प्रमाणाभास का वर्णन-१

न्यायसार_(न्याय_के_ज्ञान_की_कुंजी)

==प्रमाणाभास का वर्णन==बौद्धाभिमत प्रमाण लक्षण का विचार‘अविसंवादिज्ञानं प्रमाण’ (प्रमाणवार्तिक—२—१)जो ज्ञान अविसंवादी है— विसंवाद रहित है वह प्रमाण है ऐसा बौद्धों का कहना है। किन्तु यह कथन ठीक नहीं है क्योंकि इसमें असंभव दोष आता है। अर्थात् बौद्धों ने प्रत्यक्ष और अनुमान ऐसे दो प्रमाण माने हैं। न्यायबिंदु में कहा है ‘‘सम्यग्ज्ञान—प्रमाण के दो भेद हैं—प्रत्यक्ष और अनुमान।’’ उनमे प्रत्यक्ष में अविसंवादीपना संभव नहीं है क्योंकि वह निर्विकल्प होने से अपने विषय का निश्चायक नहीं है अत: संशय आदि आप रूप समारोप का निराकरण नहीं कर सकता है। तथा अनुमान में भी अविसंवादीपना असंभव है, क्योंकि बौद्धों की मान्यतानुसार वह भी श्रवास्तविक समान्य को विषय करने वाला है। इस तरह बौद्धों द्वारा मान्य वह प्रमाण का लक्षण असंभव दोष से दूषित होने से सम्यक् लक्षण नहीं है। ==भाट्टों के प्रमाण लक्षण की परीक्षा ==‘‘अनधिगततथाभूतार्थनिश्चायंक प्रमाणम् ।’’ (शास्त्र दी पु, १२६)‘ पहले नहीं जाने हुये यथार्थ अर्थ का निश्चय कराने वाले ज्ञान को प्रमाण कहते हैं। ऐसी भाट्ट मीमांसकों की मान्यता है। किन्तु उनका यह लक्षण अव्याप्त दोष से दूषित है। क्योंकि उन्हीं के द्वारा प्रमाण रूप में माने गये धारावाहिक ज्ञान अपूर्वार्थग्राही नहीं है। यदि तुम यह कहो कि धारावाहिक ज्ञान अगले—अगले क्षण से सहित अर्थ को विषय करते हैं, इसलिये अपूर्वार्थ विषयक ही हैं। तो यह कथन भी ठीक नहीं है क्योंकि क्षण अत्यंत सूक्ष्म हैं। इन क्षणों का जानना संभव नहीं है। अत: धारावाहिक ज्ञानों में उक्त लक्षण की व्याप्ति निश्चित है। ==प्रभाकर के प्रमाण लक्षण की समीक्षा==‘‘अनुभूति: प्रमाणं’’ (बृहती १—१—५)प्रभाकर मतानुयायी ‘‘ अनुभूति को प्रमाण’’ कहते हैं, किन्तु उनका भी यह लक्षण युक्ति संगत नहीं है। क्योंकि ‘अनुभूति’ शब्द को भाव साधन करने पर करण रूप प्रमाण में अव्याप्त रहता है एवं अनुभूति शब्द को करण साधन करने पर भाव रूप प्रमाण में अव्याप्ति दोष आता है। चूंकि करण और भाव दोनों को ही उनके यहां प्रमाण माना गया है। जैसा कि ‘शालिकानाथ ने कहा है’—यथाभावसाधनं तदा संविदेव प्रमाणं करणसाधनत्वे त्वात्ममन: सन्निकर्ष:’ (प्रकरणा प० प्रमाणा० वा० पृ० ६४)जब प्रमाण शब्द को ‘प्रमिति: प्रमाणं’ इस प्रकार भाव साधन किया जाता है उस समय ‘ज्ञान’ ही प्रमाण होता है। और ‘प्रमीयतेऽनेनेति प्रमाणं जिसके द्वारा जाना जाय वह प्रमाण है ऐसा करण साधन करने पर ‘आत्मा और मन का सन्निकर्ष, प्रमाण होता है। अत: अनुभूति (अनुभव) को प्रमाण का लक्षण मानने में अव्याप्ति दोष स्पष्ट है। इसलिये यह लक्षण भी सुलक्षण नहीं है।‘प्रभाकरणं प्रमाणं’ (न्याय मं. प्रमाण पृ. २५)प्रभा के प्रति जो कारण है वह प्रमाण है। ऐसी नैयायिकों की मान्यता है किन्तु उनकी यह मान्यता भी प्रमादकृत ही है। क्योंकि उनके द्वारा प्रमाण रूप से माने गये ईश्वर में वह लक्षण अव्याप्त है। कारण, ‘महेश्वर’ प्रमाण का आश्रय है करण नहीं है। ईश्वर को प्रमाण मानने का यह कथन हम अपनी ओर से आरोपित नहीं कर रहे हैं किन्तु उनके प्रमुख ‘आचार्य उदयन’ ने स्वयं स्वीकार किया है कि—तन्मे प्रमाणं शिव:’ (न्याय. कु.सु.४—६)अर्थात् ‘‘ वह महेश्वर मेरे प्रमाण हैं’’ इस अव्याप्ति दोष को दूर करने के लिये कोई इस प्रकार व्याख्या करते हैं, कि जो प्रभा का साधन हो अथवा प्रमाण का आश्रय हो वह प्रमाण है।साधनाश्रययोरन्यतरत्वे सति प्रमाव्याप्तं प्रमाणं (सर्वदर्शनसंग्रह—पं.२३५)किन्तु उनका यह व्याख्यान भी युक्ति संगत नहीं है क्योंकि प्रभा के साधन और प्रभा के आश्रय में से किसी एक को प्रमाण मानने का लक्षण की परस्पर में अव्याप्ति होती है । जब प्रभा के साधन को प्रमाण का लक्षण किया जायेगा तब ‘प्रभा के साधन रूप’ प्रमाण लक्षय में लक्षण घटित नहीं होगा। तथा प्रमाश्रय और प्रमासाधन दोनों को सभी लक्ष्यों का लक्षण माना जाये तो कहीं भी लक्षण नहीं जायेगा। सन्निकर्ष आदि केवल प्रमा के आश्रय है प्रमा के साधन नहीं हैं क्योंकि प्रमाण लक्ष्य नहीं है अत: नैयायिकों का उक्त लक्षण सदोष है। इस प्रकार से कोई—कोई ज्ञान को अस्वसंविदित—स्व को नहीं जानने वाला कहते हैं। कोई गृहीत अर्थ के ज्ञान को प्रमाण कहते हैं, कोई निर्विकल्प दर्शन को प्रमाण कहते है कोई संशय को, कोई विपरीत को, कोई अनध्यवसाय को ही प्रमाण कह देते हैं किन्तु ये प्रमाण नहीं है प्रत्युत प्रमाणाभास ही हैं। जैनाचार्यों द्वारा मान्य ‘सम्यग्ज्ञान’ ही प्रमाण है वही हित की प्राप्ति और अहित का परिहार कराने में समर्थ है अन्य नहीं हैं। ==अन्य मतावलंबियों द्वारा मान्य प्रमाण के भेदों का विचार ==प्रत्यक्षमेकं चार्वाक: कारणात्सौगता: पुन:। अनुमानं च तच्चैव संख्या: शाब्दं च ते अपि।।१।। न्यायैकदेशिनोऽप्येवमुपमानं च केन च। अर्थापत्त्या सहैतानि चत्वार्याहु: प्रभाकरा: ।।२।। अभावषष्ठान्येतानि भाट्टा वेदान्तिनस्तथा। संभवैतिह्ययुक्तानि तानि पौरानिका जगु:।।३।।अर्थ — चार्वाक एक प्रत्यक्ष प्रमाण ही मानते हैं। सौगत प्रत्यक्ष और अनुमान ऐसे दो प्रमाण मानते हैं। वैशेषिक भी इन्हीं दो प्रमाणों को मानते हैं। सांख्य प्रत्यक्ष अनुमान और आगम ऐसे तीन प्रमाण मानते हैं। नैयायिक इन्हीं तीन में उपमान को मिलाकर चार मानते हैं । प्रभाकर इन्हीं चार में अर्थापत्ति मिलाकर पांच प्रमाण मानते हैं भाट्ट मीमांसक और वेदांती प्रत्यक्ष अनुमान उपमान आगम अर्थापत्ति और अभाव ऐसे छ: प्रमाण मानते हैं। पौराणिक इन्हीं छ: प्रमाणों में संभव और ऐतिह्य मिलाकर आठ प्रमाण मानते हैं । इनमें से चार्वाक मती एक प्रत्यक्ष प्रमाण के द्वारा ही ‘परलोकादि का निषेध और पर में बुद्धि है’ इत्यादि का विधान भी नहीं कर सकता है क्योंकि अनुमान प्रमाण को माने बिना परलोकादि का निषेध असंभव है। बौद्ध सांख्य आदि भी अनेकों प्रमाण मानकर भी तर्क प्रमाण नहीं मानते हैं अत: इन सभी की मान्य प्रमाण संख्या गलत है क्योंकि तर्वâ प्रमाण के बिना व्याप्ति का निर्णय न होने से अनुमान का भी अवतार नहीं हो सकता है। अतएव जैनाचार्यों द्वारा मान्य प्रमाण के दो भेद ही सुघटित हैं क्योंकि प्रत्यक्ष और परोक्ष रूप इन दो प्रमाणों में सभी प्रमाण शामिल हो जाते हैं। स्मृति, प्रत्यभिज्ञान, तर्क, अनुमान और आगम ये पांच भेद परोक्ष के अंतर्गत होने से सभी व्यवस्था व्यवस्थित हो जाती है। इस प्रकार से अन्य मतों द्वारा मान्य प्रमाण के भेदों का निराकरण कर दिया गया है। विशेष जिज्ञासुओं को विशेष न्याय ग्रन्थ देखने चाहिए। इस प्रमाण के भेदों का लक्षण भी बाधित ही हैं उस पर अब विचार करते हैं। ==बौद्धों द्वारा मान्य प्रत्यक्ष का खंडन==‘‘कल्पनापोढमभ्रान्तं प्रत्यक्ष ’’ (न्याय बिन्दू पृ.११)बौद्ध ‘कल्पनापोढ— निर्विकल्प और भ्रान्ति रहित ज्ञान को प्रत्यक्ष प्रमाण ’ कहते हैं। उनका कहना है कि ‘कल्पनाकोढ’ पद से सविकल्प ज्ञान और ‘अभ्रान्त’ पद से मिथ्याज्ञानों का निराकरण होता है। क्योंकि उनके यहां जो समीचीन निर्विकल्प ज्ञान है वही प्रत्यक्ष है। किन्तु इस पर जैनाचार्यों का यह कहना कि निर्विकल्प ज्ञान संशय, विपर्यय अन्ध्यवसाय रूप समारोप का निराकरण करने वाला नहीं है और किसी भी वस्तु का निश्चय कराने वाला भी नहीं है अत: वह प्रत्यक्ष प्रमाण नहीं है। बौद्ध— निर्विकल्प ज्ञान अर्थ से उत्पन्न होता है और पुन: उसी अर्थ को प्रकाशित करता है अत: प्रमाण है क्योंकि स्वलक्षण जन्य है वास्तविक है । किन्तु सविकल्प ज्ञान ऐसा नहीं है।नार्थालोकौ कारणं परिच्छेद्यत्वात्तमोवत् ।।६।। (प.मु.दि.प.) अतज्जन्यमपि तत्प्रकाशकं प्रदीपव्त् ।।८।। (प.मु.द्वि.प.)जैन— पदार्थ और प्रकाश ज्ञान की उत्पत्ति में कारण नहीं है क्योंकि वे विषय हैं जैसे अंधकार। ज्ञान पदार्थ से उत्पन्न न होकर भी उस पदार्थ को प्रकाशित का देता है जैसे कि दीपक अर्थ— फद, पट आदि से उत्पन्न न होकर भी प्रकाशित कर देता है। बौद्धों की यह मान्यता है कि ज्ञान अर्थ से उत्पन्न होकर उसके आकार के ही उस अर्थ को जानता है अन्यथा उस—उस पदार्थ की व्यवस्था कैसे करेगा। किन्तु जैनाचार्यों का कहना है कि ज्ञान न तो अर्थ से उत्पन्न होता है न अर्थ के आकार का ही होता है फिर उसे जान लेता है क्योंकि पदार्थ के साथ ज्ञान का कोई अन्वय व्यतिरेक नहीं है, कि जहां पर पदार्थ होवें, वही पर ज्ञान होवे और पदार्थ के अभाव में ज्ञान का अभाव रहे। अत: ज्ञान तो आत्मा का गुण है—स्वावरणक्षयोपशमलक्षण्रयोग्यतया हि प्रतिनियतमर्थ व्यवस्थापयति।।९।।(प.मु.द्वि.प.)अपने—अपने आवरण कर्म के क्षयोपशम विशेष रूप— योग्यता से ही ज्ञान ‘यह घट है, यह पट है’ इस प्रकार से पदार्थों को भिन्न—ाqभन्न व्यवस्था कर देता है। अत: योग्यता ही वस्तु की व्यवस्था करने में कारण है। जिस ज्ञान में जिस अर्थ को ग्रहण करने की योग्यता है वह ज्ञान उस ही अर्थ को विषय करता है अन्य को नहीं।ज्ञान अर्थ के आकार होकर ही अर्थ को जानता है यह भी गलत है क्योंकि दीपक घट पट के आकार को न कर भी उन्हें प्रकाशित कर देता है। अत: बौद्धों द्वारा मान्य तदुत्पत्ति तदाकार और तदध्यवसाय का खंडन हो जाता है। बौद्धों ने सविकल्प ज्ञान को अवास्तविक माना है क्योंकि यह परमार्थभूत सामान्य को विषय करता है। आचार्यों का कहना है कि यह भी गलत है चूंकि प्रमाण से बाधित न होने के कारण सविकल्प ज्ञान का विषय परमार्थ ही है। किन्तु बौद्धों द्वारा मान्य वास्तविक स्वलक्षण—एक क्षणवर्ती पर्यायभूत वस्तु दिखती ही नहीं है अत: प्रत्यक्ष प्रमाण निर्विकज्प नहीं है सविकल्प ही है। ==यौगाभिमत सन्निकर्ष का खंडन== इंद्रियार्थयो: संबंध: सन्निकर्ष: इंन्द्रिय और अर्थ का संबंध होना सन्निकर्ष कहलाता है।सन्निकर्षस्य च यौगाभ्युपगतस्याचेतनत्वात् कुत: प्रमितिकरणत्वं कुतस्तरां प्रमाणत्वं, कुतस्तमां प्रत्यक्षत्वम् ? (न्या. पृ.२९)अर्थ — नैयायिक और वैशेषिक सन्निकर्ष (इन्द्रिय और पदार्थ के संबंध) को प्रत्यक्ष मानते हैं। पर वह ठीक नहीं है, क्योंकि सन्निकर्ष अचेतन है। वह ज्ञान के प्रति कारण कैसे हो सकता है ? और ज्ञान के प्रति जब कारण नहीं , तब प्रमाण कैसे? और जब प्रमाण ही नहीं, तो प्रत्यक्ष कैसे ? दूसरी बात यह है कि चक्षु इन्द्रिय ओर मन ये दोनों पदार्थों का स्पर्श करके ही प्रकाशित करती है, क्योंकि वह वाह्य इन्द्रिय है, जो वहिरिद्रिय होती है वे पदार्थों का स्पर्श करके ही प्रकाशित करती हैं जैसे— स्पर्शन इन्द्रिय।’ इस अनुमान से चक्षु इन्द्रिय प्राप्यकारी है और वह प्राप्यकारिता ही सन्निकर्ष है। इसलिये सन्निकर्ष ज्ञान ही प्रत्यक्ष प्रमाण है। इस पर जैनाचार्यों का कहना है कि यह अनुमान सम्यक् नहीं है। इन अनुमान में ‘चक्षु’ पद से कौन — सी चक्षु को पक्ष बनाया है ! लौकिक—गोलक रूप चक्षु को या अलौकिक— किरण रूप चक्षु को? पहले पक्ष को पक्ष में हेतु बाधित विषय नाम का हेत्वाभास है। क्योंकि गोलक रूप चक्षु विषय के पास जाती हुई किसी को अनुभव में नहीं आती है उसका अग्नि आदि के पास जाकर छूकर उसको जानना प्रत्यक्ष से बाधित है। दूसरा पक्ष लेवो तो भी— किरण रूप आलौकिक चक्षु अभी तक सिद्ध ही नहीं है। यदि कहो कि चक्षु की तेजस किरणें निकल कर बाहर जाकर पदार्थों को छूती है तब ज्ञान होता है तब तो बड़ा ही अनर्थ होगा— किरणें अग्नि के पास जाकर छूकर जानना गलत है। एक ही समय में वृक्ष की शाखा और आकाश के चन्द्रमा का अवलोकन हो जाता है यदि चक्षु जाकर छूकर जानती है तो पहले निकटवर्ती शाखा का ज्ञान होना चाहिए पुन: बहुत दूरवर्ती चन्द्रमा का ज्ञान होना चाहिए था, किन्तु ऐसा है नहीं। अत: चक्षु अप्राप्तकारी सिद्ध है। एवं सन्निकर्ष प्रमाण मानने वालों के यहां सर्वज्ञ का भी प्रभाव हो जाता है क्योंकि इन्द्रिय ज्ञान से कोई भी भूत, भविष्यत् वर्तमान ऐसे त्रेकालिक पदार्थों को नहीं जान सकता है। अत: बौद्धाभिमत निर्विकल्प एवं यौगाभिमत सन्निकर्ष ज्ञान प्रमाण नहीं है। जैनाचार्य द्वारा मान्य ‘विशदं प्रत्यक्ष’ यह प्रत्यक्ष प्रमाण का लक्षण ही सुसंगत है ऐसा समझना चाहिए। जो ज्ञान प्रत्यक्ष आदि के सदृश मालूम पड़े या कहे जावें किन्तु प्रत्यक्ष आदि रूप न होवें वे ज्ञान ज्ञानाभास कहलाते हैं ऐसे ही सभी में आभास को लगाकार सभी को समरूा लेना। ==प्रत्यक्ष प्रमाणाभास का लक्षण==अवैशद्येऽपि प्रत्यक्षं तदाभासं, बौद्धयाकस्याद्वूमदर्शनात् वन्हिविज्ञानवत् ।।