諸天相應
國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第一單元：諸天相應‧2003/3/8】
主講人：蔡奇林
【開場引言】
趙飛鵬（宗教與文化研究室召集人）：
各位老師、各位朋友：首先非常歡迎大家來參加這次的讀書會！「阿含經與原始佛教思想讀書會」是由本校成功大學中文系「宗教與文化研究室」所主辦、推動的。本研究室成立於83年，曾舉辦多次的學術活動，是中文系各專題研究室中活動力最強的研究室。至於讀書會的構想，則是四年前由我、林朝成老師、吳文璋老師共同規劃提出，並從89年4月開始第一期「聖經研讀會」的活動。剛開始只是校內的活動，但是來參加的校外朋友很多，研讀討論的情況也很熱烈，迴響很大。因此受到注意，在90學年度，應邀加入清華大學中文系主辦的「宗教文獻與通識教育」跨校研讀計劃，成為其中的一個子計劃，舉辦過三次以「工作坊」為名的小型成果發表會。我們的構想，是希望透過對各大宗教基本經典的閱讀，以增進彼此的了解，開啟宗教對話的大門。今天開始的則是第二期的研讀。這次的主題是「阿含經與原始佛教思想」，是具有重大意義的研討。眾所周知，「四部阿含」是佛教的源頭，其中又以「雜阿含經」──巴利文稱為「相應部」──是最接近佛教原貌的，因此要真正認識佛教的來龍去脈，就必須由研讀《雜阿含經》入手。我們特別請到幾位研究巴利文與原始佛教思想的專家學者，擔任導讀的主講人，等一下請林朝成老師為大家介紹。相信在他們幾位專業的導引下，必然有深入的分析與解讀，大家也一定會有豐碩的收穫。最後再次歡迎諸位的參加，並請多多提供寶貴意見，謝謝！
林朝成（本次研讀計劃主持人）：
《阿含經》跨校讀書會，是延續成大中文系「宗教與文化研究室」聖經讀書會的成果，只是重點轉到佛教的經典，我們預期以三年時間，研讀佛教的經典。第一年以原始佛教為主，第二年以禪學為主，第三年則是中國禪宗的經典。很幸福的，本年度讀書會申請到教育部的補助，使我們可以邀請校外專家為我們導讀，並提供他們的研究與教學心得。本人和智學師(王翠玲助理教授)商議的結果，共同邀請到巴利文專家、《阿含經》的研究者蔡奇林助理教授，全程參與讀書會，並就巴利文的對讀與基本觀念的解釋，提供專業的協助。另一為校外專家是呂凱文助理教授，他的博士論文是有關《阿含經》緣起觀念的研究。凱文因時間關係，不能全程參與，但將主講幾次相關的章節，並參與我們的討論。
讀書會共安排十五次討論時間，由各校參與的教師分別擔任引言人，以激發大家共同研讀的興趣。《雜阿含經》與南傳《相應部》相關章節的對讀內容，經由護法法師、吳文璋副教授與蔡奇林助理教授共同選定，他們挑選的內容，將有助於我們認識原始佛教的基本精神與重要文獻經典。《雜阿含經》不但是原始佛教最重要的研究資料，也是大小乘佛學思想的基礎與軸心，大乘的教義，仍然要以《阿含》為根本原理。因此，就佛教經典的通識教育而言，《阿含》應是必要的選讀教材。我們讀書會的目的，也是希望藉著《阿含》的研讀，改善我們的教學內容與成效。
今年度「宗教與文化研究室」的召集人是趙飛鵬副教授，也是本次跨校研讀計劃的協同主持人。智學師(王翠玲助理教授)是專業的佛教學者，相信以她在日本東京大學所學到的豐富的讀書會經驗，加上她的熱心與用心，由她來負責相關的實務工作，是最合適的人選。
我們這次的讀書會，共有六校教師參加，可說是匯集了南部的佛教學者，非常歡迎大家的參與，希望我們三年的研讀計劃在大家的共讀下，法喜充滿，並得到預期的成果。謝謝大家！
【參加成員自我介紹】：略
【導讀及討論】
