. Pero, independientemente de este cuidado y de esta distancia, no es menos cierto que, incluso más que Lotman, las nociones bajtinianas de heteroglosia y dialogicidad tanto como nociones en si por su potencional como por el modo como Bajtín las relacionó a la cultura popular, son de gran importancia en ciertos aspectos para la teoría de la cultura, como no deja de serlo la intertextualización que, respecto a ello, inicia Kristeva.

Tengo mis objeciones, mis distancias y mis cuidados respecto a esto, debido al modo en que da la cultura por la literatura produciendo deformaciones en la comprensión de la primera; pero, al mismo tiempo, no dejo de reconocer su importancia y, por lo tanto, lo he asimilado. Queda claro que es Kristeva la creadora y fundadora del concepto de intertextualidad; un concepto, que considero de inmensa importancia, para las ciencias sociales y como tal lo he desarrollado.

V

"PLEXOS DE LA INTERSTICIALIDAD"

Conversación con Abdel Hernández San Juan

Quinta pregunta

Alberto Méndez Suarez: Con el objetivo de explicar a través de una caprichosa y arbitraria metamorfosis -----necesaria tal vez----- para ir sumergiendo a tus actuales lectores y a los potenciales y futuros que quieran acercarse a tú obra y que tengan la aspiración de leerte y estudiarla y comprenderla, gradualmente y de modo casi pedagógico, irlos introduciendo, como te decía, no solo en la actualidad de tu obra, en la medida en que a través de estas conversaciones vamos inmersionándonos en ella, sino, antes bien, en su prospectualidad metodológica. O sea, ir dibujando todas las aristas de su desarrollo evolutivo desde tus primeras incursiones en experimentos sociológicos y antropológicos en Cuba hasta tu ulterior evolución en la experiencia venezolana y más tarde en tu consagración como intelectual propiamente dicho, formando parte ya del movimiento de antropología posmoderna en Estados Unidos y específicamente ya incorporándote a la corriente de "Writing Culture" que se desarrolló alrededor del departamento de antropología de Rice University en Houston, Texas y al lado de figuras emblemáticas de la antropología posmoderna como Stephen A, Tyler,  George E. Marcus, Quetzil Eugenio Castañeda y Surpik Angelini. 

Me gustaría profundizar, a propósito del contexto, la génesis y posterior transformación de tu hacer práctico y teórico como intelectual y como creador y posteriormente tu rol como sociólogo y antropólogo para poder comprender en toda su magnitud la importancia y en consecuencia, la naturaleza y la evolución de tú pensamiento, que como tú subrayas en la primera de tus "Conferencias en video de fenomenología, sociología y antropología" ----que se pueden consultar en la plataforma visual de YouTube---- tú emerges de un contexto marxista pero tomas distancia crítica de ese contexto, en tu ulterior desarrollo epistemológico, a través de las avenidas filosóficas fundamentales por las que ha transitado tú obra hasta llegar a sus actuales derivaciones y las formas puntuales de desarrollo científico alcanzado actualmente una vez ya concretadas éstas desde el punto de vista teórico cognitivo y empírico concreto. Podrías profundizar en ello situando tu papel como intelectual en ese contexto y tu posterior transformación hacia la antropología explicando este proceso desde el punto de vista teórico. Es decir, aunque ya explicada en parte por tu desarrollo teórico y científico de los cuadernos filosóficos como laboratorios de investigación sistémica ¿Cómo fue que ocurrió toda esa evolución teórica tuya? ¿Podrías ser más específico en los pormenores teóricos de ese tránsito durante tú estancia en Venezuela y tú descubrimiento de la obra de Alfred Schütz? Es decir, ¿podrías esclarecer aquí de qué principios partías? ¿Qué viejas teorías fueron superadas por nuevas? ¿Como llegaste a tu actual sistema? y ¿en qué consistió en líneas generales todo ese desarrollo? ¿Cómo fue ese tránsito del arte conceptualista primero hacia el estructuralismo y la sociología y luego de estas disciplinas hacia la fenomenología, la semiótica y la hermenéutica rumbo a la antropología cultural? Abdel, háblame un poco de todo ello.

Abdel Hernández San Juan: Buenos días Alberto, gracias nuevamente

Tu pregunta me requiere de una gran capacidad de síntesis y creo soy de por si en realidad más analítico que sintético. Pero trataré. Si te entiendo bien esta pregunta requeriría hacer una síntesis del conjunto desde el punto de vista teórico acentuando mis decantaciones hacia mis libros con acento en Venezuela, la antropología posmoderna y estados unidos 

Comenzaría en ese esfuerzo de síntesis preguntando cuales han sido los problemas teóricos en metateoría, filosofía de la filosofía, lógica, si coincidimos en que la filosofía de las ciencias como parte de la filosofía es la que se ocupa que ventilar cual es el lugar que corresponde a lo que yo entiendo y defino como teoría cultural o de la cultura, semiología, sociología y antropología, en qué lugar o lugares, se presentan las cuestiones semiológicas, sociológicas y antropológicas como cuestiones teóricas dentro de la lógica.

La palabra lugar la utilizó Levis Strauss en su ensayo “Lugar de la antropología en las ciencias sociales” último capítulo y el que más me gusta e interesa en la “Antropología Estructural”. Allí los desarrollos de Levis Strauss fueron, en realidad, mayormente empíricos, y empíricamente, coincido bastante con él con algunas diferencias. Más tu pregunta es desde lo teórico no desde lo empírico.

Veamos esto en principio.

Dónde y cómo aparece, dónde y cómo se presentan los problemas específicamente semiológicos, sociológicos y antropológicos dentro de la teoría.

Primero es requerido que en las consideraciones de cuestiones ontológicas y epistemológicas alcancemos el momento en el cual los discernimientos sobre cuestiones abstractas relativas a conceptos se tornan problemas de estos tres dominios

Cuando el ser es abstraído como “ser en sí”, en su relación al tiempo y en su relación al devenir, como ser sensible que se abstrae en el espacio y el tiempo, sea respecto a la sustancia, a la esencia, a la forma, al fenoménico, o bien frente a la nada, al no de la identidad o a su otro, ello es filosofía, es fenomenología y puede ser en última instancia dialéctica, dialéctica en el sentido del movimiento del concepto, cuando los conceptos no reciben lo que son o su identidad propia de ellos mismos sino antes bien de su relación a otros conceptos las cuestiones fenomenológicas y dialécticas comienzan a relacionarse, por ejemplo, el concepto de “identidad”, no puede alcanzar su ostensible definición de sí mismo y de su ontología como algo obtenido desde el fondo subyacente de una esencia propia, cuando tratamos de asir “la identidad” no hayamos en la mismidad indiferenciada de lo idéntico algo que dé con su ontología o que haga coincidir en el captar del concepto su ontología en palabras no ya como una cuestión de expresión, como cuando decimos ponerlo en palabras, sino tampoco en su lógica, si es idéntico a sí mismo es una mismidad indiferenciada y desde ese momento su otro o su par o su contrario, “la diferencia”, comienza a ofrecer los parámetros lógicos, tanto las palabras como la lógica, que le otorga su ontología, la identidad es identidad porque lo es en su diferencia a otra identidad y a la diferencia misma, sin recurrir a esto último, no podemos hallar qué es la identidad con sólo ella desde un fondo subyacente de suyo, pero la diferencia tampoco puede ser captada en ella misma según su ontología o su lógica, sin otra identidad o sin el sentido de la identidad, al mismo tiempo, identidad y diferencia se quebrantan en diversidad, aquí tenemos como fenomenología y dialéctica pueden relacionarse, esto es filosofía pura.

En la medida en que nos ocupamos de aquello que da movimiento al concepto, que lo origina y lo pone en relación, es filosofía.

Sin embargo, si los conceptos reciben su identidad de su relación a otros conceptos y no del fondo subyacente de una mismidad propia habría que decir que la dialéctica a la vez que explicita el movimiento del concepto también explicita la fenomenología de su origen o del origen, hay pues como digo en “Los enigmas del ground” una relación entre dialéctica y orígenes. Comencé a preocuparme por este asunto cuando escribí “Los enigmas del ground” y llegué a la conclusión de que el signo no siempre estaba en el lugar de su objeto como su interpretante sino que en el nivel del ground también tenemos mutua originación a la vez que intercambio en una misma fuente entre el signo y el objeto.

Ahora bien, podemos considerar este asunto como uno en el cual se presentan o aparecen dentro de la filosofía cuestiones semiológicas, sociológicas o antropológicas?.

Ello depende de hasta donde llevemos la pregunta. Si nos preguntamos junto a Derrida cual es el origen de las lenguas, cómo y en qué forma algo así como un lenguaje pudo ocurrir, dar esa vuelta, adquirir esa forma por sobre la naturaleza, y como, algo así como un lenguaje pudo surgir sin una cultura y a la inversa, como algo así como una cultura pudo adquirir forma sin un lenguaje o una lengua previa, la antinomia sobre el origen pasa de ser una cuestión filosófica a ser una cuestión antropológica.

Más que sociológica aun aquí, más que semiológica también aquí.

Así la identidad no sólo define a la diferencia sino que la origina y a la inversa, ambas a su vez originan la diversidad.

Hay aquí algo que podamos hallar como semiología, sociología o antropología?  

Cuando el ser aparece ante sí mismo nos permite distinguir que en el concepto el ser es para el sujeto que sólo en el sujeto adquirimos una extrinsecación, somos un ser que es pero nos extrinsecamos ante ello al reparar en que somos si no reparamos ni siquiera tendríamos sentido de que somos y de que somos un ser, por lo tanto, es así aquel “ser en si” comienza a ser un concepto y sólo es para nosotros como concepto, cuando adquirimos un concepto de qué es, cuando es sólo un concepto abstracto de ser ese desarrollo del concepto es filosofía, no antropología, cuando esa extrinsecación que separa al ser del sujeto o antes bien muestra al último como una forma otra del primero, y al primero como una forma que es reflejada y considerada en su ontología en tanto es captada en un concepto, siguen siendo filosofía, no antropología, sigue siendo también filosofía aquello que nos hace reparar en que aquello que es en sí sólo deviene objeto para el sujeto en un concepto y que el objeto no es otra cosa que el concepto de aquello que es para el sujeto aun es filosofía, más sin embargo, cuando reparamos en que ese concepto es un signo a través del cual hacemos presencia ante nosotros mismos, esta presencia ante sí mismo, que tiene dos momentos, un momento que principia en la conciencia, y en su fenomenología, y otro momento, cuando esa presencia ante sí esta exteriorizada en una cosa separada de sí como es el signo, primero la conciencia misma como primera forma del signo, segundo un lenguaje en el cual exteriorizada esa dualidad es captada, comienza a presentarse la antropología a la filosofía, llamemos esto antropología filosófica, hacemos presencia ante nosotros mismos no sólo por medio de una auto representación en la que nos percatamos que pensar esa presencia es autopensarnos como hombres, o como el hombre, sino en tanto signo, en tanto lenguaje, en tanto cultura.

 Ahora bien, que ocurre, si este pensamiento se queda abtracto no podemos separar a la semiología de la antropología, pensar la presencia ante sí y pensar esa presencia ante sí exteriorizada, al ser una forma del signo es una semiología más supuestamente la semiología habría de ser una ciencia de ese signo no tanto o menos respecto de un alguien para quien ese signo es, es decir, es de suponer la semiología debería separar el signo en sí mismo como una estructura o una función en la comunicación según esta fue definida en la semiótica moderna, y es claro que ese pensamiento abstracto no lo es aun sobre los signos en la comunicación, sino apenas sobre estos en la inferencia, sobre estos como conformadores de la lógica misma por medio de la cual aprendemos e interpretamos, pensamos incluso, por lo tanto, antes de la semiótica como ciencia moderna elaborada como ciencia de la comunicación, hemos de representarnos un estadio semiológico que no es aun ciencia de la comunicación y de los signos en esta, sino de estos últimos en el autoconocimiento, es decir, según hacer presencia ante nosotros mismos es un signo o bien el signo mismo es ya esa forma de la presencia autopresente, por lo tanto, semiología y antropología aparecen juntas en la teoría a la filosofía y a la lógica y como tal es desde estas, sobre todo desde la lógica, pues la filosofía en su generalidad abarca muchas otras esferas en su relación con las ciencias naturales y la teología, la cosmología incluso que escapan a este territorio semiológico.

Paradójicamente en el mismo modo en que no podemos llamar semiótica en sentido moderno riguroso a esa lógica de los signos sino apenas sólo en un sentido lógico filosófico Derrida sobre Hegel, de un lado, Peirce del otro, su sentido aun no comunicacional de la ciencia de la semiótica, sino lo que yo llamo inferencial, tampoco podemos decir que esa antropología en la teoría sea propiamente una antropología si como mínimo quedamos de acuerdo en que así como el asunto de la sociología, su objeto, es lo social, arreglamos coincidir que el asunto de la antropología es la cultura pues si decimos que el asunto de la antropología es el hombre, debemos admitir que hay un hombre en una filosofía del ser y de la conciencia, pero ese hombre no es aun considerado un hombre en sentido propiamente antropológico sino filosófico, de modo que, si lo que hace a la antropología es la consideración de ese hombre como cultura, o la consideración misma de la cultura como algo en sí, captamos claramente que semiología y antropología aparecen juntas en la teoría, del mismo modo en que la semiología principia en la existencia de signos, la antropología principia en los signos, en pocas palabras, la antropología tanto como la semiótica debe ser una ciencia de los signos, más no de los signos en la comunicación, o menos, y más en los signos en la cultura, la comunicación sin dudas es una forma de cultura, pero la cultura no se reduce a la comunicación, --a menos que dilatemos tanto el sentido semántico del concepto que comencemos a llamar a todo comunicación como por ejemplo a la transmisión cultural o a la reproducción cultural, pero a todas luces se sale del campo de la semiótica como ha sido al menos modernamente entendido-- este campo es en realidad fenomenológico por lo tanto, en breve, tanto como la ciencia de la semiótica iniciada por Pierce es una forma de fenomenología, o subordinada a esta de igual modo lo es la antropología, la fenomenología es pues el punto de partida de la antropología si consideramos a esta última desde lo que Stephen llamaba “antropología en la teoría”, no “antropología teórica” o “teoría de la antropología”.

Ahora bien, de la misma forma en que el desarrollo de una semiología de los signos que no se refiere a la comunicación siendo ciencia es lógica no semiótica como ciencia de la comunicación, la antropología que comienza en la teoría de los signos como el primer modo de aparecer de nosotros ante nosotros mismos en la conciencia y en signos exteriorizados, lenguaje, cultura, que no se refiere a la comunicación es también lógica, así, la primera antropología tendría que ser lógica, tendríamos aquí antropología filosófica y teoría de la cultura. Es pues el concepto de cultura el que está aquí en juego.

Por otro lado, una segunda forma en que aparece la antropología en la filosofía es a través de los modos o formas en que el sujeto que es de suponerse lo opuesto al objeto se alteriza ante sí mismo y deviene objeto de sí mismo, sin olvidar que el objeto es tal en aquello por medio de lo cual sustituye a un mundo meramente de datos sensoriales o palpable sensorialidad, sólo en tanto concepto para el sujeto.

La antropología está pues directamente relacionada al sujeto, a la subjetividad.

Ella se refiere no ya sólo a los signos por medio de los cuales hacemos presencia ante nosotros mismos sino también a los modos en que alterizamos las formas del sujeto como formas del objeto incluso allí donde sabemos que es sujeto.

Ni la filosofía ni la sociología en sentido estricto, se ocupan del sujeto, en la primera el sujeto es mero concepto en la segunda no hayamos lo social en el sujeto, la sociología requiere la relación entre sujetos o intersubjetividad que actúa como la primera forma de engendramiento de un “mundo social” para la “experiencia”, para “interacción”, para la interpretación y para la “acción” y la “situación”, no hay una sociología del sujeto sino de su acción y de su acto, de su interacción, interiorización o socialización, digo que no lo hay si esa sociología es ciencia, si una sociología se torna hacia el sujeto pierde sus contornos, su autonomía, su disciplinariedad y su cientificidad, la sociología es una ciencia de objetos incluso allí donde como en Schütz la sociología es fenomenología social y se presenta como tal tomando como parámetro la subjetividad y nociones típicas de actor, la antropología es en cambio una de sujetos aun cuando esas formas del sujeto devengan objeto para el sujeto que se autoalteriza en tanto hace presencia ante sí o ante un otro o una otredad que no es sino una forma múltiple o heterogénea, plural de otros singulares.

Si hay espejo es psicología no antropología estoy de acuerdo contigo en ello en referencia a Lacan, ello que llamas dimensión simbólica de lo imaginario, más sin embargo, si hay otro que no sea una forma de la alterización del sujeto que se torna objeto para sí mismo tampoco es antropología.

Stephen discute, relativiza considera aproblemático un no tema algo implanteable, la otredad o la otrización en la antropología, declara nulo el asunto y sostiene que la antropología debe estar en la “voz media” según la cual el sujeto debe hallarse o reconocerse en la objetividad de los otros y el objeto hallarse en la subjetividad de uno mismo. Stephen analiza esto último en su ensayo “Y entonces otros sin espejos”.

Aquí tienes un punto crucial epistemológico desde el cual mi sistema acoge primero, se inmersiona luego, y se posiciona después desde la antropología posmoderna.

Ahí tienes cómo y por dónde, en un primer término, luego, todo esto es ya un desarrollo mío y como tal algo que me caracteriza y define mis hallazgos propios desde la antropología posmoderna, influido por Stephen, como te he explicado.

Por otro lado la representación no es antropología no es otra cosa que la repetición de una identidad o antes bien la ilusión de que la identidad de la representación repite como si la trajera consigo la identidad de lo representado, antes bien, por el contrario, es precisamente la no identidad entre la representación y lo representado, son la discontinuidad y la diferencia ello que es olvidado en la representación, lo que hace a la antropología, la antropología comienza cuando captamos que la repetición que es la representación es una no identidad es no idéntica y es esa diferencia lo que hace a la antropología.

Esto lo sostiene Stephen en su ensayo “evocación: lo inescribible” en respuesta a mí. La antropología no es sobre otros o sobre los otros o sobre el otro, tampoco sobre la otrización, es siempre sobre nosotros, lo que Schütz llamaba la relación “nosotros” entre otros, ella está entre los otros, pero no es sobre los otros, sino sobre nosotros entre otros, y luego lo desarrolla en nuestros diálogos filosóficos de 1998. 

Si prestamos atención aquí vemos entonces tres cosas,

1-Presencia ante sí o aparición de nosotros ante nosotros mismos en dos formas la conciencia, que es ya una forma del signo o de lo que hace signo, y el signo mismo exteriorizado como forma de aparecer o hacer presencia cuando aun ese signo no está integrado a una comunicación sino que permanece en la lógica, ahí es antropología, no filosofía     

2-La inferencia por medio de la cual algo es signo para un alguien y a su vez forma en la cual ese signo es cultura, ello es antropología antes que semiología

3-La Autoalterización por medio de la cual el sujeto deviene objeto para sí en otro momento suyo también lo es antropología

4-Cuando nos representamos como sujetos en la objetividad de los otros y como objetos en nuestra subjetividad, la voz media, ello es antropología  

Pero algo aun más importante. Entrar y salir del lenguaje en dos formas lógica y metodológica, lo que he llamado las pasarelas desde la texere entre el adentro y el afuera de la relación lenguaje/no lenguaje es también antropología, y sobre todo, ello no es filosofía, tampoco lingüística, tampoco sociología o semiología. Porque debe preocuparnos que self es algo en el lenguaje, dentro de él que ser es algo en el lenguaje, dentro suyo, y así todos los conceptos, y que luego self es también simultáneamente algo afuera del lenguaje, y así con los demás conceptos?. Esta preocupación o acento, este reparar y enfocar es sin dudas lógica, pero esta lógica es antropológica, porqué?, por razones a la vez de autoconocimiento y de metodología, al percibir allí el lenguaje exteriorizado como algo en lo cual estamos y de lo cual salimos y entramos, percibimos que no somos sino sólo en esa paradoja, no se trata de que estemos afuera dónde estamos y somos todo lo que somos y que entramos como quien dispone de una cosa entendida como un medio exógeno, intrumentalizado, para un fin, no podemos sacarnos a nosotros mismos del lenguaje como si nuestra identidad o lo que somos pudiera hallarse en otro lugar afuera suyo, porque somos lenguaje y con este somos cultura, somos símbolo, el hombre es lenguaje porque es cultura, esto es antropología, de la misma forma en que somos una monada irreversiblemente en el sentido de Leibnis, es decir, vemos el mundo sólo desde un adentro o interioridad que da o no paso a la luz de una exterioridad, de la misma forma en que no podemos ver el mundo sino desde la ventana de un adentro absoluto, a través de nuestros ojos y sentidos, mundo que se nos presenta únicamente al suelo o desde ese suelo de nuestra interioridad, o mundo interior, y que ello es inescapable, de la misma forma no podemos abandonar el lenguaje, salirnos de suyo, como si pudiéramos ponernos y quitarnos una lengua, o tomarla de la caja de herramientas como quien opta entre un martillo y un hacha, el lenguaje no es algo de lo cual disponemos somos lenguaje porque somos cultura y a la inversa somos cultura porque somos lenguaje. Nuestros discursos traen inscrita esta interioridad irreductible, el modo en que decimos y expresamos, trae consigo inscritos nuestros modos de relación al otro y a los otros, la interacción simbólica e intersubjetiva hace una tradición que acumulada ordena e inscribe las formas de dirigirnos al otro, más podemos si ciertamente salir del lenguaje pero no más que de la misma manera en que podemos por un momento representarnos que otra monada desde su interioridad nos rodea y nos recorre por fuera alcanzando una imagen de nosotros mismos que nosotros no podemos obtener desde uno mismo, un afuera que no podemos nosotros captar o adoptar hacia nosotros mismos, sino sólo hacia los otros, de ese modo digamos incompleto por medio del cual sólo al vernos en el espejo adquirimos un sentido de la objetividad como nos ven los otros, como objetos entre los objetos, pero no podemos nunca del todo vernos como nos ven los otros, de esa misma forma ocurre con la relación lenguaje/ afuera del lenguaje, es como los animales que son acuáticos y terrestres, viven en el agua pero no pueden como otros animales no salir del agua, deben a la vez vivir en el agua y vivir afuera del agua, muchos animales son así, a la vez acuáticos y terrestres, si no tienen el agua sólo la tierra mueren pues son anfibios, pero si sólo tienen agua y no tierra mueren, pues digamos que habitamos en el lenguaje y podemos salir de suyo sin dudas pero no podemos salir completamente, no podemos ser una cosa o la otra, somos las dos cosas, y cada una es parcial e incompleta, si viviéramos sólo en el lenguaje sin posibilidad de salir fuera suyo a respirar nos ahogaríamos, pero si pudiéramos estar enteramente afuera suyo sin regresar al lenguaje moriríamos, nos asfixiaríamos.

Sin dudas hay un mundo externo de relaciones cara a cara, intersubjetivas, de interacciones y situaciones, de acciones y de actos consumados, pero sólo podemos entendernos sobre ese mundo desde el lenguaje significándolo, el mismo carecería de ontología sin el lenguaje tanto como sin la salida del lenguaje, si no captamos que somos un self también afuera del lenguaje, y un ser, y una experiencia, morimos, más no podemos salir completamente sino solo entrar y salir, esto es sin dudas un problema a la vez lógico, ontológico y metodológico, y es a decir verdad un problema estrictamente antropológico, no filosófico, no sociológico, no semiológico, tampoco psicológico.

Entrar y salir del lenguaje es además la naturaleza misma de la antropología como yo la teorizo, la entiendo y práctico. Digamos que en la sociología jugamos el juego de quedarnos afuera a la interperie percibiendo como ese self afuera del lenguaje está en interacción y como esas interacciones son significadas y engendran un mundo social que configuramos tanto visto desde el self, interiorización y socialización, como visto desde la intersubjetividad y la interacciones, las situaciones o vivencias y el modo como las significamos, en la filosofía nos quedamos adentro, vemos el afuera sólo para captar el movimiento de los conceptos que es ya es adentro, más en “el ser en si” no aun en “el ser para sí”, “el ser para sí” es psicología, “el ser en si” es filosofía, “el ser para otro” es sociología, el que entra y sale es antropología. 

En la antropología queremos conocernos a nosotros mismos conociendo al otro aun cuando ese otro seamos nosotros mismos alterizados o bien sean formas de cultura que nos resultan más o menos familiares, familiarización y desfamiliarización, no hay que ir a otra cultura para vivir esto, la mera relación endógeno/exógeno entre dos “situaciones” típico ideales o bien empírico concretas ya nos sitúa frente a este dilema, o aun cuando esas formas de cultura nos resulten nuestro habitad o un habitad que no es el usualmente nuestro, es ese extrañarnos ante nosotros mismos como le decía Kristeva.

En la antropología al mismo tiempo prestamos atención a la experiencia en tanto esta se mueve entre lo vivido y lo registrado, entre lo vivido y lo narrado, entre lo vivido y lo representado, entre la observación participante y su inscripción o su memoria, entre la experiencia y su documentación, es decir, en síntesis, entre el lenguaje y el no lenguaje, entramos y salimos del lenguaje, en un lado lo vivido, en el otro la página, Geertz decía “el etnógrafo inscribe hechos sociales”, quítale “hechos sociales”, alejándonos ahí de Geertz, y digamos solo “el etnógrafo inscribe”.