६।। (परीक्षा.६)अविशद ज्ञान को प्रत्यक्ष मानना प्रत्यक्षाभास है जैसे बौद्ध अकस्मात् धूम को देखकर अग्नि के ज्ञान को प्रत्यक्ष मानते हैं। ==परोक्षाभास का स्वरूप==वैशद्येऽपिपरोक्षं तदाभासं मीमींसकस्य करणज्ञानवत् ।।७।।(परीक्षा.६)स्पष्ट ज्ञान को परोक्ष कहना परोक्षाभास है, जैसे भीमांसक करणज्ञान को परोक्ष मानता है। वास्तव में करण ज्ञान प्रत्यक्ष है। उसको परोक्ष मानना परोक्षाभास है। ==स्मरणाभास का लक्षण ==अतस्ंितदिति ज्ञानं स्मरणाभासं जिनदत्ते स: देवदत्तो यथा ।।८।। (पंरी.६)जिस पदार्थ को पहले कभी धारणारूप अनुभव नहीं हुआ था उसके अनुभव की स्मरणाभास कहते हैं। अथवा जो वस्तु ‘वह’ नहीं है उसे ‘वह’ कहकर स्मरण करना स्मरणाभास है जैसे जिनदत्त का स्मरण करके कहना कि वह देवदत्त। ==प्रत्यभिज्ञानाभास का स्वरूप ==सदृशे तदेवेद तस्मिन्नेव तेन सदृशं यमलकवदित्यादि प्रत्यभिज्ञानाभासम् ।।९।।(परी.६)सदृश में ‘यह वही है’ ऐसा ज्ञान तथा उसी में यह उसके सदृश है ऐसा ज्ञान प्रत्यभिज्ञानाभास है, जैसे एक साथ जन्में दो बालकों में उल्टा ज्ञान हो जाता है। ==तर्काभास का लक्षण==असम्बद्धे तज्ज्ञानं तर्काभासं ।।१०।। (परी.६)अविनाभाव रहित ज्ञान में अविनाभाव का ज्ञान या जिन पदार्थों में परस्पर में व्याप्ति नहीं है, उनमें व्याप्ति का ज्ञान होना तर्काभास है जैसे किसी के एक पुत्र को काला देखकर व्याप्ति बनाना कि इसके जितने पुत्र होंगे वे काले ही होंगे इत्यादि ज्ञान तर्काभास है। ==अनुमानाभास का लक्षण ==इदमनुमानाभासं, ।।११।। तत्रानिष्टादि: पक्षाभास: ।।१२।। (परी.६)अनुमान के अवयवों का आभास दिखलाने से अनुमानाभास सिद्ध हो जावेगा। अनिष्ट बाधित और सिद्ध को पक्षाभास कहते हैं। अर्थात् साध्य के तीन विशेषण थे इष्ट, अबाधित और असिद्ध। इनके उल्टे पक्षाभास बन जाते हैं। क्योंकि साधन से होने वाले साध्य के ज्ञान का नाम ही अनुमान है आगे क्रमश: साधनाभासों को भी स्पष्ट करेंगे। अनिष्ट—जो अपने को इष्ट नहीं है उसे साध्य की कोटि में रखना। बाधित— जो प्रत्यक्ष आदि से बाधित हो उसे साध्य की कोटि में रखना। सिद्ध— सिद्ध को सिद्ध करने का प्रयास करना। इसमें बाधित पक्षाभास के पांच भेद माने गये हैं। बाधित के भेदबाधित: प्रत्यक्षानुमानागमलोकस्ववचनै: ।।१५।।(परी.६)बाधित पक्षाभास के पांच भेद हैं। प्रत्यक्षबाधित, अनुमानबाधित, आगमबाधित, लोकबाधित और स्ववचनबाधित। ==प्रत्यक्षबाधित का दृष्टान्त==तत्र प्रत्यक्षबाधितो यथा, अनुष्णोऽग्निद्र्रव्यत्वाज्जलवत् ।।१६।। (परी.६)अग्नि ठंडी होती है, क्योंकि वह द्रव्य है जैसे जल। यहाँ अग्नि को ठंडी—कहना स्पर्शन इन्द्रिय के प्रत्यक्ष से बाधित है क्योंकि छूने से अग्नि गरम होती है। ==अनुमान बाधित==अपरिणामी शब्द: कृतकत्वात् घटवत् ।।१७।। (परी.६)‘‘शब्द नत्य होता है क्योंकि किया हुआ है जैसे घट’’ । यह अनुमान बाधित पक्ष है क्योंकि ऐसा भी अनुमान कहा भी जा सकता है कि ‘‘शब्द अनित्य होता है क्योंकि वह किया गया होता है जैसे घट।’’ इन अनुमान से बाधा आ जाती है। ==आगम बाधित==प्रेत्यासुखप्रदो धम: पुरुषाश्रितत्वादधर्मवत् ।।१८।। (परी.६)धर्म परलोक में दु:खदायी होता है क्योंकि वह पुरूष के आश्रित होता है । जो—जो पुरूष के आश्रित होता है वह दु:खदायी होता है जैसे अधर्म। यह पक्ष आगम से बाधित है क्योंकि आगम में धर्म को सुखदायी माना है और अर्धम को दु:खदायी कहा है। यद्यपि दोनों ही पुरूष के आश्रित हैं फिर भी भिन्न स्वभाव वाले हैं।  ==लोक बाधित==शुचि नरशिर: कपालं प्राष्यंगत्वाच्छंखशुक्तिवत् ।।१९।। (परी.६)मनुष्य के शिर का कपाल पवित्र होता है क्योंकि वह प्राणी का अंग है। जो—जो प्राणी का अंग होता है वह—वह पवित्र होता है जैसे शंख और सीप। यह पक्ष लोक बाधित है क्योंकि लोक में प्राणी का अंग होते हुये भी चीजें पवित्र, और कोई अपवित्र मानी गई हैं। ==”स्ववचन बाधित पक्षाभास का उदाहरण==माता से वंध्या पुरुषसंयोगेऽप्यगर्भत्वात् प्रसिद्धवंध्यावत् ।।२०।।(परी.६)मेरी माता वंध्या है क्योंकि पुरूष का संयोग होने पर भी उसके गर्भ नहीं रहता है, जैसे कि प्रसिद वंध्या स्त्री। यह पक्ष अपने ही वचनों से बाधित है क्योंकि स्वयं पुत्र मौजूद है और माता भी कह रहा है फिर भी ‘ मेरी माता वंध्या है’ यह कथन स्ववचन बाधित है। इन पाँच प्रकार से बाधित विषयों को पक्ष की कोटि में रखना बाधित पक्षाभास दोष है। अब साधन के आभासों को कहते हैं— हेत्वाभास के भेदहेत्ववाभासा असिद्धविरूद्धानैकान्तिकाकिञ्चित्करा: ।।२१।। (परी.६)हेत्वाभास के चार भेद हैं। असिद्ध, विरूद्ध, अनैकांतिक और अकिंचित्कर। असिद्ध हेत्वाभासअसत्सत्तानिश्चयोऽसिद्ध: ।।२२।।(परी.६)जिस हेतु की सत्ता का अभाव हो उसे असिद्ध हेत्वाभास कहते हैं। इसके स्वरूपासिद्ध और संदिग्धासिद्ध ऐसे दो भेद है। विशुद्ध हेत्वाभासविपक्षेऽप्यविरूद्धवृत्तिरनैकान्तिक: ।।३०।। (परी.६)जो पक्ष सपक्ष में रहता हुआ विपक्ष में भी चला जाता है वह अनैकान्तिक हेत्वाभास है। इसे व्यभिचारी हेतु भी कहते हैं। इसके शंकित विपक्षवृत्ति और निश्चितविपक्षवृत्ति ऐसे दो भेद हैं। शंकितविपक्षवृत्ति— ‘नास्ति सर्वज्ञो वत्तृत्वात’ सर्वज्ञ नहीं है क्योंकि वह वक्ता है। यहां ‘वक्ता है’ यह हेतु रह जावे और स्वज्ञत्व भी रह जावे इन दोनों बातों में कोई विरोध नहीं है अत: यह हेतु शंकित व्यभिचारी है क्योंकि इसकी विपक्ष में रहने में शंका है। निश्चितविपक्षवृत्ति— ‘‘शब्द अनित्य है क्योंकि वह प्रमेय है जैसे घट’’ यहां प्रमेयत्व हेतु पक्ष शब्द में और सपक्ष घट में रहता हुआ विपक्ष रूप नित्य आकाश में भी चला जाता है अत: निश्चित व्यभिचारी हेतु है। ==अकिंचित्कर हेत्वाभास==सिद्धे प्रत्यज्ञबाधिते च साध्ये हेतुरकिंचित्कर: ।।३५।।(परी.६)साध्य के सिद्ध होने पर तथा प्रत्यक्षादि से बाधित होने पर जो हेतु कुछ नहीं कर सकता है, इस लिए वह अकिंचित्कर हेत्वाभास कहलाता है। जैसे ‘शब्द श्रवण इन्द्रिय का विषय है क्योंकि वह शब्द है’। यहां शब्दत्व हेतु सिद्ध को ही सिद्ध कर रहा है। अथवा ‘‘अग्नि ठण्डी है क्योंकि वह द्रव्य है’’ इसमें द्रव्यत्व हेतु प्रत्यक्ष से ही बाधित है। अत: ऐसे हेतु अंकिचित्कर होते हैं। ऐसे ही अन्वय, व्यतिरेक दृष्टान्तों का विपरीत प्रयोग करना दृष्टान्ताभास कहलाता है। अन्वय दृष्टान्ताभास के तीन भेद हैं। साध्य विकल, साधनविकल और उभयविकल। तीनों का उदाहरण— ‘‘ शब्द अपौरूषेय है क्योंकि अमूर्त है, जैसे इन्द्रिय सुख, परमाणु और घट’’। यहाँ दृष्टांत में इन्द्रिय सुख पुरूषकृत् है अत: अपने अपौरूषेय साध्य में न रहने से ‘साध्य विकल’ है। परमाणु मूर्तिक है, वह अमूर्तिक हेतु में नहीं रहता है अत: यह दृष्टांत ‘साधन विकल’ है। घट पुरूषकृत और मूर्तिक है।वह अपौरूषेय साध्य और अमूर्तिक हेतु में नहीं रहता है अत: यह साध्य—साधन विकल’ दृष्टांत है। व्यतिरेक दृष्टांताभास के भी तीन भेद है— ‘‘शब्द अपौरुषेय होता है क्योंकि वह अमूर्त है, जो—जो पौरूषेय होता है वह अमर्तिक नहीं होता है, जैसे परमाणु, इंद्रियसुख और आकाश।’’ यहाँ परमाणु असिद्धसाध्य व्यतिरेक है, क्योंकि वह अपौरूषेय है। इसलिये परमाणु के अपौरूषेयपना का साध्य से व्यतिरेक नहीं हुआ। ऐसे ही इन्द्रियमुख असिद्ध साधन व्यतिरेक है। एवं आकाश असिद्ध साध्य—साधन व्यतिरेक है। ==बाल प्रयोगाभास का लक्षण== प्रतिज्ञा, हेतु, उदाहरण, उपनय और निगमन बालकों को बोध कराने के लिये शास्त्र में अनुमान के ये पांच अवयव माने गये हैं। इनमें से कुछ कम अवयवों का प्रयोग करना गलत है। अत: बाल प्रयोगात्मक कहलाता है । ==आगमाभास का लक्षण==रागद्वेषमोहाक्रान्तपुरुषवचनाज्जातमागमाभासं ।।५१।। (परी.६)रागी,द्वेषी, अज्ञानी, मोही पुरूषों के वचनों से होने वाले आगम—शास्त्र को आगमाभास कहते हैं। ==आगमाभास के उदाहरण ==यथा नद्यास्तीरे मोदकराशय: सन्ति धावध्वं माणावका:।।५२।। अंगुल्यग्रेयूथशत मास्त इति च ।।५३।। विसवादात् ।।५४।। (परी.६)जैसे कि —हे बालकों ! दौड़ों, नदी के किनारे लड्डुओं के ढेर लगे हैं ऐसे वचन आगमाभास हैं अथवा अंगुलि के अग्रभाग पर सौ हाथी ठहरे हैं यह भी अनाप्त वचन हैं इन सब में विसंवाद देखा जाता है अत: ये सब आगमाभास हैं। उपसंहार— जो प्रमाण न होवें और प्रमाण सदृश मालूम पड़े या अन्य लोग जिन्हें प्रमाण मानने लग जावें वे सब प्रमाणाभास कहलाते हैं। यहां तक अन्य लोगों के द्वारा मान्य प्रमाणाभास, प्रत्यक्ष प्रमाणाभास, परोक्ष प्रमाणाभासों का लक्षण बतलाया है। परोक्ष प्रमाण के भेद प्रभेदों का भी गलत लक्षण होने से वे सब उन—उन नाम से प्रमाणाभास बन जाते हैं। अत: स्मरणाभास, प्रत्यभिज्ञानाभास, तर्काभास, अनुमानाभास और आगमाभास ऐसे पांच परोक्षाभास के भेद होते हैं। उसमें भी अनुमान के पक्ष और हेतु की अपेक्षा दो भेद होने से पक्षाभास, हेत्वाभास ऐसे दो भेद सिद्ध हैं। पुन: पक्षाभास के अनिष्ट बाधित, और सिद्ध ये तीन भेद करके बाधित पक्षाभास के प्रत्यक्ष, अनुमान, आगम, लोक और स्ववचन से पाँच भेद होते हैं। पुन: हेत्वास के असिद्ध विरूद्ध, अनैकांतिक और अकिंचित्कर ऐसे चार भेदों का वर्णन किया है। ऐसे ही चार्वाक द्वारा मान्य प्रमाण को एक संख्या, बौद्ध द्वारा मान्य प्रमाण की दो संख्या, इत्यादि सब प्रमाण संख्याभास कहलाते हैं। आगे प्रमाण का विषय और उसके फल में गलत कल्पना का नाम भी आभास है उसे बताते हैं। ==प्रमाण के विषयाभास का लक्षण ==विषयाभास: सामान्यं विशेषो द्वयं वा स्वतंत्र ।।६१।।(परी.६)केवल एक सामान्य को ही ज्ञान का विषय मानना या केवल विशेष को ही मानना अथवा दोनों रूप पदार्थ को ही स्वतंत्रता से प्रमाण का विषय मानना विषयाभास है। प्रत्येक वस्तु सामान्य विशेषात्मक ही है यह बात पहले कही जा चुकी है । एवं प्रत्येक ज्ञान भी उभयात्मक वस्तु को ही जानता है तभी वह प्रमाण कहलाता है अन्यथा अप्रमाण कहलाता है। सांख्य पर्याय रहित केवल द्रव्य—सामान्य को ही ज्ञान का विषय कहता है। बौद्ध द्रव्यांशरहित केवलपर्याय विशेष को ही ज्ञान का विषय कहता है एवं नैयायिक व वैशेषिय सामान्य—विशेष स्वरूप पदार्थ को मान कर भी सामान्य और विशेष एक दूसरे की सहायता से रहित स्वतंत्रता से प्रमाण का विषय मानते हैं, इसलिये वे सब विषयाभास हैं क्योंकि प्रमाण का विषय परस्पर सापेक्ष उभयात्मक है। ==प्रमाण के फलाभास का वर्णन==फलाभास: प्रमाणादभिन्नं भिन्नमेव वा।। ६६।। (परी.६)प्रमाण से उसके अज्ञान निवृत्ति आदि फल को सर्वथा भिन्न ही मानना या सर्वथा अभिन्न ही मानना प्रमाण फलाभास है। क्योंकि कथंचित् ये फल नाम, लक्षण आदि से भिन्न भी हैं। अत: एकांत मान्यता ही आभास कहलाती है। उपसंहार— यहाँ तक प्रमाणस्वरूपाभास, प्रमाणसंख्याभास, प्रमाणविषयाभास और प्रमाणफलाभास का वर्णन हुआ है। अब आगे न्यायदीपिकाकार ने इन विषयों में कुछ विशेषतायें बताई हैं उनका स्पष्टीकरण करते हैं। ==परोक्ष प्रमाण== अस्पष्ट प्रतिभास को परोक्ष प्रमाण कहते हैं। इसके पांच भेद हैं स्मृति आदि। ==स्मृति का लक्षण==तदित्याकारा प्रागनुभूतवस्तुविषया स्मृति: स देवदत्तो यथा। (न्या.दी.पृ.५३)‘वह’ इस आकार वाला, पहले अनुभव किये गये वस्तु को विषय करने वाला ज्ञान स्मृति कहलाता है, जैसे वह देवदत्त । इस ज्ञान को उत्पन्न करने वाला अनुभव धारणा रूप कारण से ही होता है , क्योंकि पदार्थ में अवग्रहादि ज्ञान हो जाने पर भी धारणा के अभाव में स्मृति उत्पन्न नहीं होती है। धारणा ज्ञान ही आत्मा में उस प्रकार का संस्कार पैदा कर देता है। जिससे वह कालान्तर में भी उस अनुभूत विषय का स्मरण करा देता है। शंका— यदि धारणा के द्वारा ग्रहण किये गये विषय में ही स्मरण होता है तो वह गृहीत—ग्राही होने से अप्रमाण हो जावेगा ? समाधान— नहीं । ईहा आदि की तरह स्मरण में भी विषय भेद मौजूद है जिस प्रकार अवग्रह आदि के द्वारा ग्रहण किये गये अर्थ को विषय करने वाले ईहादि ज्ञानों में विषय भेद माना गया है वैसा ही यहां समझना। देखिये! यहां धारणा का विषय ‘‘ इदंता— यह’’ शब्द के प्रयोग पूर्वक जाना जाता है एवं स्मृति का विषय ‘‘ तत्ता— वह’’ इस शब्द से निर्दिष्टं होता है। अत: स्मृति ज्ञान भी विसंवाद रहित होने से प्रमाण है। ==धारावाहिक ज्ञान का लक्षण== एक ही घट में घट विषयक अज्ञान को दूर करने के लिए होने वाले घट ज्ञान से घट का ठीक से बोध हो गया है फिर ‘यह घट है, यह घट है, यह घट है’ इस प्रकार उत्पन्न हुये ज्ञान धारावाहिक ज्ञान हैं ये ज्ञान अज्ञान को दूर करने में साधकतम नहीं है क्योंकि पहले ‘यह घट है’ इस ज्ञान से ही अज्ञान दूर हो चुका है. अत: गृहीत को ही ग्रहण करने वाला होने से यह ज्ञान अप्रमाण है। ==प्रत्यभिज्ञान का लक्षण== अनुभव और स्मरण पूर्वक होने वाले जोड़ रूप ज्ञान को प्रत्यभिज्ञान कहते हैं। (न्याय दी.