蔡奇林：
各位老師，各位朋友，大家早安！很高興能夠參加我們今年的讀書會！今年讀書會選讀的是原始佛教的經典《相應部》。林朝成教授剛剛提到了，這是佛教最根本的經典，對於了解不同時期、不同地區、所有傳承的佛教，它都是一個很重要的基礎。我們總共有十五次的研讀，前面兩次先由我來跟大家引言、報告，報告之後，我們會有充分的討論時間，歡迎大家多多貢獻心得，提供指教，相信通過大家智慧的激盪，我們一定可以對佛法的根本意趣，乃至於它對現代社會，以及我們現實生活及身心的實義，得到更深入、更適切、更多面的了解！以下我就先就今天的選經，作簡單的報告。
我們今天要閱讀的是《相應部》的第一相應，「諸天相應」，我們總共選了9經，第11到19經。在開始讀經之前，我想先簡單介紹一下「原始佛教」的意義，還有早期經典集結流傳的概況、以及這些經典的主要內容。
「原始佛教」是指最初期的佛教，也就是佛陀本人以及他去世後幾代之間，部派還未分裂這段期間的佛教。原始佛教的主要內容，基本上說，就是「法」跟「律」，法是佛陀的教導，也就是思想、教理、修行法門等等，「律」主要是佛陀出家弟子的生活規範以及教團運作的相關規定等。這些「法」跟「律」在佛滅後不久，弟子們為了正法久住，就進行合誦結集，由大迦葉主持，阿難誦出教法，優婆離誦律，經大會共同審定而成立。
從最初結集之後幾百年之間，隨著教法向印度各地的流布，各地區的教徒或教團就有自己受持的經典集，這些經典集是以各地區不同的地方語言受持的，因此各地的經典集都不免要經過「轉譯」的過程。除了語言之間的轉譯之外，不同地區或傳承也還有不斷的結集、整理、以及編纂。因此來自一個源頭的教法，經過這樣的時空推移之後，不同傳承所受持的經典集之間，就難免會有一些差異。
這些原始教典，目前流傳下來的，比較完整的主要有兩大系統。一個是南傳的「巴利聖典」，就是紀元前三世紀，阿育王時代傳到錫蘭的這一系，它以巴利語受持教法，大約在紀元前一世紀將聖典記錄下來，後來又傳到鄰近的緬甸、泰國、高棉、寮國、甚至中國西南邊疆的西雙版納、德宏地區(傣族、布朗族等)。另一系是北傳的漢譯《阿含經》，就是紀元後四、五世紀傳到中國來的，當然更早還有一些比較零散的，例如後漢安世高的一些譯經。北傳的《阿含經》，不像南傳是單一的傳承，而是來源多方的，這些教典的底本已經佚失，目前只有漢譯本，主要的就是「四部阿含」。「四部阿含」的源頭語不是巴利語，而是梵語、犍陀羅語等其他印度語言。原始教典除了上述巴利及漢譯兩大系統之外，還有一些梵語本及西藏譯本，但比較零散。
南傳巴利聖典，在「法」或「經典」方面，有所謂的「五尼科耶」，就是「五部」，包括《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、以及《小部》，前面四部分別相當於北傳漢譯的《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、以及《增一阿含》，《小部》包括十五部經典，比較有名的像《本生經》、《法句經》、《經集》、《長老偈》、《長老尼偈》等，很多都已經有從巴利翻出的中譯本了。
我們選讀的《相應部》就是南傳「五部」當中的一部，「相應部」巴利是 “Samyutta-nikaya”，（寫黑板）samyutta是「結合」的意思，nikaya是「部類、集合、聚集」，所以Samyutta-nikaya就是按照各個主題的分類，把同一主題的相關經文收集在一起，而編成的一部經典集。南傳《相應部》相當於北傳《雜阿含》，主要記錄初期佛教中比較核心的教法，因此是了解初期佛教最為直接的材料，這也是我們選讀《相應部》的原因。