Yo diría, el etnógrafo (el antropólogo) entra y sale, se queda en ese intersticio, habita en ese umbral, en el umbral de la puerta o la ventana, en la paradoja del adentro y el afuera. El filosofo se queda adentro, el sociólogo se queda afuera aun cuando esa interperie en la micrometodología sea sólo tal para la experiencia, la experiencia del sociólogo siendo la de uno propia y para uno, sigue siendo vista afuera del lenguaje incluso allí donde la pregunta por el lenguaje radique en comprender cómo ese afuera es a la vez significado e interpretado, vuelve a ser vista o captada afuera transformada según su pragmática, como antropólogo no preocupa seguirla viendo allí afuera, no se integra toda la cadena de conceptos para ver como vuelve a ser para esa experiencia una y otra vez aunque para uno exteriorizada como acervo o como experiencia, como antropólogo esa experiencia, ese acervo, ese sele es la cultura y como tal no puede ser ida a buscar de nuevo afuera, tampoco siempre o cada vez según el adentro, sino justo siempre quedando en el ínterin, entrando y saliendo.

Mis pasarelas en toda su deuda con la semiosis, con la texere e incluso en última instancia con el intertexto son problemas de la antropología en la lógica, o de lo que Stephen llamaba “la antropología en la teoría”. Ahora bien, no es salir para abandonar el lenguaje y el texto, sino para saber que saliendo entramos y entrando salimos, para entender que sólo podemos leer, interpretar, comprender la cultura y comprendernos en ella leyendo textos, leyendo los textos de la cultura, la cultura según los textos y el texto que la cultura es, pero al mismo tiempo como no podemos sólo salir y quedarnos como en la sociología en esa interperie o regresando a ella, nuestra naturaleza dual adentro/afuera, anfibios/terrestres por seguir valiéndome de esta si se quiere metáfora, no nos permite quedarnos del lado de un texto que era ya una exterioridad completa según la cual ese texto sería un contexto, no hay contexto para la antropología, la fantasía, la ilusión de que la antropología es contexto es errada y errónea, y esta es mi principal aportación e innovación, la antropología posmoderna niega el contexto, si hay contexto no es posmoderna esa antropología, esta se refiere a la cultura como texto pero al mismo tiempo ella va en el texto y así, sólo puede recortar textos e insertarlos entre otros textos averiguando como el self y la experiencia se constituyen y se transforman significados y simbolizados en ese movimiento que nunca queda en un lado o en el otro.

Pues digamos que esta es una de las cosas más importantes que he desarrollado como enteramente mía, original e innovadora que me define como una isla y como un exponente único en la antropología posmoderna pero es necesario al mismo tiempo captar cómo y desde donde y en qué modos, este posicionamiento epistemológico de una vez me situó y me posicionó desde ella de nuevo tomando aquí en la tradición como referencias a Stephen A Tyler y a James Clifford, me sitúa esto en la tradición de “writing culture”, sin dudas sí, pero de un modo único, mío, iniciado por mí como nueva generación, es el resultado de mi originalidad y mi exploración, de lo que define cómo mi sistema teórico propio se entronca, coincide epistemológicamente, con cuestiones a los que arriba esta tradición, tengo de hecho diferencias con otros aspectos de “writing culture” como aquellos relacionados con producir la otrización o gestionarla para construir la antropología según esta se inventa otrizando.

Lo que me inscribe a mí como antropólogo posmoderno desde mi sociología fenomenológica y de la cultura, es esta entrada y esta salida, que la cultura es texto, que la antropología es intertextual que su camino es entrar y salir, lo propio, que la escritura sigue siendo trabajo de campo y el trabajo de campo escritura, que al escribir significamos y que lo que producimos nuestros libros, son formas de esa intertextualización, algunos han dicho, lo que define a la antropologia posmoderna es negar que una objetividad indiscutida sea posible, de acuerdo, más no para transformar la antropología entonces en una ciencia de los efectos especiales en la escritura según la cual renunciamos a la verdad y a la cientificidad, aquí me distancio no ya de muchos otros antropólogos posmodernos sino del posmodernismo en general, de acuerdo es que esa objetividad a secas como la verdadera es imposible, más sin embargo, el lugar de la subjetividad en las ciencia sociales fue Schütz quien lo halló y como tal la ciencia de la cultura debe ser una sociología fenomenológica, primero, en la cual la antropología como teoría de los signos que veíamos antes, de los signos en la lógica antes de la comunicación, debe ser la ciencia del texto y del intertexto, pero no la literatura que como la ficción se acepta acientífica o contra la cientificidad.

Ello es un extremismo y coincido con Habermas en verlo así.

La antropología posmoderna no debe ser un simulacro, o algo del tipo de los simulacros, de ningún modo debemos renunciar ni al camino cognitivo/semántico iniciado por Stephen ni tampoco al gráfico o la tabla greimiana de James Clifford sobre “el sistema de arte y cultura”, si bien me distancio de James Clifford en el punto de que el antiarte lo pone en el polo contrario a la autenticidad, antes bien pertenece a la más plena autenticidad, su tabla la sigo considerando fundacional en mi modo de entender e incursionar “antropología posmoderna”  a diferencia de Levis Strauss esta tabla de Clifford sitúa a la antropología en el sistema de arte y cultura, crucial, no solo como Levis Strauss entre las ciencias sociales, y me acojo a ella completamente, tanto como o después de Stephen, James vendría ser con esa tabla el segundo fundador de la antropología posmoderna, luego de Stephen, de ningún modo considero que Clifford Geertz fue un antropólogo posmoderno, quizás hubo en ciernes ciertos gérmenes pero aun demasiado despistados, indefinidos y oscuros.

Cómo te he dicho otras veces coincido con Stephen en que la antropología posmoderna no estaba para nada conseguida o lograda en “Writing culture”, no lo estaba en Geertz, y no lo estaba aun en el compendio de Reynoso.

Antropólogos posmodernos estrictamente sólo somos yo Abdel Hernández San Juan, Stephen A Tyler, Quetzil Eugenio Cartañeda, James Clifford y quienes nos siguen, está aun naciendo, a uno o al otro, quienes me siguen o están influidos por mis libros y mi obra, quienes siguen a Stephen, a Quetzil y a James. Lisa Breglia, Scott, serían dos casos

Mis libros El Correlato de Mundo, Pensando Ciencia, La Elucidación Semántica, Repensando la intertextualidad, Repensando la antropología urbana, Los enigmas del ground, El Self y el acervo

Otro punto es el problema de la textualización, cuestión metodológica central en antropología posmoderna. Por un lado, la textualización en antropología, y de esa misma manera en antropología posmoderna, ha sido reducida limitadamente a la escritura, es decir, textualizar viene a ser inscribir en la página, tratar como texto la cultura en este exclusivo sentido de que escribir es textualizar, los parámetros de la textualización reducidas a las formas del discurso en que hablamos o escribimos antropología no pasa pues de referirse a cómo nos las arreglamos para textualizar en el escribir, el cómo es nuestra voz, en términos de análisis narratológicos del texto, si bien no siempre es narratología, puede ser la voz entendida como los modos en que se deliberan las relaciones yo/otro, etnógrafo/cultura, sujeto/objeto, observación/realidad, según cómo se escribe cuando hay un horizonte referencial o denotativo, la textualización es entendida como deliveración en el texto escrito, ello deviene, en técnicas de escritura, en objetivaciones del texto escrito, esto es sin dudas crucial, de ningún modo lo excluyo, el hecho de tomar la comprensión de la escritura como textualización central en la antropología posmoderna, y como retórica, si bien Stephen se refiere más al discurso y discute este asunto de la textualización, es sin embargo sólo un momento y muy limitado, no sólo textualizamos en la escritura desde el momento en que las referencias a la experiencia las hacemos desde ella, debemos distinguir antes desde el mismo trabajo de campo, desde la misma experiencia afuera del lenguaje, desde la misma vivencia en el horizonte intramundano, desde la misma observación participante, desde la misma semiosis y hermeneusis de la cultura como tejido vivenciado, que la definión, comprensión y recorte de la cultura en si misma considerada antes de la escritura y afuera de esa escritura como texto, debe partir de ver y entender esa cultura en directo como texto, no se trata sólo y menos de que escribir sea una actividad de textualización, se trata de que tenemos ante nosotros un conjunto de cultura material, o de interacciones sociales entre actores, o de situaciones interactivas frente a nosotros en la cultura, o bien tenemos ante nosotros un entramado urbano arquitectónico como la arquitectura colonial siendo restaurada para el turismo, tenemos unas calles y unos cuerpos que se desplazan en ella, o bien tenemos una heterogeneidad compleja que llamamos pueblo, comunidad, aldea, templo, rituales, hábitos, comunicaciones intersubjetivas, artefactos, objetos, expresiones corporales, gestos, cosas allí en la cultura siendo vividas, experiencias, y hemos de definir un recorte para entablar algún tipo de relación con esa cultura en base a la comprensión o al conocimiento, allí debemos entender esa cultura según sus textos, debemos leerla según sus textos, debemos comprenderla textualmente a ella misma antes  y perse a que la actividad escritural sea más o menos textualizadora o discursiva, y la teoría de ese leer a la cultura misma según sus textos y a ella misma como texto es una semiología que no puede ser reducida a la semiótica como ciencia moderna sino retornada a la lógica y a la filosofía, e interdisciplinariamente discernida desde la sociología fenomenológica, entre el día y la noche, allí en la cultura textualizar no es escribir, sino tratar lo no textual como texto, por ejemplo, lo extraverbal o los gestos, o bien la cultura material o los rituales, más no sólo allí textualizamos, es decir, no sólo tratamos lo no textual como texto, también construimos el texto cuando no hay algo que nos precede que no es textual y tratamos como texto, sino que el texto mismo hemos de construirlo, no textualizamos algo que no es texto y que tenemos ante nosotros, también sin tener algo ante nosotros, construimos el texto entre distintas relaciones y asociaciones, por ejemplo, mis análisis sobre el interpretante en metodología de la investigación, decidimos analizar y comprender el turismo tomando como su interpretante la restauración y obtenemos un modo de interpreter y leer el turismo y sus conglomerados materiales o corporales, visual o empíricos, según la restauración, ello es trabajar con los interpretantes y construir el texto no propiamente tratar como textual lo no textual, y a la inversa, leer la restauración según el interpretante turismo, por otro lado, no sólo construimos el texto, no sólo textualizamos, tratamos como texto lo no textual, también hay allí en la cultura cosas que de una vez son ya textos y estas son las más, sólo debemos prestar atención a ello. Como te decía antes, perse a la discusión sobre la ontología del signo en la crítica al signocentrismo y perse a la discusión ontológica sobre el texto, inferir hace al signo, donde hay inferencia hay signo así sean meros pensamientos. Del mismo modo donde hay lectura hay texto. La antropología entonces es sobre leer.

De modo que mientras en la antropología posmoderna habitual y recurrente la textualización se ha reducido a una cuestión de escritura, narratológica, el cómo tratar las voces en el texto escrito, el cómo deliberar lo que Qeertz llamaba la puesta en escena en el texto del trabajo de campo, en mi propia sociología fenomenológica, semiológica, y en mi propia antropología posmoderna, en mis libros, voy mucho más allá, desarrollo toda la teoría del texto desde la experiencia, desde el trabajo de campo, allí en el horizonte intramundano de la cultura, en la deliberación misma de la relación sujeto/objeto antes de la escritura. Esta es otra característica exclusivamente mía si bien de nuevo ello no excluye ni deja de priorizar también el lado a que me refiero relativo ya a los modos de escribir y a las relaciones entre la parte y el todo en la actividad composicional del libro o los libros autorales, también esto otro es importante y me define tanto o más el modo como yo lo hago en la antropología posmoderna.  

Pero para responder a todos los matices de tu pregunta habría que representarse la relación entre mis lecturas, mi pensamiento, mi experiencia y mi escritura pues la relación entre estas cuatro cosas o aspectos, no tuvo un desarrollo homogéneo que pueda paso a paso narrarse como una sucesión líneal, unas cosas fueron adelante en unos periodos, otras menos avanzadas, y con el tiempo se fueron acoplando hasta hallar su forma actual.

Comenzando por las lecturas y mi pensamiento, reflexiones, análisis, y sobre todo decantaciones, respecto a ellas

No se trató de sacar con pinzas de aquí y de allá como quien escoge esto o lo otro entre opciones sin que esas escogencias pasaran por un proceso de intensas y profundas reflexiones donde en un lado avanzaba mi pensamiento teórico propio y en el otro la relación de este con una tradición de la cual se nutría y en la cual se desarrollaba, al mismo tiempo, no puede uno representarse ese con pinzas como una mera relación entre un pensamiento propio y una escogencia, en ese pensar hay ya una dialectización, una interiorización, una elaboración propia, una introspección, un análisis, una síntesis, una decantación, que va poniendo en relación las experiencias acumuladas y vividas como persona, las lecturas, y las elaboraciones reflexivas propias, es decir, al mismo tiempo hay que representarse una experiencia que va a la par nutriendo ese proceso, una experiencia no sólo adquirida en la ciencia, en teoría y metodología, en empírea y metaempiria, metateoría y sistema, sino también una experiencia en la vida como persona de cómo lo que uno vive incide en cómo uno va ponderando, decidiendo, escogiendo, y va a la par no sólo de lo que piensa, de lo que lee, y de lo que práctica profesionalmente sino también de lo que vive y experiencia, de los mundos de vida de la cotidianidad y socioculturales, de la relaciones intersubjetivas y de el curso que toma su soliloquio reflexivo.

Finalmente, también, la escritura, pues pensar y escribir es un diálogo de uno consigo mismo y con la forma como escribe, y cuando escribes pensando no sólo escribes lo que piensas o piensas lo que escribes, sino que piensas escribiendo y escribes pensando.

Entonces, pensar, escribir, experienciar, leer, esas cuatro cosas en sus relaciones dan al traste con cómo fue esa evolución.

Viéndolo desde el punto de vista de la cientificidad de mi obra y sistema teórico ha pasado por distintos momentos y periodos. Si lo veo desde el punto de vista metateórico y teórico sin considerar aun lo empírico yo hablaría de un primer periodo en que el paradigma lingüístico teórico y semiológico de cientificidad rigió, la Habana, (Peirce, Saussure, todo lo demás, cualquier otra cosa, subordinada a ello, la semiótica), textualista ya era desde ese entonces y lo continúe siendo cada vez más hasta hoy, pero en un segundo periodo, la sociología teórica y la sociología en teoría adquirió mayor importancia y paso a regir mis paradigmas de cientificidad, Caracas, Venezuela (Schütz, Mead, Parson, fenomenología social y etnometodología, más Habermas, todo lo demás subordinado a ello) más no sin embargo en detrimento al paradigma regente en el primer periodo sino integrando aquel a este y a la inversa, habría entonces un tercer periodo en el que rige la antropología posmoderna, estados unidos (Stephen, James Clifford, todo lo demás subordinado a ello), más no en el modo de prescindir de lo anterior sino integrando a esto último en lo anterior, y finalmente el cuarto periodo, que va desde el 2004 hasta hoy y que vendría a ser una síntesis de todos los aspectos o paradigmas anteriores, pero en un nuevo nivel más sofisticado, en el cual comienza a regir la lógica (Hegel, Derrida, todo lo demás subordinado a ello).

Más esto que he constreñido a un mínimo no puede verse así simplemente. En un primer periodo integraron en mi propia conformación como teórico la consistencia sistémica de mi pensamiento principalmente los cientos de ensayos y libros que leí entonces de lingüística teórica y de teoría semiótica, más leí también en aquel entonces sociólogos como Pierre Bourdieu, Peter Burguer, antropólogos como Levis Strauss, Edward Sapir, James Frazer, Tylor, entonces, en el desarrollo de mi propio pensamiento en aquel entonces lo sistémico estaba regido y mi pensamiento teórico era sistémico desde la lingüística y la semiótica, más sin embargo, la práctica de sociología que yo desarrollaba y de trabajo de campo, exigían de mi ver ello completado cerrándolo sobre sí mismo en un círculo que saliera y regresara a la lingüística y a la semiótica

Era acá en las ciencias del lenguaje donde estaba la ciencia, donde estaba lo sistémico y científico de mi pensamiento, en lingüística y semiótica, en tanto era hacia lo empírico donde entraba la hipótesis, o la relación entre ciencia e hipótesis, de modo que, debido al conceptualismo que aun entonces pujaba como cimiento lógico, buscaba en lo lógico conceptual, hipotético deductivo la relación sistémica que podía yo imaginar entre una empírea de ciencias sociales, o más precisamente ciencia de la cultura y práctica, práctica de research y experimentalidad, pero no había aun ni una experiencia suficiente de vida, como tampoco toda la experiencia empírica, ni había tampoco todo lo conseguido luego como escritor.

Respecto a las lecturas, es cierto que ya desde entonces comencé a leer a fenomenólogos como Moles, semánticos como Adam, ya me decantaba desde entonces respecto al marxismo por Terry Eagleton, Bajtin, Frankford pero aun no había leído suficientemente Frankfort ni Bajtin, comencé a leer si entonces teóricos como Boudrillard, o el Foucault de “Las palabras y las cosas” o “La arqueología del saber”, y ya hablaba de posmodernismo en mis conferencias teóricas, y lo consideraba en mi pensamiento, más aun el sentido de lo posmoderno se nutría sobremanera de cómo se reflejaba en teoría del arte, escribí de hecho entonces aun algunos ensayos de teoría del arte.

La relación, sin embargo, entre ciencia e hipótesis, inclinada al lado empírico, extraía las deducciones lógicas nutridas aun por inferencias internas al campo lingüístico teórico y semiológico, pero no había aun leído entonces el positivismo lógico más que por el modo como indirectamente podía reflejarse en lingüística o en Bourdieu.

En aquel primer periodo lectura y pensamiento iban adelante, experiencia y escritura iban más rezagados, y la integración sistémica de mi pensamiento en sentido científico se conformaba como una teoría de la cultura lingüística y semiótica, textualista, empíricamente hipotético/deductiva, experiencialmente novel, y en su conjunto de una experimentalidad osada y novedosa.

En Venezuela comienza entonces el segundo periodo.

Complejo, muy rico e importantísimo en mi evolución como pensador y teórico.

Primero sigo leyendo semiótica, por ejemplo, leo toda la obra de Todorov, pero comienzo a leer al mismo tiempo sociología teórica contemporánea Weber, Durhkeim, Parson, Schütz, Mead, y sociólogos contemporáneos sobre estos clásicos.

Leo dos libros importantes que me marcan “El conocimiento en los mundos de la vida cotidiana” de Schütz y “La teoría de la acción comunicativa de Habermas”, estos dos libros tuvieron un impacto en mi sistema progresivo pero muy importante.

 Leo positivismo lógico en esos años, incluso leo Mario Burge, leo a Jacques Derrida, a Gillez Deleuze, a Lyotard, más aun Derrida no regía entonces, ni ninguno de los otros, solo Schütz y Habemas regían, leo a Geertz “La interpretación de las culturas”, a James Clifford, y “El advenimiento de la antropología posmoderna”, más nada de ello regía entonces, mientras al mismo tiempo soy investigador en un centro de investigaciones siete años donde entro en relación y lectura con las teorías de la complejidad, el imaginario, Moran, Bateson, Maturana, Varela, etc.

En el 92 viajo a la Habana seis meses y allí doy conferencias sobre Geertz, James Clifford, Stephen y la antropología posmoderna. Regreso a caracas en el 93.

De retorno a Caracas sigo leyendo todo esto que recién he comentado, imparto en 1994 un seminario de teoría sociológica contemporánea en Caracas

Pero imparto en Caracas también en el Museo de Arte Popular de Petare en 1995 un seminario interdisciplinario en el que propongo y desarrollo una conjunción entre teoría semiótica y antropología posmoderna.

Y por supuesto completo mis lecturas de Bourdieu, Boudrillard, Frankfort.

A través de Todorov conozco mejor a Bajtin, aunque leo “La imaginación dialógica” y “La estética de la creación verbal” y este es un periodo en el cual imparto muchos seminarios, no sólo estos dos mencionados principales, también muchos en teoría del museo, axiología, sociología del arte, estética y filosofía en universidades, museos, institutos, ateneos.

Las lecturas que comenzaron a tener un impacto en mi sistema teórico científicamente consideradas entonces fueron Schütz y Habermas, desde estas dos matrices, arriba Schütz, abajo Habermas, comienzo a metabolizar la tradición de la sociología teórica de la que te hablaba en la previa pregunta, el paso de la macro sociología a las micrometodologías, la fenomenología social de Schütz, mead, y la etnometodología. Lingüística y semiótica no son ya entonces las únicas referencias principales de la conformación científica y sistémica de mi pensamiento, comienzan a serlo estas nuevas matrices: Fenomenología social, la influencia en mi de Schütz, Mead, mis lecturas de Parson y la etnometodologia.

Comienzo desde entonces a alejarme de Bordieu progresivamente, mi sociología se va volviendo más y más axiológica y fenomenológica, y el textualismo semiológico, y la lingüística a ser reintegrados y reconsiderados sistemáticamente desde la fenomenología social y la etnometodología. 

Más, sin embargo, este es un periodo de mucha nutrición, mi sistema estaba rearticulándose desde sus propias matrices pero enriqueciéndose mucho y por lo mismo progresivamente cambiando.

Escribo mi primer libro en este periodo concluido en 1993 y un ensayo importante en mi obra teórica “La Obra Posmoderna” donde aun mi sentido de lo posmoderno se mantiene dentro del eje del debate Eco/Levis Strauss sobre la obra abierta o cerrada, en un sentido, e inicio a elaborar una teoría propia sobre los paradigmas configuracionales a nivel fenomenológico de “La obra posmoderna” que viene a ser un intermedio o tercera alternativa entre los parámetros abierto y cerrado de Eco y Levis Strauss.

  Soy invitado entonces en 1996 por el departamento de estudios clásicos e hispanos de la Universidad de Rice a compartir mis teorías en teoría semiótica, antropología teórica y teoría del arte, e imparto en ocasión de esa invitación y viaje, una conferencia donde leo un resumen para 45 minutos de mi ensayo “La obra posmoderna”, tengo mucho éxito con esta conferencia

   Esta teoría de la obra posmoderna ya fenomenológica y ya enfocada en el análisis de las formas de subjetividad que participan en los paradigmas configuracionales de la obra, es aun si completamente regida por teoría lingüística y semiótica, y aun en ese ensayo toma como parámetro problemas de teoría del arte más sin embargo, mi primer libro era ya una primera transformación de mis conceptos de obra, en aquel primer libro yo proponía una solución transdisciplinaria fenomenológica y sociológica que superaba las formas tradicionales de la sociología en lo que a las consideraciones sobre el objeto de la sociología y su método se refiere, lo interno y lo externo, lo individual y lo social, el adentro y el afuera, de concepciones sobre estas cosas consideradas como predadas, paso a consideraciones sobre estas cosas como elaboraciones configuracionales como cosas haciéndose todo el tiempo.

Más este libro que peina ya toda la sociología del siglo XX e inicia respecto a ella mis decantaciones, lo había comenzado antes de leer a fondo Schütz y Habermas, en el mismo aun estaba la teoría del campo de Bourdieu, pero ya entraba Geertz.

Más sin embargo, es al mismo tiempo un periodo en el cual vivo podría decir una escuela de escritura, me formo y me hago como escritor pues quedo obligado a escribir todas las semanas, escribo mucha crítica de arte contemporáneo venezolano, una crítica semiológica esos años. Varios intentos hice de inscribir en el nuevo medio sociocultural el lado hipotético deductivo de mi empiria pero no fue posible articularlo de ese modo, así que el lado empírico comenzó a cambiar, el ser escogido como curador en un museo de artes visuales contemporáneas fue lo que propicio e hizo posible retomar el trabajo de campo, ya no sería sin embargo un trabajo de campo empíricamente informado por una sistematicidad lógico deductiva que dialoga con una experiencia, sino que sería un trabajo de campo profesionalizado con una alta exigencia institucional es decir supeditado a seminarios, cursos, posición como investigador de proyecto en un centro de investigación universitario, colaborador como escritor ensayista semanalmente en medios, y una práctica de crítica de arte continua en museos, galerías, etc.

No podía ya responder a una hipótesis sino antes bien a una contingencia profesional.

El reto era entonces cómo integrar una experiencia de vida cultural, en la cual además me estaba permeando y transformado como emigrante

(sobre lo cual comencé a escribir también en el modo de una autoreflexividad teórica, a verme a mí mismo como intelectual en la cultura a la vez que a leer sobre esos modos de autoverse, aquí me intereso mucho la lectura de sociología urbana europea, la ciudad, y la literatura sobre la diáspora en lo cual coincide con James Clifford), con las exigencias de una socioculturalidad la venezolana en la cual me inmesioné intensamente, y como llevar respecto a ello un nuevo trabajo de campo articulado desde la teoría del museo y desde la práctica de proyectos viabilizadas desde el museo, o bien en la relación Universidad, Centro de investigación, Museo, mi trabajo de campo sobre los mercados populares urbanos de Venezuela.

En 1994 estoy de curador en el museo de artes visuales Alejandro Otero haciendo mi investigación sobre el museo y los mercados populares urbanos y conozco en el museo a Surpik Angelina quien se interesa en mi proyecto y luego de leerlo me propone trabajar juntos en una versión para llevarla a Houston, Texas en la Universidad de Rice

En 1996 después de viajar invitado por el departamento de estudios clásicos e hispanos de la Universidad de Rice e impartir mi conferencia de “La obra posmoderna” en fondren library me invitan en el departamento de antropología de la Universidad de Rice a viajar en la primavera del año siguiente a impartir un curso de primavera el cual preparé y produje de regreso a Caracas.

De regreso a Caracas concebí y dirigí un “Taller experimental de arte y antropología” encaminado a concebir y producir, a hacer posible la elaboración de siete exposiciones que decidí llevar como una pequeña curaduría acompañando mis conferencias del curso de primavera al que fui invitado. Esta producción y la pequeña curaduría de siete muestras la co/curé con Surpik Angelini y la presentamos juntos luego en la Universidad de Rice en espacios expositivos del campus.

