國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第二單元：天子相應‧2003/3/22】
主講人：蔡奇林
蔡奇林：各位老師、各位朋友，大家早安！那我們就開始今天的討論。今天是我們第二次討論，上一次比較匆忙，相關資料只有口頭報告，智學師交代我要列一份參考書目，我就先列了幾本比較基本的材料，並沒有列得特別細，不過，我們接下去會有多位老師分別主講，所以如果大家覺得還有哪些比較重要的，也請各位老師隨時提供。
請大家先看講義第一頁，首先是最基本的材料，第一本是我們現在所讀的，南傳《相應部》的中文翻譯，那就是元亨寺所出版的《漢譯南傳大藏經》；英譯是Bhikkhu Bodhi翻的，The Connected Discourses of the Buddha，這是2000年才出版的，可讀性很高的一個譯本。而北傳的《阿含經》有《大正藏》第一、二冊「阿含部」，《大正藏》在標點及校勘方面都還有一些問題，因為是早年日本人編的；近年國內有重新校勘、分段、標點、簡要注釋的本子，就是《佛光阿含藏》，另外還有印順法師的《雜阿含經論會編》，這是把《瑜伽師地論》「攝事分」解釋「雜阿含」的部分會編進來。英譯方面，另外還有一個，就是講義第一頁B的第(3)項，PTS「巴利聖典協會」比較早期的英譯，The Book of the Kindred Sayings，不過一般來說，我們現在用的Bodhi的翻譯，是比較清楚的。
另外，是工具書。如果讀英譯時，遇到一些英文或巴利的專有名詞，就可以參考Buddhist Dictionary，這是斯里蘭卡一家出版社BPS出的，那裡面包括了常用英譯詞、巴利名相的解釋。還有如果遇到一些專有名詞的話，專有名詞就是地名、人名、經名之類的，那就可以查Dictionary of the Pali Proper Names。
其次，關於《雜阿含經》的部類、組織、內容等，可以參考順法師的《雜含經論會編》最開頭部分，就是『雜含經部類之整編』，這個部分講得蠻詳細的。《相應部》則可以參考 Bodhi的這部英譯，它的Introduction就有介紹。它的Introduction又分兩個部分，一個是General Introduction，是整個《相應部》的介紹，放在最前面；然後因為《相應部》分五篇，就是「有偈篇」、「因緣篇」、「蘊篇」、「入處篇」、還有「大篇」，各篇的內容跟組織，他都寫了一個Introduction，所以關於南傳《相應部》的基本內容跟組織結構就可以參考Bodhi的Introduction。
另外，有關初期佛教時期，印度的政治、經濟、社會、文化等相關背景的介紹，崔連仲這本《從佛陀到阿育王》寫得還蠻詳細的。
其他關於初期佛教的主要思想，底下我大約列了幾本，第二本就是流通比較廣的《佛陀的啟示》，這一本書現在有結緣，是台北「佛陀教育基金會」印出來結緣的，這一本書講初期佛教或南傳佛教講得非常好，是很精要的一本書，作者是Rahula(羅侯羅)，他是斯里蘭卡的一位法師，已經過世了，是留法的，他這一方面造詣非常好，從語言、文獻到教義都有相當不錯的水準。那，如果只針對漢譯《雜含經》，就是第一本，黃家樹先生的《雜含經導讀》，可以參考。其他還有幾本，比較整體地介紹原始佛教的教義，就是第5項的(4)~(6)。
講義第二頁，就是我們這兩個次討論的「諸天相應」，還有「天子相應」，對應的北傳《雜阿含經》經號，這些北傳《阿含經》的內容就在後面幾頁。也許我們沒有時間一經一經地去對讀。不過，今天可以對個幾經，當作一個例子。我們上次討論了「諸天相應」的前面幾篇，今天就趁這個機會，對一下北傳的，不同版本的不同翻譯，看看它們的差異。
請大家看南傳的話應該是，第8頁，第1相應，第12經，「歡喜」那一經；北傳《阿含經》就是《大正藏》第二冊，263頁，A欄，1004經。南傳我們直接看偈誦的部分，就是，「有子依子喜，牛主依牛喜，人喜依四依，無依即無喜」；北傳的，也就是漢譯的，它就是，「母子更相喜，牛主樂其牛」，第一句有一點不一樣，但意思基本上是相同的。可是第三句，「眾生樂有餘，無樂無餘者」，南傳是「人喜依四依，無依即無喜」，「四依」是譯者添上去的，原來的意思是說「人是因為有依靠才歡喜」，北傳卻是「眾生樂有餘」，就是「有依」跟「有餘」的差別，然後「無樂無餘者」。所以主要的差異是，一個說「依」，一個說「餘」，就是這個差別。接著，世尊的回答也是一樣，「母子更相憂」，就是喜變憂，「牛主憂其牛」，然後，「有餘眾生憂，無餘則無憂」，也是「無依」跟「無餘」的差別。就是一個「依」跟一個「餘」，如果說就字面來看，似乎南傳比較清楚。到底「有餘、無餘」是什麼意思？這個就不容易瞭解。