《相應部》總共有56個相應，就是56個相關主題，然後又把比較相關的「相應」編輯在一起，總共分成五篇，五個Vagga，就是「有偈篇」、「因緣篇」、「蘊篇」、「六入處篇」、以及「大篇」，「大篇」在北傳就叫「道品誦」，是專講修行法門的。今天我們要讀的「諸天相應」是屬於第一篇「有偈篇」，「有偈篇」就是包含偈頌的一些經的集合，這是從「文體」特色而取的名字，它相當於北傳《雜阿含》的「八眾誦」，「八眾誦」是就「內容」特點而取名的，因為它的內容主要是跟佛陀教化的「對象」或「大眾」有關的，「八眾」就是八種大眾，包括剎利眾、婆羅門眾、天眾、魔眾等等。關於「因緣篇」、「蘊篇」、「六入處篇」，從名稱很容易瞭解，主要是收集一些跟「緣起」、「五蘊」、「六入處」等重要主題有關的經文。
因為我們總共有十五次討論，我們就選了十五個相應，按照《相應部》的編輯順序來閱讀。《相應部》的經非常多，有的相應一個相應就有一兩百經，我們因為時間的關係，每個相應大概只挑五到十經，看經的長短。這些經我並沒有按照教理系統或次第之類原則的去挑選、安排，只是選有特色的，很能代表或表達初期佛教的根本義趣的，或者文學色彩豐富而意蘊深遠的，然後按照經的順序閱讀。不刻意按照教理系統去閱讀，缺點是，對初接觸的朋友可能會一下子抓不著頭緒，但優點是比較隨性、比較自由、比較能跳脫既有的固定觀念，用「直感」的方式去跟經典對話、互動，這也是讀書會的形式跟我們平常課堂上比較不一樣的，這樣比較可以避免它成為一種知識系統的傳授或複製。
《相應部》我們閱讀的資料是元亨寺的漢譯本，不過這個本子有一些問題，因為它是從日譯再轉譯過來的。我原本是想建議讀北傳的《雜阿含經》，雖然《雜阿含經》也有一些問題，但至少清楚一點，不過讀書會決議要讀南傳，我們就只能用元亨寺的漢譯，然後配合Bodhi的英譯，對照著看，有問題的地方再根據巴利本來校正。當然如果時間許可，我們還可以對讀北傳的《雜阿含經》。對讀是很有意思的，可以看到很多問題，包括原典傳誦、轉譯、流傳過程的問題，翻譯過程的問題，傳抄過程的問題等等。以下我們就來看「諸天相應」。
「諸天」是巴利語devata 的翻譯，意思是「神靈、神祗」，本來不一定指「天上的」，可是在這個相應中，似乎指的都是「天神」。漢譯的「天」，是古來對deva的翻譯，因為deva既可以指天空，也可以指天上的人，也就是「天人、天神」。在佛教的觀念裡，「天神」也是輪迴中的眾生，一樣還有煩惱，還要受生死之苦，只不過因為先前造的福業，他能轉生天界，享受比人間更加殊勝的福樂。「諸天相應」中大體記錄著天神跟佛陀的對話，這些對話包羅萬象，有些純粹是對佛的讚美，有些是向佛提問，有些則在佛前抒發自己的看法或體會，還有少數是來找碴的，來跟佛論難的，而更有一些作謎語給佛猜，活似機智問答。總的來說，「諸天相應」通過佛陀跟天神的對話，融攝當時印度社會的宗教信仰，而導歸於佛法，表達佛法跟一般希求「人天福樂」的不同意趣。接著，我們就來看今天的經文。