El programa de la primavera, sin embargo, comenzó como su primera actividad con dos conferencias que fui invitado impartir en el departamento de antropología de la Universidad de Rice sobre metodología de la observación participante en mis proyectos “Hacer”en la Habana, 1990 y en mi proyecto de trabajo de campo en los mercados populares urbanos de Venezuela. Estas dos conferencias, impartidas quince días antes de comenzar el programa de mis conferencias en el Rice Media Center y las siete exposiciones de la curaduría, suscitaron un diálogo posconferencias de metodología de ciencias sociales en el cual participaron conmigo Quetzil Eugenio, Stanford Carpenter, James Faubiam, George Marcus, Surpik Angelini y Johannes Birringer, entre otros.

Al concluir la inauguración y clausura de las siete exposiciones sobre las cuales se dieron publicaciones en el Houston Chronicle por parte de Patricia Johnson, en artlies magazine por parte de Donald Caledare, y en el Houston Press, Televisión y prensa, además de la publicación de Thomas Mc Evilley sobre nuestra curaduría en la revista Art in América en New York, ocurrieron dos cosas después de la primavera, Stephen A Tyler y yo decidimos iniciar nuestro diálogo y escribimos nuestro intercambio de ensayos teóricos sobre el concepto de evocación, Thomas Mc Evilley, este filosofo del arte que impartía sus conferencias semanales en el Rice Media Center, donde mismo yo impartí mi curso en la primavera, ofreció una conferencia de una hora y media para el video alrededor de las siete exposiciones. Además, Quetzil Eugenio y yo a propósito de un diálogo que sostuvimos sobre mi proyecto de investigación sobre los mercados y su visita del mismo, escribimos un ensayo juntos que titulamos “Entre el ver y las escenas”

Surgió pues en todos los participantes en el diálogo a propósito de mis conferencias sobre metodología de la observación participante, yo y Surpik como curadores de las siete muestras, yo como director del taller experimental de arte y antropología en caracas y conferencista del curso, yo y Stephen a propósito de nuestro dialogo, yo, Surpik y Huberman el director de cine que hizo el video con la conferencia de Mc Evilley, yo y Quetzil como escritores del texto “Entre el ver y las escenas”, la necesidad de compendiar todo ello en un compendio documental. Fue así que nacieron dos libros de edición, “En el Umbral del Arte y la Antropología: Un libro/catalogo documental”, editado por mi y por Surpik en el que compendiamos todo esto, y “Una Expedición al umbral”, un librito mío sobre el taller en caracas.

Esta es pues la breve historia de antesala, breve porque abarcó los tres meses de la primavera y los siguientes meses posteriores que precedió al comienzo en junio de 1997 de mi posición académica como investigador asociado complementario del departamento de antropología de la Universidad de Rice, y que precedió el comienzo de mi posición como investigador director artístico de la fundación Transart que Surpik y yo habíamos fundado en 1996 en Houston, habíamos vehiculizado a través suyo la pequeña curaduría de muestras y nos disponíamos entonces a articular como un centro de investigaciones teóricas de arte y antropología en una casa para ello en la calle Alabama.

Terminan las actividades de la primavera y comienzo de nuevo a leer. Leo todo el tiempo, como sabes y leo todo del principio al final a veces más de una vez. Me concentro entonces en este tercer periodo a continuar leyendo a Derrida, leo más libros suyos y vuelvo a leer otros leídos en Caracas, leo más Deleuze, todo Derrida, todo Deleuze, y releo al Deleuze leído en Caracas, leo a Gadamer en Estados Unidos, entre mil otras cosas, leo más ensayos de Stephen A Tyler, leo más de James Clifford. También Roland Barthes, Noam Chomsky

El segundo periodo yo lo veo como que concluye con esa curaduría y ese curso de primavera y los libros de edición que generó.   

El tercer periodo comienza entonces después de ello a partir de junio de 1997 entre el departamento de antropología y la fundación transarte, pero incluye algo adicional e importante, por un lado, Quetzil Eugenio me invita a participar como conferencista en un panel sobre su film de antropología sobre el equinoxio en Yucatán, México, panel que se desarrolla en la Universidad de Houston, departamento de antropología en el congreso de etnometodología, esta conferencia mía también fue muy exitosa, en ese panel también estuvo George.

Luego tuve una invitación posterior que me hizo el departamento de sociología y antropología de Lake Forest College en Chicago en 1999 para impartir una conferencia en un panel de tema turismo, antropología, museos, representaciones culturales, etnografía, relaciones entre arte de folklore, artesanía, etc., entre México y Estados Unidos sobre todo el mundo maya.

Viajo a Lake Forest College y participó con Quetzil en una curaduría y museografía sobre su antropología, una muestra, imparto mi conferencia en ese panel.

No podemos excluir de aquí que en 1998 publiqué en Houston el programa de mi laboratorio e iniciamos Stephen y yo nuestros diálogos filosóficos orales retomando nuestros dialogo sobre la evocación donde participan Quetzil y Surpik, imparte conferencias sobre metodología de la investigación en el programa de mi laboratorio en rice anthropology, que generan diálogos con Quetzil, Stephen, Foubiam, Surpik, así como participo con conferencia en los paneles del congreso nacional de antropología en chicago, 99, donde también participan Quetzil, George Marcus, Surpik Angelini y Lisa Breglia. A la vez en el 2000 volvemos yo, Quetzil y Lisa a participar en un panel juntos en el congreso de LASA en florida.

Falta aquí agregar que imparto un seminario teórico de un año en Houston, Texas, de filosofía, sociología y antropología cultural luego de una conferencia sobre el “vivir entre culturas”, la perspectiva sobre la diáspora en el centro de cultura hispana de Houston, así como mis publicaciones, catálogo de mi investigación sobre los mercados publicado en Rice University, y mi crítica de arte semiológica que continúo ejerciéndola en la ciudad, entre otras conferencias.

Luego el siguiente periodo que se inicia en el 2004. Este es el periodo en que con excepción de mi primer libro, antes y después todo fueron miles de ensayos sueltos, no nacidos como capítulos para libros, y escribo casi un libro nuevo cada año hasta hoy, a veces en dos años, tres máximo. Mis siguientes 12 libros son de este periodo. Leo en este periodo “La ciencia de la lógica de Hegel”, como tres veces y la estudio, debo decir que Hegel estuvo desde el principio citado incluso en mis ensayos de teoría del arte, estuvo incluso en mis conferencias de teoría del arte en Caracas, tanto como Burguer, poshegeliano, pero aun no regía. Sigo estudiando a Derrida en este periodo, releo de nuevo sus libros, leo “Duración y Simultaneidad” de Bergson, leo “El Tiempo sensible” de Kristeva de quien sólo había leído ensayos sueltos, leo de nuevo “La Estructura Ausente” que no leí desde la Habana en los ochentas, leo más a fondo a Pierce en directo, su Ciencia de la Semiótica, leo la Teoría estética de adorno, la dialéctica negativa de Adorno, y ensayos escogidos de Benjamin, vuelvo a leer “La Antropologia estructural”, vuelvo a leer a Geertz que habia leído en Caracas, Leo “Los Argonautas del pacífico occidental” de Malinowsky, lo estudio a fondo, leo más ensayos de Stephen A Tyler. 

Me alejo de Deleuze a quien me acerqué mucho en Estados Unidos, a pesar de que en este periodo leí sus cursos sobre Kant y Qué es la filosofía, consolido mi determinación definitiva de alejarme de Foucault a quien no me acerqué mucho nunca pero a quien consideraba siempre y de quien comencé a alejarme luego del primer año en Houston, y me alejo de Boudrillard a quien me acerqué mucho en la transición de Caracas a Houston. Comienzo a alejarme también de Habermas.

Me acervo más a Gadamer.

No es posible, sin embargo, sin dudas, a propósito de este nuevo periodo en lo que respecta a la antropología posmoderna anterior a mi reducir todo Stephen a su ensayo “La Etnografía Posmoderna”, pues tenemos también ensayos cruciales como “Prolegómenos para una próxima Lingüística”, “El ser afuera del lenguaje”, “Y entonces otros sin espejos”, “Evocación: Lo inescribible” en respuesta a mí, entre muchos otros, además de sus libros sobre la india “India: an anthropological perspective”, The Said and the unsade: mind, meaning and culture, The Unspeakable, Discouse, rethoric and dialogue in the postmodern world, y su edición Cognitive anthropology, si bien a pesar de ello si es la joya, como te decía, el tesoro de la antropología posmoderna con todo y las pinzas, o las distancias, o los momentos o pasajes en ese ensayo de los cuales como nueva generación podamos alejarnos, sigue siendo un baúl de tesoros, allí está todo lo requerido y necesario.

El otro tesoro de la antropología posmoderna es la tabla de James Clifford

Comencemos por ella

Esta tabla establece casi todo el campo de lo que ha de ser empíricamente la especificidad de todo el territorio, los límites, el perímetro y las relaciones en que ha de enfocarse la antropología posmoderna como yo la entiendo

De cierto modo ahí está casi todo al menos en lo que a la consideración axiológica de una idea de cultura a ser estudiada y comprendida empíricamente se refiere, incluyendo el trabajo de campo, si bien es una tabla sobre el sistema de arte y cultura. Faltaría en la empiricidad el trabajo de campo, la observación participante

Si observamos con detalle esta tabla de lo que James Clifford llama “el sistema de arte y cultura”, (una máquina de hacer autenticidad), veremos que la misma puede ser leída no ya sólo desde el ángulo de la cultura material y visual sino que respecto a esta establece, quizás influido por Greimas, un primer marco de referencia de lo que yo llamo “axiología”, para comprender cómo se mueven nuestras valoraciones y apreciaciones sobre el valor y sentido de los artefactos culturales según valoramos estos entre el alto arte y la cultura en general, entre fenómenos de cultura material considerados no artísticos, y fenómenos considerados artísticos, así en el extremo superior de la tabla tenemos lo auténtico y en el extremo opuesto lo inauténtico, sobre el polo izquierdo superior tenemos el museo de arte y el mercado del arte como parámetros de valoración, en su extremo opuesto en la parte superior derecha tenemos entonces aquellos modos de valoración y apreciación cultural que miran hacia la cultura material y los artefactos simbólicos por su culturalidad versus su artisticidad, es decir, la historia y el folklore, el museo de etnografía, pero también la cultura material y el mundo de los bricollages o cosas artesanales llamados kraft pero no necesariamente arte, pensemos aquí en los vestuarios de los frikis, sus manillas, sus collares, sus pollovers con impresiones serigrafías de iconos estéticamente valorados por sus gustos, o bien pensemos en las patinetas como artefactos estéticos, con nombre, decorados, pintados, o simplemente en las bicicletas pintadas, con nombres, decoradas, intervenidas, todo ello por una cultura popular no artística.

  Ahora comencemos a bajar por la tabla aun sin entrar dentro de ella, manteniéndonos por sus extremos izquierdo y derecho, a la izquierda veremos la “obra de arte maestra”, referente al nivel superior “Arte”, museo de arte, mercado del arte, en tanto en el extremo derecho veremos la palabra “artefactos”, es decir, artefactos en general de cultura material, de kraft, expresión de folklore, artesanal o de un simbolismo cultural, entre un nivel y el otro se mueven aquí todo, las selecciones de mundos de la realidad de los vecindarios valoradas como cultura material y visual de esa gente de la cultura popular, en “Pilón” mi atención a la religión, mi interés en los rituales cotidianos, en el colador de café, en la artesanía de los bohíos, en la manera de ponerse sus habitantes frente a la cámara para mostrarse a ellos mismos como creadores de sus bohíos, en hacer mis fotografías de los vestuarios de los punks, o el hecho de compartir con tres rockeros populares una obra que ella misma se sale de los parámetros habituales de la obra de arte

  En “Hacer”, mis trabajos con las acumulaciones de objetos y tarecos de los vecindarios, pero sigamos más allá en la tabla.

  Si nos mantenemos en este nivel arriba/izquierda/ derecha vemos que entrando en la tabla, tenemos, de un lado el arte asociado con las nociones de lo singular y lo original, y en su extremo opuesto la cultura considerada según los parámetros de lo tradicional/colectivo.

  Pero si nos mantenemos en el interior de la tabla vemos como estos dos extremos intercambian relaciones axiológicas, por ejemplo, arte/singular/original, se retroalimenta o se comunica con reproducción y comercio que se supone son dos nociones correspondientes al ámbito cultura/tradicional/colectivo, en tanto a la inversa, este último ámbito, intercambia parámetros valorativos con “no cultura”, nuevo o no común, que se suponía más relacionado a arte, original, singular.

  Si continuamos hacia abajo en la tabla por sus exteriores encontraremos “arte turístico”, o “artesanías para el turismo”, colecciones de curiosidades y utilidades, etc., como formas de cultura material y visual, y tenemos a la izquierda, museos de tecnologías, invenciones y anti arte.

Vemos como esta tabla desde el punto de vista empírico recoge respecto al sistema de arte y cultura todo un ámbito dentro del cual puede verse todo, mercados, museos, turismo

Ahora quisiera subrayar aquí algunos pasajes sacados con pinzas pero significativamente escogidos sobre un ensayo que tanto como Schütz y Habermas tuvieron un imparto sobre mi sistema desde estados unidos. Me refiero a La Etnografía Posmoderna de Stephen.

Ahora pienso en mis libros autorales como relaciones composicionales entre las partes, capítulos, y el todo, la obra que cada libro es.

Es decir, aquí pienso en de que modos yo proceso, elaboro y respondo a todo el acervo de mis procesamientos y autodeterminaciones, de mis decantaciones y mis síntesis, de mis elaboraciones y mis posicionamientos, de mi estilo de escritura y de mi modo de llevar la relación entre las obras como formas escriturales, como formas de pensamiento y como formas de experiencia.

Te decía, uno lee mucho y toma en cuenta muchas cosas, pero no todo lo influye. Mis influencias son Peirce, Schütz, Derrida, Hegel. Mead, Stephen, a ningún otro autor atribuyo la importancia de haberme influido por mucho que me haya acercado a él y por mucho que lo haya considerado. Diría que Bourdieu y Habermas, estuvieron alguna vez en las influencias, pero me aleje de ellos.

Escuchemos directamente a Stephen en “La Etnografía posmoderna desde mis selecciones. No creo necesario aquí decir que lo que escojo presupone también lo que excluyo, es decir, también respecto a Stephen trabajo con pinzas.

“La evocación tampoco es, en sí, una representación; ni siquiera una presentación. No presenta objetos y a nada representa, aunque hace evidentes unas ausencias imposibles de ser presentadas o representadas. (…) Pasa por encima de las separaciones que por lo general se hacen para distinguir lo sensible de lo concebible, en la forma y en el contenido, de uno mismo y del otro, del lenguaje y del mundo”.

“La evocación -o la etnografía, deberíamos decir- es el discurso del mundo postmoderno para el mundo que hace ciencia” (…)

“La etnografía postmoderna radica en un texto envolvente y proteico compuesto a base de fragmentos de un discurso que procure la evocación, tanto en la mente del escritor como en la mente del lector, de una fantasía merced a la cual pueda percibirse un mundo que, si bien fantástico, posea las claves propias del sentido común; y que de paso contenga aspectos de una estética integradora que lleve a esa mente lectora o escritora efectos digámoslo así- terapéuticos”.

“Se trata, en una palabra, de simple y pura poesía. Pero no hablamos de poesía ajustada a los cánones literarios de la forma. Hablamos de poesía que vuelve a su contexto original, a la función primigenia de lo poético, la cual no es otra que la de romper el discurso

De lo cotidiano, transformándolo. Y haciendo que, en esa transformación, la palabra evoque los sustratos que del ethos yacen en la comunidad, y que esa palabra, esa evocación, debe a un comportamiento ético (léase a Jaeger)”.

“La etnografía posmoderna se propone, en fin, la recreación textualizada de una espiral en la que se fundan, de manera ascendente, lo poético y lo ritual. Por ello la etnografía posmoderna desfamiliarizada, destruye la desacralización de ese supuesto sentido común que debe ser arrumbado en nombre de un impulso de lo fantástico capaz de - a base de fragmentos devolver al mundo el auténtico sentido común de lo ritual, de los valores más hondos, para una transformación constante, para una renovación de continuo, para una sacralización nueva... En tal proyecto se contiene la importancia suma de lo alegórico, y no referido únicamente a los modos narrativos o a una visión semejante a la de las parábolas religiosas”.

“La etnografía postmodema no es un departamento nuevo y coyuntural; ni, es tampoco, una ruptura simplemente formal del discurso, ruptura que aspira nada más que a una modernización del discurso científico: a un énfasis estético propio de la novelística experimental. Es, simplemente una peregrinación en retomo a la más sustancial y primigenia autoconsciencia, a la más poderosa noción de la ética que ha de alumbrar todo discurso, a los antiguos valores que se contienen en términos tales como "ethos" y "ético".

“Precisamente porque la etnografía posmoderna prima el discurso sobre el texto, presenta el diálogo como oposición al monólogo; y pone énfasis mayor en la cooperación natural con el sujeto sometido a estudio, situación que contrasta grandemente con esa en la que el observador, el investigador, pertrechado de ideología, se toma por trascendente observador científico. De hecho, la etnografía posmoderna es clara repulsa de la muy ideológica basamentación de los supuestos "observador/observado", por cuanto diluye las distancias que por lo general se dan en el trabajo de campo, ya que desaparecen tales figuras: Nadie observa y nadie resulta observado. Así puede elaborarse un discurso dialogal, una narración fragmentaria, multiforme y, por ello, completa”.

“Podemos entender mejor el contexto etnográfico si nos lo tomamos como una cooperación que ha de producir polifonías (…). Basta, repitámoslo, con el diálogo; e incluso una serie de yuxtaposiciones paratácticas a la manera de los Gospels; o quizás en secuencias separadas en las que la narración, versando acerca de un tema común ofrezca múltiples variaciones, entrevistas contrapunteadas (consúltese a Marcus, a Cushman y a Clifford)”

“No es mi deseo, por lo demás, el de sugerir que cada libro sea una especie de collage en el que figuran múltiples autores; ni siquiera un compendio a la manera de American Anthropologist. Ello acabaría convirtiendo la obra en una suerte de periódico y al periodismo como modelos de imitación literaria. Una recopilación, incluso un collage, puede servir para dar cumplida cuenta de las diferentes perspectivas, si bien difiere en la dimensión: lo accidental versus los propósitos. Cierto es que podemos pensar que las colecciones de textos son, de hecho, collages. Y que cada una de las secciones de ese collage muestra temas y tópicos. Pero bien puede tomarse ello por un accidente”.

“Lo polifónico es significado de la perspectiva relativista y no se trata únicamente de una evasión, de eludir las responsabilidades o de purgar las supuestas culpas de un sentimiento harto democrático; se trata, como diría Vico, de articular, de la mejor manera posible, las formas sociales en justa correspondencia con el trabajo de campo y sus realidades, pero haciéndolo con la suficiente sensibilidad para que desaparezcan los

Problemas devenidos de las concepciones del poder, simbolizadas en la relación sujeto-objeto; en las relaciones entre el presentado y el que presenta...”

“Porque los significados no lo son en sí mismos sino gracias al entendimiento, lo cual no es más que un fragmento de lo tratado, un fragmento a consumar, no debe el etnógrafo, por más tiempo, embarcarse en la tarea de la representación. Desde la evocación pocas cosas pueden representarse. Y la evocación es la llave que abre las puertas de la percepción; las puertas, también, del entendimiento de la diferencia...”

“A fin de romper tal deletreo totalizador debemos atacar la escritura en las representaciones totalizadoras que pretende (….). Ong (1977) ya nos ha puesto sobre aviso acerca de los efectos de la escritura, recordándonos el mundo de la expresión oral en contraste con la letra impresa. Benjamín (1978) y Adomo (1977), por su parte han contrapuesto la ideología del fragmento a la del todo. Y Derrida (1974) ha convertido al autor en criatura de la escritura más que en autor de la misma. La etnografía postmoderna construye su programa, pues sobre la desconstrucción”.

“La etnografía posmoderna es fragmentaria porque no puede ser de otra manera. La misma vida en el campo es fragmentaria; no se organiza totalmente en categorías etnológicas familiares, como si de un reino se tratase; o como si fuera un concierto económico, o un credo religioso... En definitiva, no tenemos, al fin, más que un conjunto de anécdotas, y eso en el mejor de los casos, que no podrán ir más allá de la pura textualización. O sea, que los árboles jamás nos dejaran ver el bosque; aunque podamos sentir que más allá se encuentra la foresta; o unos trocitos de bosque a los que podremos acceder siempre y cuando los árboles nos permitan, entre uno y otro, la existencia de un pequeño espacio de tierra que hollar con nuestros pies”.

“En donde el espacio y el tiempo se cancelan recíprocamente y sincrónicamente para dibujar esa fantasía, tan familiar a nosotros, a la que llamamos lo cotidiano; lugar común que, empero, abre una brecha en el tiempo; en ese tiempo que nunca se corresponde con la realidad pretendidamente simultánea en el que se produce... Ello, como la voz de Dios Brahma, es pura potencia que no necesita de nosotros para acceder a un estado de perfección suma, ya que en el retomo, por eterno, no es un clímax, una estación término, una imagen estable... Ni siquiera un equilibrio homeostático, sino reducción de las tensiones en ese justo momento en el que lo transcendental parece próximo”.

“La etnografía postmoderna supone una vuelta a la idea de la integración estética como terapia conceptual en orden a lo expresado por el sentido protoindoeuropeo de la armonía entre las partes que forman un todo. La etnografía postmoderna es un objeto de meditación que provoca la ruptura con el sentido usado de común para explicar el mundo, y, a la par, evoca una integración estética cuyos terapéuticos efectos sirven para restaurar un sentido común del mundo”.

“Debemos, pues, renovamos constantemente para acceder a ese sentido común deseado, reafirmarnos en él y reafirmarlo en tanto que sujetos renovados”.

“Para la etnografía posmoderna, pues, no deberá el texto dejar traslucir sus paradojas internas, sino, en todo caso, la tensión que tales paradojas contengan, tensión que habrá de impregnar el discurso hasta llevarlo a una resolución lógica... Es posible, creemos, un texto físico, un texto de lo físico, un texto de la palabra y de la transformación; un texto en el cual se evoque la experiencia de lo cotidiano, de la realidad tangible de la que a diario hace uso el discurso de cada día para establecer lo concreto y no quedarse en el superficial nivel de la abstracción. Debe ser, el postmoderno, un texto que se lea no sólo con los ojos sino con los oídos. Será la única manera de escuchar "las voces de las páginas".

“La polifonía es la mejor metáfora porque evoca sonidos y escuchas, de manera simultánea y armónica, sin necesidad de representamos ante los ojos un cuadro o una secuencia lineal... la prosa es cómplice de ello en la medida en que el lector, con su propia voz, pasa a formar parte de la polifonía textual. Sí, es, en efecto, una de las formas del realismo; no describe cosas, objetos ni rompe el equilibrio existente entre la descripción y lo descrito. No describe, en definitiva, por cuanto no hay nada que describir... Más, por cuanto la idea genérica de la etnografía se basa en una supuesta "descripción de la realidad". Las descripciones de la realidad no son otra cosa que imitaciones de esa realidad... Usan del mimetismo; aunque su mimesis no crea más que ilusiones de realidad, como en las ficciones científicas... Tal es precio que ha de pagarse por hacer del lenguaje puro trabajo de los ojos. “Poco hay que hacer con la percepción. La etnografía no es un simple recuento de movimientos racionalizados que van de la percepción al concepto. Comienza y culmina en lo conceptual. No hay orígenes en la percepción, no hay visiones prioritarias, no hay datos de observación. No, tampoco es surrealismo... No es más que mundo del sentido común; sólo hay surrealismo en las ficciones científicas y en las ciencias de la ficción. ¿A quién pertenece ese sentido común? A todo el mundo, por no decir que a cualquiera, como lo expresara, en 1895, Thomas Reid”

“La etnografía no expresa las virtualidades cognoscitivas del autor como utopía que resulte incontrolable para el lector, que paralice su respuesta... El texto, aquí, se halla a merced completa del lector, que ha de complementarlo. Lo incompleto, en el texto, supone trabajo del lector; y de ese trabajo se deriva, en gran parte, una recreación del mundo de la expresión oral consuetudinaria, un entendimiento basado en un sentir común y sensato, Ahí nace el mundo, el universo de lo textual”.

“La etnografía posmoderna acaba con la ilusión correspondiente a la autoperfección discursiva. No procura una corrección del texto en relación con lo tratado, sino que vuelve de continuo sobre sus pasos para trazar un estudio empírico, no meramente complementario, que aposente una marca, que trace un surco... Cada texto contiene un sentido único y separado de los demás, pero inmerso en el discurso, sin esencia alguna subordinada a una ulterior perfección o al mito de lo evolucionado. Cada texto, como las mónadas de Leibniz, es perfecto en sus imperfecciones”.

Finalmente a modo de cierre, tu mencionas en algún momento la globalización y si es cierto que participe también invitado por el college of  fine art de la Universidad de Texas en Austin a un encuentro de unos quince días sobre antropología y globalización de la cultura desarrollado alrededor de la documenta de Kassel y su libro catalogo en dialogo con Catherine David su curadora quien estuvo presente, allí estuvimos yo, Catherine, Harper Montgomery, Mari Carmen Ramírez, Jorge judice, Eligio tonel, entre otros, así como tampoco debería dejar de mencionar aquí a propósito de ello, las dos conferencias sobre arte cubano que fui invitado a impartir cuando el departamento de estudio latinoamericanos de Lake Forest College aprovecho mi presencia como invitado del departamento de sociología, en el campus para pedírmelas, así como, te había comentado, la edición que hice como editor invitado de revista artlies de Texas en el año 2000 que compartí con Surpik, John Bryan, Sussie Kalil y Surpik Angelini.