पृ.५६) अन्य वैशेषिक आदि ‘एकत्व प्रत्यभिज्ञान’ को स्वीकार करके भी उसका प्रत्यक्ष में अन्तर्भाव करते हैं। उनका कहना है कि जो इन्द्रियों के होने पर होता है और नहीं होने पर नहीं होता है वह प्रत्यक्ष है, एवं इंद्रियों के साथ अन्वय व्यतिरेक रखने वाला यह प्रत्यभिज्ञान है अत: प्रत्यक्ष में ही गर्भित है। किन्तु जैनाचार्यों का कहना है कि इन्द्रियां वर्तमानकालीन विषय को ही ग्रहण करती हैं, वर्तमान और भूतकाल की अवस्था के एकत्व को विषय नहीं कर सकती है। उसका कहना है कि इन्द्रियां सहकारी कारणों की सहायता से वर्तमान और भूत में रहने वाले एकत्व को जान लेगी किन्तु आचार्यों का कहना है कि चाहे जितने सहकारी कारण मिल जावें, इन्द्रियाँ अविषय में प्रवृत्ति नहीं कर सकती है। अत: एकत्व प्रत्यभिज्ञान पृथक् प्रमाण सिद्ध है। नैयायिक और मीमांसक ‘सादश्य प्रत्यभिज्ञान’ को उपमान नाम से पृथक् प्रमाण सिद्ध करना चाहते हैं, किन्तु यह भी ठीक नहीं है क्योंकि स्मृति और अनुभव के जोड़ रूप ज्ञानों को सर्वत्र प्रत्यभिज्ञान ही समझना चाहिये अन्यथा विसदृश प्रत्यभिज्ञान को भी एक पृथक् प्रमाण कल्पित करना पड़ेगा।व्याप्तिज्ञानं तर्क: । यत्र यत्र धूमत्वं तत्र तत्राग्निमत्वमिति। (न्या.६२)व्याप्ति के ज्ञान को तर्क कहते हैं। जहां—जहां घूम होता है वहां वहां अग्नि होती है । यह तर्क ज्ञान का उदाहरण है। कोई कहते हैं कि प्रत्यक्ष विशेष के द्वारा ही व्याप्ति का ग्रहण हो जाता है अत: ‘तर्क प्रमाण’ को पृथक् मानने की कोई आवश्यकता नहीं है। किन्तु यह ठीक नहीं है क्योंकि स्मृति, प्रत्यभिज्ञान और ग्रहण करने में समर्थ होता है, वही तर्क है। इस तर्क का विषय, प्रत्यक्ष अनुमान आदि के द्वारा असंभव है। बौद्धों का कहना है कि— निर्विकल्प प्रत्यक्ष के अनन्तर जो विकल्प उत्पन्न है वह व्याप्ति को ग्रहण करता है। किन्तु यह भी गलत है हम आप बौद्धों से प्रश्न करते हैं कि वह विकल्प प्रमाण है। या अप्रमाण? यदि अप्रमाण है तो उसके द्वारा ग्रहीत व्याप्ति में प्रमाणता कैसे ? यदि प्रमाण है तो वह प्रत्यक्ष है या अनुमान ? प्रत्यक्ष तो हो नहीं सकता, क्योंकि वह अस्पष्ट ज्ञान है । अनुमान कहो तो भी ठीक नहीं, क्योंकि उसमें हेतु दर्शन आदि की अपेक्षा नहीं है। इसलिए इन दोनों से भिन्न हो कोई प्रमाण है। और वहीं तो तर्क है। आपने उसका ‘विकल्प’ यह दूसरा नाम रख दिया है। ==अनुमान का लक्षण==‘साधनात्साध्यविज्ञानमनुमानं।’ (न्या.पृ. ६५)साधन से साध्य का ज्ञान होने को अनुमान कहते हैं।नैयायिक — ‘लिंगपरामर्शोनुमानं’ (न्या.वा. १-१-५)लिंग को देखने रूप ज्ञान अनुमान है। जैन— यह लक्षण ठीक नहीं है। क्योंकि व्याप्ति स्मरण से रहित लिंग अनुमान प्रमाण की उत्पत्ति में कारण है। अनुमान के दो भेद हैं— स्वार्थानुमान और परार्थानुमान। स्वार्थानुमान के अवयव स्वार्थानुमान के तीन अंग हैं— धर्मों, साध्य और हेतु । धर्मी— साध्य धर्म के आधार को धर्मी कहते हैं। जैसे अग्निमान् पर्वत। साध्य— हेतु के द्वारा जो जाना जाय वह साध्य है। जैसे अग्नि। हेतु —जो साध्य का ज्ञापक होता है। जैसे धूम दर्शन। ये तीनों ही अनुमान के अंग हैं। अथवा स्वार्थानुमान के दो अंग भी माने जाते हैं। पक्ष और हेतु। पक्ष— साध्य धर्म से युक्त धर्मी को पक्ष कहते हैं। जैसे ‘यह पर्वत अग्नि वाला है’ पक्ष को ही ‘प्रतिज्ञा’ कहते है। यथा—‘‘धर्मधर्मिसमुदायरूपस्य पक्षस्य वचनं प्रतिज्ञा यथा पर्वतोऽयमग्निमान्। (न्याय.७६)धर्म और धर्मी के समुदाय रूप पक्ष के कहने को प्रतिज्ञा कहते हैं । जैसे ‘यह पर्वत अग्नि वाला है’। जब धर्म और धर्मी में भेद कथन की विवक्षा है तब तीन अंग होते है । जब धर्म—धर्मी के समुदाय की विवक्षा है तब दो अंग माने जाते हैं। यह धर्मी प्रसिद्ध ही होता है। ==परार्थानुमान== दूसरे के उपदेश की सहायता से जो साधन से साध्य का ज्ञान होता है वह परार्थानुमान है। नैयायिक कहता है कि परोपदेश वाक्य ही परार्थानुमान है किन्तु जैनाचार्य वचनों को उपचार से ही प्रमाण मानते हैं, वास्तव में नहीं । अत: मुख्य अनुमान तो ज्ञान ही है न कि ज्ञान के कारण वचन । इस परार्थानुमान के भी स्वार्थानुमान की तरह दो या तीन अंग माने गये हैं। ==नैयायिक द्वारा मान्य अनुमान के पांच अवयव==‘‘प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयनिगमनान्यवयवा:’’ (न्या सूत्र. १-१-३२)प्रतिज्ञा, हेतु,उदाहरण उपनय और निगमन ये अनुमान के पांच अवयव हैं। पक्ष के प्रयोग को प्रतिज्ञा कहते हैं। पंचमी विभक्ति रूप लिंग को हेतु कहते हैं। व्याप्ति को दिखलाते हुए दृष्टांत के कहने को उदाहरण कहते हैं। दृष्टांत की अपेक्षा लेकर पक्ष में हेतु के दुहराने को उपनय कहते हैं। हेतु पुरस्सर पक्ष के कहने को निगमन कहते हैं। इनके उदाहरण— ‘यह पर्वत अग्नि वाला है’— प्रतिज्ञा ‘क्योंकि धूम वाला है।’ हेतु जैसे रसोईघर —अन्वय दृष्टाँत। जैसे तालाब — व्यतिरेक दृष्टांत। इसी लिये यह पर्वत धूम वाला है— उपनय। धूम वाला होने से यह अग्नि वाला है—निगमन। ==अनुमान प्रयोग पद्धति —== ‘‘ यह पर्वत अग्नि वाला है, क्योंकि धूमवाला है। जो—जो धूम वाला होता है वह —वह अग्नि वाला होता है, जैसे रसोईघर । जो—जो अग्नि वाला नहीं होता है, वह—वह धूम वाला नहीं होता है जैसे तालाब। इसीलिये यह पर्वत धूम वाला है। धूम वाला होने से यह अग्नि वाला है।’’ ये पांचों अवयव अनुमान प्रयोग के हैं इनमें से यदि एक भी न हो तो अनुमान प्रयोग गलत है। यहाँ तक नैयायिक ने कहा है। जैनाचार्य कहते हैं कि उनका यह विचार गलत है क्योंकि वीतराग कथा में शिष्यों के अभिप्राय से अधिक भी अवयव माने जाते हैं किन्तु विजिगीषु कथा में प्रतिज्ञा और हेतु ये दो ही अवयव कहे जाते हैं। ==विजिगीषु कथा== गुरु तथा शिष्यों या रागद्वेष रहित विद्वानों में जो तत्त्व का निर्णय होने तक वचन प्रवृत्ति—चर्चा होती है वह वीतराग कथा कहलाती है। यह सौम्यचर्चा है। (न्याय.८०) बौद्ध—लिंग वचन रूप एक हेतु का ही वादकाल में प्रयोग करना चाहिए, प्रतिज्ञा का प्रयोग अनावश्यक है। जैन— यह कथन ठीक नहीं है, क्योंकि हेतु के प्रयोग से व्युत्पन्न जनों को भी साध्य के संदेह का निवारण नहीं हो सकेगा , अत: प्रतिज्ञा का प्रयोग अवश्य करना चाहिये। जैन सिद्धान्तानुसार वीतराग कथा में शिष्यों के आशयानुसार प्रतिज्ञा , हेतु , उदाहरण , उपनय और निगमन इनमें से दो, तीन, चार या पांचों का भी प्रयोग कर सकते हैं। कोई बाधा नहीं है किन्तु वाद काल में मात्र प्रतिज्ञा—हेतु इन दो अवयवी अनुमान ही बोलना चाहिए, यह बात सिद्ध हुई । जैन हेतु का एक अविनाभाव लक्षण ही मानते हैं बौद्ध हेतु का त्रैरूप्य एवं नैयायिक पांच रूप वाला मानते हैं। अब उनका निराकरण करते हैं। ==बौद्ध के त्रैरूप्य हेतु का निराकरण==‘‘पक्षधर्मत्वादित्रितयलक्षणाल्ंिलगादनुमोत्थानम्’’ । (न्या.पृ.८३)पक्षधर्मत्व आदि तीन लक्षण वाले हेतु से अनुमान की उत्पत्ति होती है, ऐसा बौद्ध कहना है। उसका स्पष्टीकरण — पक्षधर्मत्व, सपक्षसत्त्व और विपक्ष व्यावृत्ति ये तीन रूप हेतु के लक्षण हैं। पक्ष धर्मत्व— साध्य धर्म से विशिष्ट धर्मी को पक्ष कहते हैं जैसे अग्नि के अनुमान में पर्वत पक्ष है, उस पक्ष में व्याप्त होकर हेतु का रहना ‘पक्षधर्मत्व’ है। सपक्ष सत्त्व — साध्य के समान धर्म वाले धर्मी को सपक्ष कहते हैं जैसे अग्नि के अनुमान में ‘रसोई —घर ’ सपक्ष है। उस सपक्ष में सब जगह हेतु का रहना ‘सपक्ष सत्व’ है। विपक्षव्यावृति — साध्य से विरोधी धर्म वाले धर्मी को विपक्ष कहते हैं । जैसे—अग्नि के अनुमान में तालाब ‘विपक्ष’ है उन सभी विषयों में हेतु का न रहना ‘विपक्ष व्यावृत्ति’ है। ये तीनों रूप मिलकर हेतु का लक्षण है । यदि इन तीनों में से एक रूप भी न हो तो हेतु हेत्वाभास बन जाता है। यहाँ तक बौद्ध का पक्ष है। अब जैनाचार्य उसका निराकरण करते हैं। जैन— यह बौद्ध का कथन ठीक नहीं है क्योंकि पक्ष धर्मत्व के बिना भी कृतिकोदयाति हेतु शकटोदयादि साध्य को सिद्ध कर देते हैं। तथाहि—‘‘शंकट मुहूर्तांते उदेष्यति कृतिकोदयादिति’’ रोहिणी नक्षत्र का एक मुहुर्त के बाद उदय होगा क्योंकि अभी ‘कृत्तिका नक्षत्र का उदय’ हेतु है, किन्तु यह ‘‘कृतिकोदयात्’’ हेतु अपने पक्ष भूत ‘रोहिणी’ नक्षत्र में नहीं रहता है। इसलिए इस हेतु में ‘पक्षधर्मत्व’ नहीं है फिर भी इसमें ‘अन्यथानुपपत्ति’ मौजूद है। अत: यह हेतु अपने साध्य को सिद्ध कर देता है। इसलिए बौद्धों के द्वारा मान्य हेतु का त्रैरूप्य लक्षण अव्याप्ति दोष से दूषित है। ==नैयायिक सम्मत पाँचरूप्य हेतु का कथन== नैयायिक पंचरूपता को हेतु का लक्षण कहते हैं। उसका स्पष्टीकरण—पक्षधर्मत्व, सपक्षसत्त्व, विपक्षव्यावृत्ति, अबाधितविषयत्व और असत्प्रतिपक्षत्व । उनमें से प्रथम तीन रूप के लक्षण कहे जा चुके हैं। शेष दो का लक्षण अबाधितविषयत्व —साध्य के अभाव को निश्चय कराने वाले बलिष्ठ प्रमाणों का न होना ‘अबाधित विषयत्व है। असत्प्रतिक्षत्व’ है। उदाहरण द्वारा देखिये— ‘‘यह पर्वत अग्नि वाला है क्योंकि धूमवाला है, जो—जो धूम वाला होता है वह वह अग्नि वाला होता है, जैसे रसोई घर। जो जो अग्नि वाला नहीं होता है वह वह धूम वाला नहीं होता है, जैसे तालाब । चूंकि यह धूम वाला है, इसलिए अग्नि वाला जरूर ही है।’’ इन पांच अवयव रूप अनुमान प्रयोग में ‘धूमत्वात्’ हेतु हैं उसमें पक्षधर्मता हैं क्योंकि वह पक्षभूत पर्वत में रहता है। सपक्षसत्त्व भी है , क्योंकि सपक्षभूत रसोई घर में रहता है। विपक्षव्यावृत्ति भी है, क्योंकि धूम हेतु तालाब आदि विषक्षों में नहीं है। अबाधित विषयत्व भी है, क्योंकि धूम हेतुद का जो अग्नि रूप साध्य विषय है वह प्रत्यक्ष आदि से बाधित नहीं है । असत्प्रतिपक्षत्व भी है, क्योंकि अग्नि के अभाव का साधक तुल्यबल वाला कोई प्रमाण नहीं है। इन पाँचों रूप सहित ही धूम हेतु अपने अग्नि रूप साध्य का ज्ञान कराता है। इनमें से किसी एक रूप के न होने से एक—एक दोष उपस्थित हो जाते हैं। पक्षधर्म के अभाव में असिद्ध दोष, सपक्षसत्त्व के अभाव में विरुद्ध दोष, विपक्षव्यावृत्ति के अभाव में अनैकान्तिक दोष, अबाधित विषयत्व के अभाव में कालात्ययापदिष्ट दोष एवं असत्प्रतिपक्षत्व के अभाव में प्रकरणसम दोष, ऐसे पांच रूप के अभाव में हेतु के पाँच दोष होने से पांच हेत्वाभास प्रसिद्ध हैं। पृथक् —पृथक् इनका स्पष्टीकरण— असिद्ध हेत्वाभास — पक्ष में जिसका रहना असिद्ध हो वह असिद्ध हेत्वाभास है, जैसे— ‘शब्द अनित्य है, क्योंकि चक्षु इन्द्रिय से जाना जाता है, । यहां ’चाक्षुषत्वात् ’ हेतु पक्षभूत शब्द में नहीं है, क्योंकि शब्द तो श्रोत्रेंद्रिय का विषय है। विरुद्ध हेत्वाभास — साध्य के अभाव के साथ जो हेतु व्याप्त हो वह विरुद्ध हेत्वाभास है, जैसे— शब्द नित्य है क्योंकि वह कृतक हैं यहां कृतक हेतु अपने साध्यभूत नित्य से रहित अनित्य में व्याप्त है और सपक्ष आकाश आदि में नहीं रहता है अत: विरुद्ध हेत्वाभास है। अनैकान्तिक हेत्वाभास — जो हेतु व्यभिचार सहित है, साध्य के अभाव में भी रहता है या विपक्ष में चला जाता है वह अनैकान्तिक है। ‘शब्द अनित्य है, क्योंकि वह प्रमेय है’ यहां प्रमेयत्व हेतु अपने साध्य अनित्य का व्यभिचारी है। क्योंकि आकाश आदि विपक्ष में नित्यत्व के साथ भी रह जाता है, अत: विपक्ष से अलग न होने से यह हेतु ‘अनैकान्तिक’ हेत्वाभास है। कालात्ययापदिष्ट हेत्वाभास — जिस हेतु का विषय प्रत्यक्षादि प्रमाणों से बाधित हो वह कालात्ययापदिष्ट हेत्वाभास है। जैसे— ‘अग्नि ठण्डी है, क्योंकि वह पदार्थ है ‘ यहां ‘पदार्थत्व’ हेतु अपने विषय ‘ठण्डापन’ में प्रत्यक्ष से बाधित है । अत: अबाधितविषयता न होने से ‘कालात्ययापदिष्ट’ हेत्वाभास है। प्रकरणसम हेत्वाभास—जिसका विरोधी साधन मौजूद हो वह हेतु प्रकरणसम अथवा सत्प्रतिपक्ष हेत्वाभास है । जैसे — ‘शब्द अनित्य है, क्योंकि वह नित्यधर्म से रहित है’। यहां नित्यधर्म रहितत्व हेतु का विरोधी साधन मौजूद है, अर्थात् ‘शब्द नित्य है क्योंकि अनित्य धर्मों से रहित है’ इस प्रकार नित्यता का साधन करना, उसका प्रतिपक्षी साधन है। अत: असत्प्राqतपक्षता के न होने से ‘नित्यधर्मरहितत्व’ हेतु प्रकरणसम हेत्वाभास है। इन पांच हेत्वाभास दोषों से रहित पांच रूपता हेतु का लक्षण है। पांचों रूपों में से किसी एक से रहित होने से हेतु अहेतु है। यहां तक नैयायिक ने कहा है। =जैनाचार्यों द्वारा पांचरूप्य हेतु का खंडन== नैयायिकों द्वारा हेतु का पांचरूप्य लक्षण भी ठीक नहीं है क्योंकि पक्षधर्मत्व से रहित भी ‘कृत्तिकोदय हेतु’ रोहिणी के उदय रूप साध्य का गायक है । अत: पंचरूपता लक्षण हेतु अव्याप्ति दोष से दूषित है। (न्या.