我們先看第11經「歡喜園」。這一經是說，佛陀跟比丘們說，從前有個「三十三天」的天神，三十三天就是欲界的第二天，音譯是忉利天，這位天神呢，他在忉利天上最有名的「歡喜園」中，旁邊圍繞著許多天女，他在園子裡盡情享受五欲之樂。當他縱情歡樂的時候，就有感而發，唱了一個偈頌：「享譽三三天，天神之住家；如非見此園，不知此快樂」。就是意興風發，高唱，沒見過歡喜園的，簡直不知道什麼叫「快樂」！這時候，另一位天神聽了，很不以為然，就說了一個偈頌回答他：「汝為愚癡者，不知如來語；諸行實無常，乃是生滅性；生者必有滅，寂此正悅樂」。就是說，你是個大笨蛋！大傻瓜！你不懂「如來」或佛陀的教導，所有的「諸行」，也就是一切存在現象，當然包括「歡喜園」的歡樂情事，都是生滅無常的，生起了就會消滅，只有讓一切生滅現象都「寂滅」了，才能得到真正的悅樂！很顯然的，這一經是世尊通過兩位天神的對話，來教導比丘。其中的對話雖然簡短，不過卻很能表達出佛陀或佛教對「樂」的看法。
「離苦得樂」大概是所有人、所有眾生一致的願求，但問題是：什麼才是真正的快樂，或究竟的快樂？從這一經，大概可以看到初期佛教的基本看法：即使像是忉利天的歡喜園那種欲樂－－這大概比人間任何享樂，不知要勝過多少倍，但是它畢竟還是屬於「諸行」，也就是因緣和合的存在現象，它終有壞滅的時候，而且嚴格說，它是時時刻刻處在壞滅當中的，因此這種樂是隨時在變壞的，是「緊張性」的快樂。只有「寂滅了諸行」，才能遠離「變壞」，才能得到究竟的安穩、究竟的悅樂。「寂滅諸行」意思比較深，簡單說，就是止息「貪、瞋、癡」，對於一切，既沒有貪求，也沒有排斥，因為沒有貪求、沒有排斥，他就不會受到一切「順逆變化」的影響，而處在不緊張的、安穩的「悅樂」當中。所以佛陀或佛教追尋快樂的方法或方向，跟一般世間或經文裡的第一個天神，是很不一樣的：一般是「往外的」追求「外在境界」的滿足自己，佛陀則是「向內的」，減少甚至捨棄貪、嗔等欲望，以免於受到「外在境界」的影響。這是這一經的大意。我們再看下一經。
第12經「歡喜」。有一位天神來到佛前，唱了一個偈頌，「有子依子喜，牛主依牛喜，人喜依四依，無依即無喜」，意思大概是「有兒子的人，因著兒子高興，牛主因為他的牛高興，人呢，因為有依靠而高興，沒有依靠就不會高興」，「四依」的「四」是翻譯者加上去的，原文只有「依」。聽了天神的話，佛陀就回答說：「有子依子悲，牛主依牛悲，人悲依於依，無依即無悲」，就是跟他唱反調，把天神認為會帶來快樂或歡喜的，都說成了悲傷。這到底怎麼回事？這一經很有意思。
天神的話其實反映或表達了我們一般世人普遍的看法，我們前面也說到，「希求快樂」是每個人普遍的願求，而我們一般大概都是通過「依靠」「外在的東西」，而得到安全，得到滿足，得到快樂；或者換一個說法，我們是通過「需求」的「得到滿足」而感到快樂的。這種快樂我們可以稱作「有需求的快樂」或「有對待、有對象的快樂」或「有依靠的快樂」。但在佛陀看，這顯然是危險的。為什麼？因為我們所有的需求、或對待、或依靠的對象都是因緣和合的，都是無常的、會變壞的，也就是都是不安全、不可靠、不穩固的，我們把快樂的希望，寄託在這些「無常的諸行」上面，顯然是「所託非人」！但現在問題來了，既然世間的一切，都不離「諸行」，都沒有不變壞的，那我們到底要依靠什麼？答案很清楚了，既然沒有什麼可以依靠，那就只能「不依靠」囉！所以佛陀說「無依即無悲」。畢竟而言，就只有「不依靠」了。當然，「無依」是最後的成就，對於我們習慣於「依靠」的凡人來講，不是一蹴可幾的，因此我們還是需要靠著一些「依靠」，例如佛法的教導，而逐步達到「沒有依靠」的境地。也就是像「筏喻經」說的，靠著船渡岸，然後再捨掉船。所以對於「樂」，佛陀提出了另外一種，有別於世間一般的樂，那就是「沒有需求的快樂」或「沒有對待、沒有對象的快樂」或「沒有依靠的快樂」，這是最安全、最穩固、最究竟的快樂。接著，我們再看下一經。