VI

"PLEXOS DE LA INTERSTICIALIDAD"

Conversaciones con Abdel Hernández

Sexta pregunta (6):

Alberto Méndez Suarez: Gracias Abdel, por todo tu esfuerzo y cooperación en éste proyecto al que nos hemos consagrado con el propósito de arrojar más claridad y transparencia a los contenidos gestionados a lo largo de estos últimos años de regreso en Cuba que han sido años más sosegados, que han sido, irónicamente, tus años de consagración al trabajo de mesa, a la construcción teórica y a la redacción de tu obra puesta por escrito en blanco y negro después de años de actividad y de praxis cultural como sociólogo  y antropólogo tanto en Venezuela primero donde trabajaste en los mercados populares y con comunidades indígenas como la cultura Waiyú o los Yanomami, así como después ya como investigador adjunto complementario al departamento de antropología de Rice University en Houston, Texas en Estados Unidos donde jugaste un papel central en la última generación entonces de la "Writing Culture" combinando tú actividad como sociólogo y etnometodólogo con la teoría del arte y las herramientas estéticas del performance al servicio de la propia antropología. 

En vista y a propósito de la exhaustiva reflexión que has desarrollado en la respuesta anterior, muy exhaustiva, acompañada de un extenso comentario y una rigurosa reflexión de un alto nivel de complejidad, quisiera que le expliquemos al lector para una mejor comprensión de tu sistema teórico algunos puntos a clarificar. Por ejemplo y teniendo en cuenta la influencia directa que tiene la escuela de interaccionismo simbólico en tu sistema y en particular la interpretación que tú haces de los aportes sociológicos que George Herbert Mead hizo a esa escuela, como explicas tú en la relación que tú estableces entre el yo (self) y lo social, entre el self y el acervo -----utilizando tus propios términos de ese libro de igual título El self y el acervo, representativo de esa problemática de las relaciones del yo con lo social que atraviesa gran parte de tu obra------ como explicas tú que en tú programa sociológico se da mayor prioridad al afuera social, donde lo otro del afuera social goza de muchos más privilegios que el sistema yoico o la esfera del yo a la que se articula en un módulo bicéfalo de dos unidades o subsistemas; es decir, el subsistema yoico y el subsistema societal. ¿Cómo ello es posible, como puede ocurrir y como lo explica la propia metodología sociológica en la que tú te sitúas a partir de ----y también desde----- tú propio sistema teórico en contraste con el peso que G.H.Mead le da a la esfera del yo, es decir de la individualidad de ese yo sobre la esfera de lo social? ¿Cómo es posible, sin embargo, que por otra parte, tú responsabilices tanto o más quizás a la misma esfera de lo social acerca del rol protagónico que en su función ejecutiva le dispensa al yo, relegando a éste último a un segundo plano de alteridad subsumida en el subconjunto otro de lo social, en la relación diádica en que ambos subsistemas se articulan?

Por otra parte, en cierta forma, pareces tratar con cierta benevolencia, estas licencias de algún modo injustificadas por las que la antropología posmoderna del Writing Culture fabrica más un Otro que de rebote justifica su propia existencia en tanto antropología posmoderna, en tanto Writing Culture. A tenor de ser una antropología escrita concibiendo un Otro en esos distintas otros en que se desdobla prefabricando su propio substrato cultural, parece ello -----en todo caso, de retorno----- devolverle una garantía a su propia condición de ciencia social. Dentro de tu propio sistema tú pareces plantearte una salida a través de la fenomenología a ese atolladero en que ha ido sucumbiendo la antropología al intelectualizar sus propias prácticas como disciplina, su propia existencia como ciencia social, primero mitologizandola en James Frazer y La rama Dorada, luego como sociología de la religión en los estudios de Edward Tylor, más tarde apelando a su carácter originario o primitivo con Levy-Bruhl, o bien desdoblada, entre las distintas funciones como comunidad en Durkheim o en Malinowski, o en otro nivel de complejidad hasta el límite en que fue concebida por las reglas de parentesco en Elvis-Strauss desde el estructuralismo lingüístico de Jacobson y la Escuela de Praga hasta los trabajos fenomenológico-interpretativistas de Clifford Geertz que sería la antesala del movimiento de antropología posmoderna en Estados Unidos lidereado por James Clifford del que tú también formaste parte durante aquellos muy productivos años que viviste en Estados Unidos como investigador complementario adjunto al departamento de antropología de Rice University en Houston, Texas. 

Podrías tú desarrollar Abdel, un poco, todo ello, teniendo en consideración ---primero que todo--- los presupuestos epistemológicos puestos en discusión dentro de la problemática de las antinomias alrededor del problema pre filosófico? ¿Podrías desarrollar ésta idea tomando como referencia la discusión alrededor de la dialéctica y del problema de la génesis que pareces inicialmente dibujar en tu respuesta anterior para luego abandonarlo por un acercamiento más profundo y sistematizado en el propio desarrollo científico de la antropología  cultural? Y todo ello, tomando en cuenta la posición que adquiere tu sistema en medio de estas tensiones, interceptado por su ubicación e interdisciplinariedad, interceptado también por todas las referencias que te anteceden y que ---al menos parcial y aproximadamente--- he ido mencionando previamente siendo ellas, sin dudas, el preámbulo de tus propias Investigaciones empíricas de trabajo de campo, tus propios desarrollos teóricos transdisciplinarios desde consideraciones hermenéuticas y fenomenológicas.

Abdel Hernández San Juan: Hola Alberto,

Buenos días. Gracias nuevamente. Bella pregunta. Para responderte lo que me has preguntado voy primero a tratar de ofrecer un desarrollo sobre cómo, en qué modos y sentidos yo he atendido primero de forma explícita, es decir, trayéndolo al pensamiento, teorizándolo, abstrayéndolo, y sistematizándolo ello que tu llamas “yoico” tratando en lo posible por el momento en una primera parte del desarrollo de considerarlo en un modo abstracto y general, es decir, sin ir aun a diatribas más complejas que trataré más adelante, también en esta primera parte abordaré aquellos modos en los cuales yo he tratado ello no ya llamándolo al texto y tematizándolo, sino atendido como presupuestos epistemológicos de fondo de los cuales me cercioro tratar sistemáticamente y no descuidarlo aunque no lo llame al texto.

Manteniendo una cierta generalidad abstractiva entre una noción abstracta de lo “yoico”, sin aun discutir el concepto mismo de “yo”, en tu acepción de “yoicidad”, sino a penas dando momentáneamente como una mismidad indiferenciada distintas nociones que si es requerido diferenciarlas pero que lo haré más adelante, te hablaré, como lo hice desde mi primer libro y he de cierto modo mantenido bajo un mismo prisma de tratamiento, de lo interno frente a lo externo, del adentro frente al afuera.

El concepto o la noción misma de “mismidad indiferenciada” supone no sólo la identidad o lo idéntico a sí mismo de un uno o un algo, que puede ser un individuo considerado como subjetividad o sujeto, o bien puede ser un ser o el ser, o puede entenderse como una monada, en el sentido de Leibniz que continúa luego Hegel en el concepto de “lo uno” frente a “lo múltiple”, esa monada, ese “uno”, ese lo interno frente a lo externo, el adentro frente al afuera, es cierto que puede ser también cualquier uno y cualquier algo, puede ser por ejemplo la mismidad indiferenciada de un concepto considerado en su ser en sí y hacia sí, considerado por sí mismo sin un par, sin diada y sin triada, ese individuo que subraya un “lo uno”, un lo mismo y su mismidad, su identidad, puede ser un concepto, como decía, abstracto, no precisamente un sujeto con una subjetividad interior o lo que Derrida llamando “el suelo de la interioridad” y que yo prefiero llamar “el mundo interno o interior ensimismado”.

Si bien un concepto supone ya a un sujeto pues no hay concepto sin sujeto y sin subjetividad cierto es que un concepto en su abstractividad adquiere cierta valía propia lógica perse a e independientemente de cómo consideremos al sujeto o la subjetividad ensimismada de un individuo, no olvidemos por cierto que tanto para Kant como para Hegel muy poca diferencia había, como aun idealistas alemanes, entre el yo, el concepto y la conciencia, eran nombres distintos para cosas muy relacionadas y a veces lo mismo, ante lo cual yo hago diferenciaciones más exigentes, pero manteniendo por el momento la generalidad de no entrar en distinciones de fondo como por ejemplo la que yo hago entre “el yo” y “el self”, que los entiendo y trato como dos cosas distintas perse a relacionarse, o cómo las que yo hago entre el concepto y el yo, o entre el concepto y la conciencia, o entre el sujeto y el ser, entre el sujeto y el yo, entre el sujeto y la conciencia, dejando esas distinciones para más adelante, la primera forma en que en su generalidad yo atendí este asunto fue la de una distinción entre lo interno y lo externo, entre el adentro y el afuera.

Era necesario cualificar y matizar esa distinción en tanto fenomenológicamente hay en el ser y la subjetividad una distinción vivencial, experiencial, pero también fenoménica e incluso de habitad y existencial, entre el sentido de un adentro y el sentido de un afuera.

Central considero por supuesto y sin embargo, paradójicamente, también las permeabilidades que adquieren forma entre el adentro y el afuera cuando vistos dialécticamente vemos que no pueden verse separados, que el adentro lo es porque hay un afuera y deja de serlo sin el afuera y a la inversa, la mutua implicación tanto lógica como ontológica que asigna identidad incluso desde la diada a ambos conceptos, así como la relevancia fenomenológica de su relativización cuando el adentro deviene afuera y a la inversa.

Más atender esta dialéctica es relativa a cuando se requiere reparar en ella de ningún modo desconociendo que a efectos del sujeto, del ser, del individuo, la distinción misma es relevante, lo es desde el sentido mismo del habitad, lo es desde el sentido mismo de la monada, es decir, lo es incluso como condición posibilidad fenomenológica de la sensorialidad y del “mundo al alcance”, lo es desde la experiencia y también desde la biografía.

De modo que, primeramente, he tratado este asunto a través de las distinciones entre un adentro y un afuera, un lo interno frente a lo externo.

Moviéndonos ya hacia las precisiones que hacen de “lo uno” frente a “lo múltiple” no ya la generalidad de un “lo singular” frente a “lo plural”, “lo particular” frente a  “lo universal”, donde “lo uno” puede ser un concepto no propiamente un existente, donde “lo uno” puede ser un número entero ante un múltiplo de números, su división, su suma, su resta o meramente su quantum, o donde la monada puede ser no ya el adentro de la subjetividad que experiencia el mundo desde esa interioridad ante un afuera, la ventana del ser y de su cuerpo, sino el adentro de un concepto, o el adentro de una célula frente a un citoplasma.

Del mismo modo con el ser, distinguiendo el ser que se cerciora de que es, que no sólo es como pueden ser el mero tiempo o el espacio, o como puede ser una sustancia que “es” químicamente o como puede ser el verbo “ser” de cualquier cosa, sino de un ser que sabemos es sensible a que es porque se extrínseca ante sí mismo, porque se percibe exteriorizado y siente que es tanto como se hace un concepto de ello.

Cuando la mismidad indiferenciada comienza a diferenciarse y el pensamiento sobre lo idéntico pasa de lo plural a lo singular, de lo universal a lo particular, un ser que siente, que percibe, que piensa, un individuo o lo que Hegel llamaba una vida, en este caso humana.

He atendido y tratado el asunto pues visto así en términos teóricos abstractos en “Pensando Ciencia” y si, también en mi ensayo “El Self y el acervo”, pero también en mis desarrollos alrededor de la monada en capítulos de varios libros, así como en mis ensayos sobre el ser tales como “La crisálida del Ser”, “El Ser y la Monada”, si bien recurro a ello eventual o esporádicamente por aquí y por allá a cada tanto cuando se presenta la necesidad de traerlo a colación en capítulos que no son sobre ello, en términos empíricos lo hice entre lo interno y lo externo, el adentro y el afuera en mi primer libro “Bordes y desbordes del arte”, allí incluso relacioné adentro/afuera, interno/externo con individual/social o individual/colectivo, desde la distinción el autor/su obra. versus el mundo de lo social, y más recientemente lo he retomado en mis libros “Los Enigmas del ground” en el capítulo “El carácter preinterpretado de la experiencia y el mundo” y en “Las metonimias del museo” en un capítulo sobre las vivencias noéticas y noemáticas consideradas desde la perspectiva de las relaciones de contiguidad entre la espacialidad pura y la simbolización del espacio.

Y si efectivamente el asunto puede ser tratado más y más a fondo, puede incluso dedicársele un libro posiblemente.

Por otro lado, pasando entonces a los modos de relación entre ese interno o ese adentro y la interperie, digamos que si aquello que ofrece especificidad a lo que llamo teoría cultural es la cultura, el concepto de cultura, y aquello que recorta con precisión lo cultural por sobre cualquiera otra dimensión de la experiencia, está presupuesto entonces hallar los recortes que corresponden más adecuadamente a la cultura

De la misma forma en que aquello que ofrece especificidad a la sociología es “lo social”, y ello nos hace buscar o hallar los recortes que hacen específico lo social y que sobre todo generan lo social, su génesis, en distinciones de micronociones tales como “el self y lo social”, “la acción social”, “el acto unidad”, “la interacción simbólica”, “la intersubjetividad”, “la situación”, entre otras nociones alrededor de las cuales se hace específico “lo social”, hemos de precisar aquellas de lo cultural.

De este modo para la teoría cultural, entendámosla como una sociología de la cultura o como una antropología cultural, hemos de hallar los recortes específicos del self que pertenecen a la cultura más que a la sociedad, a lo cultural más que a lo social, y ese es el acervo.

No establezco el par “self y acervo” para decir con él lo mismo que cuando decimos el par “el self y lo social”. Indudablemente la relación “self/social” es una parte importantísima del self, más no la única, hay también una relación muy importante del self con la experiencia, con la memoria, con la acumulación, con el acervo que tiene tanto una expresión hacia el interior de la subjetividad o lo interno, que tu llamarías “yoico” como tiene también una expresión hacia lo externo tanto por la vía que el acervo desempeña luego en la codificación, la decodificación, la compresión, la organización de la experiencia, la compatibilización, la comunicación, como por la vía de los acervos acumulados subjetiva y objetivamente considerados.

La relación self/acervo recorta la cultura por sobre lo no cultural en la microdimensión de la experiencia del sujeto individual, más sin embargo, al mismo tiempo enlaza más allá de lo individual, entiendo esto como un recorte de antropología cultural si esta última permanece atenida a despejes sociológicos de base microsociológicos, efectivamente, fenomenología social, sociología fenomenológica, Schütz e interaccionismo simbólico, Mead

El self en mi desarrollo teórico tiene tres áreas, la relación self/social (esta pertenece a la sociología), la relación self/acervo, esta pertenece a la cultura, teoría cultural o microantropología cultural, y la relación auto del self, que pertenece a la filosofía.

Al mismo tiempo yo diferencio el self del yo, el segundo permanece idéntico desde la niñez a la vejes, somos la misma persona e identidad de acuerdo a nuestro yo, más no permanece igual el self, este se permea y cambia continuamente, de modo que no somos la misma persona de la niñez a la adultez, como te decía en una ocasión en otra parte, desde el punto de vista del yo, tu eres el mismo Alberto de siempre, desde la perspectiva del self ya no eres el mismo, ahora vives en Florida, te has permeado, te has transformado en la diáspora o la emigración, ello lo percibes más claramente cuando como yo emigra uno mucho más joven, a los veinte en mi caso, tu a los cuarenta, mis hijos uno a los cuatro el otro a los siete pero como te decía también una vez no es necesario ir tan lejos para entenderlo, basta con cambiar de provincias en un mismo país, de un pueblo a una gran ciudad, o basta con el paso de la vida de estudiante a la vida laboral.

La segunda cosa en torno a la cual yo considero que se recorta la cultura es el lenguaje no sólo porque el lenguaje nos llega predado y en tanto tal supone una tradición que recibimos, sino porque a través del lenguaje significamos la experiencia y el mundo, le damos sentido, ponemos de relieve, damos relevancia a las vivencias, a las palabras y al mundo, el orden del significado, el orden semántico es pues aquel propiamente cultural del lenguaje, así en el lenguaje, la gramática y la sintácsis pertenecen a la filosofía en términos lógicos, aun dentro de una lingüística, la semántica a la cultura, la teoría cultural y la antropología, la comunicación a la sociología.

La semiología al mismo tiempo se mueve entre la filosofía, la psicología y la sociología. Pero el campo específico a la cultura es el semántico.

En un tercer nivel desde el punto de vista de las instituciones sociales, si bien hay que aceptar con Derrida que el lenguaje es de cierto modo un cierto tipo de primera institución social no lo es propiamente, en realidad viene a ser el museo, en todo lo que representa para la acumulación, la memoria, la tradición y el establecimiento de parámetros de valoración, aquel que nos permite recortar lo cultural por sobre lo no cultural.

Entonces tenemos

Self/Acervo (cultura/experiencia)

Lenguaje/Sentido (semántica/cultura)

Museo (Memoria/cultura/patrimonio)

Moviéndonos más aun hacia lo micro

El signo es filosofía

(Lógica, pensamiento, inferencia, semiología)

                                        El texto es cultura

                                (lectura, tejido, texere, urdimbre, trama, madeja,

                           pretexto, cotexto, architexto, intertexto)

El habla es social

(Relaciones cara a cara, memoria oral, dialectos, ideolectos, lenguas, sociolingüística)

La escritura es cultural

(Memoria, inscripción, nemotecnia)

Y con ella todos sus antepasados o coetáneos convivientes: scriptura, escritura coneiforme, pictograma, códice, palimpsesto

Es obvio claro que el asunto de lo propiamente cultural es más complejo.

Y que hacemos con los rituales, los hábitos, las costumbres?, o bien qué hacemos con las imaginerías visuales, es decir, con la cultura visual y la cultura material de esa visualidad entendidas como imaginerías?, todo ello es cultura, provengan de la religión, altares, relicarios, imágenes de dioses o deidades, o provengan de otras distinciones, las diferencias por ejemplo entre el género de las imágenes visuales del mercado popular desde el siglo XV colonial, las llamadas viñetas, vendedoras de leche del otrora colonial, vendedores de confituras, sus artefactos y formas de deambular, y sus imágenes costumbristas representadas, la placita pública dominical del mercado colonial, y las imágenes del mercado popular urbano o rural actual, todo ello es cultura tanto como lo son los mercados antiguos, en la india, como los que estudió Stephen, persas, asiáticos, mayas, aztecas, olmecas y los actuales, los wayues desplegando sus sestas, mantas, o mochilas tejidas sobre telas en el piso, los indios native/americanos de Estados Unidos, sus mercados, sus tiendas, es cultura también, la relación moderna entre patrimonio cultural colonial, restauración de la memoria y turismo, tanto como lo es la relación entre restauración, arqueología y turismo, la cultura material y visual de las comunidades, artesanías, ceramic.  

Es claro que las normas y las reglas son sociales

Más los rituales, los hábitos y las costumbres son culturales

Normas/Reglas (sociales)

Hábitos, costumbres, rituales (culturales)

La Transmisión es cultural/esta reproducción es cultural

Sin embargo la reproducción tiene dos órdenes uno biológico otro cultural, así la generación es una expresión social de la reproducción biológica por lo tanto la familia y el parentesco son sociales no culturales

Surge la pregunta de por qué la antropología hizo suyo el parentesco y la familia si ambos son sociales no culturales. Y yo considero que la ética de familia y el parentesco deben pertenecer a la sociología no a la etnografía.

Ello pertenece a una indistinción entre el subsistema biológico y el subsistema cultural, y como sabes soy un culturalista, incluso visto desde la sociología, mi referencia en ello es Schütz no Mead, Schütz separa a las ciencia sociales de todas las ciencias naturales y biológicas yo también lo hago, en tanto Mead no lo hacía de la misma forma, no olvidemos que muchas de sus ideas tomaron como referencias la interacción animal.

No estoy con esto desmereciendo que es Mead quien primero mueve la sociología hacia la miscrodistinción del self y su relación con lo social, y en ello reconozco su incidencia en mí, más sin embargo, no olvidemos tampoco que Mead a la postre lo hace para decir que el self se hace de lo social, que el individuo es el resultado de una sociedad que lo configura y en ello se está obviando que ese verlo a la inversa, desde la configuracionalidad fenomenológica del self donde este último adquiere más relevancia que lo social o adquiere una primacía como fuente es mío no de Mead, similar ocurre cuando si se piensa que mi concepto de “horizonte intramundano” es de Weber, no es así, ni Weber ni siquiera Schütz utilizaron ese concepto, mi concepto de “horizonte intramundano”, es cierto que es un concepto que concebí basado o influido por el concepto de “mundo de vida” de Schütz el cual a su vez esta muy influido por Husserl, hablamos de esto en “Contrapuntos”, más sin embargo Schütz no habla de “horizonte intramundano” ya que no se propone una ontología fenomenológica y hermenéutica que considere el mundo de vida como un tejido ontológico, Schütz ciertamente se basa en las distinciones de significados subjetivos y objetivos de Weber más ello lo conduce por un lado a cuestiones metodológicas de ciencia sociales pues habría que decir que su concepto de intersubjetividad tiene más una base husserliana que weberiana en su origen, si bien es suyo no de Hurssel, lo elaboró desde consideraciones hurselianas, bergsonianas/shutzianas

Es cierto también que mi concepto de “horizonte intramundano” asimila esta relevancia de la intersubjetividad schutziana, incluso también algunas cosas a las cuales llegué después de leer a Habermas, pero así como la intersubjetividad schutziana no puede ser atribuida a Husserl aunque provenga de su inspiración en aquel, mi “horizonte intramundano” no puede ser atribuido a Schütz/weber aunque inicialmente se inspirase en él pues adquiere desarrollos propios y únicos en mi, originales y distintos.

Del mismo modo mis desarrollos sobre el self y el acervo, la misma idea de ver al self frente al acervo o desde este último y no respecto a lo social diferencia de forma importante mi teoría del self frente a la de Mead aunque sin los desarrollos de aquel quizás no habría yo arribado a los míos

   Es cierto que las estructuras del mundo de la vida son culturales más que sociales, más sin embargo, no todo en el mundo de la vida es estructura, percibiendo las estructuras se culturiza el mundo de vida, más percibiendo la cotidianidad entre el día y la noche se desculturiza y adquiere un carácter social.  

La enseñanza es social/La producción es social

Ahora bien, moviéndonos ya de un plano teórico abstracto a uno empírico podría decirte que en principio tu pregunta me hace pensar en una cuestión lingüística que respecta a la relación “yoica” como tú le llamas, al paso del yo experiencia o vivencia al yo lingüístico o expresado en el lenguaje, cómo esto se refleja y se torna un problema a la vez teórico y empírico en la etnografía. Me gustaría subrayarte aquí una paradoja relacionada a la cuestión de la relación adentro/afuera del lenguaje traída a este tema que llamas de lo yoico y de los otros o lo que yo llamo “la interperie social”.

Si prestamos atención veremos que precisamente de todas las ciencias sociales es la etnografía, justo porque es la que de modo más recurrente envuelve la observación participante, es decir la experiencia singular de un sujeto empírico concreto en un mundo, aquella en la cual la primera persona del singular rige, casi todas las etnografías o muchas de ellas, la mayoría son en primera persona del singular, incluso algunas de las más conocidas, donde el yo habla en primera persona.

Más sin embargo, al mismo tiempo, paradójicamente, salta luego a contradicción que ello deriva en cómo se describe el mundo externo, de los otros o la interperie social para ese yo como un mundo “participatorio” y pongo participatorio entre comillas, porque ello se traduce sobre la página en representación en el lenguaje de esa participación respecto al mundo de los otros, es decir, no es una participación real, auténtica, verdadera, sino su representación en la escritura, representación la cual aunque se tamice desde la perspectiva de la primera persona del singular “yoica”, se refiere a un mundo de otros que como sabes en la antropología tradicional no es otro que el mundo de formas de cultura consideradas extrañas, ante las cuales la presencia de esa primera persona del singular “yoica” es exógena, y frente a lo cual esa primera persona yoica se lleva una imagen de la cultura para presentarla a otra audiencia, es decir, representa al nativo y a su cultura en otra cultura, aquí vendría a bien recordar el ensayo crucial de Stephen A Tyler en discusión con la llamada “antropología dialógica” en un texto dirigido a Dennis Tedlock, me refiero a:  

            “La Descripción desescritura como un hablar por”.

   En ese ensayo Stephen discute que la “antropología dialógica” quiere hacer de la participación un ideal invocando la llamada del dialogo al texto antropológico, más sin embargo, no es el dialogo mismo, sino su representación y por lo tanto, la cultura nativa es igualmente expuesta a los imperativos de la representación autoritaria de quien dispone ese dialogo en la forma representacional aunque esta última sea yoica o testimonial, ante ello Stephen discute la alternativa de la evocación frente a la representación, creo que este asunto crucial de la evocación, no te lo he explicado suficientemente, y puede ser este un buen momento.

   Dennis le contraresponde con su ensayo “La Representación del discurso en el discurso”, es decir, efectivamente, cómo representar el dialogo como forma de discurso dentro del discurso del texto antropológico deviene en una forma de discurso dentro del discurso para la antropología.