पृ.८५—८८) दूसरी बात यह है कि आप नैयायिकों ने ही हेतु के तीन भेद माने हैं। केवलान्वयी, केवलव्यतिरेकी और अन्वयव्यतिरेकी । इन तीनों में से पहले के दो हेतु में पांचरूपता नहीं है, मात्र अन्वयव्यतिरेकी हेतु में ही पांचरूपता है। केवलान्वयी हेतु‘पक्षसपक्षवृत्तिर्विपक्षरहित: केवलान्वयी। यथा—अदृष्टादय: कस्यचित् प्रत्यक्षा अनुमोयत्वात् यद्यदनुमेयं तत्तत्कस्यचित्प्रत्यक्षं ‘यथाग्न्यादि’’।(न्या. पृ.८९)जो पक्ष और सपक्ष में रहता है तथा विपक्ष से रहित है वह केवलान्वयी हेतु है जैसे— ‘पुण्यापादि किसी के प्रत्यक्ष है क्योंकि वे अनुमान से जाने जाते हैं। जो—जो अनुमान से जाने जाते है वे किसी के प्रत्यक्ष होते हैं जैसे— अग्नि आदि।’ यहां ‘पुण्यापादि ’ पक्ष है। ‘किसी के प्रत्यक्ष’ यह साध्य है ‘अनुमान से जाना जाता है’ यह हेतु है। ‘अग्नि आदि’ यह अन्वय दृष्टांत है। यह ‘अनुमेयत्व’ हेतु अदृष्ट आदि पक्ष में रहता है और सपक्ष अग्नि आदि में भी रहता है। अत: इस हेतु में पक्षधर्मत्व , सपक्ष सत्त्व है। किन्तु विपक्ष यहाँ कोई है ही नहीं क्योंकि सभी पदार्थ पक्ष और सपक्ष में आ गये, इसलिये विपक्ष व्यावृत्ति है ही नहीं। ==केवल व्यतिरेकी का कथन==‘‘पक्षवृत्तिर्विपक्षव्यावृत्त: सपक्षरहितो हेतु: केवलव्यतिरेकी। यथा—जीवच्छरीरं सात्मकं भवितुमर्हति प्राणादिमत्वात् यद्यत्सात्मकं न भवति तत्तत्प्राणार्दिमन्न भवति यथा लोष्ठ इति’’।(न्या.पृ.८०)जो हेतु पक्ष में रहता है, विपक्ष में नहीं रहता है और सपक्ष से रहित है वह हेतु केवल व्यतिरेकी है। जैसे जिन्दा शरीर जीवसहित होना चाहिए, क्योंकि वह प्राणादि वाला है। जो—जो जीव सहित नहीं होता है वह—वह प्राणादिमान् नहीं होता है, जैसे मिट्टी का ढेला। यहां ‘जिंदा शरीर’ पक्ष है, ‘जीवसहितत्व’ साध्य है। ‘प्राणादिमान् ’ हेतु है और ‘लोष्ठदिके’ व्यतिरेक दृष्टान्त है। प्राणादिमान् हेतु पक्षभूत जिंदा शरीर में रहता है और विपक्ष लोष्ठादिक से व्यावृत्त है। तथा सपक्ष यहां है ही नहीं, क्योंकि सभी पदार्थ पक्ष और विपक्ष के अन्तर्गत हो जाते हैं। अत: इसमें भी पंचरूपता नहीं है। ==अन्वय—व्यतिरेकी हेतु का उदाहरण ==‘‘तत्र पञ्चरूपोपपन्नोऽन्वयव्यतिरेकी। यथा शब्दोऽनित्यो भवितुमर्हति कृतकत्वात् , यद्यत्कृजकं तत्तदनित्यं यथा घट: यद्यदनित्यं न भवति तत्तत्कृतकं न भवति यथा आकाश: तथा चायं कृतक:, तस्मादनित्य एवेति’’। (न्या.पृ.८९)जो हेतु पांचरूपों से सहित है वह अन्वय व्यतिरेकी है । जैसे ‘शब्द अनित्य है, क्योंकि कृतक है, जो—जो अनित्य होता है, जैसा घड़ा , जो जो अनित्य नहीं होता है वह—वह किया नहीं जाता, जैसे— आकाश और यह शब्द किया जाता है, इसलिए अनित्य ही है। यहाँ ‘शब्द’ पक्ष है उसकी ‘पक्षधर्मत्व’ है। सपक्ष घटादिकों में रहता है, अत: ‘सपक्षसत्त्व’ है। विपक्ष आकाश में नहीं रहता है अत: विपक्ष से व्यावृत्त है। हेतु का विषय— अनित्य किसी प्रमाण से बाधित नहीं है अत: ‘अबाधितविषयत्व’ है। एवं प्रतिपक्षी साधन के न होने से ‘असत्प्रतिपक्षत्व’ भी विद्यमान है। अत: ‘कृतकत्वात्’ हेतु इन पांचों रूपों से विशिष्ट होने से ‘अन्वयव्यतिरेकी’ कहलाता है। इन तीन हेतुओं के लक्षण से आप नैयायिकों द्वारा ही मान्य हेतु की पंचरूपता का निराकरण हो जाता है। क्योंकि केवलान्वयी और केवल व्यतिरेकी हेतुओं में पंचरूपता नहीं है। जो नैयायिक का कहना है कि असिद्ध विरूद्ध आदि पांचों दोषों को दूर करने के लिये हेतु में पांच रूपता है वह गलत है। क्योंकि अन्यथानुपपत्ति लक्षण से विशिष्ट हेतु असिद्ध आदि दोषों का निराकरण कर देता है, और यदि ये पांच रूप विद्यमान हैं किन्तु अन्यथानुपपत्ति रूप अविनाभाव नहीं है तब तो वह हेतु हेत्वाभास ही कहलाता है। तथाहि— (पांचरूप्य, त्रैरूप्यहेतु हेत्वाभास क्यों है ?)‘‘गर्भस्थो मैत्रीतनय: श्यामो भवितुमर्हति, मैत्रीतनयत्वात् , संप्रतिपन्नमैत्रीतनयवत् ।’’ (न्या.पृ.९१)‘‘गर्भ में स्थित मैत्री का पुत्र काला होना चाहिए क्योंकि वह मैती का पुत्र है, अन्य मौजूद मैत्री के पुत्रों की तरह।’’ यहां ‘मैत्रीतनयत्वात् ’ हेतु पक्षभूत गर्भस्थ मैत्री मे रहता है अत: इस हेतु में ‘पक्ष’ धर्मत्व’ मौजूद है। सपक्षभूत मौजूद मैत्री पुत्रों में रहने से ‘सपक्षसत्त्व’ भी है विपक्षभूत गोरे चैत्र के पुत्रों से व्यावृत्त होने से विपक्ष से व्यावृत्ति रूप भी है। कोई बाधा नहीं है इसलिये ‘अबाधितविषयता’ भी है, क्योंकि गर्भस्थ मैत्रीपुत्र का कालापान किसी भी प्रमाण से बाधित नहीं है। विरोधी समान बल वाला कोई प्रमाण न होने से इस हेतु में ‘असत्प्रतिपक्षत्व’ भी है। इस प्रकार ‘मैत्रीतनयत्वात्’ हेतु में पाँचों रूप विद्यमान हैं। तीन रूप तो ‘हजार में सौ’ के न्याय से स्वयं सिद्ध हैं किन्तु अन्यथानुपपत्ति न होने से यह हेतु हेत्वाभास है क्योंकि ‘मैत्रीतनयत्वात् ’ हेतु से गर्भस्थ पुत्रों के कालेपन का अविनाभाव निश्चित नहीं है कदाचित् गर्भस्थ बालक गोरा भी हो सकता है। अत: अन्यथानुपपत्ति रूप हेतु ही सम्यक् हेतु है। यदि अन्यथानुपपत्ति से सहित ही पांचरूंपता हेतु का लक्षण है तो अन्यथानुपपत्ति हो हेतु का लक्षण सिद्ध है, पांच रूपता नहीं है। (बौद्ध के त्रैरूप्य हेतु का निराकरण)‘‘अन्यथानुपपन्नत्वं यत्र तत्र त्रयेण किम् । नान्यथानुपपन्नत्वं यत्र तत्र त्रयेणा किम्’’।।१।।अर्थ — जहां अन्यथानुपपत्ति है, वहां तीन रूपों के मानने से क्या ? तात्पर्य यह है कि अन्यथानुपपत्ति के बिना हेतु ही तीन रूपता अभिमत फल का संपादक नहीं है। बौद्धों के लिए यह उत्तर है। (नैयायिक के पांचरूप्य हेतु का खंडन)‘‘अन्यथानुपपन्नत्वं यत्र किं तत्र पंचभि: । नान्यथानुपपन्नत्वं यत्र किं तत्र पंचभि:।।२।।’’ (प्रमाण प.पृ. ७२)अर्थ — जहाँ हेतु में अन्यथानुपपत्ति है वहां पांच रूपों के मानने से क्या प्रयोजन है ? और जहां अन्यथानुपपत्ति नहीं है वहाँ पांच रूपों के सद्भाव से भी प्रयोजन है ? तात्पर्य यह है कि अन्यथानुपत्ति के बिना पांच रूप सर्वथा निष्फल हैं। अन्यथानुपपत्ति—जो साध्य के साथ अविनाभावी है— साध्य के होने पर ही होता है और साध्य के बिना नहीं होता है वह अन्यथानुपत्ति रूप हेतु है। हेतु के दो भेद हैं— विधि रूप और निषेध रूप। विधि रूप हेतु के भी विधि साधक और प्रतिषेध साधक ऐसे दो भेद हैं एवं निषेध रूप हेतु के भी दो भेद हैं— विधि साधक और प्रतिषेध साधक । इन सबके भेद प्रभेदों के नाम बताये जा चुके हैं। विशेष लक्षण अन्य ग्रन्थों से देख लेना चाहिये। जैना चार्यों ने हेत्वाभास के चार भेद ही माने हैं, जिनका वर्णन पहले किया जा चुका है। ==(आगम का लक्षण)==‘‘आप्तवाक्यनिबंधनमर्थज्ञानमागम: । ’’ (न्या. पृ. ११३)आप्त के वचनों से होने वाले अर्थज्ञान को आगम कहते हैं। ==(आप्त का लक्षण)== ‘‘जो प्रत्यक्ष ज्ञाने समस्त पदार्थों का ज्ञाता— सर्वज्ञ है और परमहितोपदेशी है वह आप्त है। क्योंकि उनके द्वारा माने गये आप्त का ज्ञान स्वयं को नहीं जानता है। पुन: उसके एक ही ज्ञान है उसको जानने वाला ज्ञानांतर भी नहीं है। जब वह ईश्वर विशेषण भूत अपने ज्ञान को ही नहीं जानता है तो उस ज्ञान विशिष्ट आत्मा को कि ‘ मैं सर्वज्ञ हूँ ’ ऐसा कैसे जानेगा ? और जब अनात्मज्ञ है तब असर्वज्ञ ही है सर्वज्ञ नहीं है। एवं बुद्ध आदि भी सच्चे आप्त नहीं हैं। इसका स्पष्टीकरण आगे किया जावेगा। ==(प्रमाण का विषय)==‘अनेके अन्ता धर्मा: सामान्यविशेषपर्यायगुण यस्येति सिद्धोऽनेकान्त:।।’’ (न्या.११७)जिसमें अनेकों अंत —धर्म सामान्य विशेष पर्याय और गुण पाये जाते हैं उसे अनेकांत कहते हैं मतलब सामान्य आदि अनेक धर्म वाले पदार्थ को अनेकांत कहते हैं।तत्र सामान्यमनुवृत्तिस्वरूपम् । तद्धि घटत्वं पृथुबुध्नोदराकार: गोत्वमिति सास्नादिमत्त्वमेव। (न्या. ११७)अनुगत व्यवहार के विषयभूत सदृश परिणामात्मक ‘घटत्व ‘ ’घटत्व’ आदि अनुगत स्वरूप को सामान्य कहते हैं। वह घटत्व स्थूल कम्बु ग्रीवादि स्वरूप तथा ‘गोत्व’ सास्ना आदि स्वरूप ही है।विशेषोऽपि स्थूलोऽयं घट: सूक्ष्म: इत्यादि व्यावृत्तप्रत्ययालम्बनं, घटादिस्वरूपमेव।’’ (न्या.पृ.१२०)विशेष भी सामान्य की ही तरह ‘यह स्थूल घट है यह छोटा है।’ इत्यादि व्यावृत्त प्रतीति का विषयभूत घटादि व्यक्ति स्वरूप ही है । इसी बात को भगवान् माणिक्यनंदि भट्टारक ने भी कहा है कि ‘प्रमाण का विषय सामान्य—विशेष रूप है।’ पर्याय— परिणमन को पर्याय कहते हैं। उसके दो भेद हैं अर्थपर्यांय, व्यंजन पर्याय। उसमें भूत और भविष्य के उल्लेख रहित केवल वर्तमान कालीन वस्तु स्वरूप को अर्थपर्याय कहते हैं। आचार्यों ने इसे ऋजुसूत्र नय का विषय माना है। इसी एक देश को मानने वाले क्षणिकवादी बौद्ध हैं। प्रवृत्ति और निवृत्ति में कारणभूत जल के ले आने रूप अर्थक्रियाकारिता का नाम व्यक्ति—व्यंजन है, उस व्यंजन से युक्त पर्याय को व्यंजन पर्याय कहते हैं। जैसे—मिट्टी आदि को पिंड, स्थास, कोश, कुशूल, और कपाल आदि पर्यायें हैं। गुण— जो संपूर्ण द्रव्य में व्याप्त होकर रहते हैं और समस्त पर्यायों के साथ रहने वाले हैं, उन्हें गुण कहते हैं। और वे वस्तुत्व, रूप, गंध, स्पर्श आदि हैं। गुण के भी दो भेद हैं— सामान्य और विशेष। जो सभी द्रव्यों में रहें वे सामान्य गुण हैं जैसे अस्तित्व , वस्तुत्व आदि। जो उसी एक द्रव्य में रहते हैं वे विशेष गुण कहलाते हैं। जैसे— रूपरसादि। इन सामान्य विशेष रूप गुण और पर्यायों का आश्रय द्रव्य है । ऐसी अनेकान्तात्मक द्रव्य रूप वस्तु ही प्रमाण का विषय है। एवं अनेक धर्मात्मक वस्तु को विषय करने वाला प्रमाण है। वस्तु के एक धर्म को सापेक्ष ग्रहण करने वाला नय है। वस्तु के एक धर्म को निरपेक्ष रूप से ग्रहण करने वाला नय नयाभास या कुनय कहलाते हैं। यहां तक संक्षेप से प्रमाण और प्रमाणाभास को बताया है आगे कुछ विशेष समीक्षा करते हैं। ==प्रमाणों के बारे में विशेष समीक्षा== प्रमाण विचार दार्शनिक परम्परा में सर्वत्र ‘प्रमीयते येन तत्प्रमाणं’ इस निरुक्ति के अनुसार जिसके द्वारा पदार्थों का ज्ञान हो उसे प्रमाण कहते हैं। नास्तिक वादि चार्वाक ने ‘मानं त्वक्षजमेव हि’ इन्द्रियजन्य प्रत्यक्ष को ही प्रमाण माना है। ==”वैशेषिक— नैयायिक== दार्शनिक लोगों में सर्वप्रथम कणाद ने प्रमाण का सामान्य लक्षण निर्दिष्ट किया है। ‘अदुष्टं विद्या’ (वैशेषिक सूत्र ९-२-१२) निर्दोष विद्या को प्रमाण कहा है। न्याय दर्शन के प्रर्वतक गौतम के न्याय सूत्र में तो प्रमाण का सामान्य लक्षण उपलब्ध नहीं है पर उनके टीकाकार वात्स्यान ने अवश्य ही लक्षण किया है— ‘उपलब्धिसाधनानि प्रमाणानि’ (न्याय भा.पृ.१८) उपलब्धियों के साधन को प्रमाण माना है। उद्योत कर ने भी ‘उपलब्धिहेतु: प्रमाणं’ (न्याय वा.पृ.५) उपलब्धि के हेतु को ही प्रमाण कहा है। जयंतभट्टने ‘प्रमाकरणं प्रमाणं’ (न्याय म.पृ.२५) प्रभा के करण को प्रमाण कहा है। उदयन ने ‘यथार्थानुभवो मानमनपेक्षतयेष्यते’ (न्या. कुसु.४,१) यथार्थ अनुभव को प्रमाण कहा है। यहाँ यह बात ध्यान में रखना कि ‘उदयन’ के पहले न्याय वैशेषिक दर्शन में ‘अनुभव पद’ दृष्टिगोचर नहीं होता है। इस प्रकार नैयायिक वैशेषिक दर्शन में प्रभा के करण को प्रमाण माना गया है। उन्होंने प्रत्यक्ष प्रभा के तीन कारण माने हैं— इन्द्रिय, इंद्रियार्थ सन्निकर्ष, और ज्ञान। किन्तु इंद्रिय और इन्द्रियार्थ सन्नि कर्ष को प्रत्यक्ष प्रभा का कारण मानना ठीक नहीं है, क्योंकि इन्द्रिय और सन्निकर्ष अज्ञान रूप हैं, अत: वे अज्ञान की निवृत्ति रूप प्रभा के करण कैसे हो सकते हैं ? अज्ञान निवृत्ति में अज्ञान का विरोधी ज्ञान ही होना चाहिए।