我們可以看北傳1004經，這邊有一個註解，這個註解指出它對應的南傳是哪邊，然後還有個中括號，寫著 [NO.100(142)]，這就是《大正藏》第100經，第100經是《別譯雜阿含經》，它的第142經跟這一經相當。我們看這一經怎麼說。剛剛「眾生樂有餘」那一段，這邊是，「若人受身時 亦復生歡喜 若見無身者，則無歡悅心」，就是《雜阿含》的「有餘」、「無餘」在《別譯雜阿含》是「受身」、「無身」。所以，現在南傳是「有依、無依」，北傳是「有餘、無餘」，或者「受身、無身」，就是這樣。那到底是什麼？差別到底在哪裡？我現在只能猜測，並沒有很積極的證據。南傳的「依」，巴利是upadhi (upadi)，這個upadhi在巴利有好幾個意思，一方面是「依靠」的「依」，另一個就是作為佛教專業術語的意思，就是我們生存的、輪迴轉生的那個「基體」、「基礎」。所以，看起來，北傳《雜阿含》的「有餘」，似乎取的就是「有餘依」的意思，有一個輪迴的基礎；《別譯》翻作「受身」，繼續輪迴的身體，也是取這個意思。所以我現在猜測，也許北傳把這個upadhi (upadi)理解成一個眾生輪迴存在的基礎，就是說，我們眾生都會希望不斷的存在，我們害怕毀滅，「有餘」就是「有餘依」，就是能夠繼續「受身」，我們就會很快樂；可是對佛陀來說，這個存在，這個輪迴的存在，「有餘依」，不是一件快樂的事，是「無餘、無依」、或者是「無身」，才是快樂的狀態。而南傳對upadhi的理解，顯然是取「依靠、不依靠」的意思，因為從前後文來看，兒子啊，牛主、跟牛，這些顯然不是什麼「存在的基礎」，而是說，他擁有這些東西，而感到「有所依恃」，然後感到欣喜。所以，也許這兩個傳承或譯者本身，對這個upadhi (upadi) 的看法不太一樣，所以，就造成這樣的差異。這是第一個經，不知道這一篇大家有沒有什麼要提出來的？還是說，底下看幾經一起討論？那，我們再比對一經看看。
接下來，南傳第13經，「無有如子者」；北傳是1006經。南傳那一經，天神說：「可愛莫若子，致富莫若牛，光明莫若陽，海為最上湖」。世尊回答說：「可愛莫若己，致富莫若穀，光明莫若慧，雨為最上湖」。那北傳的，偈頌的部分，「所愛無過子 財無貴於牛 光明無過日」，是一樣的；接著「薩羅無過海」，出現一個音譯詞，「薩羅」，巴利就是sara，它不一定指湖泊，就是一個有水的地方，南傳把它翻作「湖」，北傳就音譯作「薩羅」，可是《大正藏》有一個註釋，看注，它把它對應到samudda，這個對錯了，應該對到sara才對，samudda是「海」不是「湖」。所以這一句跟南傳是一模一樣，只是它用音譯詞。接下來是，「愛無過於己 財無過於穀 光明無過慧」，也是一樣的；但「薩羅無過見」就不一樣了。南傳是「雨為最上湖」，「雨」是所有水中最大，可是北傳這裡是「湖水沒有超過『見』的」，「見」跟「雨」差很多，這是什麼原因呢？
可能就是原典在傳誦或傳抄過程出了問題。「雨」巴利是vutthi，梵語是vrsti，「見」巴利是ditthi，梵語是drsti。我們知道佛陀他最早的開示，並不是用梵文，他是用類似巴利的方言，可是不是用巴利，但是他用方言講了之後，經過結集，然後各個部派用自己的地方語言受持。有的部派是用梵文的，那勢必會把方言的本子或是方言的所傳誦的內容，轉成梵文，在轉成梵文的時候，有時候就會發生一些問題。所以，「見」大概是個錯誤，由於vrsti(雨)和drsti(見)非常接近，或者是口誦或者是抄寫，我們不知道什麼環節出錯的，但是大概可以確定是一個錯誤。為什麼呢？還有另外一個證據。
這一經，有另外一個本子，就是在《別譯雜阿含》相當的經，它怎麼翻？《雜阿含》的「薩羅無過海」，《別譯》翻成「淵中海第一」，他用「淵」來翻這個「薩羅」，「淵」就是指這個有水的地方，「淵中海第一」，算是翻得非常精準的。然後「薩羅無過見」那一句，它就翻作「雨為第一淵」，雨是淵的第一。所以，《別譯雜阿含》的譯法，它是取「雨」而不是「見」，顯然，我們可以確認，《雜阿含經》的「見」，應該是一個錯誤。所以我們通過這樣對讀，可以看到一些傳本在傳承過程的問題。
然後下一經，第14經，「剎利兩足尊，四足牡牛勝，妻中貴姓勝，子中長子勝」。北傳是一樣的，「剎利兩足尊」，底下是「『降』牛四足勝」，『降』這個字其他本子作「犎」。接著南傳作「妻中貴姓勝」，北傳作「童英為上妻」，這裡就「童英」跟「貴姓」是不一樣。「貴姓」我們上次有提過，這個「貴姓」是翻譯錯的，它是kumari，就是「童女、少女」，並沒有「貴族女性」的意思，而只是「少女」的意思，北傳翻作「童英」，這個詞沒有看過，不過，根據這樣對讀，大概就是「少女」的意思，不知道中古漢語有沒有類似的用法？