   No creo sea aquí el momento para entrar en el dialogo Stephen/Dennis respecto al cual yo me posiciono del lado de Stephen pues comparto con él que en la etnografía debemos abolir la relación observador/observado, representador/representado, presentador/presentado, así como abolir la sustitución del mundo participatorio por la representación de la participación, y que ello sólo es posible a través de la evocación, si bien también simpatizo como Stephen con la idea de dialogo y de la “antropología dialógica”, pero a pesar de ello las objeciones y deconstrucciones de Stephen son cruciales.

  El campo de la evocación es basto y muy rico. Tampoco me voy a extender aquí demasiado en ello pues abarca muchos lados y aspectos.

   Pero digamos que entendemos aquí evocación como el resultado de lo que ocurre en el nivel semántico, de sentidos, de significados y de conceptos con la relación entre parte y todo en el discurso, por ejemplo, partes de un capítulo, o bien un capítulo como parte en un libro y la relación entre capítulos y libro, el cómo resolvemos allí la relación entre la vivencia y la escritura, entre la experiencia y el todo escrito, entre lo cotidiano y la escritura, pero también en el sentido de cómo se solventa el dilema de lo que Clifford Geertz llama las “autoubicaciones”, es decir, el modo en que según sea la antropología que desarrollamos en un libro, su tema, contenido, conceptos, asuntos teórico, etc., resolvemos la diatriba de autoubicarse a uno mismo como antropólogo, escritura/autor en la cultura o fenómeno cultural sobre el cual uno escribe a la vez que cómo solventar la evocación de un mundo participatorio en esa cultura, la observación participante misma, sin caer en representar la participación.

   Como te darás cuenta la primera persona del singular como forma “yoica” del hablar, la escritura testimonial, no resuelve para nada este dilema.

   Por ejemplo, Malinowsky desde el arranque mismo de “Los argonautas del pacífico occidental” comienza en primera persona, que es la persona del yo y continúa en primera persona del singular a lo largo de todo el libro, “me ofrecieron tabaco, e intercambié algunas palabras en pilgrim english”.

Incluso creo que lo busco y lo traigo al texto. Presta atención al “yo testifical” de Malinowsky

Pero me parece a mí que una comparación y un análisis más profundo de cómo ambos aspectos culturales dependen el uno del otro, podría aportar algún material interesante para la reflexión teórica. De hecho, me parece que daría lugar a un nuevo tipo de teoría

Volví a su debido tiempo y pronto reuní una audiencia a mí alrededor. Cruzamos unos cumplidos en pidgin enlise, se ofreció tabaco y tomamos así un primer contacto en una atmosfera de mutua cordialidad. Luego intente proceder a mis asuntos.  En Primer lugar para empezar con temas que no pudieran despertar suspicacia, comencé a hacer tecnología

Bronislaw Malinowski, Los Argonautas del Pacifico Occidental

   Ahí tienes un “yo testifical” literal testimonial incluso “me parece”, “volví a su debido tiempo”, “luego intenté proceder a mis asuntos”, es justo el yo, y es al mismo tiempo una autoubicación representada en la escritura del antropólogo en la cultura o respecto a ella, (como dices tú mundo de los otros, o bien como le digo yo de la interperie social) más sin embargo, qué ocurre cuando ese yo de la primera persona del singular pasa de decir “yo pensé”, “yo creí”, “yo volví”, “yo reuní una audiencia”, “a mí me parece”, “comencé a hacer tecnología”. etc., etc., y comienza a hablar sobre la cultura, ocurre que las descripciones por ejemplo de la botadura de la canoa, o bien de la cortadura del tronco de la madera con que se hace luego la caona, los rituales que se hacen para cortarlo, luego para trasladarlo al Bakú de la aldea donde permanece un tiempo, la primera persona del singular yoica testifical se transforma en lo que Clifford Geertz llamaba la “descripción participante”, ese yo describe lo que ve, y al describirlo representa su participación en que ello está ocurriendo ante sus ojos, el resultado paradójicamente es que el yo testifical deriva en un realismo representacional.

   Puntualicemos también que Stephen en su crítica de la relación observador/observado, deconstruye aquí el uso de los ojos, (descripción de lo visto), supongo recuerdas aquí todo el desarrollo que hice en “Rumbos” sobre cómo la observación desde las ciencias naturales mismas ha estado en el centro de lo que se define como un data de primera mano o certero, y cómo viéndolo desde el punto de vista de la comprensión cultural ello no sólo no comprende nada sino que ni siquiera la exégesis, la interpretación, la lectura de la cultura consigue ser medianamente ponderada y adecuada, y las deformaciones que genera, todo lo que expliqué sobre la adecuación, mi concepto, en la tendencia, o como tu prefieres llamarle corriente, a la que pertenezco, nuevo giro innovador y renovador iniciado por mí, Quetzil, Stephen y Surpik desde Texas.

   En uno de sus polos, el más crucial, claro, se trata de un asunto ético y de ética que muy claramente está en el centro de toda la programaticidad de Stephen en “La etnografía posmoderna”, esta debe ser primera y sobre todo ética.  

   Podrían ponerse aquí muchos ejemplos de soluciones “yoicas” en la etnografía, por ejemplo, Loring Danforth en “The Death Ritual in rural Greece” compara los rituales mortuorios en Grecia con los de su propia cultura y el impacto que le significó tropezarse con otros sentido de la muerte reflexionando en el suyo propio.

   “Mientras me hallaba sentado al lado del cadáver de un hombre que acababa de morir hacia pocas horas y escuchaba a su mujer, sus hermanas y sus hijas lamentar su muerte, imaginaba esos mismos ritos celebrados y esos mismos cantos interpretados en la muerte de uno de mis parientes, e incluso de mi propia muerte…cuando el hermano del difunto entraba en la habitación, las mujeres empezaban a cantar un lamento que hacia referencias a la violenta separación de los hermanos. Pensé entonces en mi propio hermano y lloré, la distancia entre el uno mismo y el otro se había hecho realmente pequeña”

   Ahí tienes otro ejemplo de etnografía en la primera persona del singular, yoica. Pero en ningún caso ese yo es el yo ensimismado de un monologo interior por ejemplo como en el “Ulises” de Joyce, donde uno lee la conciencia del personaje, como si hablara en voz alta y uno escuchara sus pensamientos, tampoco ese yo es la forma de una autoreflexividad solipsista que está a solas con ella misma y autoreflexiona en sí misma ni filosóficamente ni extrayendo conclusiones de su autobiografía o experiencia, y mucho menos es el yo que tenemos en el idealismo alemán que es un yo abstracto filosófico a través del cual todo el universo idealizado de la conciencia, de la autoconciencia y del espíritu se sumerge en una reflexividad sobre todo: fenómeno, esencia, apariencia, realidad, existencia, naturaleza, forma, contenido, identidad, diferencia, según el yo y para el yo, o según se presentan a ese yo y sus dialectizaciones abstractivas.

   Tampoco es el yo de la fenomenología que vendría a ser en realidad en esta última no otra cosa que el recorte del análisis partiendo de la conciencia, de la conciencia de uno como pensador y de la conciencia cuando hay conciencia en aquello que estudiamos, lo que Derrida llama “el suelo de nuestra interioridad” o mundo interior, donde nos preocupa cómo el mundo de los sentidos semiológicos, oído, tacto, olor, vista, participa o entra idealizado a la configuración de esa interioridad y de su subjetividad y donde la teoría misma del conocimiento se fundamenta en que la relación sujeto objeto permanezca siempre cerciorada según esa proximidad fenoménica.

   Al comprender que el mero paso de una idea del yo o yoica a una forma de escritura en el lenguaje que corresponda a ese yo como la primera persona del singular no resuelve el dilema de la contradicción que tú has situado entre hablar desde lo yoico y aparecer más o menos exteriorizado o extrinsecado en el mundo de los otros o la interperie social reparamos en que el asunto es bastante más profundo y complejo.

Primero, ello lo tenemos lingüísticamente con todo, no sólo con el yo, y me refiero justo al punto que sitúas de la alterización, pensemos en la mirada, miramos un paisaje, o bien un rostro, en ese mirar no exteriorizamos nuestra mirada, no nos extrinsecamos hacia ella, en todo caso viene a ser el otro cuando es un rostro el que exterioriza nuestra mirada, más sin embargo, exteriorizamos la mirada o la alterizamos cuando ella se vuelve un signo, por ejemplo, tomamos unas fotografías de una experiencia que nos ha hecho sentido, al mirar hubo en nuestra mirada no sólo un ver y una percepción, también hubo, como te decía en una ocasión respecto Barthes (la mirada y el alma), un alma, si distinguimos la mirada del ver es porque en la mirada hay un alma o espíritu, más el ver sólo ve, muy bien, pero cuando vemos las fotografías tomadas no importa cuanta alma halla en lo que sentimos al tomarla, obtenemos un signo del mirar exteriorizado, extrinsecado, alterizado. Vemos el mirar de la mirada desde afuera como un signo.

Lo mismo ocurre con el yo y con toda forma del sujeto o la subjetividad cuando pasamos de la vivencia noética en la experiencia a la escritura y al lenguaje en el que ello se exterioriza en signos, que Derrida llama el aparecer de nosotros mismos ante nosotros mismos en la conciencia y en el signo, cuando lo vemos desde la perspectiva de la vivencia noética en términos de Husserl, la vivencia que fluye y se desvanece entre otras, o incluso más a lo abstracto en la dimisión pura del ser que es, no hay alterización o extrinsecación, más la hay sin embargo tan pronto pasamos de lo noético a lo noemático, incluso aun sin pasar a un signo exteriorizado donde se hace más contrastada la extrinsecación, lo tenemos a penas cuando en la vivencia noemática la primera vivencia deviene un pretexto de un segundo nivel de vivencia que a diferencia de la primera tiene a otra vivencia como su objeto, pone de relieve, hace relevante, asigna sentidos y significados, retiene unas cosas y no otras, memoriza, evoca, reflexiona, ahora bien, lo que deseo subrayar aquí es esto, incluso aunque en la vivencia noemática hay sobreordinación respecto a la primera vivencia noética, esa sobreordinación sobrepuesta sigue siendo en otro nivel también noética, pues vuelve a fluir en un tiempo presente en el que es, aun cuando ahora lo hace por medio de una memorización o autoreflexividad, de la misma forma el ser que se extrínseca de sí mismo percibiendo que es y captándolo en el concepto ser que es en sí, sigue siendo en otro nivel, Hegel distingue esto en dos formas, por un lado la inmediaticidad del ser, por el otro un “ser puesto” o “extrinsecado”, es decir, mediatizado o mediado, el primero sigue siendo en el segundo y el segundo se torna el primero, uno inmedia al otro, el primero al segundo, el otro media, mediatiza e intermedia al primero. Esto es Hegel, mundo en si/mundo fenoménico o reflejado, dos momentos de lo mismo.

El lenguaje, la escritura con más precisión, aunque deberíamos decir también el habla, tiene algo de esta némesis, o memoria primitiva, ella en cierto modo memoriza, pone de relieve, pero al mismo tiempo ella sobreordina porque pretextualiza la experiencia, vuelve sobre ella, pone de relieve, y más allá, ella genera una distribución lineal que no sigue el mismo orden simultáneo de lo vivido.  Cómo, en qué modos pasar de la experiencia afuera del lenguaje tal como se vivencia, a la vivencia en el lenguaje y desde adentro de este y desde este. Tremendísimo problema ontológico, epistemológico y metodológico tanto en el nivel teórico como empírico

No he escrito sobre esto lo suficiente aun en el modo de llamarlo al texto, de tematizarlo, de volverlo tema y asunto, ni pensado en ello todo lo que debería como un tema enfocado, pero si lo he tomando en consideración continuamente libro a libro, es decir, si he resuelto, y deliberado salidas frente a ello las mías propias de acuerdo al modo cómo he trabajado los recortes entre teoría semiótica, lingüística, sociología y antropología en todos mis libros, he deliberado cómo resolverlo en tanto pensador, teórico y autor/escritor, desarrollando mis propias vías originales, y construyendo mis obras con conciencia de ello, entonces lo que puedo hacer es según yo lo he resuelto en mis libros adelantarte algunas reflexiones de experiencia personal.

Según mi experiencia este es un asunto que requiere hagamos una distinción entre un “tipo ideal”, una “experiencia empírica en el horizonte intramundano” y una “pregunta de ciencias sociales”.

Comencemos por el horizonte intramundano, recordemos mi ensayo sobre este asunto, el capítulo en el que discuto y propongo mi teoría del mismo, allí vez cómo yo recurro a explicaciones que hacen inteligible lo que llamo elucidación y explicitación, tanto en las autoelucidaciones del sujeto, el actor, el individuo solitario, como en sus comunicaciones intersubjectivas y cómo es que los arreglos interpretativos resultantes de esa relación elucidación/ explicitación generan los horizontes compartidos de expectativas que son los que en última instancia estructuran lo que hacemos o dejamos de hacer, decimos o dejamos de decir, en base al sentido que nos hacen las cosas y a esos arreglos interpretativos, doy o comunico así al lector un sentido de el horizonte intramundano que él puede convalidar en su propia experiencia pero no representado ese horizonte intramundano por vías de descripciones o mímesis que se vuelvan ilusiones representacionales o imitaciones donde el lenguaje repite miméticamente lo que los ojos ven, donde la realidad la pasa la factura al lenguaje, como he dicho otras veces, sino en un modo que apelando al acervo del lector y a su propia experiencia, o a la relación entre lo que yo explico y su experiencia, evoco ese horizonte intramundano como por capaz, en un capitulo posterior paso entonces a hablar de las sobreordinaciones supradiscursivas preguntando cómo la experiencia, las tipificaciones, las pertinencias y las significatividades siendo sobreordinadas es decir, comprendidas en un modo en el cual una vivencia anterior es su pretexto, a la vez que se sobreañaden continúan decursando en el nivel ontológico. No hay ni descripción ni imitación mimética  de la realidad en el lenguaje, no hay representación del mundo o al menos no en un modo en el cual una remitencia tal pase a regir las formas de poner en contacto los niveles de la experiencia para la conciencia, la subjetividad y una idea de realidad.

Un tipo ideal puede ser una abstracción conceptual que facilite estas formas del entrar y del salir, por ejemplo, el concepto de self es un tipo ideal, es un concepto abstracto, que puede en su posible, hipotético o potencial dimensión empírica ser mi self, el mío propio, pero puede ser el tuyo, y puede ser el de cualquiera.

El concepto de tipo ideal claro es un concepto estrictamente sociológico, de la sociología como disciplina autónoma, no es un concepto ni de antropología ni de etnografía, justo por ello, tiende a ser visto desde estas dos últimas, sobre todo desde la etnografía, como un tipo de sujeto anónimo, ello es erróneo, es como hablar de ingeniería eléctrica en una clase de gramática española, tratando a las palabras como si fueran cables eléctricos con polos positivos y negativos, y a los significados como si fueran el resultado de que ambos polos de los cables se unen, el tipo ideal no tiene nada que ver con la anomisidad, se ve así desde cierta etnografía a mi parecer obsoleta que no tiene forma de renunciar a la identidad maniquea de la cultura representante y la cultura representada, que no tiene cómo moverse entre lo particular y lo universal, los tipos ideales no surgieron como conceptos desde parámetros que puedan preguntarse entre lo concreto de un sujeto con identidad y no anónimo, esta es una percepción distorsionada que hace la etnografía de un concepto sociológico, el tipo ideal es una noción weberiana de procedencia kantiana que abstrae una forma por su apriorismo universal.

No voy a transitar aquí todo el camino que ha venido siguiendo el concepto de “tipo ideal” pues se haría muy extenso, pero sostener que el tipo ideal es anónimo sería igual que sostener que las nociones filosóficas de “lo uno” y “lo múltiple” son anónimas, ósea, desde la relación entre uno y múltiple hegeliana donde uno es uno, uno es uno mismo, pero hay muchos unos que hacen lo múltiple, entre uno mismo como singular identitario y el uno mismo de cualquier uno, como plural universal de un singular particular, lo uno y lo múltiple son categorías universales desde Leibniz se refieren justamente a la relación singular/plural, particular/universal, si no podemos abstraer el uno de uno mismo y el uno de cualquier uno cuando decimos lo uno, frente a lo múltiple, no podríamos incluso desarrollar ni siquiera los universales no ya de la identidad y la diferencia, sino ni siquiera del quantum y de la matemática, decir que el uno de la filosofía es anónimo sería lo mismo o peor que decir debido a su calidad versus cantidad, que un número entero natural es un anónimo, nada más desatinado.

Las representaciones etnográficas de los conceptos de la sociología teórica tienen como base una discapacidad que la etnografía y la etnología traen, la supeditación de todo el discurso a la identidad de un sujeto literal con identidad frente a una cultura literal con identidad.

No se trata a la postre en contraparte de una no identidad, sino simplemente, de una abstracción conceptual operante por su nivel de generalidad y unversalidad, por su apriorismo lógico y posibilidad de articularse como universal formal para todos los casos particulares con similar valía.

Se trata de salir y entrar de lo empírico a través de la abstractividad y universalidad de los conceptos y moverse entre ellos y la experiencia, se trata también de resolver las diatribas sobre las relaciones entre parte y todo, metonimias y culturas, fragmentos y totalidades, en formas que entren y salgan por un lado entre el lenguaje y el no lenguaje, pero también, evocando desde el lenguaje él no lenguaje, por ejemplo, moverse del mero mundo de vida, vivencia noética husserliana o inmediaticidad hegeliana, al horizonte intramundano que es el mismo mundo de vida pero hermeneutizado y fenomenologizado desde sus ilaciones, de allí hacia una mayor sobreordinación, la noeticidad de memoria, inscripción, repetición, pretextualización, puesta de relieve, y más supradiscursivamente, ordenes sobreodinados de referencia a la experiencia, desplazándonos abstractivamente entre el apriorismo típico ideal de la abstractividad del concepto o los conceptos, su universalidad, y las referencias a las experiencias empíricas concretas de la observación participante o el trabajo de campo, así como por ejemplo entre el self afuera del lenguaje y luego adentro, recién lo hemos visto con el yo, así como por momentos pueden entrar tangibilidades situadas, lugares, espacios, encuentros, diálogos, referencias a concreticidades.

Es cierto “yo viví”, “yo sentí”, pero el yo de otro uno también lo vivió, también sintió no sólo lo suyo distinto de lo mío, sino que me escuchó a mi decir “yo viví”, “yo sentí”, y como él también sintió y también vivió, aunque no vivió lo mío ni sintió lo mío en su cuerpo, sabe de qué estoy hablando o tiene al menos un sentido sobre de qué se trata, sabe que yo tengo una conciencia tanto como él la tiene en la cual me revisito y me autorepresento lo vivido, sabe que ello puede expresarse, que puede vivirse en muchos modos, y que hay modos en que él lo ha vivido que guardan algún tipo de relación con mi vivencia y mi experiencia, por ejemplo, yo creo que los buenos amigos son necesarios, el también lo cree, yo pienso que es bueno atender a los amigos, el también lo cree, o bien cosas que no vemos iguales.

Schütz ponía gran énfasis y se preguntaba cómo tenemos acceso al yo del otro, obviamente vemos su acción vuelta actos tanto prácticos como discursivos, pero no tenemos acceso a sus motivos, tampoco conocemos la fuente de sus móviles ni el modo en que se lo representa y sin embargo vemos un acto que ocurre frente nuestro y escuchamos unas palabras, de lo cual deducimos un para qué? y un porqué? de su acción, pero para poder elucidar tanto sus actos como sus palabras, dado que no tenemos acceso a su yo, hemos de recurrir a nuestra experiencia y acervo sobre cuales son habitualmente los móviles, los motivos, el porqué y el para qué de actos tales, un acto tal o palabra tal generalmente tiene un porqué o un paraqué de un determinado tipo según nos lo confirma nuestro acervo, según Schütz esta dificultad de tener acceso al yo del otro, en tanto a la vez, situada en un espacio en el que vemos sus actos y escuchamos sus palabras, y tratamos de asir sus sentidos recurriendo a nuestro sentido y experiencia del por qué y el parque de actos similares, organiza diríamos ontológicamente el carácter irreductiblemente intersubjetivo del mundo de vida.

Por otro lado, el carácter irrevocablemente tipificador en base a la experiencia de los modos como simbolizamos y nos representamos nuestras interacciones con el otro social, no tenemos ni tendremos nunca acceso a su yo, más que contrastando sus actos y tratando de elucidarlos en recurrencia por un lado a nuestro acervo sobre actos similares y en recurrencia a cómo ese acto se completa dentro de un mundo tipificado en el que muchos, si somos muchos, un centro de trabajo, un parque, un supermercado, un dialogo repentino entre hablantes, también tipifican recurriendo a sus acervos y experiencias, un mundo pues irreductiblemente intersubjetivo de un lado, e irreductiblemente tipificado según la experiencia y el acervo por otro lado a través del sentido común, ahí ciertamente hemos comenzado ya a dejar a aquel yo primero de la primera persona del singular de cuyos móviles, motivos, intenciones, “yo pienso”, “yo creo”, “yo viví”, suponiendo que sea mi yo concreto o bien el tuyo, yo Abdel, tu Alberto, o diríamos mi yo Abdel o tu yo Alberto, llegando así a las clasificaciones de Schütz, relaciones yo/tu, relaciones yo/ellos, relaciones yo/nosotros, pero también relaciones que dejan el yo, tales como relaciones tu/el, tu/ellos, tu/nosotros, o bien relaciones él/ellos, el/nosotros, hasta llegar a relaciones nosotros/ellos nos vamos pues alejando del yo reflexivo o autoreflexivo y del yo operante empírico a distintas formas de relacionalidad de ese yo que van alejándose de su ensimismamiento y van articulándose con los otros en distintos modos hasta llegar vía tu, él y nosotros progresivamente cada vez más y más a la interperie social, para de vuelta volver a la reflexividad ensimismada bien sea esta abtractivo fenomenológica donde lo que llamas yoico esta presupuesto en el nivel sensorial de la conciencia, bien sea en el modo noemático de una autoreflexividad sensorial, monológica, solipsista o de experiencia, incluso autobiográfica.

Ahora bien, qué ocurre, como te decía al inicio, si el yo no es literal, incluso si no está ensimismado a través de la autoreflexividad en la frase, por ejemplo, el monólogo interior en literatura donde de repente estas de una vez situado en la conciencia de un yo y viendo cómo autoreflexiona, aunque ahí ya es el yo de un personaje no es el de uno mismo, pero supongamos mi monólogo interior el pensamiento de mi soliloquio, o bien el tuyo, pensemoslo además en su forma más yoica, como le dices tú, es decir, en un monologo interior sobre sí mismo, pues el soliloquio interior puede ser del yo consigo mismo ensimismado pero no sobre sí mismo y si no es sobre si mismo sino sobre lo que sienten sus pies mientras camina ahí también el yo se dispersa o disemina en vivencias y en relaciones con otros, pero supongamos un monologo interior solipsista, un soliloquio yoico el más yoico, sería un monologo interior de la conciencia cuyo contenido sea autorepresentacional es decir, un pensamiento o sentir sobre quien ha sido uno y sobre quien es uno, pues si son vivencias ya hay que distinguir entre aquellas solitarias como han sido para el cuerpo y aquellas que han envuelto a los otros o a esa interperie social, pues tendríamos que imaginarnos una ciencia social escrita en ese yo de la primera persona del singular pero en la forma generica del monologo interior.

Todos los pensadores de ciencias sociales que creemos metodológicamente en la perspectiva yoica o del self, tendríamos entonces que escribir nuestros libros en la primera persona del singular dentro del género de un monologo interior de la conciencia que en su polo más yoico sería además un monologo interior autorepresentacional.

Osea, efectivamente, lo que intento situar aquí es un asunto de relación entre el yo y el lenguaje que relativiza que todas las formas de tratar el yo en el lenguaje puedan necesariamente eludir esa interperie social.

No se trata de remplazar la experiencia empírica concreta de la observación participante y del trabajo de campo, por una observación participante que no sea la que uno mismo ha practicado y experienciado, tampoco de abandonar las escenas de experiencia que suponen ciudades y grupos urbanos, pueblos de costa y aldeas de montaña, mercados populares urbanos y museos.

Que hago yo?, por un lado, comparto con el lector las disyuntivas ante las cuales yo mismo me hallo, es decir, digamos, estoy estudiando un determinado fenómeno en la cultura, me sitúo y sitúo al lector en el tiempo suspendido en que yo me hallo ante la diatriba de tomar un camino u otro, exteriorizo para el lector mis pensamientos sobre alternativas de vías posibles para dar curso a un modo de desarrollar mi investigación y la comprensión cultural, de cierto modo es como si compartiera con el lector dos temporalidades en una sola, por un lado la temporalidad de la observación participante pero no describiendo un mundo alrededor para mi yo ni representando mi participación, sino situando cuales son mis preguntas en ese momento del tiempo y del espacio, y ante cuales disyuntivas me hallo, al mismo tiempo, comparto la estructura del texto suspendida en el tiempo en que escribo, es decir, el ensayo, su propio decursar secuencial lo suspendo en el tiempo y el decursa como ensayo en la misma medida en que decursa la diatriba que lo hace tomar un camino y no otro en la vivencia o la experiencia a la vez que en la misma medida en que hago participar al lector de que ese tiempo suspendido del texto está recortado según y a la par del tiempo suspendido de la experiencia, de la observación participante y del trabajo de campo, comprometo aquella temporalidad participatoria con la del texto escrito y la de su lectura por un tercero, es decir, las sitúo juntas como si el ensayo fuera el mismo escrito a la par del proceso de experiencia, es lo que Derrida llama “Una cierta imposible posibilidad de decir el evento”, es como si la escritura de ciencia social fuera ella misma el evento, el happening, por valerme de esta noción.