सन्निकर्ष को प्रमाण कहने में पहले दोष दिखाया है। वृद्ध नैयायिकों ने कहा है कि —‘अव्यभिचारिणीमसंदिग्धामर्थोपलब्धिं विदधती बोधाबोधस्वभावा सामग्री प्रमाणं। (न्याय मं. पृ. १२) अव्यभिचारिणी असंदिग्ध अर्थ की उपलब्धि को कराने वाली ज्ञानात्मक तथा अज्ञानात्मक दोनों प्रकार की सामग्री ही प्रभा का करण है वही प्रमाण है। अत: वे कारक साकल्य—इंद्रिय, मन,पदार्थ प्रकाश आदि कारणों की समग्रता को प्रमाण कहते हैं। इस विषय में यहां इतना ही कहना पर्याप्त है कि अर्थ की उपलब्धि में साधकतम कारण तो ज्ञान है और कारक साकल्य की सार्थकता उस ज्ञान को उत्पन्न करने में है, क्योंकि ज्ञान को उत्पन्न किये बिना कारक साकल्य अर्थ का बोध नहीं करा सकते । अत: प्रभा का कारण रूप प्रमाण ज्ञान ही है इन्द्रिय सन्निकर्ष, साकल्य आदि नहीं है क्योंकि ये अचेतन हैं। ==मीमांसक— == मीमांसा दर्शन में प्राभाकर और भाट्ट दो सम्प्रदाय हैं— उनमें से प्राभाकरों ने —‘अनुभूतिश्च न: प्रमाणम्’ (बृहती १-१-५) अनुभूति ही प्रमाण का लक्षण है ऐसा कहा है। एवं ज्ञातृ व्यापार को भी प्रमाण कहा है। किन्तु एक ही अर्थ की अनुभूति विभिन्न व्यक्तियों को अपनी—अपनी भावना के अनुसार विभिन्न प्रकार की होती है, इसलिये केवल अनुभूति को प्रमाण नहीं माना जा सकता । ज्ञाता के व्यापार को प्रमाण मानने में उनका मतलब यह है कि ‘अर्थ प्रकाशन ज्ञाता के व्यापार द्वारा होता है’ अत: ज्ञाता का व्यापार प्रमाण है। किन्तु ज्ञाता का व्यापार अर्थ प्रकाशन में या उसके जानने में प्रमाण तभी माना जा सकता है जब कि उसका व्यापार यथार्थ वस्तु के बोध में कारण हो। जहां पर यथार्थ वस्तु के ज्ञान में कारण न होकर विपरीत ही अर्थ ज्ञान करा रहा है वहां प्रमाण कैसे होगा ?भाट्टों ने ‘अनधिगततथाभूतार्थ निश्चायकं प्रमाणम् (शा.दी.पृ.१२३)अज्ञात यथावस्थित अर्थ के जानने वाले ज्ञान को प्रमाण कहा है, किन्तु यह लक्षण अव्याप्ति दोष से दूषित है, क्योंकि उन्होंने स्वयं गृहीतग्राही धारावाही ज्ञान को प्रमाण माना है। कुमारिल भट्ट ने प्रमाण के सामान्य लक्षण में पांच विशेषण दिये हैं—‘‘तत्रापूवार्थ विज्ञानं निश्चितं बाधवर्जितम् । अदुष्टकारणरब्धं प्रमाणं लोकसम्मतम् । (प्रमाण वा.पृ.२१)जो अपूर्व को जानने वाला हो , निश्चित हो, बाधाओं से रहित हो, निर्दोष कारणों से उत्पन्न हुआ हो और लोकसम्मत हो वह प्रमाण कहलाता है। उक्त प्रमाण लक्षण में यद्यपि कोई बात आपत्ति जनक प्रतीत नहीं होती, फिर भी अन्य दार्शनिकों ने इस लक्षण की आलोचना की ळै। विशेष दूषण यह है कि— मीमांसकों ने ज्ञान को परोक्ष माना है, किन्तु उनकी यह मान्यता ठीक नहीं है क्योंकि जो ज्ञान स्वयं परोक्ष है वह प्रमाण कैसे हो सकता है ? बौद्ध — बौद्ध दर्शन में ‘अज्ञातार्थज्ञापकं प्रमाणम् ’ (प्रमाण स.टी.पृ.११) अज्ञात के प्रकाशक ज्ञान को प्रमाण कहा है।दिग्नाग ने— ‘स्वसंवित्ति: फलं चात्र तद्रूपार्थनिश्चय: ।, विषयाकार एवास्य प्रमाणं तेन मीयते।।’ (प्रमाण स.पृ.२१०)विषयाकार को प्रमाण तथा विषयाकार अर्थनिश्चय को और स्वसंवित्ति को प्रमाण का फल माना है। धर्मकीर्ति ने प्रमाण के लक्षण में ‘अविसंवादी’ पद को जोड़कर दिग्नाग प्रतिपादित लक्षण का ही समर्थन किया है। तत्त्वसंग्रहकार शांतरक्षित ने सारूप्य और योग्यता को प्रमाण माना है। तथा विषयाधिगति और स्वसंवित्ति को फल माना है। मोक्षाकार गुप्त ने —प्रमाणं सम्यग्ज्ञानमपूर्वगोचरम्’ (तर्क. भा.मोक्षाकार गुप्त पृ.१)अपूर्व अर्थ को विषय करने वाले सम्यग्ज्ञान को प्रमाण कहा है। इस प्रकार बौद्धों ने अज्ञातार्थ प्रकाशक अविसंववादि ज्ञान को प्रमाण कहा है। बौद्धों के यहां प्रमाण और फल में अभेद होने से यद्यपि प्रमाण ज्ञान रूप है तथापि विषयाकारता को ही इन्होंने प्रमाण माना है। यद्यपि ज्ञान गत सारूप्य ज्ञान स्वरूप है फिर भी ज्ञान का विषयाकार होना एक जटिल समस्या है, क्योंकि अमूर्तिक ज्ञान का मूर्तिक पदार्थों के आकार होना संभव नहीं है। दूसरी बात यह है कि ज्ञान को विषयों के आकार होना ही मानने से संशय—विपर्यय ज्ञान को भी प्रमाण मानना पड़ेगा क्योंकि वे ज्ञान भी तो विषयाकार हैं। ==सांख्य— ==सांख्यों ने ‘इन्द्रियवृत्ति: प्रमाणम् ’ (योगद.व्या.पृ.२७)श्रोत्रादि इन्द्रियों की वृत्ति— व्यापार को प्रमाण माना है। किन्तु इन्द्रिय व्यापार को प्रमाण मानना उचित नहीं है क्योंकि इन्द्रियों के समान उनका व्यापार भी अचेतन और अज्ञान रूप ही होगा। अत: अज्ञान रूप व्यापार जानने रूप क्रिया का साधकतम कारण नहीं हो सकता है। उपसंहार— यौग— (नैयायिक—वैशेषिक) इन्द्रिय, इन्द्रियार्थ सन्निकर्ष और ज्ञान को प्रभा का करण मानते हैं। प्राभाकर ज्ञाता के व्यापार को , मीमांसक इन्द्रिय को, बौद्ध सारूप्य (तदाकारता) और योग्यता को जानने रूप क्रिया का कारण मानते हैं किन्तु ये सब मान्यताएं दूषित हैं। इनको विशेष समझने के लिए प्रमेयकमल मार्तंड न्यायकुमुदचन्द्र आदि ग्रन्थ देखना चाहिए। जैनाचार्य ज्ञान को ही प्रभा— जानने रूप क्रिया का कारण कहते हैं। उसी का स्पष्टीकरण— जैन— जैन दर्शन में आचार्य श्री समन्तभद्र महोदय ने ‘तत्त्वज्ञानं प्रमाणं’ तत्त्व ज्ञान को प्रमाण कहा है (अष्ट सं.) अन्यत्र स्वयंभूस्तोत्र में — ‘स्वपरावभासकं यथा प्रमाणं भुवि बुद्धिलक्षणं’ स्वपरावभासक ज्ञान को प्रमाण कहा है। आचार्य सिद्धसेन दिवाकर ने‘स्वपराभासि ज्ञानं बाधविवर्जितम् ’(न्यायावतार श्लो.१)स्वपर अवभासी तथा बाधारहित ज्ञान को प्रमाण कहा है। श्री अकलंक देव ने ‘व्यवसायात्मक ज्ञानमात्मार्थग्राहकं मतम्’ अपने और अर्थ के ग्राहक व्यवसायात्मक ज्ञान को प्रमाण कहा है। (लघीयत्रस्य का.६०) अन्यत्र श्री अकलंक देव ने ही—‘प्रमाणमविसंवादि ज्ञानमनधिगतार्थाधिगमलक्षणत्वात्’ (अष्टशती का. ३६)अनधिगत अर्थ को जानने वाले अविसंवादी ज्ञान को प्रमाण का लक्षण कहा है श्री विद्यानन्द महोदय ने ‘सम्यग्ज्ञानं प्रभाणम्’ (प्रमाणपरी.पृ.५१) पहले सम्यग्ज्ञान को प्रमाण का लक्षण कहकर पुन: ‘स्वार्थव्यवसायात्मकं सम्यग्ज्ञानं सम्यग्ज्ञानत्वात्’ (प्रमाण प.) सम्यग्ज्ञान स्वार्थ व्यवसायात्मक है, क्योंकि वह सम्यग्ज्ञान है। ऐसा स्पष्ट किया है। इन्होंने प्रमाण के लक्षण में अनधिगत या अपूर्व विशेषण नहीं दिया है। क्योंकि उनके अनुसार ज्ञान चाहे अपूर्व अर्थ को जाने या गृहीत अर्थ को, स्वार्थ व्यासायात्मक होने से ही प्रमाण है किन्तु माणिक्यनन्दि आचार्य महोदय ने— ‘स्वापूर्वार्थव्यवसायात्मकं ज्ञानं प्रमाणम्’ (परीक्षा मु.सू.१) स्व और अपूर्व अर्थ के व्यवसायात्मक—नश्चय कराने वाले ज्ञान को प्रमाण कहा है। एवं स्वयं ग्रन्थकार ने अपूर्वांर्थ पद का लक्षण किया है —अनिश्चितोऽपूर्वार्थ:।।४।। (प.मु.प्र.प.)जिस पदार्थ का पहले किसी प्रमाण से निश्चय नहीं किया गया है वह अपूर्वार्थ है। अर्थात् जो वस्तु किसी यथार्थ ग्राही प्रमाण से अभी तक जानी नहीं गई है वह अपूर्वार्थ है। क्योंकि जो किसी ज्ञान से जान ली गयी है उसका जानना व्यर्थ है इस वास्ते अपूर्व विशेषण सूत्र में दिया है। इसलिए यहां पर ईहा आदि ज्ञानों का पिषय भूत पदार्थ अवग्रह आदि ज्ञानों के द्वारा ज्ञात होने पर भी पूर्वार्थ नहीं है, अपितु अपूर्वार्थ ही है क्योंकि अवग्रहादि के द्वारा ईहादि ज्ञान के विषयभूत अवान्तर विशेष का निश्चय नहीं होता है। अन्य प्रकार से भी अपूर्व का लक्षण करते हैं।‘दृष्टोऽपि समारोपत्तादृक’।।५।। (प.मु.प्र.प.)दृष्ट—अन्य किसी प्रमाण के द्वारा जाने गये पदार्थ में भी समारोप—संशय, विपर्यय या अनघ्सस साय आ जाता है तो वे भी अपूर्वार्थ हो जाते हैं। इस प्रकार से जैनाचार्यों द्वारा कथित सभी प्रमाण के लक्षणों में विरोध नहीं है। ये लक्षण एक दूसरे के समर्थक हैं क्योंकि वास्तव में ‘ज्ञान’ ही प्रमाण कहलाने योग्य है।उस ज्ञान से ही ‘हिताहित प्राप्तिपरिहारसमर्थ हि प्रमाणं ततो ज्ञानमेव तत् ’ हित की प्राप्ति और अहित का परिहार होता है, अन्य इन्द्रिय, सन्निकर्ष आदि अचेतन से नहीं हो सकता है। अत: स्वपर प्रकाशी सम्यक् तत्वज्ञान ही प्रमाण है। यह समझना चाहिए। ==प्रमाण के भेद का विचार== चार्बाक ने एक प्रत्यक्ष ही प्रमाण माना है। बौद्ध और वैशेषिक प्रत्यक्ष अनुमान ऐसे दो प्रमाण स्वीकार करते हैं । सांख्य ने प्रत्यक्ष, अनुमान और आगम ऐसे तीन भेद माने हैं। नैयायिक ने उसमें उपमान और मिला दिया है। मीमांसक इसी में अर्थापत्ति और अभाव मिलाकर छह भेद कर देते हैं। जैनाचार्यों ने सर्वत्र प्रमाण के दो भेद किये हैं प्रत्यक्ष ओर परोक्ष । इन दो भेदों में ही उपर्युक्त प्रमाण के भेद गर्भित हो जाते हैं सिद्धान्त ग्रन्थों में आचार्य श्री उमास्वामी आदि ने प्रत्यक्ष दो भेद किये है विकल और सकल विकल में अवधि, मन:पर्यंय एवं सकल में केवल ज्ञान है। परोक्ष प्रमाण के मति श्रुत दो भेद करके मतिज्ञान के पर्यावाची नामों में श्री उमास्वामी आचार्य ने कहा है कि—‘मति:स्मृति: संज्ञा चिंताभिनिबोध इत्यनर्थांतरम्’ ।।१३।। मति, स्मृति, प्रत्यभिमान, तर्क और अनुमान ये पाँचों मतिज्ञान के ही पर्याय वाची नाम है। (तत्वार्थसूत्र प्र.अ.) न्याय ग्रन्थों में आचार्यों ने प्रत्यक्ष के दो भेद किये हैं साँव्यवहारिक और पारमार्थिक। सांव्यवहारिक से मतिज्ञान को लिया है। और उसके अवग्रह, ईहा, अवाय, और धारणा रूप से चार भेद करके पांच इन्द्रिय और मन से गुणा करके बहु आदि पदार्थ के १२ भेदों से भी गुणित करके ३३६ भेद कर दिये हैं। जिनका स्पष्टीकरण पहले आ चुका है। पारमार्थिक के विकल सकल भेद करते हैं। तथा मति के पर्याय वाची स्मृति आदि चारों को परोक्ष में ले लेते हैं। उन चारों में श्रुतज्ञान को आगम प्रमाण से मिलाकर के परोक्ष के पांच भेद कर देते हैं यथा—स्मृति, प्रत्यभिज्ञान तर्क, अनुमान और आगम ये परोक्ष प्रमाण के पांच भेद हैं। क्योंकि स्मृति आदि मतिज्ञान के समान इन्द्रिय प्रत्यक्ष नहीं है। यही कारण है कि इन्हें परोक्ष में लिया गया है । इस प्रकार से प्रत्यक्ष परोक्ष प्रमाण में ज्ञान के पांचों भेद आ जाते हैं। अन्य दार्शनिकों ने स्मृति प्रत्यभिज्ञान और तर्क को पृथक् से प्रमाण में नहीं लिया है। अत: सभी के द्वारा मान्य प्रमाण संख्या अपूर्ण है। जैनाचार्यों ने अन्य जनों के द्वारा मान्य उपमान प्रमाण को सादृश्य प्रत्यभिज्ञान में अन्तर्भूत कर लिया है। अर्थापत्ति प्रमाण तो अनुमान में हो शामिल हो जाता है। एवं अभाव प्रमाण का प्रत्यक्ष आदि प्रमाणों में अन्तर्भाव हो जाता है ऐसा बताया है। क्योंकि — ‘गृहीत्वा वस्तुसद् भावं स्मृत्वा च प्रतियोगिनम् । मानसं नास्तिताज्ञानं जायतेऽक्षानपेक्षया।। (कुमारित. मीमांसा श्लोक) यहाँ वस्तु का सद्भाव घट रहित केवल भूतल को देखकर और प्रतियोगी—घट की याद कर बाह्य इन्द्रियों की अपेक्षा से रहित नहीं है’ इस रूप जो मानस ज्ञान होता है वह अभाव प्रमाण है ऐसा मीमांसक मत में कुमारिल भट्ट का कहना है। अत: ‘भूतल को देखना’ प्रत्यक्ष में शामिल है। ‘घट का स्मरण स्मृति’ ज्ञान में अन्तर्भूत है। इत्यादि। ==प्रत्यक्ष प्रमाण पर विचार== दार्शनिक जगत में प्रत्यक्ष लक्षण अनेक प्रकार का उपलब्ध होता है। नैयायिक और वैशेषिक— ‘इन्द्रियार्थसन्निकर्षोत्पन्नमव्यपदेश्मव्यभिचारी व्यवसायात्मकं प्रत्यक्षम्’।(न्याय सू. १-१-४) इन्द्रिय और पदार्थ के सन्निकर्ष से उत्पन्न होने वाला, अव्यपपदेश्य, अव्यभिचारी तथा व्यवसायात्मक ज्ञान प्रत्यक्ष हैं। मतलब सामान्यता ये लोग इन्द्रिय और अर्थ के सन्निकर्ष को प्रत्यक्ष कहते हैं। सांख्य— श्रोत्रादिवृत्तिरविकल्पिका प्रत्यक्षम् । ये लोग निर्विकल्प श्रोत्र आदि इन्द्रियों के व्यापार को प्रत्यक्ष प्रमाण कहते है। मीमांसक — ‘तत्संप्रयोगे पुरूषस्यें द्रियाणं बुद्धिजन्म तत: प्रत्यक्षम् । (जैमिनि.१-१-४) इन्द्रियों का आत्मा के साथ संयोग होने पर उत्पन्न होने वाली बुद्धि को प्रत्यक्ष कहते हैं। ==बौद्ध—== बौद्धदर्शन में तीन मान्यतायें हैं— वसुबन्धु, दिग्नाग और धर्मकीर्ति । वसुबन्धु ने—‘ अर्थादिज्ञानं प्रत्यक्षम् (प्रमाण स.पृ.३२) अर्थजन्य निर्विकल्प ज्ञान को प्रत्यक्ष कहा है। दिग्नाग ने— प्रत्यक्ष’ कल्पनापोढं नामजात्याद्यसंयुतम् (प्रमाण सं.१-३) नाम जाति आदि रूप कल्पना से रहित निर्विकल्पज्ञान को प्रत्यक्ष कहा है। धर्मकीर्ति ने— कल्पनापोढमभ्रान्तं प्रत्यक्षम् (न्यायबिन्दु पृ. ११) निर्विकल्प तथा अभ्रान्त ज्ञान को प्रत्यक्ष कहा है। सामान्यतया सभी बौद्ध तार्विकों ने निर्विकल्प को प्रत्यक्ष स्वीकार किया है। ==जैनाचार्य—== जैनाचार्यों ने ‘‘ प्रत्यक्षं विशदं ज्ञानं ’’(लघीयस्त्रय का. ३) कहकर यह स्पष्ट कर दिया है कि स्पष्ट निर्मल ज्ञान प्रत्यक्ष प्रमाण है। सिद्धान्त ग्रन्थों में तो आत्मा से उत्पन्न हुये ज्ञान को प्रत्यक्ष कहा है किन्तु न्याय में इन्द्रिय मन निमित्तक ज्ञान को साँव्यवहारिक प्रत्यक्ष कह दिया है। अकलंक देव ने प्रत्यक्ष लक्षण में उपात्त वैशद्य का खुलासा कर दिया है यथा—अनुमाद्यतिरेकेण विशेषप्रतिभासनम् । तद्वैशद्यं मतं बुद्धेरवैशद्यमत: परम् ।।