吳文璋：古代有說「『雲英』未嫁」，「童英」大概是這個意思吧！
蔡奇林：所以，它的意思大概是「童女」，就是未嫁的少女，這個地方北傳比較符合，那南傳的這個「貴姓」，是由轉譯日文譯文而來的，因為日文譯文將這句翻譯為「妻の中貴姓の姬勝れ」，但那是譯者揣摩出來的意思，巴利原文並沒有貴賤的含義，這貴賤是日譯者加上去的，從巴利原文看kumari只是「少女」，日譯這個「姬」字是什麼意思？
智學師：「貴族的女兒」，它是比較高貴的。
蔡奇林：所以，元亨寺漢譯沒有取這個「姬」，原文裡面kumari意思是這個，漢譯卻取「貴姓」，所以，造成了指涉的重點有一些偏移。然後，下一句是，「貴生為上子」，南傳是「子中長子勝」，所以北傳的「貴生」很難理解，這個詞原文是「pubba-ja」（寫黑板中），它是個複合詞，指「先-出生的」，那我們猜測，「貴-生」的翻法是跟隨原文的，只是這個原文，第一個詞，也許北傳的本子已經有了變化，或者是譯者的體會，或者也可能是漢譯本傳抄的錯誤，把「先」誤抄成「貴」了。無論如何，可以肯定這個「貴生」是有問題的。同樣這一句，在《別譯》裡，它就翻成「長子為最勝」，這樣我們更可以確認是「長子」沒錯。同樣的，《別譯雜阿含》，「童英為上妻」，它就翻作「童女最為勝」，大致上這邊可以確認。
然後北傳下一個頌，世尊回答：「正覺兩足尊，生馬四足勝」，然後，「順夫為賢妻，漏盡子之上」，這個就很奇怪，前三句是很符合的，第四句南傳是「孝順子最勝」，可是這邊是「漏盡子之上」，「漏盡」跟「孝順」意思差太多，搭不上調。這個有可能是，（寫黑板中），“assava”跟 “asava”是非常像的兩個詞，“assava”是「孝順、順從、乖巧」，字根是wru，wru是「聽取」的意思，加上接頭詞 “a-”，引申又有「聽從、聽話、乖巧」；然後很類似，又有一個 “a-sru”，「漏」，字根sru，是「流」的意思。所以我們猜測，這個「漏盡」“asava(kkhaya)”，可能是從“assava”這個詞的誤讀，但猜想不會只有一個「漏」，所以就補一個「盡」，成為「漏盡」，原文應該沒有這個「盡」，大概是這樣。這一經，在《別譯雜阿含》也有，這句翻作「兒子中勝孝者是」，就是兒子當中最好的是「孝順的」。所以大概可以確認，那個「漏盡」是有問題的，應該是巴利本的「孝順、順從」比較符合原本。所以照這幾經的比對，可以看到巴利這個傳統，還是保留得比較好一點，不過這只是大略比對這幾經的一個瞭解。好，不知道這邊大家有沒有什麼想法要提出來的？
施懿琳：《別譯雜阿含經》是屬於南傳還是北傳？
蔡奇林：北傳。我們的《雜阿含經》是《大正藏》編號第99經，編號100經就是這個《別譯雜阿含經》，它的內容主要是「八眾誦」或「有偈篇」的部分，所以，「諸天相應」這邊譯得很多，可以參考。
趙飛鵬：這個《別譯雜阿含》是怎麼來的？有沒有人研究過這個？
蔡奇林：我記得水野弘元有寫過文章，推測它大概是西北印度法藏部、化地部，或和他們相近的部派的傳本。它的原本大概不是梵語，也不是巴利語，可能是比較接近犍陀羅語的一種方言。失譯嘛，不知道譯者，但是很多地方譯相當不錯，就是份量不多，只有十六卷，三百六十幾經。印順法師在《原始佛教聖典的集成》也有談過，推測它可能是另外一個傳承的「小部阿含經」。
趙飛鵬：你上次也有提到，其實南傳最早曾有段時間也有傳到中國來(指《善見律毗婆沙》)，會不會《別譯雜阿含》和那個傳來的也有關連，如果說他們的時代上接近的話…
蔡奇林：要了解這些底本的關連性，可以從音譯詞去比對。
趙飛鵬：翻譯上的問題？
蔡奇林：對，從音譯詞可以看出它的語言特色，它到底是犍陀羅語、巴利、還是梵文，它裡面就有一些特色是不一樣的。像《中阿含經》，它裡面有非常多譯詞有犍陀羅語的特色，好比說，（寫黑板中），像這個犍陀羅語 “cuna”，巴利是 “cunda”，在《中阿含經》，這個人名翻做「周那」，那顯然不會從 “cunda”來，所以它不會是巴利本。巴利的“nd”在犍陀羅語是“n”，所以這個詞就很可能是從犍陀羅語譯出的。就是用這樣的方法，確認底本的語言。可是，一部經裡面的語言現象常常非常複雜，它的譯詞又不是說很整齊，全面都是犍陀羅語，還是有混合，所以，也只能推測說它是與犍陀羅語相關的一種語言，但是也不敢說定，因為又有一些詞不是犍陀羅語的現象。《長阿含經》也是，《長阿含經》也是很多人說它是犍陀羅語，可是現在日本學者辛島靜志，他做得比較細，他就認為《長阿含經》原本的語言還是很複雜的東西，不能直接確認。