第13經「無有如子者」。有一位天神來到佛前，唱了一個偈頌，「可愛莫若子，致富莫若牛，光明莫若陽，海為最上湖」，佛陀回答說，「可愛莫若己，致富莫若穀，光明莫若慧，雨為最上湖」。這段對話中，最有意思的是第一句，這是這一經的核心。天神說「沒有比兒子更叫人喜愛的」，但佛陀卻說「沒有比自己更叫人喜愛的」。確實，一般人都希求孩子，疼愛孩子，為了養育孩子、教育孩子而辛苦的奔忙，付出一切；可是佛陀的回答卻更加深刻，含意深遠，發人省思。我們只要細細思惟，就會發現，其實我們真正最喜愛、最在意的，經常是「自己」，也就是佛法所說的「我」；並且，我們對於外在的喜愛，經常是這種「私我」的「自體愛」的擴充，也就是「我所」－－「我所有的、我擁有的、屬於我的」。這種以「私我愛」為背後動機，所推動而發之於外的喜愛，經常是不純粹的，它隱含著、或參雜著「自我的滿足」或者「佔有」甚至「宰制」。因而經常讓愛的過程，包括自己和對方，失去了「自由」，甚至成為「負擔」。所以佛陀才會教導我們捨棄、滅除「我」與「我所」，只有滅除了「我」與「我所」，才能遠離「佔有」跟「宰制」，實現自己的自由，也才能實現別人的自由，讓愛「零負擔」。接著，我們再看下一經。
第14經「剎帝利」。天神唱誦說：「剎利兩足尊，四足牡牛勝，妻中貴姓勝，子中長子勝」。佛陀回答說：「正覺兩足尊，良駿四足勝，柔順為賢妻，孝順子最勝」。先看第一句，「兩足」巴利是dvipada，就是「兩隻腳的(動物)」，主要指「人」。天神認為剎利種是人中最殊勝的，這大概表達了佛陀時代的印度社會，它的「階級關係」已經產生了變化。由於國家林立、經濟發達、思想開放，剎帝利及吠舍階級，地位大為提高，而婆羅門的地位則大不如前。儘管這是當時印度社會的一般實況，可是佛陀還是提出了他的卓見：人的勝劣高低，並非取決於社會階級或地位的高低，而應該在於心靈及行為的品質。所以說「正覺兩足尊」－－覺悟者才是人中最尊貴的。「正覺」指的並不限於他自己，而他之這樣說，也不是為了抬高自己，或標榜自己是人中的最尊。相反的，佛陀主張四姓平等，只要通過適當的努力，每個人都有一樣的潛能可以破除迷妄，達到正覺。他是為生命指出一個更加平等的、符應生命實況而非人為階級的、且更高品質的可能，是對生命的一種鼓勵跟期許。
再看第三、四句，「妻中『貴姓』勝，子中長子勝」，第三句的翻譯有點問題，原文意思是：妻子當中「少女」最勝。巴利kumari是「未婚少女、處女」，沒有「貴族」的意思。這兩句表達當時印度社會一般對「妻子」、「兒子」的期望跟看法。就是：妻子呢，要「年輕貌美」的好；兒子呢，「長子」算是最重要、地位最高。這兩句，佛陀的回答是，「柔順為賢妻，孝順子最勝」，就是用「柔順」及「孝順」，取代「年輕貌美」和「長子」。從這裡可看出，他在世間倫理上的看法，是重視「德性」、提倡「德性」，而不隨順俗情、或封建社會的思想。所以，總的來說，從這一經的簡短對話中，可以看到佛陀在提昇人類社會文化、及心靈品質上的用心：用「德性」的講求，改變俗情及封建的思想；用「覺悟」的理想，引導人類開發潛能，提昇生命的品質。接著，我們再看下一經。
第15經「大林鳴」。天神唱誦說：「麗日正盛時，鳥停不飛動，以鳴於大林，恐怖以襲我」，意思是：正當中午時分，成群的鳥兒停住休息，廣大的森林沙沙作響，我感覺到萬分恐怖。第三句「以鳴於大林」翻譯有點問題，原文意思是「廣大的森林沙沙作響」，而不是鳥兒在林中鳴叫。這首詩偈儘管出自天神之口，但大約反應一般尚未成就的修行者的內心狀態。