(लधी.का .४)जो अनुमान आदि की अपेक्षा से रहित ज्ञान का विशेष प्रतिभास है वह वैशद्य—वशदता है इससे भिन्न अवैशद्य है। ==ज्ञान के कारण== बौध ज्ञान के प्रति अर्थ और आलोक को कारण मानते हैं उन्होंने चार प्रत्ययों —कारणों से संपूर्ण ज्ञानों (स्वसंवेदनादि) की उत्पत्ति वर्णित की है। वे प्रत्यय ये हैं—समनंतरप्रत्यय, आधिपत्य प्रत्यय, आलम्बनप्रत्यय और सहकारिप्रत्यय। पूर्वज्ञान उत्तर ज्ञान की उत्पत्ति के कारण होता है इस लिये वह ‘समनन्तर प्रत्यय’ कहलाता है। चक्षुरादिक इन्द्रियां आधिपत्य प्रत्यय कही जाती हैं। अर्थ — विषय ‘आलंबन प्रत्यय’ कहा जाता है। आलोक आदि ‘सहकारी प्रत्यय’ हैं। इस तरह बौद्धों ने इन्द्रियों के अलावा अर्थ और आलोक को भी कारण स्वीकार किया है । अर्थ की कारणता पर तो यहां तक कह दिया है कि ‘नाकारणं विषय:’ जो पदार्थ ज्ञान की उत्पत्ति में कारण नहीं है वह ज्ञान का विषय भी नहीं है। इसीलिये ये बौद्ध अर्थ से ज्ञान का तदुत्पत्ति तदाकार और तदध्यवसाय रूप मानते हैं और इसी से प्रतिकर्मव्यवस्था सिद्ध करते हैं। नैयायिक भी अर्थ को ज्ञान का कारण मानते हैं परन्तु अर्थ से ज्ञान की उत्पत्ति नहीं मानते हैं। क्योंकि ये लोग ज्ञान प्रति सीधा कारण सन्निकर्ष को मानते हैं। इसीलिए जैनों ने नैयायिक आदि के अर्थकारणतावाद पर इतना विचार नहीं किया है जितना कि बौद्धों के अर्थालोक कारणतावाद पर किया है। जैनाचार्य श्रावरण के क्षयोपशम को ही प्रत्येक ज्ञान के प्रति कारण मानते हैं । इस विषय पर श्री अकलंक देव ने संक्षेप से कह दिया है कि—‘अयमर्थ इति ज्ञानं विद्यान्नोत्पत्तिरर्थत:। अन्यथा न विवाद:स्यात् कुलालादिघटादिवत् ।।(लघीय. ५३)‘यह अर्थ है’ ज्ञान तो यह जानता है, किन्तु ‘अर्थ से मैं उत्पन्न हुआ हूं’ इस बात को वह नहीं जानता है, यदि जानता तो किसी को विवाद नहीं होना चाहिए था। अत: ज्ञान अर्थ से उत्पनन नहीं होता है। ==सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष==‘‘सांव्यवहारिकं इन्द्रियानिन्द्रियप्रत्यक्षम्’’ (लघीय.स्वीप. का.४)इन्द्रिय और अनिंद्रिय—मन से जन्य ज्ञान को सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष माना है। सांव्यवहारिक उसे इसलिये कहते हैं कि लोक में दूसरे दर्शनकार इंद्रिय, मन सापेक्ष ज्ञान को प्रत्यक्ष हैं। वास्तव में तो जो ज्ञान पर निरपेक्ष एवं आत्म मात्र सापेक्ष तथा पूर्ण निर्मल है वही ज्ञान प्रत्यक्ष है। अत: लोक व्यवहार की दृष्टि से अक्षजन्य ज्ञान को भी प्रत्यक्ष कहने में कोई अनौचित्य है।सिद्धान्त की भाषा में तो उसे परोक्ष ही कहा गया है। ==मुख्य प्रत्यक्ष== दार्शनिक जगत् में प्राय: सभी ने एक ऐसा प्रत्यक्ष स्वीकार किया है जो लौकिक प्रत्यक्ष से भिन्न है और जिसे अलौकिक प्रत्यक्ष योगिप्रत या योगिज्ञान के नाम से कहा गया है। यद्यपि किसी—किसी ने इस प्रत्यक्ष में मन को अपेक्षा वर्णित की है तथापि योगजधर्म की प्रमुखता होने के कारण उसे अलौकिक ही कहा है। कुछ ही हो, यह अवश्य मानना पड़ेगा कि आत्मा में एक अतीन्द्रिय ज्ञान भी सम्भव है। जैन दर्शन में ऐसे ही आत्म मात्र सापेक्ष साक्षात् स्वरूप अतीन्द्रिय ज्ञान को मुख्य प्रत्यक्ष कहते हैं। ==परोक्ष प्रमाण का विचार== जैन दर्शन प्रमाण का दूसरा भेद परोक्ष है। यद्यपि बौद्धों ने परोक्ष शब्द का प्रयोग अनुमान के विषय भूत अर्थ में किया है। यथा—‘‘ द्विविधो अर्थ: प्रत्यक्ष: परोक्षश्च। तत्र प्रत्यक्षविषय: साक्षात्क्रिय माण: प्रत्यक्ष:। परोक्ष: पुनरसाक्षात्परिच्छिमानोऽनुमेयत्वादनुानविषय: ।(प्रमाण प.पृ.६५) अर्थ के दो भेद हैं— प्रत्यक्ष और परोक्ष । उसमें प्रत्यक्ष का विषयभूत साक्षात् किया गया अर्थ प्रत्यक्ष है। परोक्ष अर्थात् असाक्षात् किया गया पदार्थ परोक्ष है वह अनुमेय रूप होने से अनुमान का विषय है। किन्तु जैनदर्शन में परोक्ष शब्द का प्रयोग परोक्षज्ञान में ही होता चला आ रहा है। दूसरे प्रत्यक्षता और परोक्षता वस्तुत: ज्ञाननिष्ठ धर्म हैं। ज्ञान को प्रत्यक्ष एवं परोक्ष होने से अर्थ भी उपचार से प्रम्त्यक्ष और परोक्ष कहा जाता है । प्राय: लोक व्यवहार में इन्द्रिय व्यापार रहित ज्ञान को परोक्ष कहा गया है जबकि जैन दर्शन में इन्द्रियादि पर की अपेक्षा से होने वाले ज्ञान को परोक्ष कहा है। यथा—‘‘उपात्तानुपात्तपरप्राधान्यादवगम: परोक्षम्।।६।। उपात्त—इन्द्रिय और मन, अनुपात्त—प्रकाश उपदेश आदि ये पर हैं इनकी प्रधानता से जो ज्ञान होता है वह परोक्ष कहलाता है। (तत्त्वार्थ वा.पृ.५२) श्री अकलंक देव ने ‘ज्ञानस्यैव विशदनिर्भासिन: प्रत्यक्षत्वम् , इतरस्य परोक्षता।’ (लघीय. स्वो. का.३) विशद निर्भासी ज्ञान ही प्रत्यक्ष है एवं इससे भिन्न परोक्ष है ऐसा कहा है बौद्ध, सांख्य आदि किसी ने भी परोक्ष प्रमाण नहीं माना है, किन्तु अनुमान, आगम, उपमान आदि को प्रमाण मानते हैं संख्या के प्रकरण में इस बात को स्पष्ट किया है कि परोक्ष प्रमाण को माने बिना प्रमाणों की व्यवस्था पूरी नहीं होती है। बौद्ध ने अनुमान को मान लिया, किन्तु स्मृति आगम आदि को प्रमाण नहीं माना है। निष्कर्ष यही निकलता है कि स्मृति , प्रत्यभिज्ञान, तर्क, अनुमान और आगम में पांच प्रमाण ही परोक्ष हैं। न्याय ग्रन्थ में आचार्यों ने मतिज्ञान के अंशरूप ‘मति’— इन्द्रियजन्य ज्ञान को सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष बतलाकर शेष स्मृति आदि को परोक्ष कहा है, क्योंकि स्मृति प्रत्यभिज्ञान आदि ज्ञान अपनी उत्पत्ति में ज्ञानान्तर की अपेक्षा रखते हैं। अवग्रह, ईहा, अवाय और धारणा ये ज्ञान भी ज्ञानान्तर से व्यवहित न होने के कारण सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष ही हैं। ==परोक्ष के भेद—प्रभेद पर विचार== बौद्ध— त्रिरूप वाले हेतु से होने वाले साध्य के ज्ञान को अनुमान कहते हैं। अनुमान के दो भेद हैं— स्वार्थ, परार्थ। वैशेषिक — नैयायिक— ‘तत्पूर्वकं त्रिविधमनुमानं, पूर्ववत् शेषवत् सामान्यतोदृष्टं च’ यह न्याय दर्शन का सूत्र है। प्रत्यक्ष—पूर्वक अनुमान होता है उसके तीन भेद हैं पूर्ववत् , शेषवत् और सामान्यतोदृष्ट । कोई इस प्रकार से व्याख्यान करते हैं कि प्रत्यक्षपूर्वक तीन प्रकार का अनुमान होता है—केवलान्वयी, केवलव्यतिरेकी और अन्वयव्यतिरेकी। इनमें से केवलान्वयी को पूर्ववत् कहते हैं क्योंकि पूर्वअन्वय। जिस अनुमान में केवल अन्वय व्याप्ति मिलती है उसे केवलान्वयी —पूर्ववत् अनुमान कहते हैं। केवलव्यतिरेकी को शेषवत् एवं अन्वय व्यतिरेकी को सामान्यतोदृष्ट अनुमान कहते हैं। उपमान— प्रसिद्ध वस्तु के साधम्र्य से अप्रसिद्ध की सिद्धि करना उपमान प्रमाण है। जैसे गौ के समान गवय होता है। मीमांसक— मीमांसक ने चतुर्लक्षणलिंग से उत्पन्न साध्य ज्ञान को अनुमान कहा है। नियत संबंध का एक देखना, संबंध का स्मरण करना, अबाधक होना और अबाधित विषय वाला होना इत्यादि। (प्रकरण पं. पृ.६४, ७६) ‘ज्ञातसंबंधस्यैकउेश्सनादसंनिकृष्टऽर्थे बुद्धिरनुमानस’ साध्य और साधन के अविनाभाव का यथार्थ परिज्ञान रखने वाले पुरूष को एक साधन के देखने से साध्य अर्थ का ज्ञान होना अनुमान कहलाता है। ऐसे ही आगम, उपमान,अर्थापत्ति और अभाव ये सब परोक्ष प्रमाण हैं किन्तु इन सभी के यहां स्मृति, प्रत्यभिज्ञान और तर्क प्रमाण न होने से अनुमान आदि का लक्षण असंभव है। स्मृति और तर्क के बिना हेतु से साध्य का ज्ञान कैसे हो सकता है। किसी न कभी अग्नि से धूम निकलता हुआ देखा है तभी तो वह केवल धूम देखकर पहले के संबंध का स्मरण करके तर्कज्ञान से धूम का अग्नि के साथ अविनाभाव समझ कर धूमहेतु से अग्नि का अनुमान लगता है। ==अनुमान के अवयव== नैयायिक हेतु के पांच अवयव मानते हैं यथा— ‘प्रतिज्ञाहेतूदाहरणोपनयनिनानि पञ्चावयवा:’(तर्कसंग्रह) प्रतिज्ञा, हेतु , उदाहरण, उपनय और निगमन । न्याय सूत्र के टीकाकार वात्स्यायन ने नैयायिकों की दश अवयव मान्यता का भी उल्लेख किया है—‘दशावयवानित्ये के नैयायिका वाक्ये संचक्षते जिज्ञासा संशय: शक्यप्राप्ति: प्रयोजनं, संशयव्युदास: इति’’ (न्यायवात्स्या. भाष्य १-१-३२) उपर्युक्त पांच में जिज्ञासा, संशय, शक्यप्राप्ति, प्रयोजन और संशयव्युदास मिला देने से दश अवयव हो जाते हैं। बौद्ध— बौद्धों ने अनुमान का हेतु रूप एक ही अवयव माना है। धर्मकीर्ति ने हेतु और दृष्टांत ऐसे दो अवयवों को स्वीकार किया है। दिग्नाग ने पक्ष हेतु और दृष्टांत ऐसे तीन अवयव भी मान लिये हैं मुख्य रूप से बौद्ध के यहां केवल एक हेतु का प्रयोग ही आवश्यक माना गया है। उसका कहना है कि केवल हेतु के प्रयोग से ही गम्यमान पक्ष में साध्य का बोध हो जाता है। मीमांसक तीन अवयव मानते हैं — पक्ष, हेतु, दृष्टांत । कहीं पर चार भी मानते हैं, नैयायिक पांच ही मानते हैं । मीमांसक चार और तीन मानते हैं एवं सांख्य तीन अवयव मानते हैं। जैनाचार्यों ने मात्र ‘एतद्द्वयमेवानुमानाङ्गनोदाहरणम्’ (परीक्षामुख) इस सूत्र के अनुसार प्रतिज्ञा और हेतु ऐसे दो ही अवयव मानते हैं उनका कहना है कि दृष्टांत उपनय और निगमन इन तीनों की स्वीकारता शास्त्र में बालबुद्धि वालों का समझाने के लिए होती है किन्तु वाद काल में नहीं होती है । वहाँ पर विद्वान पुरूषों को दो ही अवयव प्रयुक्त करने चाहिए। ==हेतु के लक्षण पर विचार== बौद्ध सांख्य और वैशेषिक हेतु का तैरूप्य लक्षण मानते हैं। यद्यपि हेतु का त्ररूप्य लक्षण अधिकांशत: बौद्धों का ही प्रसिद्ध है फिर भी त्रेरूप्य की मान्यता सांख्य और वैशेषिकों की भी है। इनकी ये परंपरा बौद्धों से प्राचीन है दिग्नाग के पहले होने वाले प्रशस्तपाद ने अपने प्रशस्तपादभाष्य में (पृ. १०० में काश्यव और (कणाद)कथित) दो पद्यों का उद्धा किया है जिनमें पक्षधर्मत्व, स्त्रपक्षसत्त्वं और विपक्ष व्यावृत्ति का स्पष्ट उल्लेख है।नैयायिक ने पाँच अवयव माने हैं यथा— ‘‘पक्षधर्मत्वम् समक्षसत्त्वं विपक्षाद् व्यावृत्तिरबाधित विषयात्वमसत्प्रतिपक्षत्वं चेति……. एतं पंचभिल क्षणौरूपन्नं लिंगमनुमापकं भवति’’(न्याय. म.स.१०१)इन तीन रूप और पांच रूप की मान्यता अति प्रसिद्ध है, किन्तु इनके अलावा भी हेतु के द्विलक्षण चतुर्लक्षण, और षड्लक्षण एवं एक लक्षण की मान्यताओं का उल्लेख तर्क ग्रन्थों में पाया जाता है। इनमें चर्तुलक्षण की मान्यता संभवत: मीमांसकों की मालूम होती है। जिसका निर्देश प्रसिद्ध मीमांसक विद्वान् प्रभाकरानुयायी शालिकानाथ ने किया है। इन सबका खंडन करते हुये जैनाचार्यों ने हेतु का एक ही लक्षण माना है। जिसका नाम है अन्यथानुपत्ति अर्थात् साध्य साधन का अविनाभाव। इसका भी स्पष्टीकरण किया जा चुका है। ==हेत्वाभास पर विचार == नैयायिक हेतु के पांच रूप मानते हैं अत: उन्होंने एक— एक रूप के अभाव में पांच हेत्वाभास माने हैं असिद्ध , विरूद्ध, अनैकांतिक, कालात्ययापदिष्ट और प्रकरणसम। (न्यायक.पृ.१४) वैशेषिक और बौद्ध हेतु के तीन रूप स्वीकार करते हैं इसलिये उन्होंने तीन हेत्वाभास माने हैं— असिद्ध, विरुद्ध, अनैकांतिक । सांख्य ने भी त्रैरूप्य हेतु के विपरीत ये तीन हेत्वाभास माने जाते हैं। प्रशस्तपाद ने वैशेषिक दर्शन सम्मत तीन हत्वाभासों के अलावा एक चौथे हेत्वाभास की कल्पना भी की है जिसका नाम है अनध्यवसित (प्र.भा.पृ.११६) जैन विद्वान् हेतु का केवल एक ही अन्यथानुपपत्ति रूप मानते हैं अत: उनका हेत्वाभास भी एक ही होना चाहिये। इस संबंध में सूक्ष्मप्रज्ञ श्री अकलंक देव ने बड़ी योग्यता से उत्तर दिया ‘साधनं प्रकृता भावेऽनुपपन्नं तदोऽपरे। विरूद्धासिद्धसंदिग्धा अकिंचित्करविस्तरा:।’ (न्याय.वि.का.२६९) वस्तुत: हेत्वाभास एक ही है और वह है अकिंचित्कर अथवा असिद्ध और संदिग्ध य उसी के विस्तार हैं। चूंकि अन्यथानुपपत्ति का अभाव अनेक प्रकार से होता है अत: हेत्वाभास के असिद्ध विशुद्ध , व्यभिचारी और अंकिचित्कर ये चार भेद भी माने गये हैं। ==आगम प्रमाण का विस्तार== यद्यपि चार्वाक आगम प्रमाण नहीं मानता है फिर भी बृहस्पति गुरु को चार्वाक मत प्रवर्तक मानता है अत: उन बृहस्पति के द्वारा कहे गये वचन और तत्त्व ही आगम सिद्ध होते हैं अन्यथा अपने गुरु कथित तत्वों का वर्णन या गुरु का नामोल्लेख भी कैसे कर सकेगे ? बौद्धों ने भी प्रत्यक्ष और अनुमान इन दो को ही प्रमाण माना है अत: ये लोग भी आगम को प्रमाण नहीं मानते हैं। फिर भी ‘आगम आदि अप्रत्यक्ष प्रमाण अनुमान में अंतर्भूत हैं क्योंकि वे अप्रत्यक्ष पदार्थ को विषय करने वाले प्रमाण है।’ ऐसा कहा है (षट् दर्शन.पृ.५७) एवं बौद्धों ने चिपिटक ग्रन्थ को भी माना है। उनका कहना है कि ‘महात्मा बुद्ध के वचनों का संकलन उनके निकटतम शिष्यों द्वारा त्रिपिटिकों में ही हुआ है। उनके नाम— विनयपिटक, सुत्त पिटक और अभिधम्मपिटक हैं। इनकी भाषा पालि है। इन ग्रन्थों में के बल प्राचीन बौद्ध धर्म का वर्णन मिलता है।’ अस्तु! बुद्ध भगवान् वक्ता ही प्रमाण नहीं है तब उनके आगम भी प्रमाण कैसे होंगे ? बुद्ध की प्रमाणता— आप्तता का निराकरण आप्तसमीक्षा में किया जावेगा। ==नैयायिक— ==नैयायिकों ने कहा कि ‘शाब्दमाप्तोपदेशस्तु’…….(षड्व.पृ.१०६)आप्त के उपदेश को आगम प्रमाण कहते हैं। ‘जो एकांत से सदा सत्यवादी और हितकारी है वहीं प्राप्त के वचन को आप्तोपदेश कहते हैं।’ वैशेषिक ने प्रत्येक अनुमान दो ही प्रमाण माने हैं अत: आगम को प्रमाण कहा है। रागद्वेषादि से रहित वीतराग ब्रह्म, सनत्कुमार आदि प्राप्त हैं। और श्रुति— वेद इन्हीं के वचन आगम हैं। (षड्द.) मीमांसक ‘शादंशाब्श्वतवेदा’— नित्यवेद से उत्पन्न होने वाले ज्ञान को आगम कहते हैं। (षड्द. पृ. ४४०) वास्तव में इन नैयायिक वैशेषिक ने जो ईश्वर का लक्षण किया है उसका आप्त समीक्षा में विचार किया जावेगा। जब इनका मान्य आप्त ही सिद्ध नहीं है तब उनके वचन आगम कैसे हो सकेगें? यही हाल सांख्यों का है उन्होंने भी कपिल को आप्त माना है, परंतु उनकी मान्यता ठीक नहीं है। अत: उनके आगम प्रमाण का लक्षण गलत सिद्ध होता है। ==अपौरूषेय वेद का विचार== मीमांसक ने तो वेद को अपौरूषेंय सिद्ध करने में बड़ा पुरूषार्थ लगाया है। इनका कहना है कि ‘वेद अपौरूषेय हैं इसलिये वे प्रमाण हैं, क्योंकि उनके कत्र्ता का स्मरण नहीं है, अत: वेद वाक्यों से ही धर्म—अधर्म आदि अतींद्रिय पदार्थों का ज्ञान होता है।’ जैनाचार्य उनसे ऐसा पूछते हैं कि भाई! उन वेद वाक्यों का व्याख्यात रागी है या वीतरागी ? यदि व्याख्यात रागी है तो विपरीत अर्थ भी कर देगा। यदि वीतरागी कहो तो आप सर्वज्ञ मानते नहीं। इत्यादि रूप से वेद प्रमाणीक नहीं हैं क्योंकि उनमें परस्पर विरोधी वचन पाये जाते हैं। यद्यपि मीमांसकों ने वेद को अपीरूपेय कहा है फिर भी उन्हीं के यहां किन्हीं—कन्हीं ने वेद के कर्ता भी मान लिये हैं। काणाद —वैशेषिक लोग अष्टक ऋषि को वेद का कर्ता कहते हैं, पौराणिक लोग ब्रह्मा को एवं जैन कालासुर का वेद का कर्ता कहते हैं यदि आप कहें कि वेद में विशेष शक्तिशाली मंत्रादि पाये जाते हैं अत: वेद प्रमाण हैं । इस पर भी हम जैनों का उत्तर है कि उन विशेष मन्त्रों की उत्पत्ति समुद्र, खान आदि से हुई है न कि भंडार से। यदि अपोरूपेय होने से ही वेद प्रमाण हैं तो म्लेच्छों के यहां मातृ विवाह, मांसाहार आदि क्रियायें भी प्रमाण हो जावेंगी, क्योंकि उनका कर्ता कोई पुरूष भी स्मृति में नहीं है वे क्रियायें भी पुरूषकृत् प्रतीत न होने से अपोरूपये ही हैं। किन्तु ऐसा है नहीं। अत: वेद प्रमाण नहीं हैं ।==जैनों द्वारा मान्य आगम का लक्षण== ‘आप्त के वचन आदि निमित्त से होने वाला अर्थ ज्ञान ही आगम है’। एवं सर्वज्ञ से ही आगम सिद्ध होता है और उसके अर्थ अनुसार अनुष्ठान करने से ही सर्वज्ञ बनते हैं। इस प्रकार बीजांकुर न्याय से सर्वज्ञ और आगम की सिद्धि होती है। ==अभाव का विचार == मीमांसक ने स्वतंत्र एक अभाव प्रमाण माना है।इसलिये उनका कहना है कि—‘‘अभावश्च प्रागभावादिभेद भिन्नोवस्तुरूपोऽभ्युपगन्तव्य: अन्यथा कारणादिव्यवहारस्य लोकप्रतीतस्याभाव प्रसंगात् ’’(षड्द.पृ.४४६)अभाव प्रमाण का विषयभूत अभाव पदार्थ वस्तुभूत है तथा वह चार प्रकार का है— प्रागभाव, प्रध्वंसाभाव, अन्योन्यायभाव और अत्यंताभाव। यदि ये चार अभाव न हों तो संसार में कारण , कार्य , घट, पट, जीव, अजीव आदि की प्रतिनितय व्यवस्था का लोप होकर समस्त व्यवहार ही नष्ट हो जावेगा। वैशैषिकों द्वारा मान्य सात पदार्थों में एक अभाव नाम पदार्थ है उसके भी उन्होंने चार भेद किये हैं। यथा—‘अभावश्चतुर्विध:— प्रागभाव: प्रध्वंसाभावोत्यंताभावोऽन्योन्याभावश्चेति’’।।(तर्क संग्रह)अभाव के चार भेद हैं प्रागभाव, प्रध्वंसाभाव, अत्यन्ताभाव और अन्योन्याभाव। नैयायिक लोग अभाव के चार भेद करके भी उन्हें सर्वथा तुच्छाभाव रूप कहते हैं। सांख्य इन अभावों को सर्वथा भावरूप ही सिद्ध करते हैं। किन्तु जैनाचार्यों ने इन भावैकांतवादी सांख्य का खंडन करके एवं नैयायिक के तुच्छाभाव का भी निषेध करके चारों अभावों को भावांतर रूप स्वीकार किया है। अभाव के चार भेद हैं—प्रागभाव, प्रध्वंसाभाव, अन्योन्याभाव और अत्यंताभाव। कारण में कार्य का न होना प्रागभाव है जैसे— मट्टी में घट नहीं है, उस प्रागभाव का अभाव होने के बाद घट बनता है। कार्य का विनाश न होना प्रध्वंसाभाव है जैसे —घट में प्रध्वंसाभाव है उसका अभाव न होवे तो घट अनंत काल तक बना रहेगा, किन्तु उसका अभाव—प्रध्वंस होकर घट से कपाल आदि बन जाते हैं। एक पर्याय का दूसरी पर्याय में अभाव अन्योन्याभाव है जैसे घटपर्याय में पट आदि पर्यायें नहीं हैं। यदि इसको न मानों तो सभी पर्यायें एक मेक हो जावेंगी— सभी पदार्थ सर्वात्मक हो जावेंगे। एक द्रव्य का दूसरे द्रव्य में अभाव होना अत्यंताभाव है जैसे—जीवद्रव्य में अजीव पुदगल आदि द्रव्यों का अभाव है इसको न माने तो भी सभी वस्तुयें अपने स्वभाव से रहित सर्वात्मकया नि:स्वरूप हो जावेंगी। इन चारों ही अभावों का वर्णन अष्टसहस्री में कारिका ९-१०-११ में बहुत ही विस्तृत रूप से किया गया है। इन अभावों को ग्रहण के लिये अभाव नामक प्रमाण की आवश्यकता नहीं है क्योंकि ये प्रत्यक्ष आदि से ही जाने जाते हैं। अत: मीमांसकों द्वारा मान्य अभाव प्रमाण व्यर्थ है। इस प्रकार से ‘प्रमाण समीक्षा’ प्रकरण समाप्त हुआ। ==प्रमेय समीक्षा == प्रमाणेन ज्ञानेन प्रमीयते ज्ञायते यत् वस्तुतत्त्वं तत् सर्वं प्रमेयं ज्ञेयमित्यर्थ:। प्रमाण— ज्ञान के द्वारा वस्तु तत्त्व जाना जाता है वह सभी तत्त्व प्रमेय—ज्ञेय कहलाता है। अर्थात् ज्ञान से जाने गये सभी पदार्थ ज्ञेय कहलाते हैं और ज्ञान को ही प्रमाण माना है अत: प्रमाण से जाने गये सभी पदार्थ ‘प्रमेय’ कोटि में आ जाते हैं। संसार में कोई भी ऐसा पदार्थ नहीं है जो ज्ञान का विषय न हो, चाहे वह प्रत्यक्ष ज्ञान का विषय हो किन्तु सभी चेतन—अचेतन पदार्थ ज्ञान के विषय अवश्य हैं जो ज्ञान के विषय नहीं हैं वे पदार्थ नहीं हैं। यहां तक कि प्रमाण भी कथं—स्वयं के द्वारा जाना जाता है अत: ज्ञेय भी है । यथा—‘ज्ञानपदेन प्रमातु: प्रमितेश्च व्यावृत्ति: । ननु ज्ञानपदेन यथा प्रमातु: प्रमितेश्च व्यावृत्ति: कृता तथा प्रमेयस्य कथं न कृता तस्यापि ज्ञानत्वाभावात् इति चेत्तस्यापि चशब्दात् ग्रहणां बोध्यं। यद्यपि स्वपरिच्छेद्यापेक्षया ज्ञानस्य प्रमेयत्वमस्त्येव तथापि घटपटा— दबहिरर्थापेक्षया नास्तीत्यतो युत्तं च शब्दात्तस्य ग्रहणं।’(न्याय दी.टि.पृ.१०)आचार्य कहते हैं कि ‘सम्यग्ज्ञानं प्रमाणं’ सूत्र में ज्ञान शब्द से प्रमाता—आत्मा औश्र प्रमिति—ज्ञान की व्यावृत्ति हो जाती है, इस पर शंकाकार कहता है कि जैसे ज्ञानपद से प्रमाता और प्रमिति का निराकरण किया है वैसे ही प्रमेय का निराकरण क्यों नहीं किया , क्योंकि प्रमेय भी ज्ञानरूप नहीं है। इस पर जैनाचार्य कह रहे हैं कि च शब्द से प्रमेय का भी निराकरण हुआ समझना चाहिए। यद्यपि ‘स्व’ को जानने की अपेक्षा से ज्ञान ‘प्रमेय’ ही है फिर भी घट पट आदि बाह्य पदार्थों की अपेक्षा से प्रमेय नहीं भी है अत: च शब्द से प्रमेय का भी निराकरण हो जाता है। यहां इस बात को समझ लेना चाहिये कि ये प्रमाता, प्रमिति और प्रमेय तीनों ही यद्यपि ज्ञान नहीं है फिर भी इनमें सम्यक्पना सिद्ध है। इसलिये सच्चे ज्ञान के द्वारा जाने गये पदार्थ सच्चे ज्ञेय—प्रमेय कहलाते हैं। ये ही ज्ञेयभूत जीवादिपदार्थ द्रव्य, तत्व आदि सम्यक्तव के विषयभूत हैं। इसलिये यद्यपि ‘प्रमेय’ शब्द से प्रमाण को भी लिया जा सकता है फिर भी इस ग्रन्थ में प्रमाण की समीक्षा करने के बाद प्रमेय की समीक्षा की गई है क्योंकि न्याय शास्त्रों में प्रमाण का विषय मुख्यतया प्रतिपाद्य है, और ये न्याय शास्त्र भी कहलाते हैं। इस प्रमेय समीक्षा में सबसे प्रथम ‘दर्शन’ शब्द का निरूक्ति अर्थ करते हुये सभी दर्शनों की संक्षिप्त समीक्षा की जाती है। ==दर्शन शब्द का महत्व और आधार== ‘दृश्यते निर्णीयते वस्तुतत्त्वमनेनेति दर्शनम्’ दृश्यते निर्णीयते इदं वस्तुमत्त्वमिति दर्शनम्’ व्याकरण शास्त्र की इन दोनों व्युत्पत्तियों के अनुसार दृश् धातु से दर्शन शब्द बना है। जिसके द्वारा वस्तु का स्वरूप देखा जाय निर्णीत किया जाय, वह दर्शन है, या दूसरी व्युत्पत्ति के आधार पर दर्शन शब्द का अर्थ उल्लिखित विचारधारा के द्वारा निर्णीत तत्वों की स्वीकारमा होता है। एवं पहली व्युतपत्ति के आधार पर दर्शन शब्द तर्क—वतर्क , मन्थन या परीक्षास्वरूप उस विचार धारा का नाम है जो तत्वों के निर्णय में प्रयोजक हुआ करती है। जैसे —यह संसार नित्य है यह अनित्य ? इसकी सृष्टि करने वाला कोई है या नहीं ? आत्मा का स्वरूप क्या है? इसका पुनर्जन्म होता है या नहीं ? ईश्वर की सत्ता है या नहीं? इत्यादि प्रश्नों का समुचित उत्तर देना दर्शन शास्त्र का काम है। ‘शास्त्र’ शब्द की व्युत्पत्ति दो धातुओं से हुई है— शास—आज्ञा करना, तथा शंस— वर्णन करना। ‘‘शासनात् शंसनात् शास्त्रं शास्त्रमित्यभिधीयते’’ प्रथम व्युत्पत्ति के अनुसार शासन अर्थ में शास्त्र शब्द का प्रयोग धर्म शास्त्र के लिये किया जाता है। शंसक शास्त्र—बोधक शास्त्र वह है जिसके द्वारा वस्तु के यथार्थ स्वरूप का वर्णन किया जाय। धर्म शास्त्र कर्तव्य और अकर्तव्य का प्रतिपादन करने के कारण पुरूष परतन्त्र है। किन्तु दर्शन शास्त्र वस्तु के स्वरूप का प्रतिपादन करने से वस्तु परतन्त्र है। दर्शनों को दो भागों में विभक्त किया गया है— भारतीय दर्शन औश्र पाश्चात्य दर्शन। भारतीय दर्शन में भी वैदिक दर्शन और अवैदिक दर्शन से दो भेद हो गये हैं। वैदिक दर्शन में— मुख्यत: सांख्य, वेदांत, मीमांसा, योग न्याय तथा वैशेषिक दर्शन लिये जाते हैं। अवैदिक दर्शन में— जैन, बौद्ध और चार्वाक माने जाते हैं। वेद परम्परा के पोषक वैदिक एवं वैदिक परंपरा से भिन्न दर्शनों को अवैदिक दर्शन कहते हैं। न्याय वैशेषिक, सांख्य, योग, मीमांसा और वेदान्त इन छह दर्शनों को आस्तिक एवं जैन, चार्वाक तथा बौद्ध दर्शनों को नास्तिक कहा जाता है। यहां वेदों को मानने वालों को आस्तिक एवं वेदों की न मानने वालों को नास्तिक कहा है किन्तु यह ठीक नहीं है, क्योंकि प्राय: प्राणियों को जन्मान्तर रूप परलोक स्वर्ग, नरक तथा मुक्ति को न मानने वालो को नास्तिक कहा जाता है, इससे जैन और बौद्ध दोनों अवैदिक दर्शन नास्तिक न होकर आस्तिक हो जाते क्योंकि है ये दोनों दर्शन परलोक , स्वर्ग आदि को स्वीकार करते है। यदि जगत् के कर्ता अनादि निधन ईश्वर को मानने में आस्तिकता है, तब तो सांख्य मीमांसक भी ईश्वर की सृष्टि का कर्ता न मानने से नास्तिक बन जावेंगे क्योंकि ये दोनों ईश्वर को सृष्टि का कर्ता नही मानते हैं। तात्पर्य यह है कि जैन नास्तिक नहीं हैं परलोक स्वर्ग , नरक, मुक्ति आदि मानते हैं ईश्वर को सृष्टि का कर्ता न मान कर भी निरीश्वरादि नहीं है क्योंकि अनन्त ईश्वरों सर्वज्ञों को स्वीकार करते हैं। अब यहां भारतीय दर्शनों की संक्षिप्त मान्यता दिखाकर उनकी समीक्षा करना है। इनमें सबसे पहले चार्वाक दर्शन को स्पष्ट करेंगे। ==चार्वाक मत==चार्वाक— ननु अनाद्यनंतरूप इति विशेषणमात्मन: कथं योयुज्यते । कायाकारपरिणतियोग्येभ्यो भूतेभ्येश्चैतन्यं जायते। जलबुदबुदवदनित्या जीवा इत्यभिधानात् । न केषामपि मते जीवास्यानानन्द्यनन्त—त्वग्राहकं प्रमाणं जाघटयते। (विश्व त.प्र.