吳文璋：那我們今天發的這部分是《大正藏》的第二冊，上次智學法師發給我們的北傳漢譯的內容也是一樣的，印出來的也是一樣的？
吳文璋：那我們是不是進入今天的課程 ……
蔡奇林：好，那我們就看「天子相應」。我們「天子相應」選的經也不少，時間不一定夠，也許我們先從第17經往後看，如果時間夠的話，我們再往前看。
第17經以後的幾個經，是比較有特色的。請大家看97頁，第17經，就是「須梵」這一經。這一經是說須梵天子，他跟佛陀提出一個問題，他說我們的心常常會恐怖，這裡出現了「心」跟「意」，在初期佛教，心、意、識是類似的意思，他說「此心常怖畏，此意常顫慄，起時甚恐懼，不起亦恐懼」，「起時」就是有事情、或者有困難、或者有難題產生的時候，遇到困難的時候會恐懼，遇到問題的時候會恐懼；可是沒有事情、沒有問題、或者沒有困難的時候也會恐懼。他就問說，有沒有什麼辦法，可以免於這種恐懼。佛陀就回答說，有，有方法！那就是「菩提分」、「勤修行」、「制諸根」、「一切捨棄」，除了這些方法之外，佛陀說，他沒有看見其他任何辦法，可以讓眾生得到那種心靈的寧靜或者安適。
所以，這邊佛陀提出降服我們內心憂惱、或者恐懼的一些根本的法門、辦法。這些辦法，這裡似乎不是按照層次或者次第的，但在Bodhi的英譯本，它有個note，裡面就談到註釋書對這個修行方法的解析。註釋書就安立了一個修行次第。它次第大致是這樣子，「菩提分」不是最前面的，第一個步驟是「制諸根」，就是要控制諸根，就是眼、耳、鼻、舌、身、意，要去控制它，當眼、耳、鼻、舌、身、意，對應外界色、聲、香、味、觸、法的時候，要好好的管理，這是第一個步驟。第二個步驟，就是平常、日常已經有上面的基礎，接著就是「勤修行」，可以到森林，可以到樹下，比較安靜的地方修行，這裡的修行指的就是禪修。然後從這個勤修行當中，才能增長菩提分，所以「菩提分」是第三個步驟。有了菩提分之後，才能達到「一切放棄」，就是「一切捨棄」。所以它給出一個修行次第。
當中的「菩提分」，最基本的，就是所謂「七覺支」，（寫黑板中），這是成就菩提的七個重要的步驟，或七個重要的內容，它是有次第的。日常的功課是「制諸根」，所以基本上心就非常寧靜，往內收攝；然後他去樹下、或安靜的地方修習，那他就開始有所謂的念、擇法等等，觀入出息，就是觀察呼吸的進出，「念」的基本意思就是「覺照」，就是清清楚楚的觀照，觀照不一定觀照什麼東西，可能行、住、坐、臥什麼都可以，就是要「醒覺」。醒覺之後，有這樣清明的心，就可以進行「擇法」，所謂「擇法」就是，對於萬事萬物的內容，能清楚的分辨，最基本是分辨善、惡法。有這個「擇法」，也就是清楚分辨是非、善惡、該做不該做等的能力之後，就可以進行「精進」，精進的基本意思是說：斷掉該斷的，增長該增長的，就是斷惡修善。斷惡修善的基礎就是「擇法」，有擇法的能力，分辨什麼法該進行，什麼法不該進行，他才有辦法去進行精進。精進之後，他就可以得到「喜」，因為把對我們身心有所妨礙的法斷除了，然後把對我們身心有所幫助的法增長了，自然就把心理狀態調整到喜悅的狀態，沒有干擾。在這樣的基礎下，除了欣喜之外，身跟心都可以得到非常寧靜、非常「輕安」的狀態。「輕安」原來的意思是「止息」，所謂止息就是止息身體、心理的干擾，一些比較粗糙的惱亂，這些惱亂的止息，就是輕安的狀態。在這樣的狀態，它就很容易進入「禪定」，禪定的基本定義就是「心一境性」，心可以專注於一境，它的前提就是要斷除「五蓋」，五種障礙心靈成長的蓋障，就是貪、瞋、昏沉睡眠、掉舉懊悔、疑，就是斷除這些。這些大概就是在「精進、喜」這個階段就逐漸斷除的，所以就很容易進入禪定。進入禪定，他就具備一些禪定的內容，就是「禪支」，有所謂的「尋、伺、喜、樂、定」。禪定，佛教要的當然不是定境，他是利用定境來做一個好的觀察、抉擇。就是至少從定的基本功用，就是讓心靜止下來，在心寧靜的情況，就有力量，就有很敏銳的洞察力可以去觀察，所以那個定本身又要不能定得太深。在觀察當中，就可以成就智慧、斷除煩惱。觀察的對象是五蘊身心，觀察的內容通常就是緣起、無常、生滅等，觀這些法的內容，他就可以對世間的根本真相，比較掌握瞭解，這時候他就可以「捨」。「捨」就是一個比較「平等」的心理狀態。因為我們平常的心不是偏於「喜歡」，就是偏於「排斥」，在兩極當中。「捨」就是透過定的力量，清楚觀察「法」的內容或本質，然後成就智慧。喜歡的東西，對他而言，不會去抓、去執取；平常我們覺得討厭的，他也不會排斥，所以他的心就屬於一個比較中庸的，離於愛、憎兩邊的「捨」的狀態。所以這裡佛陀大概提出一個次第、一個方法，可以克服我們內心的一些不歡喜、恐懼、憂惱等等。那所謂「一切放棄」，一般是說「捨棄諸行」。「諸行」常常是用五蘊來定義，也可以說是一切貪、嗔、癡等，由貪、嗔、癡所推動的一切身、語、意的「行」。這是這一經的內容。