在當時，比丘、比丘尼們吃過午飯之後，通常就到森林裡禪坐，這在《阿含經》常翻作「日住」，巴利語是divavihara，就是中午的安住或禪坐。日正當中，天氣正熱，鳥類及動物都停下休息，這時整個森林萬般寂靜，只有風吹過時發出的沙沙聲音。修行者獨自一人，面對廣大而幽深寂靜的森林，內心不禁泛起了陣陣恐怖的情緒。但佛陀回答說：「麗日正盛時，鳥停不飛動，於是大林鳴，其樂現於我」。前面三句是一樣的，表達森林中幽深寂靜的情景，但佛陀面對同樣的情境卻是「其樂現於我」－－內心感到無限的喜樂。真是一樣深林兩樣情！這是很耐人尋味的對話。為什麼天神或一般人在森林中會萬般恐懼，而佛陀卻感到無限喜樂呢？
其實一般人，在生命的深層，總有許多的不安、猶疑、恐懼，這些生命底層的細微情緒，在一般的時空情境中，經常被轉移、或覆蓋、或隔絕。例如在比較繁雜的人事交接時，必須去面對及處理更即時、更表層的一些情緒，顯然就不容易觀察到這種底層的不安；另外，在比較安全而可控制的人為環境中，像人煙較多的地方或居所裡面，也會相當程度的減輕這種情緒。只有當一個人沒有任何保護的，將脆弱的生命，孤獨的、赤裸裸的委諸荒山野地時，才能直接面對這些生命底層的、隱微的不安、恐懼、害怕。佛陀在經典中常說「取著而恐懼」，就是說，這些恐懼、害怕的情緒，其實只是顯現於外的現象，就像疾病的「症狀」，它們背後真正的原因，其實是我們對於生命的「執著」，就是這種「我執」或「自體愛」，使得人們處在無助而不可預知的環境時，會產生劇烈的不安－－害怕生命遭受傷害或毀滅。佛陀就是「滅除」或「解脫」了這種深層而隱微的「愛執」，才能坦露在任何危險無助的情境時，依然「其樂現於我」。接下來，我們再看下一經。
第16經「睡眠、懶惰」。這一經天神跟佛陀很有默契，一搭一唱，說出了修學聖道的一些基本功課。天神唱誦說：「沈睡、懶、欠呿，飽食氣塞臉，為是諸人眾，聖道不顯現」。第一句包括了三件事：昏沉、倦怠、伸懶腰打呵欠，「欠呿」是古代譯經常見的譯詞，意思是「打呵欠」，但巴利原文的vijambhika大概包括了「伸懶腰」和「打呵欠」的整件事。第二句「飽食氣塞臉」意思跟原文南轅北轍，這是漢譯者誤解了日譯的意思。這一句巴利是 “arati bhattasammado”，意思是「鬱悶不樂、吃(太)飽無精打采」。日譯作：「氣塞ぎ、食べ過ぎて瞼おもし」，其中「氣」指「心情、情緒」，「氣塞ぎ」意思是「鬱悶不樂」；「食べ過ぎて」是「吃太飽」，「瞼おもし」是「眼皮沉重，想睡覺」。日譯基本上正確傳達了巴利的意思。但漢譯卻直接擷取「氣塞」兩字，又將「瞼」(眼皮)誤讀做「臉」，把不相干的前後兩部份湊合成「氣塞臉」，意思跟原意可以說天差地遠。在這個偈頌，天神說了五件事：昏沉、倦怠、伸懶腰打呵欠、鬱悶不樂、吃(太)飽無精打采，他說眾生因為這些習性，而導致聖道無法顯現，也就是不能步上修道的路程。
佛陀接著說：「睡眠、惰、欠呿，過食阻塞氣，精進以拂此，聖道即自清」，也就是，如果能夠精進努力，摒除上面五件事或五種劣習的話，聖道就能逐漸清淨。「聖道」通常指「八聖道」、「八正道」，就是正見、正思(正志)、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，這是通往解脫的道路。八正道中，「正精進」是貫通前後的重要事行，沒有精進，再高妙的法門都只是空中樓閣，不能實現。所以佛陀曾說不管修禪、或斷貪瞋癡、證涅槃，一切都以「不放逸」為根本。而上舉昏沉、倦怠等五件事，其實總括而言，只是一件事，就是「懈怠懶惰」，因此，是障礙聖道的根本。所以佛陀說「精進以拂此，聖道即自清」，如果能勵力精進，掃除此事，自然就能步上聖道，實現解脫了。
因為時間的關係，我就報告到這裡，我們先來進行討論，如果時間足夠的話，再看下面的經。