१)आत्मा का अनादि अनन्त विशेषण कैसे बन सकता है ? शरीर के आकार को प्राप्त हुये पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु इन भूत चतुष्टयों से ही चैतन्य उत्पन्न होता है। जीव पानी के बुदबुद् के समान अनित्य है। जीव को अनादि अनन्त कहने वाला कोई भी प्रमाण नहीं है। प्रत्यक्ष प्रमाण से केवल वर्तमान कान से संबंद्ध पदार्थों का ही ज्ञान होता है। अत: प्रत्यक्ष प्रमाण जीव को अनादि अनन्त सिद्ध नहीं कर सकता। जन्म समय के पहले माता—पिता का चैतन्य होता ही है यह बात प्रत्यक्ष सिद्ध है अत: उससे भिन्न अन्य चैतन्य की कल्पना करना व्यर्थ है। इत्यादि। ये चार्वाक काम और अर्थ इन दो ही पुरुषार्थों को मानते हैं एवं स्वर्गादि पारलौकिक सुख का निराकरण कर देते हैं अतएव चार्वाक का ‘लोकायत’ यह दूसरा नाम अन्वर्थ है क्योंकि ये लोक प्रसिद्ध के अतिरिक्त अन्य कुछ भी पदार्थ नहीं मानते हैं।‘‘अत्र चत्वारि भूतानि भूमिवाय्वनिलानिला: । चतुम्र्य: खलु भूतेभ्यश्चैतन्यमुपजायते ।। किण्वादिभ्य: समेतेभ्यो द्रव्येभ्यो मदशक्तिवत् ।। अहं स्थूल: कृशोऽस्मीति सामानाधिकरण्यत: ।।१।। देह: स्थौल्यादियोगाच्च स: एवात्मा न चापर :। मम देहोयमित्युक्ति: संभवेदोपचारिकी ।।२।। (सर्वद, पृ. ५)अर्थ— चार्बाक के यहां पृथ्वी, जल, अग्नि वायु ये चार तत्व हैं। किण्वादिमादक द्रव्य के समुदाय से उत्पन्न मदशक्ति के समान इन्हीं तत्वों से चैतन्य उत्पन्न हो जाता है। मैं ‘स्थूल हूं,कृश हूं, इत्यादि से देह ओर जीव में समान अधिकरण होने से शरीर ही आत्मा है ‘मेरा देह’ इत्यादि व्यवहार उपचार मात्र से होता है। संक्षेपत: इस मत का सिद्धान्त है कि कण्टक आदि से उत्पन्न हुआ दु:ख ही नरक है, लोक प्रसिद्ध राजा ही ईश्वर है , मरण ही मुक्ति है। ये चार्वाक जड़वादी हैं, इनके यहां प्रत्यक्ष एक ही मात्र प्रमाण है, अनुमान शब्द आदि जितने अप्रत्यक्ष प्रमाण हैं वे सभी भ्रममूलक हैं। अत: जड़ जगत् चार भौतिक तत्वों से बना हुआ है इन पृथ्वी आदि तत्वों को नहीं माना जा सकता है । यह जड़ जगत् चार भौतिक तत्वों से बना हुआ है इन पृथ्वी आदि तत्वों का ज्ञान हमें इन्द्रियों से प्राप्त होता है। ‘ एक ही वस्तु की भिन्न—भिन्न अवस्थाओं में नये—नये गुणों की उत्पत्ति हो सकती है । यद्यपि लाल रंग तो पान में है, न सुपारी में, न चूने मे है, फिर भी उनको एक साथ चबाने से लाल रंग की उत्पत्ति हो जाती है। गुड़ में मादक गुण नहीं है फिर भी सड़ जाने से उसमें मादकता आ जाती है। इसी तरह भौतिक तत्वों का जब विशेष ढंग से मिश्रण होता है तब जीव और शरीर का निर्वाण होता है, और उसमें चैतन्य का संचार हो जाता है । शरीर को नष्ट हो जाने के बाद चैतन्य भी नष्ट हो जाता है। मृत्यु के बाद भी अवशिष्ट नहीं रहता है, अत: मृत्यु के बाद कर्मों के फल भोग की कोई सम्भावना नहीं है’’। ‘चारु—सुन्दर वाक्— बातों को अर्थात् लोगों को प्रिय लगने वाली बातों को कहने के कारण, अथवा आत्मा, परलोक आदि को चर्वण—भक्षण कर जाने के कारण इनका ‘चावार्क’ नाम सार्थक है। चार्वाक दर्शन के संस्थापक बृहस्पति गुरू हैं अत: इस दर्शन का नाम बार्हस्पत्य दर्शन भी है। चार्वाक का इष्ट कथन—‘‘यावज्जीवेत् सुखं जीवेत् नास्ति मृत्योरगोचर :। भस्मीभूतस्य देहस्य पुनरागमनं कुत: ।।’’ (सर्व दर्शन संग्रह)मृत्यु से कोई नहीं बच सकते अत: जब तक जीवो सुख से जीवो, भस्मीभूत हुये शरीर को पुन: उत्पत्ति कैसे हो सकती है। विचित्रता यह है कि यह चार्बाक जड़ से चैतन्य की उत्पत्ति मानकर आत्मा, ईश्वर और पर लोक सबको समाप्त कर देता है। उपसंहार — चार्बाक आत्मा को अनादि अनन्त एवं अजीव से भिन्न जीव नाम का द्रव्य नहीं मानते हैं किन्तु वास्तव में जाति स्मरण, संस्कार व्यंतर आदि के निमित्तों से पूनर्जन्म सिद्ध है। ये एक प्रत्यक्ष हो मानते हैं किन्तु अनुमान के बिना परलोकादि का निषेध ओर पर में ज्ञान आदि के अस्तित्व को कहना भी असंभव है। ये जड़ पृथ्वी आदि से चैतन्य की उत्पत्ति सिद्ध करते हैं यह तो सर्वथा असंभव है। पूर्वजन्म के मनुष्य गति आयु आदि क्रम के निमित्त से जीव माता—पिता आदि निमित्तों से जन्म लेता है। अचेतन चेतन की उत्पत्ति मानना सर्वथा गलत है अत: शुभ कार्यों से अपनी आत्मा को नरकादि से बचाकर सुखी बनाने का प्रयत्ल करो। ==बौद्ध दर्शन== बौद्ध दर्शन का मौलिक सिद्धान्त है ‘सर्व क्षणिकं सत्त्वात्’ सभी पदार्थ क्षणिक हैं क्योंकि सत् रूप है।‘‘बौद्धानां सुगतो देवो विश्वं च क्षणाभंगुरम् । आय्र्यसत्त्वख्यया तवचतुष्टयमिदं क्रमात् दु:खमायतन चैव तत: समुदयो मत:। मार्गश्चेत्यस्य च व्याख्या कमेणा श्रूयतामत:।। दु:खं संसारिण: स्कंधास्ते च पंच प्रकीर्तिता: । विज्ञानं वेदना संज्ञा संस्कारोरूपमेव च ।। पंचेन्द्रियाणि शब्दाद्या विषया: पंच मानसम् । धर्मायतनमेतानि द्वादशायतनानि तु।।’’ (सर्वद.पृ.४६) अर्थ — बौद्धों के भगवान् बुद्ध हैं । संसार क्षणिक है। दु:ख समुदाय, तन्निरोध और मार्ग ये सूत्रोक्त चार ही तत्व हैं। विज्ञान, वेदना, संज्ञा, संस्कार और रूप ये पांच स्कंध सांसारिक दु:ख हैं। शब्द, स्पर्श रूप, रस, और गंध ये पांच विषय हैं। ये पाँच विषय , पांचज्ञानेंद्रिय, मन और बुद्धि ये द्वारश—आयतन हैं। इत्यादि।‘‘माध्यमिक योगाचार सौत्रान्तिकवैभाषिक संज्ञाभि: प्रतिद्धा बौद्धा: यथाक्रमं सर्वशून्यत्वबाह्य—शून्यत्वबाह्यार्थानुमेयत्वबाह्यार्थप्रत्यक्षत्ववादानातिष्ठंते।’’ (सर्वद.पृ.१६)माध्यमिक,योगाचार, सौत्रान्तिक और वैभाषिक के भेद से बौद्धों के चार भेद हैं। माध्यमिक बाह्य अभ्यन्तर समस्त वस्तु को शून्य मानते हैं ।योगाचार बाह्य वस्तु का अभाव मानते हैं। सौत्रान्तिक बाह्य वस्तु को अनुमान ज्ञान का विषय मानते हैं । एवं वैभाषिक लोग बाह्य वस्तु को प्रत्यक्ष कहते हैं।‘‘दु:खसमुदयनिरोधमार्गणा इति चत्वार: पदार्था एव मुमुक्षुभिज्र्ञातव्या:’’।(विश्वत.प्र.पृ.३०२)बौद्धों का कथन है कि दु:ख, समुदय, निरोध तथा मार्ग ये चार (आर्य सत्य) पदार्थ ही मोक्ष के लिये जानने योग्य हैं। शारीरिक , मानसिक, आगांतुक और सहज से उत्पन्न हुये ‘दु:ख’ कहलाते हैं। इन दु:खों के उत्पादक तथा कर्मबंध के कारण दो हैं अविद्या, तृष्णा, इन्हें ही ‘समुदय’ कहा है। अविद्या और तृष्णा के नाश से निरास्रव चित्त उत्पन्न होना, या चित्त के संतान का उच्छेद होना ‘निरोध’ है इसे ही मोक्ष कहते हैं । मोक्ष मार्ग के आठ अंग हैं । सम्यक्तव आदि जिनके नाम है। चार आर्य सत्य— (१) सांसारिक जीवन दु:खों से परिपूर्ण है। (२) दु:खों का कारण है। (३) दु:खों का अन्तसम्भव है। (४) दु:खों के अन्त का उपाय है। इन्हें क्रमश: दु:ख, दु:खसमुदय, दु:ख निरोध तथा दु:खनिरोध मार्ग कहते हैं। (भारतीय द.पृ.७७) बौद्धों के यहां ‘त्रिपिटक’ ग्रन्थ हैं— त्रपिटकों के अन्तर्गत विनयपटिक, सुत्तपिटक तथा अभिधम्मपिटक हैं। प्रत्येक पिटक में अनेक ग्रंथ हैं इसलिये ‘पिटक’ (पेटी) नाम पड़ा। विनयपिटक में संघ के नियमों का, सुत्त—पटक में बुद्ध के वार्तालाप और उपदेशों का , तथा अभिधम्म पिटक में दार्शनिक विचारों का संग्रह हुआ है। इन पिटकों में केवल प्राचीन बौद्ध धर्म का वर्णन मिलता है। इनकी भाषा पालि है। (भारतीय द.पृ.७५) बौद्धों के कुछ प्रमुख सिद्धान्त ये हैं— अनात्मवाद, प्रतीत्यसमुत्पात, क्षणभंगवाद विज्ञानवाद, शून्य—वाद, अन्यापोह आदि। बौद्ध दर्शन में आत्मा का स्वतन्त्र कोई अस्तित्व नहीं है किन्तु रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार और विज्ञान इन पाँच स्कंधों के समुदाय को ही आत्मा माना गया है। बौद्धों के प्रमाण के दो भेद हैं— प्रत्यक्ष और अनुमान। ये स्मृति, तर्क आदि को प्रमाण नहीं मानते हैं। प्रत्यक्ष के चार भेद हैं— इन्द्रिय प्रत्यक्ष, मानस प्रत्यक्ष, स्वसंवेदन प्रत्यक्ष, और योगि प्रत्यक्ष। स्पर्शन आदि पांचद इंद्रियों से उत्पन्न हुआ ज्ञान इंद्रिय प्रत्यक्ष है। मन से उत्पन्न हुआ ज्ञान मानस प्रत्यक्ष है। सब चित्त और चैत्तों का जो आत्म संवेदन है वह स्वसंवेदन प्रत्यक्ष है। (न्यायबिन्दु) दु:ख , समुदय आदि चार आर्य सत्यों की भावना करते—करते एक समय ऐसा आता है जब भावना अपनी चरम सीमा तक पहुंच जाती है और तब भाव्यमान अर्थ का साक्षात्कारी ज्ञान उत्पन्न होता है, यही योगि प्रत्यक्ष है। इनके यहां ये चारों प्रत्यक्ष निर्विकल्प (अनिश्चायक) हैं यह प्रत्यक्ष ज्ञान क्षणिक स्वलक्षण मात्र को (एक समय की पर्याय को) ही जानता है। अनुमान प्रमाण भ्रान्त है क्योंकि वह सामान्य पदार्थ को विषय करता है। पक्षधर्मत्व सपक्षसत्त्व और विपक्षव्यावृत्ति इन तीन रूप वाले लिंग —हेतु से होने वाला साध्य का ज्ञान अनुमान कहलाता है वह अनुमान दो प्रकार का है—स्वार्थ और परार्थ। हेतु के तीन भेद हैं— अनुपलब्धि हेतु, स्वभाव हेतु और कार्यहेतु। अनुपलब्धि के ४ भेद हैं— वरुद्धोपलब्धि, विरूद्धकार्योपलब्धि और स्वभावानुपलब्धि। विरूद्धोपलब्धि— यहां शीत स्पर्श नहीं है, क्योंकि शीतस्पर्श की विरोधी अग्नि मौजूद है। विरूद्धकार्योपलब्धि— यहां शीत स्पर्श नहीं है, क्योंकि शीतस्पर्श के विरोधी अग्नि का कार्य धूम उपलब्ध हो रहा है। कारणानुपलब्धि— यहां धूम नहीं है, क्योंकि यहां धूम का कारण अग्नि नहीं पाई जाती । स्वभावानुपलब्धि— यहां धूम नहीं है क्योंकि उपलब्धि लक्षण प्राप्त होने पर भी उसकी उपलब्धि नहीं हो रही है। अन्यत्र अनुपलब्धि के सात भेद भी माने हैं। स्वभावहेतु—‘ यह वृक्ष है, क्योंकि शिंशपा है।‘ कार्यहेतु— यहां अग्नि है, क्योंकि धूम का सद्भाव है।’ (षट्दर्शन पृ. ६७) सौत्रान्तिक और वैभाषिकों के अनुसार अर्थ दो प्रकार का है— स्वलक्षण और सामान्यलक्षण इनमें से स्वलक्षण प्रत्यक्ष का विषय है और सामान्यलक्षण अनुमान का विषय है । प्रत्येक वस्तु में दो प्रकार के तत्त्व होते हैं। एक असाधारण, दूसरा साधारण । ‘स्वमसाधारणलक्षणं तत्त्वं स्पलक्षणं’। (न्यायबिन्दु) प्रत्येक गो में गो स्वलक्षण है और अनेक गायों में जो गोत्व रूप एक सामान्य की प्रतीति होती है ।वह सामान्य लक्षण है। बौद्धों के यहां विनाश को पदार्थ का स्वभाव माना गया है, वे कहते हैं कि मुद्गर की चोट से घट फूटा तो घट के विनाश में मुद्गर कारण नहीं है विनाश स्वयं स्वभाव से हुआ है। हां! कपाल की उत्पत्ति में मुद्गर कारण अवश्य है। इनकी एक मान्यता और भी बड़ी विचित्र है कि शब्द अपने अर्थ को न कहकर ‘अन्यापोह’ को कहते हैं जैसे— आपने ‘गो’ शब्द कहा , तो इसका अर्थ होता है अश्व का अभाव , ऊंट का अभाव इत्यादि गो से भिन्न पदार्थों का अभाव ही अर्थ होता है, न कि गो शब्द का अर्थ गाय वाचक कोई पशु। ऐसे ही ये बौद्ध पदार्थों से ज्ञान की उत्पत्ति मानते हैं उनका कहना है कि गो शब्द का अर्थ गाय वाचक कोई पशु । ऐसे ही ये बौद्ध पदार्थों से ज्ञान की उत्पत्ति मानते हैं उनका कहना है कि ज्ञान पदार्थ से उत्पन्न होकर उसका आकार धारण करता है और उसे ही जानता है। उनके यहाँ एक ‘संवृति सत्य’ भी मजेदार है जो कि हर एक बातों को कल्पित कह देता है। माध्यमिक लोग बाह्य और अभ्यन्तर चेतन सभी को अभाव कहकर जगत् को शून्य रूप सिद्ध करते हैं इसलिए ये शून्याद्वैतवादी हैं। योगाचार—विज्ञान को ही तत्व मानते हैं अन्य कुछ भी बाह्य पदार्थ नहीं मानते हैं । अत: ये विज्ञानाद्वैतवादी हैं। ये दोनों ही अनेकों पदार्थों के सद्भाव को संवृति— कल्पना रूप कहते हैं। अष्टसहस्री आदि ग्रन्थों में स्थल—स्थल पर इन बौद्धों की मान्यताओं का निराकरण किया गया है । उपसंहार— बौद्धों ने सभी पदार्थों का क्षणिक कहा है , यह कथन असंभव है। हां पदार्थों की अर्थ पर्याय प्रतिक्षण नष्ट होती है, किन्तु व्यंजन पर्याय बहुत काल तक भी स्थाई रहती है। देखो सुमेरु पर्वत ध्रौव्य की अपेक्षा हम उसे नित्य कहते हैं । ऐसे ही आत्मा आदि कथंचित् द्रव्यदृष्टि से नित्य है। इन्होंने विज्ञान आदि स्कंधों को सांसारिक दु:खरूप सिद्ध किया है, परन्तु विज्ञान कभी दु:ख नहीं होता कुज्ञान अवश्य दु:खरूप हैं। कोई विज्ञानाद्वैतवादी लोग सर्वथा ज्ञान मात्र ही जगत सिद्ध करते हैं , किन्तु प्रत्यक्ष में ज्ञान और जड़रूप दो तत्त्वगोचर हो रहे हैं। स्मृति आदि को प्रमाण माने बिना भी प्रात: घर से निकलकर वापस नहीं आना अशक्य होगा। हेतु के तीन रूप का भी पहले खण्डन किया गया है। इनके यहां शब्द का अन्यापोह अर्थ तो बहुत ही हास्यास्पद है। विनाश को अहेतुक कहना भी प्रत्यक्ष बाधित है एवं वस्तु स्वलक्षण को इन्द्रिय प्रत्यक्ष ग्रहण नहीं कर सकता है । अत: इन्द्रिय प्रत्यक्ष ज्ञान का विषय भी व्यंजन पर्याय ही हैं । सिर्फ दो प्रमाण से एवं आगम प्रमाण अप्रमाणिक होने से बौद्धों का क्षणिक सिद्धांत भी किस पर निर्भर रहेगा। अत: कथंचित् नित्य , कथंचित् अनित्य रूप अनेकान्त शासन ही जहशील होता है।