接下來的一經，就是有一位天子拜訪世尊，向世尊問一些話。他問世尊：「你歡喜嗎？」世尊就反問他：「有得到什麼嗎？」，意思是「我無所得，何來歡喜？」天神又問：「那你悲傷嗎？」，世尊回答：「有失去什麼嗎？」，言外之意是「我無所失，何來悲傷？」然後天神又問：「那，你不喜不悲嗎？」世尊回答：「是的！」天子對世尊的回答點質疑、不太相信，然後又問：「比丘汝不悲？汝亦不歡喜？唯獨寂寞坐，不足思不著？」－－就是「你真的沒有憂惱嗎？你真的不會歡喜嗎？你一個人這樣坐著，難道不會充滿不樂、苦惱？」最後一句「不足思不著」，翻得不太好，原來的意思是「難道不會充滿著不樂嗎？」聽了天神的問話，佛陀就回答：我沒有悲傷，也沒有歡喜，我在此獨坐，沒有任何的不樂、苦惱。他又問佛陀，到底怎樣達到這種境界？佛陀就說：「有悲的就有喜，有喜的就有悲」，比丘修行到最終，就會「無悲喜」。然後，天神就讚嘆他：「無悲又無喜，他已經超出對世間的貪愛，這種達到涅槃境界的婆羅門，我經過很久才終於見到」。
這一經很有意思，當中討論幾個東西，從「得失」的問題，到「悲喜」的問題，然後到「無悲喜」。從經中，似乎可以看到佛陀的邏輯：我們之所以會有「悲喜」的情緒，是因為有「得失」的心理，而比丘因為捨棄了「得失心」，所以就沒有「悲喜」。而那個得失的來源，大概可以從最後一句話「超愛世比丘」看出來，這句話意思大概是「比丘超越了對於世間的貪愛」，「愛世」其實應該是「世愛」，「對世間的貪愛」。所以這邊指出，「得失」的背後因子，就是「對於世間的貪愛」。因為我們對世間「有執著、有貪愛」，所以就「有得失」，因為「有得失」，所以就「有悲喜」。那，佛陀為什麼沒有悲喜呢？因為他對世間沒有貪愛，沒有執著；因為沒有執著，所以就沒有得失；而沒有得失，就沒有悲喜。大概就是這樣一個情況。在原始佛教的其他經典裡面，也常常討論「憂(悲)、喜、捨」等等，通常他們的方法就是，用「喜」去克服「憂(悲)」，然後再用「捨」去克服「喜」也就是說，他不是一下子就達到「沒有悲喜」，而是一步一步上去，從「憂(悲)」到「喜」再到「捨」(無悲喜)。這是這一經的內容。
然後第十九經，第十九經天子對世尊說：「生導死壽短 老導無庇護 觀死此恐懼 齎樂積功德」，意思就是「生命終究會到盡頭，壽命是很短暫的，到老年沒有什麼依靠，看到了死亡的這種恐懼，應該要努力行善，積集會帶來後世福樂的功德」。佛陀聽了就回答說：「生導死壽短 老導無庇護 觀死此恐懼 棄欲希寂靜」。前三句是一樣的，佛陀同意：生命終會走到盡頭，壽命確實短暫，到了年老就沒有依靠了。可是最後佛陀認為：看到了死亡的這種恐怖，應該要「棄欲希寂靜」。就是要棄捨世間的誘惑，尋求寂靜。
所以佛陀的回答，跟天子的想法不太一樣。天子對生、老、死等雖有所感慨，有所領悟，但是他的想法是，要做好事，然後來世就可以生到天界，享受福樂。可是在佛陀看，這樣是不夠的，這還是在輪迴當中，在悲、喜當中，所以佛陀認為，生、老、死是恐怖的，不只要「造福求得快樂」，而更要「棄欲」，達到最後的「寂靜」。這裡寂靜指的就是涅槃。這是佛陀不共世間、或出世間的一種看法，也就是要將一般世人追求「人天福樂」的想法，進一步引導到出世解脫的「究竟安樂」上。這是第十九經。
再來是26經，26經是很有意思的。有一個「赤馬天子」，他問佛陀，請看第二段那句，翻得不太好，它的意思應該是說，赤馬天子向世尊問說：「那個世界的盡頭，也就是沒有生、老、病、死，沒有滅歿、沒有轉生的地方，這樣的地方，能不能靠著行走的辦法，而知道、見到、達到呢？」他要尋求這樣的境地。佛陀告訴他說：「世界的盡頭，也就是沒有生、老、病、死，沒有滅歿、沒有轉生的地方，我不認為這個地方，可以靠著行走的辦法，而知道、見到、達到」。天子就讚嘆佛陀，他說他以前曾經有神通，他用很快的步伐，像射箭那樣快，而且每一跨步就能從東海跨到西海，可是儘管他很努力，很拼命走了一百年，還沒有走到世界的盡頭，就死掉了。這當然不一定是真的，但是他表達，他要追求這樣一個「無苦的世界」或「極樂世界」的嚮往。