   Por supuesto que no es literalmente un happening como se entiende esta noción en el arte cuando por ejemplo un animador anuncia el inicio de la obra y de inmediato se encienden las luces del teatro que enfocan al público con luces de puntos y los actores están sentados entre los espectadores y se levantan de las butacas en actitud de que la obra ha concluido. No se trata de ello, pero si del modo como ello capta la relación entre la espacio temporalidad de la vivencia y la espacio temporalidad del texto que en este caso sería una obra de teatro que no ha consistido en otra cosa que en entrar y salir de sus propios límites.

   Pensemos por un momento en la definición que da Jacobson de la dimensión fática del lenguaje, de qué nos persuadía Jacobson con ello?, y esta sería en antropología mi contrarespuesta de Dennis, lógica claro, Jacobson nos persuadía a pensar que en un dialogo percibimos la dimensión fática del lenguaje cuando los enunciantes reparan en el canal y el dialogo se vuelve sobre el canal mismo tematizándolo, me escuchas?, es esto o aquello otro lo que has querido decir?, prefieres que lo repita?, no entiendo tu frase, podrías volver a decírmela?, vemos que la dimensión fática es el happening del lenguaje, es como si la percepción que tenemos del lenguaje fuera junto con el tiempo procesual como un tiempo suspendido, como si ocurriera aquí y ahora siempre cada vez, a partir de lo cual cómo si lo estuviéramos viviendo en acto, vivencia noética, esa que fluye y se desvanece entre otras vivencias, reparamos en que el dialogo tiene un canal, ese canal, es por un lado, su medida física, su tangibilidad, su contigüidad, me escuchas?, su percepción entre un eje de selecciones y un eje de combinaciones, es al mismo tiempo su estética o su dimisión poética, y es al mismo tiempo su código, lo que lo hace ser lo que es, y entenderlo como tal, si me preguntas que estás diciendo, me ratificas que te estoy diciendo algo y no precisamente lo que te estoy diciendo, me haces llamar la atención sobre el decir más que sobre lo dicho el hecho de que lo que hablamos es lo que es con un tiempo, un espacio y un código, el evento que ello es con su temporalidad, su espacialidad y identidad, al mismo tiempo es la dimensión metatextual.

Pues bien, yo trato en lo posible de unir la temporalidad fática de la observación participante con la temporalidad fática del ensayo, de los capítulos y de los libros, es como si el trabajo de campo fuera un happening, algo ocurriendo, aunque por supuesto no lo es propiamente, si bien podría yo estar haciendo trabajo de campo y tu preguntarme, que haces? , y yo responderte trabajo de campo, reparando en su faticidad, pero lo interesante de esta noción es que Jacobson la extrajo de Malinowsky si bien en Malinowsky tenía otros sentidos.

La movida de Jacobson aquí fue buscar la contigüidad espacial y sustituir con ella la descripción, más quizás en cierto nivel la ilusión de un mundo de cosas unas después de las otras que tiende a sugerir la descripción, un mundo de distribucionalidades, quizás haya estado en la base de la imaginación que condujo a Jacobson a reparar en la contigüidad y captar su vínculo a la faticidad, se trata pues de remplazar la representación por la contigüidad, de atajar a tiempo la lógica misma de la relación entre espacio y simbolización.

Incluso en el nivel ético por momentos no sólo situó al lector ante mis propias diatribas cuando debo escoger entre un camino u otro, sino que también traigo al texto los dilemas éticos que están envueltos en las preguntas sobre cómo conocer a unos sujetos, grupos o culturas.

Mi ensayo “La verdad indeterminista” es la ilustración de esto último, sitúa un vendedor urbano de latas de desecho que las recolecta y enfoca el dilema ético ante el cual estoy de si decirle que le quiero comprar latas como otros que se le acercan para comprárselas, o por el contrario si compartirle que quiero conocer cómo ve el mundo y lo significa un recogedor de latas en la urbe, “Performatividad en el research” a su vez es el capítulo donde casi ilustro lo primero que expliqué sobre cómo pongo al lector ante mis propias diatribas de las alternativas de una research.   

Ósea discuto qué imágenes de la cultura obtendríamos si tomáramos este o aquel otro camino que tomaríamos si escogiéramos estos supuestos y no aquellos otros, o si pusiéramos en relación estas formas textuales con aquellas otras y no con tales otras, y a la inversa, pero todo en el mismo texto, despliego otras posibles alternativas y contrasto las consecuencias, tanto aduciendo cuales serían las preguntas metodológicas si se tomara un camino y cuales si se tomara otro, y en la medida en que voy sorteando posibilidades voy construyendo por un lado el desarrollo teórico, lógico y reflexivo del capítulo, por otro, al mismo tiempo voy superponiendo, yuxtaponiendo posibilidades, entre las cuales se vas elucidando imágenes posibles de un mundo y distinciones entre su comprensión y su exégesis que mientras aparentemente divagan en alternativas parciales, van a la postre ofreciendo ya esas imágenes que mi ensayo propone en la comprensión de la cultura o fenómeno cultural en cuestión.

Esto lo puedo resolver así literalmente, es decir, trayendo al texto como forma de su desarrollo a la vez teórico y retórico, los problemas y preguntas mismas antes las cuales yo estoy situado, o bien lo resuelvo no en el modo de un sólo capítulo que ilustra el dilema, sino a través de cómo articulo lógicamente la relación entre los capítulos y el todo.

Por otro lado, parto de una concepción metonímica de la relación entre parte y todo, es decir, no busco dar una imagen total de un todo contextualmente cristalizado a través de datos u observaciones, sino que evoco un todo a través de fragmentos, estos fragmentos, por supuesto, no son arbitrarios o caprichosos, son escogidos por su relevancia generalmente para la comprensión textual de la cultura, es decir, comprender la cultura a través de la puesta en relación de sus formas textuales que dan al traste en definitiva de una visión de esa cultura como texto, esto supone generalmente un viaje a través de pretextos, cotextos, architextos y relaciones intertextuales que pueden por momentos evolucionar hacia figuras lógico/semiológicas, pero también hacia figuras o formas de lo que yo llamo el recorte.

Sin dudas fuistes muy atinado y agudo en “Rumbos” cuando hablaste en mi de performatividad para moverme entre distintas formas del sujeto, creo que esa apreciación tuya fue certera y visionaria y de cierto modo capta bien la vía adecuada para una respuesta lo más completa posible a esta nueva pregunta que me has hecho. Te diría que soluciono el asunto performativamente.

Preguntémonos cómo se conforma el objeto de lo que podemos entender literalmente con precisión como antropología cultural, la noción misma de recorte, fenomenológicamente entendida nos pone sobreaviso de que a diferencia de la sociología que tiene su objeto en lo social y en el tratar todo como cosas, la antropología debe trabajar con recortes, la idea de recortes remite a la tijera, es decir, estamos recortando, al recortar quitamos algo de un lugar lo recortado, pero al mismo tiempo dejamos un vacío allí donde quitamos algo y ese vacío forma también un recorte, recortamos quitando y poniendo, extrayendo y superponiendo.

Esa tijera por supuesto no sigue formas que ya las cosas traen, ella desarrolla recortes de antropología cultural por sobre una cultura entendida a través de sus textos, pues sostengo que en la antropología cultural el objeto se define mediante recortes, no como un objeto predado allí afuera como en la sociología o adentro como en la psicología, al mismo tiempo, yo no trabajo sólo con recortes de antropología cultural, como digo en mi compendio “Las couples de la epistemología: practicando sociología, componiendo antropología”, la sociología es la práctica, la observación participante es y debe ser sociológica en el sentido altamente disciplinario de la sociología, nunca etnográfica, por lo tanto, la sociología trabaja en el nivel del mundo pre lingüístico, que envuelve experiencia, vivencia, mundo de vida, horizonte intramundano, interacciones simbólicas, relaciones entre el self y el acervo, situaciones, la antropología cultural por el contrario trabaja en el nivel de la exégesis de los textos de la cultura tratando lo no textual como texto, textualizando y construyendo el texto por medio de recortes, con ella trabajo en el nivel composicional.

La etnografía es entonces el bucle del self, el momento de esa literatura que vuelve sobre la dimesión del self extrayendo conclusiones de la relación entre uno y la cultura, las relaciones entre isotopías y isotopías propias a las distinciones entre genotextos y fenotextos, así como entre lo endógeno y lo exógeno, y entre lo emic y lo etic.

Ella es en mis libros y obras, la que se ocupa de la interculturalidad, del dialogo entre culturas, del aprendizaje intercultural, interculturalizado y transcultural, la etnografía para mi es aquella parte de la ciencia social que se ocupa de uno mismo, en esto comparto he propuesto lo que llamo self/ethnography, incluso comprometiendo la biografía y la autobiografía. Algunos han hablado de autoetnografia.

Yo hablo de self ethnography no de autoetnografia pues una autoentografia podría entenderse como la autorepresentación que una cultura hace de sí misma desde el punto de vista de su etnicidad lo que algunos han llamado las etnografías nativas. No se trata de ello, cuando hablo de self ethnography, hablo de una etnografía intercultural y trancultural que se ocupa de las transformaciones de la cultura de uno mismo como sociólogo y antropólogo en la cultura que van desde la experiencia hasta la diáspora e incluso la diáspora como metodología. Es decir, hablamos de etnografía como aprendizaje multiétnico y multiculturalizado. La etnografía es para mí la ciencia social que se ocupa de vivir entre culturas, de la comunicación y el aprendizaje intercultural. Así si pasas ahora el termómetro a mis libros de los últimos años verás claramente en qué sentido muchos de ellos son también etnográficos, “La Elucidación Semántica”, “Repensando la Intertextualidad”, “Repensando la antropología urbana”, ellos son los más etnográficos por el momento, también está mi libro sobre Quetzil “Antropología de la arqueología”, que no se si lo has leído.

Pero vendrán otros más etnográficos aun. Hay mucho material de mis investigaciones etnográficas aun pendientes por escribir y volverse libros.  

Reservo la etnografía para esto en mi sistema y a las investigaciones sobre religión las defino entonces dentro de mi sociología del sentido común y los estudios de la religión. La etnografía no se ocupa de los otros sino de nosotros mismos.

Y si ciertamente esto es visto desde una perspectiva tyleriana como un asunto crucial no sólo desde “Writing Culture” sino desde antes en “El antropólogo como autor” de Geertz donde entendemos la antropología en su relación con la retórica, desde aquel libro ya Geertz preguntaba si la evocación iniciada por Stephen no sería acaso una salida a las diatribas discutidas.  

Yo sostengo que sí, que la evocación es el camino.

Aunque para mí la teoría del texto en metodología no se refiere a la escritura etnográfica sino a la exégesis de la cultura en directo, a las formas de leer la cultura, si tomo en consideración esta conciencia del texto antropológico en la escritura y ello es iniciado por “Writing Culture”.

Aunque por otro lado uno de los ideales de hecho hacia los que llevó lo iniciado desde “Writing Culture” coincide y conduce a formas de compartir la antropología por ejemplo con los nativos haciéndolas a dos manos o a cuatro manos, esto es algo, como sabes muy similar a lo que hice yo en la Habana la investigación sobre los patineteros, por ejemplo, fue mía en un nivel sobreordinado como director del proyecto desde el aula de teoría y metodología, pero fue de Mónica que era ella misma una patinetera que era a su vez estudiante de mi taller, mientras ella a su vez como observadora participante, hacia una investigación sobre patineteros urbanos quienes a su vez hicieron para su proyecto una exposición de patineteros que era a su vez de ellos y de Mónica como su obra en el taller, quien además lo compartió con Fowler, otro tanto en una modalidad similar fue mi trabajo de investigación y sus resultados que compartí con punks y rockeros llegando incluso a hacer obras entre yo y tres friki frikis.

Tu trabajo con los rockeros Alberto es también ejemplo de esta modalidad compartida de ciencias sociales en tu caso envolviendo más la teatralidad o el teatro.

La diferencia obviamente entre nosotros como nueva generación de antropólogos posmodernos y aquella tradición es que “Writing Culture””  proclamó ello mayormente con gente de culturas distintas a la cultura del antropólogo en tanto yo lo he hecho –y también tu-- con gente de mi propia cultura urbana y metropolitana occidental bien sea en modalidades de antropología sobre culturas a las que emigré y de las cuales me volví exponente, Venezuela, Estados Unidos, bien sea en Cuba donde las hacía con gente de una misma cultura de origen.

He ahí la diferencia, “Writing Culture” en gran medida usa esas colaboraciones a dos o cuatro manos para gestionar la otrización de las culturas representadas consideradas distintas a la cultura del antropólogo, depositando en esas otrizaciones forzadas como tu bien dices, y estoy de acuerdo contigo en ello, la posibilidad de con ello reinventar la antropología, yo me distancio radicalmente de ello, no porque esté a favor o en contra simplemente porque no me interesa, no me motiva y me resulta trasnochado, yo lo hice en otra forma si bien hace muchísimo tiempo que no incursiono esa modalidad, la última obra que aun tuvo algo de ese sentido fue “The Market from Here”, mi museo antropológico de los mercados populares urbanos que expuse en Rice University resultante de mi investigación como curador en el Museo de Artes visuales Alejandro Otero sobre el tema museo/mercados

He tratado de ajustarme a tu deseo, cuando me decías, “Podrías tú desarrollar Abdel, un poco, todo ello”

Un poco

De acuerdo. Pero si creo que tú pregunta, aguda y bella, pero compleja,  contiene también una crítica que es sutilmente objetadora de ciertos aspectos. De acuerdo en que debo trabajar más en ello a futuro. Que no está trabajado todo lo que podría llegar a estarlo.

Tomaré muy en cuenta tu observación crítica, necesito reflexionar en ello con tiempo y hallarle más vías y formas.

VII

"PLEXOS DE LA INTERSTICIALIDAD"

Conversación con Abdel Hernández San Juan

Pregunta séptima (7)

Alberto Méndez Suarez: Abdel, me gustaría que precisáramos también mas allá de los pormenores teóricos desarrollados en la reteorización del concepto abordados en tu última respuesta, un aspecto importante que analizando en tu biografía ----me refiero a muchos textos autobiográficos de tu autoría---- aparece una y otra vez reiterado aquí y allá y que es muy recurrente tanto en muchas de tus entrevistas como por ejemplo en tus videoconferencias de la plataforma visual Youtube, sobre antropología, sociología y fenomenología, la relación directa que guarda tu obra con tu propia trayectoria intelectual desde el contexto de una sociedad marxista en que tu creciste en Cuba y en dónde diste tus primeros pasos en tu formación intelectual como estudiante de arte y, luego, como investigador de art ethnography, hasta la etapa neoliberal de mediados de los 90's tras haber dejado Cuba, e inmersionado totalmente, en medio del capitalismo neoliberal, primero en Venezuela como crítico de arte, teórico, sociólogo y antropólogo cultural y más tarde ya como inmigrante y más tarde establecido ya como residente en Houston, Texas, Estados Unidos, también como antropólogo cultural, como sociólogo y como fenomenólogo, asociado al departamento de antropología de Rice University como investigador asociado complementario. No es mi propósito reducir esta conversación -------enfocada en tu obra y centrada en tu pensamiento abstracto en donde en ocasiones en que se hace patente, centrada también, ¿por qué no? en su carácter autoetnográfico en lo que has llamado una  sociología semiológica------ a reflexionar en torno a la relación entre marxismo y emigración respecto de tu condición autoconsciente de emigrante y las relaciones que tiene esa condición con  fenómenos inherentes a consideraciones axiológicas específicas dentro del campo de las investigaciones antropológicas, sociológicas, etnometodológicas y fenomenológicas. La influencia de referentes emblemáticos del pensamiento filosófico y sociológico como Alfred Schütz o Jacques Derrida son constantes recurrentes en tu discurso y en tus investigaciones teóricas y metodológicas. Pero sobre todo la influencia de James Clifford al frente de la antropología posmoderna, el peso que su obra le da a los fenómenos propios de los diarios de viajes de los exploradores y primeros antropólogos. Pienso en sus ensayos sobre Joseph Conrad o Malinowski en "Itinerarios transculturales" y en su teoría de los museos como zonas de contacto. O como bien tú señalas -----y haces muy bien en mencionarlo y traerlo a propósito a nuestra conversación----- ese esquema que James Clifford reinterpreta a partir del modelo actancial de Greimas con el cual define lo que él ha llamado en "Dilemas de la cultura" el sistema arte y cultura tomando como ejemplo el encuentro entre lo tribal y lo moderno en la exposición de "Primitivismo en el MoMa" sobre la relación entre los artefactos tribales de otras culturas y las obras de vanguardia del arte moderno del siglo XX, un trabajo a propósito del cual tú haces referencia en tú último libro "Los enigmas del ground". 

Me gustaría, por favor, si no te importa, que me ayudaras a profundizar más en ello para ilustrar a nuestros lectores en esa dirección y la relación profunda que guardan estos referentes icónicos con elementos decisivos en tu vida personal y en tu condición -----si me permites el término----- de intelectual nómada y de emigrante, como escritor de cerca de quince libros inéditos autorales alrededor de tus investigaciones teóricas sobre antropología cultural, etnometodología, semiótica y sociología fenomenológica realizadas en Venezuela y en Estados Unidos y residiendo ya nuevamente ahora en Caracas, Venezuela. ¿Cómo te sitúas tú frente a ésta híbrida condición de intelectual inmigrante en medio de éste cruce de culturas que recuerda mucho ese texto imprescindible de Todorov sobre el cruce de culturas que forma parte de un capítulo que se encuentra en su libro Las morales de la historia? Es decir como vives tú desde tu situación de intelectual, de antropólogo, el concepto mismo de "hibridación" tal como ha sido traído a la antropología por Peter Burke o por García Canclini? Al propio tiempo siguiendo en esta reflexión a aquél Todorov de "El cruce de las culturas" que seguro recuerdas porque en Cuba fue Desiderio Navarro quien lo dió a conocer a través de la revista "Criterios" te invito reflexionar un poco y de cierta forma responder ¿De qué manera se puede decir que como parte de una generación que se tuvo que formar en una sociedad marxista no solo que te distanciaste personal e intelectualmente del marxismo dogmático exceptuando la influencia que los teóricos de la Escuela de Frankfurt como Adorno, Benjamín y muy fundamentalmente y en primer lugar Habermas seguían siendo referencia obligada en tus escritos y conferencias hasta hace no mucho tiempo, un marxismo en cuyo entorno te fuiste formando como intelectual en tu juventud y cuánto ayudaron en ese distanciamiento las experiencias vividas como intelectual inmigrante atravesado por los procesos de "hibridación" y "nomadismo"? ¿Cuánto ello te decidió en tu elección por el oficio de antropólogo desde hace veinte años?

 Abdel Hernández San Juan: Gracias Alberto, Nuevamente. 

  Yo comencé a hacerme sensible a una autoreflexión teórica e intelectual sobre la condición migratoria como resultado de dos procesos simultáneos,  el proceso de permearme y asimilarme a mis nuevas culturas, de un lado, y el proceso de hacerme consciente de que el nativo siempre te extrínseca quiéraselo o no. Y agregaría un ingrediente más, o uno tercero. La conciencia de que tu cultura de origen deja de percibirte endógeno.

  Por un lado, yo me sentía en mis sentimientos y en mis valores, en mi ethos y en mi compromiso, parte de las culturas a las cuales había emigrado, sus problemas me atravesaban volviéndose los míos y pensarlos se volvía ética, intelectual y espiritualmente para mí lo mismo que para los tejanos en Texas, y antes los venezolanos en Venezuela, por lo tanto me sentía no sólo exponente de esas culturas y sus socioculturalidades, tanto desde la academia, como en el campo cultural en general, en lo que yo escribía y pensaba, en lo que teorizaba o resultaba de mi experiencia de vida, sino también como persona en mi vida, me había asimilado completamente a esas culturas con las cuales me había permeado y me habían permeado, o bien, a la vez me había incorporado completamente a ellas, más sin embargo, ese sentimiento, esa ética, de cierto modo presuponía sin yo percatarme en un inicio un nivel tal de universalidad que excluía u obviaba cómo el nativo ve a al migrante, es decir, cómo el nativo oriundo de esas culturas te percibe.

Ciertamente mientras más cosmopolita es una cultura o sociedad, más rápido es el proceso de asimilación, si llegas del campo a Caracas al caraqueño poco le importa de dónde vienes, te asimilas y te asimila rápidamente, de la misma forma, eres asimilado más rápido a Texas, e incluso a New York o California, o en la Habana no importa si eres de Santiago u Holguín, lo vez en la cultura cubana, infinidad de intelectuales asimilados como capitalinos son de Camagüey, de Holguín, de Manzanillo, de Santiago, etc.

Pero a pesar de ello, cuando ya no se trata sólo de un proceso vivencial o de sentimientos, cuando ya no se trata sólo de cómo te sientes parte de una comunidad, sino que se trata también de cómo lo que tu escribes es visto o considerado por los nativos de esa cultura a la cual te asimilas, las cosas se ponen más complicadas, tengo no menos de 100 ensayos escritos sobre arte venezolano y tres libros que colectan esos ensayos, te preguntas entonces por qué si has escrito largo tiempo desde una dinámica sociocultural de la cual eres exponente, por qué el nativo te sigue extrinsecando?. Es decir, te ve como de otro origen.

Lo mismo ocurre en Cuba.

Recuerdo argentinos por ejemplo, que estudiaron en Cuba desde los trece años hasta los veinte años, que participaron como protagonistas activos en importantes dinámicas de la cultura visual cubana, como críticos unos como artistas visuales otros, jamás fueron recogidos por la historia del arte cubano, están excluidos en todos los compendios y en todas las antologías, entraron argentinos y se fueron argentinos, la cultura cubana nunca los incorporó. Entonces los sentimientos, el ethos, los valores comunitarios, el integrarte, adaptarte, ser asimilado, participar, no es suficiente ni resuelve el dilema. Siempre la cultura nativa, etnocentricamente, te va a considerar otra cosa distinta al nativo.

Pero al mismo tiempo el etnocentrismo es una completa falacia, si un intelectual, escritor, teórico, artista o persona de cualquier profesión digamos, originalmente de un pueblito intrincado y provinciano en Venezuela, vive treinta, veinte, diez años en Caracas, y regresa luego a su pueblito, el pueblito nunca lo va a considerar de allí, si busca trabajo en el pueblito, su curriculum va a reflejar treinta, veinte o diez años de cosas hechas en Caracas, ipsofacto no le dan trabajo, si se desenvuelve entre grupos expresándose siempre lo verán como un extraño que ya no es de allí.

Si tú que estas ahora en Florida hace ya décadas, regresas a la Habana suponiendo que aquella es tu cultura étnica, a donde perteneces, lo que eres en esencia, esa cultura si tu retornaras a ella nunca y jamás te aceptará de vuelta como perteneciente a ella, incluso completamente fuera de parámetros ideológicos, por mera extrañeza de que traes contigo una relación con valores y cosas vividas y hechas en otras dinámicas metropolitanas.

Pero ahora veámoslo desde el punto de vista de la cultura a la que has emigrado en la cual te has permeado, a la cual te has asimilado y de la cual te has vuelto exponente, también en ese sentido el etnocentrismo es una completa y absoluta falacia. Por un lado es falso que el nativo aunque guarde hacia ti un sentido de que tu origen es otro, pueda prescindir del lugar endógeno, emico, isotópico, que tanto en el nivel semántico de los sentidos, como en el nivel de los procesos de formación de valores culturales, tu le significas desde la vitalidad misma de la cultura en la cual ambos se hallan, si sus procesos de idiosincrasia o identidad cultural le significan una pérdida o crisis debido a la persistencia e incidencia homogenizante del proceso modernizador, de mercado y tecnológico, los valores culturales que tu estas aportando dentro de la misma comunidad contribuyen a su progresiva transculturación, el proceso de convivencia multiétnica de la globalización multiculturalizada, implica un aprendizaje multiétnico resultante de la convivencia y comunicación intercultural que tiene consecuencias en la cultura receptora, acogedora, o anfitriona en tanto en esa cultura están adquiriendo forma nuevos procesos de sensibilidad e identidad cultural.

Pero, aunque el etnocentrismo es una absoluta falacia, y una hipocresía, pues obviamente no es posible lo universal por sobre lo particular, sin el relativismo cultural que eleva lo humano justo allí donde más lenguas y más valores de tradiciones culturales de variados orígenes están en relación más allá de sus límites o de sus bordes, cierto es que continua siendo un momento en el polo de la cultura que siempre tendrá su origen y su natividad, por lo tanto, tener un sentido de que tú como intelectual, teórico, escritor, autor, de que tú incluso como persona, como amigo, como miembro de una comunidad, y como exponente suyo, continuas para el nativo representando algo nomádico, algo diaspórico es también tener una conciencia de que esos ejes distintos conforman la especificad del modo como tú estas aportando a esa cultura y desde ella, tanto como hacia tu cultura de origen.

Tener un sentido de que hay una literatura de la diáspora es ser sensible a este hecho inevitable, uno puede por supuesto simplemente callarlo, no hablar de ello, pero ello sería una completa hipocresía, la honestidad, la pureza, la eticidad, y lo importante en mi consideración de las cuestiones introducidas por James Clifford en la antropología posmoderna en este sentido es que sitúa la necesidad de este campo como un campo verbalizado, como una literatura.

Ahora bien, el concepto de James Clifford del sistema de arte y cultura es más amplio y mucho más rico que el más reducido ámbito de una literatura consciente del problema de la diasporización y el nomadismo, pues se refiere al sistema de arte y cultura en toda su expresión. Lo que me parece a mí más importante de esta tabla y concepto iniciado por James, es que sitúa el lugar de la antropología, por recordar esta expresión de Claude Levis Strauss cuando se preguntaba por la antropología desde el punto de vista de cuál era su lugar entre las ciencias sociales, es que James sitúa el lugar de la antropología en el sistema de arte y cultura, esto expande, extiende, multiplica, amplia, pluraliza, enriquece el campo de la antropología y su alcance contemporáneo deslastrándola de sus antiguas coordenadas.