「無苦的世界」或「極樂世界」是怎樣的地方？怎樣去？這件事情赤馬天子是很關切的。佛陀就告訴他：雖然不能用「行走」的方式到達，可是我也不說不到世界的盡頭，而能夠得到苦的滅盡。佛陀的意思是，要滅盡一切痛苦，確實需要到達世界的盡頭，這個是肯定的，只是方法不一樣。佛陀的方法，他說用「步行」的辦法是達不到的。佛陀就重新定義世界，所謂「世界」呢，不是外在的世間，他要在這個「一尋之身」，這個「有意識、會思考的這個身體」，去施設、去定義這個世間、這世間的集、這世間的滅、這世間滅的道跡。「世間集」就是五蘊的苦的集，「世間滅」就是苦的滅，「世間滅的道跡」就是息滅這種苦的方法，大致就是這樣。
所以經中呈現的，赤馬天子也想要解除痛苦，達到解脫，但他認為造成身心苦惱的，是因為這個世間不夠好，所以想用一個方法，跑到這個世界之外，以為到了那裡，就能遠離一切的苦惱。可是佛陀說，沒有啊！我們就是這個身心而已，我們無論跑到哪裡，其實都是帶著這個身心去；跑到另一個世界，其實所看到的，也還是我們這個身心所呈現的世界。我們不就是透過自己的六根對六境，來認識世界，來感受世界，來詮釋世界的嗎？所以我們怎麼跑，都跑不出自己的身心世界啊！所以佛陀的解決方法，不是跑到哪一個世界，而是要在這個身心世界裡面，去解決身心的問題、身心的苦，就是回到這個身心世界來。這一經大致是這樣。所以這一經是非常有代表性的，可以代表佛教或佛陀他對這個世間，或者對生命的苦樂的根源，及從哪裡下手解決的一個根本的看法。先簡單報告到這邊，因為時間剩下不多，我們先來討論好了。
林朝成：剛剛這一經第二段那句，我們手邊元亨寺翻譯得很不清楚。
蔡奇林：因為那句不太好讀，但是Bodhi就翻得很清楚。那句原文是一個關係子句，不是很好讀，所以說不定日譯本也很難理解，《大正藏》的比較清楚。
林朝成：那我們看一下《大正藏》。
蔡奇林：好，《大正藏》1307經，359頁A欄，內容大致是非常一致的。赤馬天子問世尊：「頗有能行過世界邊，至不生不老不死處不？」佛告赤馬：「無有能過世界邊，至不生不老不死處者。」接著佛陀就重新定義「世間」，就在「一尋之身」，一尋，是長度單位，大約1.83公尺，大概就是我們這個「身軀」，南傳還附帶說「有意識的、能思考的」，北傳A欄，「我今但以一尋之身，說於世界、世界集、世界滅、世界滅道跡」。佛陀就是在這個一尋之身當中，定義這個世界，所以這裡佛陀說的世界，就是這個「身心世界」。北傳就是只講到「身」，但是南傳還講到「有意識、能思考的」一尋之身，所以是一個「身心世界」，是身心的整體。所以「世間」這個詞，在經典裡面，常指「人」、或者「五蘊」、或者「身心」的意思，當然有時是指外在的世界，但經常是指「身心世界」。所以這邊就有說「何等為世間？謂五受陰。」在六入處的地方，他就用六入處來定義世間，也是類似的意思。
智學師：對不起，請問在這一經中，「世間」跟「世界」，有什麼分別？
蔡奇林：同義，只是採用不同的詞語翻譯而已，而且經常「世界」又是「苦」的代稱詞，因為世界、世界集、世界滅、世界滅道跡，它就是套用苦、苦集、苦滅、苦滅道跡的定義；然後「世界」又是「五蘊」，五蘊又是一個「苦」的代名詞，所謂「五取蘊苦」。所以「世界」雖是我們的「身心世界」，但是對於一個還沒有解脫的人，這個身心世界，在佛陀看來，就是「苦」的代名詞，所以他就在這個身心世界，定義苦的生起、苦的滅、滅苦的方法。大概就是這樣的方式。
吳文璋：所以說親近佛陀的方法，是不是說，不用這種神通，去追到另外一個不老不死的世界，藉由佛陀解脫的方法，是不是能到達一種不老、不死那樣的境界？
蔡奇林：是的，雖然不是用神通，但是到達一種不老、不死的境界是可能的。至少在南傳，我們根據文獻這樣理解是沒錯，他就是到「不受後有」，不受後有他就「無生」，他就沒有再一次的轉生，像三果的話就是「不來」，那阿羅漢當然就更沒有再轉生。所以沒有轉生，就沒有所謂的老、所謂的死等等那些。至於「沒有轉生」那是什麼境界？佛陀好像沒有特別用「存在性」的語句回答，他大概就是用「描述性」的，清涼啦、寂靜啦這一類的，我看到的似乎是這樣。反面的陳述像是煩惱的息滅，苦的息滅，貪、瞋、癡的息滅等等，比較正面的陳述就是清涼啦、寂靜啦這一類的。至於那是一種什麼樣的「存在狀態」、「生活狀態」？似乎就沒有一個具體的描述。而且所謂「十四無記」，有一個是「如來死後有無」嘛，當然那個「如來」在南傳是解釋成「眾生」，但另外也可以解釋做所謂的「解脫者」，我們一般人死後「有」、「存在」，這個比較容易理解，但比較會讓人好奇的是，解脫者死後，到底會是什麼存在方式？這是大家會去追問的，在佛陀可能就擱置了。但是不管怎麼樣，至少可以知道他沒有憂惱，清涼，但是絕對不是「不存在」。因為有一個經，叫「焰摩迦比丘經」，就是有一位叫焰摩迦的比丘，他就持一個惡邪見，他說：「據我所知，如來所說的意思好像是說：漏盡阿羅漢，身壞命終，更無所有！」就是認為，阿羅漢死了之後，就灰飛滅盡，不再存在了。很多比丘就去勸他，你不要這樣理解，這樣理解是錯的，可是他堅持說：這絕對沒錯。後來比丘們就找舍利佛就去開導他，開導他也沒有用很正面的，就問他「色是不是無常？」等等的套語，讓他瞭解到無常、無我。我們可以肯定說，他如果執持「漏盡阿羅漢，無生或不受後有，等於不存在」，那這個絕對不是佛陀的意思。但是究竟是怎樣的一種存在？我也不知道。
祝平次：對不起，所以你說眾生死後「有」，就是說眾生死後一定是「有」的。為什麼眾生死後就「有」，到底跟阿羅漢有什麼不一樣？
蔡奇林：至少以佛教的教義而言，眾生是在輪迴當中，所以我們死後，因為我們還沒有解脫，好比說，他用油燈來比喻，我們一直在加油，所以我們燈會一盞接一盞，一直延續，我們死後因為油還很多，所以燈就一直點下去。可是現在比較有問題的是阿羅漢，沒有油，那燈到底跑哪裡去了？那個油就是煩惱。
趙飛鵬：所以關鍵還是在於「輪迴」的觀念，我上次也提到，我覺得最重要的，就是說佛陀講的輪迴，到底是不是講生命的輪迴，在部派佛教就是在爭這個。既然你講輪迴，是不是要承認有一個「補特伽羅」，不管是不是用這個稱呼，反正就是要有一個主體。像剛剛講佛對「如來死後有無」的問題，我是覺得在他的觀念裡，他一定有一個答案，只是他認為這個答案或許超越一般的理念，講出來會引起一些後果，所以他乾脆就不講。因為所謂的後果，可能把一般人原來所堅持的一些信仰，比如當時的印度教，或一般人，他不相信有來生，佛陀如果說當初認定一個答案，沒有，或是怎樣，他認為講出來會造成一些影響，所以他處理的態度是不講，或者勸告大家把重點放在今生、當下，但是這也可能是一種推測，所以我剛剛講，關鍵應該放在輪迴到底是怎樣？
林朝成：這如果純粹從倫理學來討論，根本不需要輪迴的概念，否則人類討論倫理學就沒有意義。就是說，就倫理學本身來講就不需要輪迴的概念，所有的倫理學，包括中國、西洋的，都沒有預設任何輪迴的概念。
趙飛鵬：像南傳泰國佛使比丘，香光寺前幾年出了幾本佛使比丘的書，他的觀點比較激烈，差很多，他不認為有輪迴，他否定覺音論師的看法，他認為他是說錯的。佛使比丘的觀念是如果你要進入輪迴的話，他把輪迴的觀念拉到當下，一個念頭的生起，滅了，下一個念頭再生起，他認為這樣比較接近佛陀的看法，這是他的一個看法。
祝平次：剛剛提到七覺支，但七覺支聽起來好像是很個人的，自利的，是自己內心的一些操作，那我們怎樣利用它來互相幫助，或來改善這個社會？
蔡奇林：七覺支是佛陀整個教法裡非常重要的一個法門，就是達到覺悟的方法。當然，它是屬於內修的東西，怎麼樣讓它發揮幫助眾生的效用？可能可以從幾方面思考。首先，我們知道「心」是所有行為的主導者，是整個社會、或這個世界的主導者。所以一方面，如果我們自己修行七覺支，逐漸淨化自心，那我們就能減少自己的煩惱、也比較不會傷害別人，同時對外界的傷害就比較有免疫力，比較能體諒別人，這樣就能減少很多人我之間、以及社會的紛擾。另一方面，如果我們能推廣這種法門或方法，就像佛陀自己受用獲益之後，將它教給當時的印度人民、印度社會，那麼，當越多人能得到具體有效的方法，去降服自己的苦惱，提昇內心清淨及喜悅的指數，當然社會就會越加祥和。
祝平次：這裡可以討論到佛教與社會學的問題。就是說知道七覺支本身，與弘傳這個法門之間的關係。七覺支裡面並沒有預設說要如何弘傳這個法門，所以說在宗教理論上，一個內修法門和他對社會的普遍關心，就是說他的慈悲道理，佛陀是從哪一個方面去立論、去聯繫這個環節的？
蔡奇林：這是很有意思的問題，也許我們可以從幾方面思考。一方面，佛法有非常多的法門，七覺支只是其中一個法門，它也許沒有辦法涵蓋到佛教的一切，我們只能說它是佛教的修行操作當中之一，對全體佛教而言，它自然只是一部份，如果只是侷限在這樣一個法門，可能有所偏，所以原始佛教其實還有另外的一些法門，例如四攝，布施、愛語、利行、同事，就是一些跟大眾人際互動比較相關的法門，這也是後來大乘特別再提出來強調的。不過另一方面，如果我們把七覺支的步驟，只當作是一些原則，那麼我們就可以在這些原則下，去充實調整這個法門，例如在七覺支的某一些覺支裡面，好比說「念、擇法、精進」，把「四攝」那一些法放進去，作為觀察的要點，這樣它原本是傾向自我調伏煩惱的修行，就可以拿來當作慈悲法門、或社會關懷的一些前行。
祝平次：那在《阿含經》跟《雜阿含經》大概會不會有一個，我的意思是說，它有沒有比較正面的，比如說像你剛剛提出來的大乘法門，這個就很明顯，由這個可以建立起來佛教的社會關懷或怎麼樣。