Pero todo esto que te he dicho no lo he tratado nunca de este modo en mis libros autorales, con excepción de mi libro coautoral contigo “Rumbos: Exploraciones en antropología cultural” que si lo trata de frente, el asunto lo he venido tratando de varias formas volviéndolo por supuesto parte de la metodología antropológica y etnográfica, lo trabajo por ejemplo, en mi libro sobre Quetzil Eugenio “Antropología de la arqueología” de un modo allí muy peculiar, lo trabajo de otros modos distintos en mis libros “La Elucidación Semántica”, “Repensando la intertextualidad” y “Repensando la antropología urbana”

En tanto, por ejemplo en mis libros sobre los medias lo excluyo como tema, del mismo modo lo excluyo como tema en mis libros “Self y Acervo”, “Pensando ciencia”, “El correlato de mundo”, “El horizonte intramundano”, así como en los más recientes “Los Enigmas del ground” y “Las metonimias del museo”.

 Osea los libros en que yo he tratado este tema son hasta el momento sólo cinco, como te decía “La Elucidación Semántica”, “Repensando la intertextualidad”, “Repensando la antropología urbana”, “Antropología de la arqueología” y en un libro titulado “Las Couples de la epistemología” que incluye por si cierto un capítulo sobre la diáspora, así como otros sobre relativismo cultural, multiculturalismo, y sobre la relación entre metrópolis y provincias

Si vas a este último libro, veras allí que yo incluyo en bibliografía el ensayo de James Malcon, Diáspora as an ethnographic method: decolonial reflections on researching urban multicultural in outer east London, school of media, film and music, university of Sussex que discute la Diáspora como un método etnográfico en lo cual estoy completamente de acuerdo, también incluyo referencias a Anthias Floya, evaluating diáspora: beyond ethnicity, sociology, , august 1998 v32 n 3 p 55724, british sociological association, publication ltd, Clifford James, Diásporas, center for cultural studies, university of California, santacruz, Cultural anthropology, 9 -- 32-33, 1994, American anthropological association, Clifford James, Traveling Cultures, cultural studies edited and with an introduction by Lawrence Grossberg, Cary Nelson, Paula A Trichler, with Dayal Samir, Diáspora and double consciousness, Bentley college, the journal of the mid west modern language association, , vol 29, no 1, spring 1996, , pp 46-62, Tsagarousianou Roza Rethinking the concept of diáspora: mobility, connectivity and communication in a globalized world, communication and media research institute, university of Westminster, Westminster papers in communication and culture, 2oo4, university of Westminster, London, vol 1-1, 52-65, Toninato Paola, Translocations: migration and social change, an interdisciplinary open acess e-journal, issn number 2oo9-o42o, department of Italian, university of waewick, autores todos que de distintas formas se han alineado y han decidido como yo aportar desarrollos dentro de esta perspectiva iniciada por James Clifford en el campo.

Conversaba yo con la novia de un amigo mío que vive en Florida sobre ello, él por cierto, compartimos nuestros años de adolescencia como amigos durante los estudios en un mismo grupo, yo emigré antes que él pero él vivió la mitad de su vida en valencia España y la otra en Florida, ella me preguntaba cómo se vivía el proceso migratorio en Estados Unidos y en Venezuela, pues ella pensaba entonces emigrar con su pareja ha Estado Unidos. Y le preguntaba de dónde eres tú originalmente, de Santa Clara, me dijo, cuantos años hace que vives en la habana?, 10 años me dijo, y ella tenía 40, ósea había vivido en la habana 10 años y se sentía habanera y no se sentía excluida por los habaneros que la veían integrada a la cultura habanera, más sin embargo, había vivido 30 años de su vida en Santa Clara, yo le pregunté cómo fue tu proceso de asimilarte a la Habana?, y ella me explicó. Y le dije, esa fue tu primera migración. Sólo vas a vivir ello de nuevo. Es exactamente lo mismo lo que ocurre en Caracas y Estados Unidos desde el punto de vista de la subjetividad y de la identidad cultural.

Otro tanto hablaba yo con un joven holguinero que conocí durante un viaje mío a Holguín cuando yo tendría 19 años y el entonces 16, y que me lo encontré en la Habana luego de 20 años viviendo él en la Habana y yo tres décadas viviendo en Texas y en Caracas antes. Qué ocurriría, cómo te verían en Holguín si tú regresaras, como un loco, me respondió.  Ahí tienes los dos ejemplos, el proceso de asimilación no sin su extrinsecación por parte del nativo, y el proceso de exogenización en la cultura de origen.

Pero hay otras formas en las que yo he tratado este tema que no son propiamente libros autorales. La primera vez que traté el tema fue a través de un libro experimental que se me ocurrió escribir en Venezuela en 1994 al cual invité a participar como coautores a Félix Suazo y Eric Splinter, a Félix lo conoces, curador y crítico cubano que vivió largos años en Caracas y hace algunos años se movió a Florida, Eric Sprinter, un periodista cubano que vive entre Canadá y Caracas hace décadas.

Luego volví a enfocar el tema en mis diálogos con Surpik Angelini, dedicamos largos desarrollos grabados para el tape recorder a este tema, así como fue crucial tanto en nuestra amistad como en nuestra relación de colegas y lo que hicimos juntos. Su muestra “Pyche ethnography report” estuvo enteramente dedicada al tema, y en ediciones que hicimos juntos tales como “Umbrales del Arte y la antropología”, y “Una expedición al umbral”, ambas en Houston, hablé ampliamente de ello, así como en ensayos sobre su muestra.

Luego traté ampliamente el tema en un taller con la artista estado unidense de padres cubanos y descendientes puertorriqueños María Cristina Jadick en Houston, un taller de seis meses que resultó en tres exposiciones de ella “Cuerpos Culturales” en la Galería Sicardy Sanders Gallery donde el texto de catálogo enfocado en el tema fue mío, “El Sonido del Silencio”, en Texas Art Suply, así como en “Conexiones y desconexiones” una muestra suya en Fotofest, Bienal de Fotografía de Houston, y en ensayos míos sobre su obra.

Luego volví sobre el tema en una conferencia que impartí en el Instituto de Cultura Hispana de Houston, “Vivir entre culturas” que gustó mucho e interesó tanto a los participantes mayormente emigrantes hispanos, que se organizó después como un seminario mío de un año coordinado por Diana Gland, psicoanalista argentina.

Tanto con Surpik como en este seminario de un año traté ampliamente sobre mi concepto de self ethnography.

Yo creo que sí que en un por ciento si ha sido importante la conciencia de este asunto en mi oficio de antropólogo. El en qué por ciento y en qué formas lo hago creo es cuestión de considerar mis libros cada uno pues ofrezco cada vez alternativas y vías distintas o específicas a cada libro respecto a ello.

De hecho, como te decía respecto a otra de tus preguntas, para mí la antropología debe ser ella misma transcultural y cuando yo hablo de self ethnography, no hago otra cosa que situar que el campo que es especifico a la antropología, y sobre todo a la etnografía se refiere a esta dimensión del self, a cómo solventamos las dimensiones inevitablemente interculturales envueltas en el movernos, pero sobre todo en el mover nuestras obras, entre unas audiencias y otras, entre unas culturas y otras y en las consecuencias que ello tiene para las relaciones entre el self y el acervo considerada esta relación en sus dos formas, dentro y fuera del lenguaje, es decir, como experiencia en un sentido, como trabajo de campo en otro sentido, y como escritura y representación cultural en otros sentidos, en el cómo escribimos y componemos.

Cómo digo en “Las Couples de la epistemología”, practicando sociología pero componiendo antropología.

Podría decirte que incluso es un tema que ha definido mis diálogos con el teatrólogo, teórico del teatro y artista escénico Johannes Birringer de origen alemán quien de por sí ha vivido una experiencia similar a la mía como emigrante, también investigador asociado complementario del departamento de antropología de la Universidad Rice.

De la importancia de Habermas para mí hemos hablado largamente, como también de Adorno.

Cada vez más mis soluciones son dialectizadoras en un sentido neohegeliano que requiere considerar a Adorno, en otro sentido Habermas ha sido crucial para mí. Ahora tú relacionas de algún modo todo esto en tu pregunta al marxismo.

En una edición que hice como editor invitado de la revista artlies en el 2000 que compartí con John Bryan, Sussie kalil y Surpik Angelini, escribí sobre una muestra de Luis Camnitzer enfocada en este tema, una muestra suya en Blue Star Contemporary Art Center de San Antonio, Texas. Camnitzer es marxista. Y a esa edición invité a varios marxistas como Mari Carmen Ramírez y Gerardo Mosquera de modo que ahí vez cómo yo continuo mi amistad y mi dialogo con el marxismo.

Desiderio Navarro por lo demás quien más hizo por la conciencia de estas cosas en Cuba desde su revista y su centro cultural Criterios, no solamente fue un gran amigo mío, sino que además compartimos juntos importantes incursiones teóricas e intelectuales en la década, ambos fuimos protagonistas principales en distintos modos, cada uno desde las especificidades de su individualidad, pero comprometidos en una misma escena sociocultural y respondiendo a los mismos problemas, de la vanguardia intelectual cubana de los ochentas y su movimiento visual, estuvimos juntos en paneles, dimos conferencias juntos. Como otro tanto y de otra forma Gerardo Mosquera quien por cierto escribió un prólogo para mi primer libro “Bordes y Desbordes del Arte”, el cual no tengo, pero recuerdo muy bien, titulado “Una Teoría en pos de la inundación” de 1992 también como Desiderio, marxista.

Desiderio como sabes como el primero que introdujo la semiótica, Gerardo el primero que introdujo los estudios culturales en la crítica de arte. Pero ellos vivieron toda sus vidas en Cuba, nunca emigraron de sus culturas de origen, siempre vieron otras culturas como algo a lo que se va un tiempo breve y se regresa a la cultura de origen. Ellos no vivieron la experiencia migratoria por lo mismo el asunto no les resulta ni decisivo ni contingente. Mi experiencia es en ese sentido diametralmente distinta a la de ambos. En mis libros de crítica sobre arte, por ejemplo, también se ve esa diferencia. 

ENTREVISTA A ABDEL HERNÁNDEZ 

SECCION II

DEL ART ETHNOGRAPHY AL SELF-ETHNOGRAPHY 

SEGUNDA CONVERSACIÓN 

Primera pregunta (1)

Con ésta pregunta quiero iniciar Abdel ---si me permites---  un segundo bloque de preguntas dando lugar a nuestra segunda conversación. Dicho esto, demos paso entonces a la primera pregunta de éste segundo bloque. 

A partir de 1991 cuando dejas Cuba rumbo a Venezuela como curador  ------junto al artista cubano Feliz Suazo y un grupo de artistas plásticos de tú generación----- al frente de "Nacido en Cuba", aquella exposición itinerante de artistas visuales de la vanguardia cubana de los 80's, en ese viaje comenzaste un largo recorrido dentro del campo del arte contemporáneo como crítico, curador y especialista en museología y como teórico cultural -----en el sentido que Bourdieu otorga a la teoría del campo cultural muy familiar y presente en tu obra en los inicios de tu carrera profesional-----  y viviendo una experiencia progresivamente transformadora como crítico y teórico del arte que te haría transitar a través del arte camino a la etnografía y la antropología cultural siguiendo las rutas teóricas y prácticas trazadas anteriormente por los grandes representantes de la antropología de fines del siglo XIX y de todo el siglo XX desde Taylor, Morgan y Frazer a Franz Boas, Radcliffe-Brown, Ruth Benedict,  Malinowski, Lévi-Strauss, Clifford Geertz, James Clifford y los más recientes jóvenes antropólogos de las distintas corrientes teóricas más actualizadas y más contemporáneas con la corriente de "Writing Culture" integrada por Stephen A. Tyler, George E. Marcus y otros de hasta más recientemente Quetzil Eugenio Castañeda, Surpik Angelini y tú mismo coronando ----de una manera muy peculiar---- esa historia.

Ya sé que tú no representas como tal exactamente a todas las corrientes ni a ninguna de ellas en particular sino a tu propio modo de asumir ésta disciplina en una forma muy propia y singular, yo diría que idiosincrática, que tú has definido como "Self Ethnography" o autoetnografía inspirado  después de un estudio minucioso y profundo no solo de la historia de la antropología en tanto ciencia sino, antes bien, de una comprensión significativa de la sociología fenomenológica y la hermenéutica adaptadas y aplicadas de manera comprensiva a la antropología como tal en tanto disciplina en cierto sentido ------si me permites el término------ "transdisciplinaria" en una percepción semejante que Gregory Bateson otorgó a la noción de "transdisciplinariedad". Sin embargo, tu propia y muy singular comprensión -----digamos----- idiosincrásica de la antropología te situó a la vanguardia de la escuela de antropología posmoderna y en especial como parte de la corriente de "Writing Culture" en la que tú te agenciaste el destacado lugar que actualmente ostentas como miembro merecido de esta corriente contemporánea en el periodo que trabajaste en el "Art Ethnography" como investigador asociado del departamento de antropología de Rice University de 1997 hasta el año 2004. Me gustaría que profundizaras más en detalle cómo fue este tránsito hacia esa escuela, en especial cómo fue que conociste de ésta corriente de "Writing Culture", como llegaste a ellos, cómo fue en especial tú relación con Stephen Tyler, uno de los representantes más emblemático de ésta tendencia y qué relación tuvo todo éste proceso transformador vivido por ti en el transito del crítico de arte al antropólogo cultural, del teórico de la cultura al etnometodólogo, del "hacedor" al "self ethnographist" y que papel jugó en toda ésta experiencia una exposición curada por ti en Houston, Texas, titulada "Artistas en trance". ¿Cual fue su lugar dentro de "Writing Culture"?

Buenos días Alberto, gracias nuevamente,

Creo que en algún momento, en nuestro compendio “Rumbos: Exploraciones en antropología cultural”, te hablé de mi teoría del self. No sé si sería esta la ocasión para recapitular y ampliar en ello pero me has hecho una pregunta que se centra en ello. Yo considero que la principal aportación y desarrollo que yo he hecho en este sentido estriba en que sitúo mi teoría del self desde lo que podríamos llamar “el mundo interior” o el “mundo interno”, el adentro digamos, de la subjetividad, y desarrollo entonces su comprensión emprendiendo la fenomenología de ese self visto desde esa interioridad del mundo interior, ello distingue y diferencia notablemente mi teoría del self de aquella desarrollada por George Herbert Mead quien claramente se caracterizó por un determinismo social sobre el self, por ver cómo esté es formado por la sociedad, aunque la teoría de Mead es un precedente en cuya tradición se halla la mía, yo he hecho llevado la teoría del self mucho más allá, y he hecho de cierto modo lo inverso, discutir y desarrollar cómo el mundo social se configura desde el self o más precisamente, pues más allá de esta comprensión autopoietica que centró mi primer libro donde si sostuve literalmente que configuramos desde nuestro self el mundo social, en mis desarrollos posteriores me ocupé más de leer, interpretar, comprender la cultura desde el interior del self, como si aquella, la cultura, no encontrara un lugar más privilegiado y un recorte más preciso a lo que podemos considerar propiamente cultural, que cuando lo vemos desde la fenomenología del self así entendido, pues es desde allí desde donde adquirimos un sentido de la relación intrínseca entre el self y el acervo que viene a ser en mi teoría uno de los tres aspectos del self, aquel específicamente cultural, donde se localizan la cultura o lo cultural, es la relación entre el self, la experiencia y el acervo.

Comprender el self en su relación con el acervo, definir este par y profundizar esta relación en su mutualidad ontológica, es la principal especificidad de mi teoría del self, su mutua conformación y permeabilidad, en un lado a través de la relación experiencia/acervo, que hace a la cultura o lo cultural, en otro lado, a través de los procesos de interiorización y socialización, que definen la micro relación del self y lo social, haciendo así lo social desde las interiorizaciones del self y permeándose el self con ello, pero por qué se hace lo social con el self?, no es una mera relación funcional, el proceso de interiorización de lo social es un proceso simbólico y de simbolización interiorizadora, como tal está relacionado intrínsecamente a la actividad dadora de sentidos, es pues, un proceso hermenéutico, que luego regresa en la socialización con las formas simbólicas resultantes de aquella introspección, y es por ello que configura lo social, es decir, no se trata meramente de una participación funcionalmente entendida como la acción de un actor que socializa y como tal incide, se trata de que lo que es devuelto a lo social en el modo de la socialización de una interiorización simbolizada es ya o presupone consigo un proceso hermenéutico, es de hecho, algo ontológicamente hermenéutico, y aquí tenemos dos cosas, la primera, la atención de ese proceso hermenéutico como adquiere forma hacia el interior de ese self fenomenologizado, es decir, entendido fenomenológicamente, aquí entran mis teorías y desarrollos sobre el carácter preinterpretado de la experiencia y del mundo, uno de los capítulos de mi libro “Los Enigmas del Ground”, donde entre las vivencias noética, que fluye y se desvanece aquí y ahora, y la noemática, que memoriza, selecciona, escoge, vuelve relevante, pone de relieve, asigna sentido, elucida, reflexiona, se establece todo un proceso de hilaciones implícitos a la actividad dadora de sentidos, al hacer sentido, que coordina luego todo el curso y el decurso pragmático de la experiencia, que yo defino como ontológicamente preinterpretativo.

Y finalmente nuestra auto percepción desde el self, que si bien ocupa cual la fenomenología de la conciencia o el espíritu de Hegel o más precisamente lo que Derrida llama “el suelo idealizado de nuestra interioridad”, un lugar interno cual interna es la conciencia a la subjetividad pero se diferencia de aquella ya que al auto percibirnos desde el self y según de suyo, nos percibimos haciéndonos, en la autopoiesis resultante de ese proceso de mutua permeabilidad e identidad, mi teoría del self es pues una fenomenología de esta relación que se desarrolla al mismo tiempo también como una hermenéutica, mis ensayos “El self y el acervo”, “El self y lo simbólico”, y “El carácter preinterpretado de la experiencia y el mundo” serían aquí las referencias.

Esta fenomenología del self es una teoría cultural, pero tiene sin embargo, dos ramificaciones, una concibe el self como un “tipo ideal” abstraído, es decir, procede a través de la relación entre lo particular y lo general, lo singular y lo plural, hablando de un self universalizado como si habláramos de un sólo individual pero como este self así entendido y recortado está entonces a su vez abstraído fuera de un individuo concreto, puede ser cualquier self y como tal el principio de una monada individualizada se mantiene como el recorte presupuesto de lo singular uno pero abstracto, y se vuelve un “tipo ideal” de la teoría cultural general, por otro lado, su dimensión empírica literalizada en casos sólo puede aplicarse al menos como lo he podido desarrollar yo hasta el momento a través de casos específicos de experiencias individuales. es por ello que yo te decía que donde con más profundidad y eficiencia he podido desarrollar empíricamente las dimensiones de lo que he llamado self-ethnography es propiamente en torno a experiencias concretas mayormente en tonto a individuos o partiendo de ellos.

La primera vez que concebí y utilicé este concepto fue durante un taller experimental de arte y antropología que dirigí en Caracas en 1996 encaminado a la producción de siete exposiciones de las cuales fui curador y presenté posteriormente como profesor invitado del Departamento de Antropología de la Universidad de Rice y la Fundación Transart de Houston en 1997 en la Universidad de Rice, experiencia a la cual haces referencia en tu pregunta, más específicamente lo utilicé para referirme a lo que hallé y encontré teorizando y analizando semiológicamente el proceso en el taller de Surpik Angelini, quien además de ser mi co/curadora de las siete muestras enfocadas en el tema de la relación entre arte y antropología, también presentaba una muestra, durante la preparación de esta muestra el tema o asunto enfocado era la propia experiencia autobiográfica de Surpik considerada como proceso de conformación cultural de su subjetividad como venezolana, hija de padre armenio, abuelos armenios, madre estado unidense, nacida ella en Venezuela, emigrada a Houston, Texas, casada allí con un italiano con quien tuvo dos hijos, la conformación cultural de Surpik era el tema de su propia muestra, aquí la noción de self/ethnography se refería a una relación intrínseca entre la consideración fenomenológica de esa subjetividad vista desde su self culturalmente hablando y la hermenéutica de modos de lenguaje que semióticamente teorizada ponía en relación el análisis del lenguaje instalativo, ese taller de análisis cultural y el modo cómo era puesto en escena para los acervos del espectador, la exposición se llamo “Reportes Etnográficos de pyche” y estableció una relación entre sus narrativas de experiencia autobiográfica, el tema del pudor, la desnudez, el eros, la pyche en la cultura griega antigua, su prevalencia más o menos contemporánea en sentido junguiano en la mujer hoy, sus viajes y la relación tanto con su acervo armenio como venezolano y texano.

La segunda vez en que yo concebí y desarrollé mi concepto de self/etnography fue durante el desarrollo de un taller de seis meses con la artista cubanoamericana, estado unidense, nacida en Estados Unidos de padres puertorriqueños y cubanos, María Cristina Jadick, de un modo similar a con Surpik aquí se trató de tres exposiciones suyas, la primera titulada “Cuerpos Culturales” para las cuales escribí el ensayo de catálogo, la segunda “Silencios Sonoros” y la tercera, “Conexiones/desconexiones” respectivamente presentadas en Sicardi Sanders Gallery, Texas Art Suply y Foley Fotofet.

Aquí tratamos y nos enfocamos en el tema del bilingüismo y de su acervo cultural en relación con su self poniendo en relación para el análisis cultural fenómenos de lenguaje semióticamente objetivados en torno a materiales, signos, objetos, escogencias, modos de realización, relacionados e interpretados en su vinculo con narrativas de experiencia autobiográficas, a través de la primera exposición analizamos el tejido y el bordado en su tradición familiar, la relación de ello con la memoria y la consideración de esa memoria entre el acervo de su herencia, el acervo acumulado en su self de la cultura en que nació y se formó, Estados Unidos, mundo anglosajón, bilingüismo, y el hispanismo de su hogar. La Segunda se enfocó en la relevancia e importancia del mar y las costas en la subjetividad tejana, usualmente desatendido, pero relevante, así como en las conexiones del mar vivido desde esa subjetividad con el mar de su acervo cultural. La tercera buscó las relaciones de todo esto con su acervo metropolitano o citadino.

La tercera vez que trabajé con este concepto fue como resultado de una conferencia que impartí en el Instituto de Cultura Hispana de Houston en 1998 titulada “Vivir entre Culturas”, y más específicamente en un seminario de un año del mismo título que desarrollé como resultado de esa conferencia para emigrantes hispanos en Houston, mexicano/americanos y argentinos/americanos, este seminario lo desarrollé coordinado por la psicoanalista argentina Diana Gland, y trató de frente las auto/narrativas de experiencia en la relación entre el self y el acervo dé cada participante como formas de análisis cultural que llamé self/ethnography, al igual que con Surpik y Cristina.

Finalmente en este momento me encuentro desarrollando un proyecto de análisis culturales del mismo tipo que defino como self/etnography. Está vez es en Caracas, donde me encuentro viviendo desde marzo del 2024, con mi pareja y compañera de vida la museóloga, investigadora y curadora venezolana Victoria Galarraga, (Vicky). Este proyecto es entre tres, es decir, yo, Carmen Michelena, una artista nacida en España y establecida en Venezuela desde niña y el arqueólogo italiano Alessandro Morganti, nacido en Italia, nacionalizado francés vía madre francesa, quien ha vivido desde niño en Venezuela.

Este arqueólogo italiano desarrolló en los noventas una tesis, un libro de arqueología prehistórica haciendo trabajo de campo y excavaciones en Paraná, en Monte Cano, Venezuela, una arqueología de restos líticos enfocada en los cazadores y recolectores del área en el periodo neolítico.

Alex es un arqueólogo de orientación arthuseriana, y Carmen es además de artista visual también historiadora en la línea de lo cotidiano según ella se define a sí misma.

Con ambos Carmen y Alex, me encuentro trabajando actualmente en un proyecto de análisis cultural dentro de esta línea de self/ethnography donde de nuevo nuestro tema de atención no es otro que la subjetividad migratoria, el imaginario del emigrante, ello lo estamos desarrollando alrededor de un proyecto de muestra que prepara Carmen enfocado en sus narrativas de experiencia autobiográficas concebidas desde una perspectiva de lo que llamo la relación entre el self y el acervo.

Estas han sido hasta el día de hoy las experiencias que he desarrollado bajo este concepto.

No considero que mis libros autorales sean propiamente de self/ethnography, son antes bien por el contrario libros de sociología de la cultura y antropología cultural, si bien por supuesto lo tomo en cuenta o consideración en algún por ciento pues en definitiva soy yo mismo entre culturas, pero no me tematizo a mi mismo en ellos en base a mis narrativas de experiencia, antes bien está implícito más no traído al primer plano.

Sin embargo, es cierto, como tú has sostenido recientemente que vez una relación entre estas experiencias concretas que recién te acabo de mencionar y los proyectos que yo desarrollé en Cuba de ciencias sociales y arte, es cierto que aquellas experiencias eran formas de auto/sociología y auto/antropología, y es visto o considerado desde esa perspectiva que se trata de experiencias que responden en esencia a una misma estructura lógica, comparto tu percepción en este sentido pues si bien yo no vi una relación inmediata debido a que estas últimas las desarrollé en torno a la subjetividad cultural diaspórica del emigrante, la mía propia y la de mis colegas y amigos participantes, en tanto las desarrolladas en Cuba no lo estuvieron, es cierto también que hay una relación lógica que es la misma, sobre todo en una experiencia que desarrollé a fines del proyecto “Hacer” que se enfocó en narrativas individualizadas de experiencias de los observadores participantes sobre sí mismos donde discutíamos cómo los estudios inmersivos de observación participante sobre grupos sociales urbanos eran a su vez autoestudios de análisis cultural.

Ahora, tú me preguntas en particular pones tu énfasis en el proyecto de las siete exposiciones que yo curé y expuse en Rice University en 1997, y me preguntas qué relación tiene aquella experiencia con esto antes explicado, por un lado, y con “Writing Culture”, por otro lado.

De las siete exposiciones sólo la de Surpik la enfoqué como un taller de self/ethnography no así las seis restantes, más las siete si se enfocaron desde distintas perspectivas en la relación entre arte y antropología.

Pues obviamente aquí en estas siete exposiciones la relación con “Writing Culture”, si consideramos con alta precisión los ensayos que fueron incluidos en el libro llamado “Writing Culture” publicado por James Clifford y George Marcus en Berkeley veremos que ningún ensayo se refiere a experiencias individuales del self de una individualidad y su acervo cultural, o de la relación entre ese self y el acervo cultural de esa persona como forma o medio para la teorización y comprensión de la cultura, no hubo en “Writing Culture” una atención ni a la sociología heredera del legado de George Herbert Mead ni a la fenomenología social de Alfred Schutz, como si lo hay de forma acentuada en mí, pero en esa curaduría que concebí, sin embargo, aunque no hay en “Writing Culture” ningún ensayo enfocado en la perspectiva de la persona individual, si podemos decir que mi proyecto de siete exposiciones presuponía un replanteamiento tan novedoso, original e innovativo de los conceptos de “antropología” y “etnografía”, de cómo entendemos estos conceptos y nociones, que la única tradición en la antropología como disciplina que ha venido haciendo las revisiones autocríticas de ambos conceptos que ello presupone y requiere es la tradición de “Writing Culture” y más específicamente dentro de esta tradición dos individualidades: Stephen A Tyler y James Clifford.

Ambos no sólo en “Writing Culture” sino en sus libros y ensayos como antropólogos, comienzan el desarrollo de una autocrítica revisionista de los basamentos de los conceptos de la antropología que si se quiere es imprescindible en la disciplina haber replanteado para entender entonces desde qué parámetros se vienen reconceptualizando los conceptos mismos de etnografía y de antropología autocríticamente como estos los consideramos en las muestras a que te refieres, y sobre todo en Stephen con sentido ético, este proyecto curatorial y las muestras que presenté con el mismo, presuponen en la antropología una autocrítica sin la cual la innovación y originalidad hacia la cual yo llevé a la antropología y la etnografía en este proyecto, no habría sido posible

Los conceptos de antropología y etnografía que es necesario entender para comprender lo que yo conceptualicé, concebí e hice con esas siete exposiciones sólo hallan en la antropología precedentes de referencia en Stephen y en James Clifford.

Ya lo hemos hablado antes, el modo como James Clifford sitúa a la antropología en el sistema de arte y cultura, y desde el punto de vista de una revisión de los conceptos de antropología y etnografía, el modo como Stephen A Tyler, los reteoriza en ensayos como “La Etnografía posmoderna” y “La descripción de escritura como un hablar por”.

Ello en lo que respecta a mi perspectiva desde la antropología con esas siete muestras.

Luego desde la perspectiva del arte, es claro el beneficio de este enfoque, me ha permitido desarrollar en crítica de arte lo que he llamado semiótica del arte y antropología cultural, la conjunción entre ambas cosas en un sólo modo de semiótica del arte y antropología del arte. Aquí vuelve a la relevancia el enfoque individual en la fenomenología del self, pues el análisis de la obra de un artista presupone ese recorte, de un lado se trata de una persona individual y de su conciencia, lo que Hegel llamaba el individuo viviente o la vida, de otro lado, la puesta en relación de esa fenomenología con el análisis semiológico del lenguaje visual, así como la hermenéutica y la semántica de sus sentidos.

Volviendo sobre la antropología.

En mi ensayo “El Eclipse de la Evocación” dirigido a Stephen cuando ambos decidimos a propósito de esta curaduría iniciar un dialogo sobre este concepto, yo hice una crítica del texto, algo complejo cuando yo soy de por si un textualista, más es necesario entender aquí que mi crítica del texto no se refería en ese ensayo a la interpretación de los textos de la cultura y a la consideración de la cultura como texto, sino antes bien, a la reducción de lo textual a meramente un asunto retórico relacionado al texto que es de por si el ensayo o libro que uno escribe, indudablemente yo también comparto esta comprensión retórica de la antropología, mis libros autorales de sociología y antropología son muestras claras de ello, más con esta curaduría se trataba de explorar otros géneros mas allá del habitual ensayo, monografía o libro, más allá incluso del film etnográfico, me planteaba el alcance, las posibilidades y las alternativas que podría ofrecer al análisis cultural antropológico que los estudios se pusieran en escena en medios nuevos como la instalación y el conceptualismo en el arte. Y esto sí es, o en este sentido específico, si puede considerarse una continuidad retomada claro, mucho tiempo después, de mis proyectos en Cuba, pero también y sobre todo, su constatación y exploración desde la antropología. 

Para ampliar sobre estas siete exposiciones y la curaduría como tal cabría leer un capítulo sobre las mismas incluido en mi libro “Las Metonimias del Museo: La exégesis textual de cultura visual entre semiótica y antropología posmoderna”, un capítulo titulado “El Texto complementario” es dedicado a las siete muestras. Desde el punto de vista del arte, ya no sólo de la crítica de arte que como te explicaba antes fue para mí un experimento crucial para ejercerla conjugando teoría semiótica y antropología cultural, puede leerse en este sentido mi libro “Una Expedición al Umbral” escrito en Houston, Texas, pero también el libro catálogo editado por mi y por Surpik en Houston “Umbral del arte y la antropología”

Algo que he luego extendido a toda mi crítica de arte, sino también en la perspectiva de los artistas es claro que esta curaduría sentó las bases para una comprensión completamente nueva por un lado de la relación entre antropología y arte comprendidas antes de modos tan estrechos, limitados o llenos de estereotipos o clichés, abriendo un campo nuevo de investigaciones, emergente si se quiere, interdisciplinarias.

Ello además de la importancia que reviste para el artista el análisis de esa relación entre el self, el acervo cultural y los lenguajes de sus obras. Pero lo idóneo sería leer “Las Metonimias del Museo” lo cual me ha persuadido a retomar mi atención y enfoque en la teoría del museo en los noventas, a volver sobre este tema que tanto desarrollé en aquella década aunque desde una nueva perspectiva, hice referencias a ello en el último capítulo de mi libro “Los enigmas del ground” y más recientemente en mi libro “Las Metonimias del Museo” ambos escritos en Caracas este mismo año.

Para darte una idea algo más completa respecto a tu pregunta quizás deba hacerte un poco de historia.

En 1994 yo fui curador en Caracas del Museo de Artes Visuales Alejandro Otero como curador de Arte Venezolano Contemporáneo, y la exposición que debía hacer debía ser sobre la relación entre el museo y los mercados urbanos populares, concebí un proyecto de curaduría y comencé a hacer trabajo de campo en los mercados populares urbanos, así como a revisar toda la fototeca, videoteca y colecciones sobre los mercados populares desde el siglo XV. Para este proyecto que yo concebí como una puesta en escena museográfica en el museo sobre los mercados populares urbanos, incluyendo obras contemporáneas de artistas venezolanos, yo tenía previsto un panel teórico en el cual estaríamos yo con una ponencia y prevía invitar a James Clifford.

Estando en el museo de curador Surpik Angelini se interesó sobremanera en mi proyecto y me habló de llevarlo a Houston, Texas, yo, que prevía incluir a James Clifford en el panel, le dije que en Houston estaba el Departamento de Antropología de la Universidad de Rice donde estaba Stephen y que podría presentarlo allí, en 1996 viaje invitado por el Departamento de Estudios Clásicos e Hispanos de la Universidad de Rice donde impartí en Fondren Library una conferencia, lectura de 40 minutos de mi ensayo escrito en Caracas “La Obra Posmoderna”, varios miembros de la facultad de antropología como Stephen A Tyler, James Foubiam, Julie Taylor y George Marcus vinieron a mi conferencia en Fondren Library, y después de ello Surpik quedó muy motivada en presentar el proyecto con el Departamento de Antropología, y así lo hizo, por tal motivo, me invitaron de nuevo en la primavera de 1997 a traer a Rice University un proyecto con la fundación transart de Houston y el Departamento de Antropología, así es que viajé con papelería oficial e institucional de la Universidad invitado por Adria Baker de la Oficina of International Scholards, el Departamento de antropología, George Marcus, y la fundación transarte, para presentar el proyecto en distintos espacios de la Universidad en lo cual se envolvieron adicionalmente con los espacios el Rice Media center donde impartí el curso, y los departamentos de arte y arquitectura.

El proyecto en el museo no había podido implementarse como muestra, sino sólo mi investigación, el proyecto escrito y mi trabajado de campo, por lo tanto, decidimos producirlo de forma independiente Surpik y yo en Caracas para lo cual creamos la Fundación Transart que inicialmente tuvimos nuestras oficinas en Telares de Maracay, las oficinas de esta empresa industrial de telas de los hermanos de Surpik así como el apoyo de La Fundación Artquimia, Atenea, con mi amigo y colega el curador y empresario italiano Domingo de Lucia, desde Telares de Maracay produjimos un Taller Experimental de Arte y Antropología que dirigí encaminado a generar siete exposiciones que abordaran desde distintas perspectivas esta relación entre arte y antropología, una de ellas fue mi proyecto de puesta en escena museológico, un museo de antropología de los mercados populares urbanos,  “The Market from Here: mise in scene and experimental ethnography” presentado entre marzo y abril en el bag yard Sewall Hall de la Universidad de Rice entre los departamentos de antropología y arte, en el catálogo de este museo se publicó un ensayo mío sobre mi trabajo de campo en los mercados populares de Venezuela, un ensayo etnográfico, y en marzo vino Quetzil al museo y sostuvimos allí un dialogo que ambos decidimos llevar a un ensayo conjunto que titulamos “Between Seen and Scenes”.

Pero antes de comenzar el proyecto en la universidad, Stephen A Tyler y George Marcus me invitaron a impartir dos conferencias en el  Departamento de Antropología donde hablé de la metodología de la observación participante en mis proyectos en Cuba, una y en mi proyecto sobre los mercados en Caracas, la otra. De ello surgió un dialogo sobre esto en las ciencias sociales donde participaron yo, Quetzil, Surpik, George, Carpenter, Faubiam, entre otros

Como te decía, la otra exposición que nació de este taller fue “Psyque Ethnography Report” de Surpik Angelini donde exploramos las posibilidades del self/ethnography, enfocando el tema de las subjetividades diaspóricas, la presentamos en el Rice Media Center Art Gallery.

De ese taller nació “Etnografía Instalada”, una muestra del artista venezolano Juan Carlos Rodríguez sobre sus experiencias en el barrio marginal La Bandera, enfocada como una colaboración entre él y una recogedora de desechos urbanos, Maira.

Nació de ese taller también “Argumentos con Betara Desa” de los artistas el venezolano Juan José Olavarría y el cubano Ernesto leal.

Y debido a que todo esto volvía de algún modo en una nueva perspectiva sobre el tipo de proyectos de ciencias sociales y arte conceptual que yo había desarrollado en Cuba, invitamos también a dos artistas que habían estado en esos proyectos conmigo, Lázaro Saavedra y Alejandro López.

Durante esos tres meses Quetzil me invitó a impartir una conferencia sobre su film etnográfico en torno al equinoxio en Yucatán un panel en el Departamento de Antropología de la Universidad de Houston, en el congreso de etnometodología donde también participó George Marcus.

Desde el punto de vista de la antropología lo que yo llamo self/ethnography comienza o se refiere a uno mismo como antropólogo, a la cultura de uno como antropólogo, a lo que le ocurre a uno cuando como antropólogo queda entre varias culturas, pues por un lado escribe sobre una cultura para publicar, mover o circular lo que escribe para audiencias diversas que incluyen exponentes de la cultura sobre la cual se escribe y exponentes de la cultura desde la cual se escribe, el acervo de uno cambia y con los cambios de ese acervo se modifica también la conformación del self, finalmente para qué escribimos sino es para comprendernos mejor a nosotros mismos.

Por otro lado, desde el punto de vista de la escritura sobre arte se trata del hecho de que se da una relación entre acervos entre la escritura y ese lenguaje, discurso o retórica que conforman a ese lenguaje, la escritura sobre arte es sin dudas un metatexto respecto al texto arte que es su objeto, pero ese lenguaje sobre el cual escribes es él mismo un lenguaje/objeto es decir, donde la relación sujeto/objeto ha sido expuesta a una experimentalidad, donde la noción de objeto es expuesta a una exploración experimental, entonces, al ser un lenguaje/objeto aquello sobre lo que escribes no puede uno partir del parámetro tradicional sujeto/objeto que rige en la epistemología del conocimiento, si el objeto sobre el cual escribes es el mismo un lenguaje para el cual la dimensión de objeto ha sido expuesta a la exploración, como ocurre por ejemplo con la anobjetualidad en el arte, entonces que haces?, escribes sobre un objeto que ha tornado al objeto mismo experimental, lo que escribes es una interpretación pero lo que interpretas es también una interpretación, es decir, interpretas una interpretación, tenemos entonces una fenomenología de la relación entre el self y el acervo que se mueve más allá de aquellos parámetros sujeto/objeto, fenomenología y hermenéutica, devienen así en un tipo de semiótica y antropología según la cual la relación entre el acervo del artista y el lenguaje de las obras, tanto como entre tu acervo y tu escritura, y de ambos con el espectador de aquellas obras,  y con el lector de esa escritura que deviene en una modalidad de self/ethnography.

Ahora bien todo esto último se refiere al self/ethnography desde el punto de vista de la escritura, pero en este ámbito las posibilidades del self/ethnography son muy limitadas, sus verdaderas posibilidades se hallan en otros lenguajes.  Sobre todo en proyectos de crítica y análisis culturales desarrollados en torno a discursos visuales, y sobre todo de artes visuales como los que te mencioné antes. Con Surpik, María Cristina Jadick, y ahora con Alex y yo con la artista visual e historiadora Carmén Michelena. Más me has hecho recordar con tu pregunta un ensayo que escribí en Caracas en 1995 “El texto Medial”, sobre Juan Francisco Elso Padilla, en ese ensayo ya mencionaba yo por primera vez este concepto de self/ethnography.

Mi primer contacto con la antropología posmoderna fue en la Habana en 1988 cuando leí un ensayo de James Clifford titulado “El Coleccionismo de Arte y Cultura”, como sabes yo me hallaba en ese entonces completamente abocado y dedicado al desarrollo de una teoría de la cultura, del concepto de cultura y sobre todo, en la elaboración de tesis teóricas encaminadas a desarrollar proyectos de sociología urbana y antropología cultural, pero también de sociología rural donde la antropología, vista y entendida por mi desde mi perspectiva teórica en lingüística y semiótica, jugaba un lugar predominante, casi todos mis ensayos de aquel periodo estaban enfocados en desarrollar lo que yo entendía, desde la observación participante, como un tipo de trabajo de campo antropológico, y desde la crítica de arte, en una antropología del arte, leí este ensayo de James Clifford gracias a mi colega y amigo Desiderio Navarro que lo publicó en su revista Criterios, y me impactó e interesó mucho como James Clifford situaba la antropología dentro de lo que él llamaba el sistema de arte y cultura, a diferencia de Levis Strauss que en la antropología estructural situaba el lugar de la antropología en las ciencias sociales, sin dudas, se trata de una ciencia social, pero al mismo tiempo, las dificultades de la antropología para insertarse y hacerse relevante como antropología de lo contemporáneo entendida como ciencia social en su propia tradición eran muy grandes, la perspectiva de James desarrollada en ese ensayo publicado sólo en cambio, me resultaba mucho más adecuada para lo que entonces yo entendía como formas de antropología de lo contemporáneo y más precisamente de nuestra propia cultura occidental, es decir, además era crucial que James expandía el alcance de este sistema de arte y cultura justo en términos similares a como yo me lo estaba planteando, creo que en otro momento de esta entrevista hablamos ya de la tabla de James, de cómo el sitúa los polos arte/cultura/singular/colectivo/tradición/artefactos/cultura material/visión etnográfica/ anti-arte/turismo/consumo, etc.

Podría decirse que había algo de una antropología de nuestra propia cultura occidental en ciertos pasajes de Levis Strauss, por ejemplo, cuando él hablaba del museo de antropología, decía que hoy en día es más fácil estudiar culturas orientales o de otras latitudes en New York debido al flujo y reflujo de culturas que se asientan, es decir, evocaba la idea de no sólo movernos los antropólogos hacia los emplazamientos tradicionales de culturas tribales, o locales, sino de imaginar la circulación y la movilidad a la inversa, el cómo las culturas se van estableciendo unas dentro de las otras, de cierto modo evocaba ya el fenómeno de las migraciones o las diásporas, por otro lado, sobre todo en respuestas a adversarios o críticos de su obra, Levis Strauss se justificaba diciendo que la antropología estructural también podía desarrollarse sobre nuestras propias culturas cuando comparaba por ejemplo las formas de la cocina inglesa, francesa o china, pero estas perspectivas eran a todas luces no sólo extremadamente aisladas, podían contarse con los dedos de la mano los artículos en que aquí o allá se podía sacar algo en esta dirección, no había sin dudas un sistema teórico bien estructurado en la evolución de las humanidades, de la filosofía de las ciencias y de las ciencias sociales, verdaderamente desarrollado sobre sus propios cimientos, en la antropología filosófica por ejemplo de Cassirer se podían hallar ciertos elementos, pero esta entonces no hallaba un modo de incorporar y hacer suyos aquellos problemas que dentro de la filosofía clásica misma podrían considerarse las fuentes mismas de la antropología en el pensamiento clásico y no así reducir esta al presunto supuesto que la supeditaba a la historia natural según una cierta idea del hombre.

Al situar la antropología en el sistema de arte y cultura como James Clifford lo desarrolló en ese ensayo, en esa tabla, podría decirse que se pudo sacar el asunto un poco más allá hacia nuevas posibilidades, más sin embargo, los desarrollos de James en este sentido más desarrollados que los de Clifford Geertz eran aun escasos y limitados. Podría decirte que el sistema teórico que yo estaba iniciando a desarrollar en aquel entonces estaba sobrado en ese sentido que en la disciplina hasta el momento resultaba escaso y limitado, es decir, que yo había avanzado mucho más allá en esa dirección, de lo que yo tenía mucho en aquel entonces avanzado era de nuevas formas de articular las relaciones entre una sociología urbana y rural, y una antropología de nuestra propia cultura occidental desarrolladas en base a la relación entre teoría semiótica, teoría de la cultura, sociología y antropología, en torno a, desde el trabajo de campo, grupos urbanos que eran a la postre formas de auto/antropología, pero al mismo tiempo, y sobre todo imbuida por la decisiva presencia en mi sistema de la teoría del arte, y del arsenal en medios, lenguajes y conceptos del arte conceptual en la tradición que viene de la vanguardia, a la posvanguardia, la neoavanguardia y el posmodernismo, que Peter Burguer había estudiado. 

Sin embargo, tuvieron que transcurrir varios años para viviendo yo en Caracas en 1992 leer entonces el libro completo de James donde ese ensayo era un capítulo “Los Dilemas de la Cultura”, publicado por Gedisa, The Predicament of culture, publicado en Harvard, un año antes de leer este libro completo de James leí “La interpretación de las culturas” de Clifford Geertz, que debo reconocer que me gustó mucho, tremendamente, así como leer el compendio de Carlos Reynoso “El Advenimiento de la antropología posmoderna”, fue en este compendio donde leí por primera vez a Stephen su ensayo “La Etnografía Posmoderna” y su ensayo en carta de Dennis Tedlock “La Descripción desescritura como un hablar por”, me gustaban Geertz y James Clifford, bastante, pero no lo suficiente como para sentir de ellos una influencia, como te he dicho en otra oportunidad, si uno se influyera por todo lo  que le gusta no podría tomar caminos propios, no podría desarrollar una obra, una investigación, un estilo y una vía propia como autor, teórico y pensador, todo lo influiría, y no es así, gusto es una cosa, influencia es otra, te decía en otro momento que mis influencias fueron en Cuba La Lingüística Teórica Estructural y La teoría Semiótica, el estructuralismo sin dudas, en ese sentido, mi primera influencia en antropología fue Levis Strauss y en sociología Pierre Bourdieu, más como te decía, no todo, sino escogiendo aquí y allá con pinzas, pero ya hacia esa fecha 1992, yo estaba cambiando, había concluido mi primer libro, “Bordes y Desbordes del Arte”, y cada vez más me sentía imbuido por la fenomenología social de Alfred Schütz, la etnometodología y el interaccionismo simbólico, cuando leí en Caracas más a fondo la antropología posmoderna de la cultura en Cuba sólo conocía el ensayo de James Clifford, mis influencias eran El Estructuralismo en lingüística y semiótica, Levis Strauss, Pierre Bourdieu, pero yo comenzaba a alejarme progresivamente de estos dos, y La Sociología Fenomenológica de Alfred Schütz comenzaba a interesarme más e influirme, la etnometodología, el interaccionismo simbólico, leer la teoría de la acción comunicativa de Habermas, también fue crucial entonces, es desde esta perspectiva que leo entonces a Geertz, a James Clifford, el compendio de Reynoso, y otros libros de Geertz.

En 1992 viajé a Cuba seis meses y llevé conmigo todo esto, e impartí conferencias sobre antropología posmoderna, hablé de Stephen A Tyler, James Clifford, Clifford Geertz, y si también de Bateson, de regreso a Caracas en 1993 continúe leyendo antropología posmoderna, en 1994 impartí en Caracas un seminario en teoría sociológica contemporánea, Parson, Schütz, Melton, Garfinkel, y en 1995 impartí un seminario en Caracas en el Museo de Arte Popular de Petare de teoría del museo, semiótica del arte y la cultura, coleccionismo y antropología posmoderna, un seminario interdisciplinario que proponía conjugar teoría semiótica y antropología cultural en una perspectiva posmoderna.

Mi relación con Stephen comenzó como un posicionamiento teórico desde antes de conocernos, es decir, luego de leer “El Advenimiento de la antropología posmoderna”, y estudiar a fondo el fenómeno desde Geertz, pasando por James Clifford hasta el compendio de Reynoso yo realicé, como se le dice en ingles, I realized, yo llegué a la conclusión, de que dentro de ese debate mi posición era no sólo similar a la de Stephen A Tyler, sino que estaba de acuerdo con él mientras por otro lado, la lectura de sus ensayos comenzó a ejercer una influencia sobre mí.

Fue así a través de la influencia de Stephen sobre mí que comencé progresivamente con pinzas, aquí y allá desde mi propio sistema teórico a ir gradualmente incorporando cuestiones epistemológicas y hermenéuticas de antropología posmoderna en mi obra autoral hasta llegar a lo que he sido entonces en Texas y desde Texas y a lo que soy hoy, al balance actual de mi estilo, de mi teoría, mi sociología y antropología propias.

He reconocido a Stephen como una de mis principales influencias desde entonces y es de ese modo que fui progresivamente haciéndome un exponente de la antropología posmoderna misma dentro de la cual por cierto soy una isla, único y claramente distinto a los demás.

En 1997 Stephen A Tyler y yo decidimos iniciar en el Departamento de Antropología un dialogo teórico sobre el concepto de evocación, como te decía antes, yo le escribí un ensayo en forma de carta “El Eclipse de la Evocación” que él me respondió con otro ensayo “Evocación Lo Inescribible, una respuesta a Abdel Hernández San Juan” y en 1998 decidimos continuar nuestro dialogo en forma oral es decir, directamente dentro de los espacios del departamento grabando nuestro diálogos y transcribiéndolos a donde vinieron Quetzil Eugenio Castañeda, Surpik Angelini, Teresa, José Saúl Martínez, ello fue desarrollado en el contexto del programa de mi laboratorio de entometodología en sociología, teoría de la performatividad y etnografía, desde el cual desarrollaba viajes, conferencias y diálogos, de modo que sostuvimos un dialogo sobre “Routes” de James Clifford en mi oficina en Sewall Hall, yo, Quetzil y Surpik ese mismo ano.

A pesar de esa singularidad o isla que me define a mí yo consideró que desde Houston, yo comencé una nueva línea, tendencia o corriente, un auge o nuevo impulso en la antropología posmoderna comenzando por el hecho mismo de que he sido el primero en iniciar el nuevo y actualmente en formación a la vez que en auge campo que llamamos de arte y antropología, este campo, que incluye en sus áreas y desarrollos, antropología del arte, la conjunción de semiótica del arte y antropología cultural en la escritura sobre arte, que incluye hacia la antropología nuevos desarrollos en antropología visual, antropología gráfica, etnografía experimental, pero también el espacio mismo de intersección entre los campos de la antropología y el arte, que George define respecto a mi cuando dice que he difuminado “effazing the boundaries”, entre la antropología y el arte como instituciones, es donde estamos yo con mis libros, Stephen A Tyler, Quetzil Eugenio Castañeda con lo hecho desde ese momento, Lisa Breglia con lo hecho desde ese momento, Surpik Angelini, con lo hecho desde ese momento, nuestros dos libros juntos, tu y yo, Contrapuntos y rumbos, y mencionaría el Scott de los dos tomos de The Entertaiment Park en su primera versión.

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