蔡奇林：對，是有的，而且當然是很多。但是一般而言，在初期佛教，這些東西似乎被看作比較低層次的。因為我們在經典裡面常常可以看到，好比說，有一位比丘叫二十億耳，很擅於彈琴，他家裡很有錢，他後來出家修行，修行過程他一直沒有得到成就，就很灰心。他想說，我修行這麼辛苦，那修行內容主要還是「四念處」、「七覺支」等，可是他突不破，他就想，我乾脆回家去，我家裡那麼有錢，我只要多做布施，多做好事，那我來生自然可以生天啦等等。所以從這個經來看，至少在初期佛教看起來，高層次的出世間法門進行不了，退而求其次，才去修世間一般的善行。從這一經來看，好像是這樣子；當然從大乘的角度，也許不是這樣子，也許是不同法門需要互相搭配，不一定是高低的問題。
釋智學：還是我們可以區分為，就是說，在家眾有在家眾的修行法門，比如說，他要回家去過自己的生活，佛的弟子本來就是分成在家、出家，在家有六念、十念等修行法門，是不是也可以解釋成有兩種不同的體系。
蔡奇林：對呀，是兩種不同的體系，但是很顯然，在初期佛教裡一般來說，出家的修行層次經常是被認為高於在家的。
吳文璋：剛剛談到修行七覺支跟關懷社會的問題，一個修行人，自覺，然後解脫了，又不斷去傳教，這個動力從哪裡來的？
蔡奇林：這個動力，在佛陀本身，也許就是「同情心」、「同理心」或「感同身受」。他曾說他過去未解脫時，同樣嚐盡了生、老、病、死種種痛苦，因此解脫之後，自然很能體會眾生所受的各種身心的煎熬痛苦。所以他從覺悟解脫之後，不但自己一直教導眾生，也一直鼓勵弟子，要去教導眾生，幫助眾生。好比說大迦葉，他就很不喜歡說法，但是他們比丘是要輪流對比丘尼說法的，有時候輪到某一個人，他不想去說，然後佛陀就開始責備他，誰誰誰，聽說你不願意說法，你應該像我，他就說，我都會對比丘尼說法，那麼你們也應該這樣子。所以佛陀他覺悟，然後他也一直教導弟子，要他們負起一些責任。雖然每個弟子的性情都不太一樣，但是至少這一些，在佛陀、在他的教導、或者他的行為裡面，是很自然的。就是說，他一直有那種福利人天、利益人天這樣的思維模式在裡面。這些東西也一直在經典裡面，例如經典說，佛陀為什麼出生在世間？是為了眾多人的利益。大概是這樣。
趙飛鵬：我是覺得說，也許佛陀應該並沒有一定要去推廣佛教的一個想法，佛陀跟任何人的互動是很自然的，所以他走在任何地方碰到任何人，他都跟他互動，所以他只是把他所知道的分享出來。他可能並不是說我現在要去創個教，它叫做佛教，所以我才出來走。他是很自然的，只是後來因為受到佛陀渡化的人太多了，慢慢就形成，大家就自動組織起來了，為了這個團體作一些事情，所以慢慢會形成起來，所以它是長時間的。我是覺得說就是像剛剛平次問到的，就是慈悲的問題，對於一個開悟者來講，其實本來沒有慈悲的問題，他只是看到眼前的事情，然後去做一個互動，或者是把他所知道的說出來做分享。那他可能也不是說要去幫助什麼人，就像我們看到有個人方向不太對，我們會提醒他這樣可能不太對，可是我們其實也不是存心說我是要救他，告訴他說可能這樣比較好，在最原始的時候很自然的一種互動狀態。那如果今天沒有碰到任何人，他就自己在那邊修行，他也沒有刻意地說：「那我今天要不要去傳教？」，都沒有這樣，他就是很自然的。
蔡奇林：嗯，沒有業績壓力呀！
趙飛鵬：對對，沒有業績壓力！
林朝成：不過在宗教史上不會這樣看，這不是那麼簡單，在南傳裡面，談到佛陀在解脫以後，他想說那要怎麼辦，後來有梵天勸請等等，如果你從宗教的角度來講，可能不是那麼簡單。
趙飛鵬：從後來的發展當然差異很大。我剛剛講的是最原始的狀況，因為我們如果要回到原始佛教的建立來看問題，我們要瞭解佛陀他究竟，第一個就是他證悟的內容，第二個就是他如何去和別人分享他證悟的內容，產生的結果是什麼？這是在我們學習佛教的過程中比較重要的關鍵。那朝成剛剛講的後來變成一個宗教團體在發展，那可能又是另外一種狀況。
林朝成：如果就佛陀來講，他展開正式的宗教活動其實非常早，就是說我們現在討論，他有沒有這樣的必然性？成佛是不是要有教化？教化跟他所謂的成佛有沒有必然的關係？但是你如果從宗教史上來看，一個宗教師或創教師在他一生的教化中，也就是說從開悟解脫之後，那個傳教活動就一直在進行。比起其他的宗教，包括耶穌都不是這樣子，因為佛陀基本上不像舊約那樣，他們是有先知，他們是這個傳統專門作這樣的事，佛陀是自己一個人的，那個宗教傳統的展開，如果同時這樣來看，沒有什麼斷然，就是解脫之後他就找上幾個跟他一起修的跟他傳教，然後他的成立發展蠻快的，兩個城市之間的發展算還蠻快的……。
某老師：假如出家整個的生活，達到最理想的境界，可是對社會幫助還是很有限；如果利用一般的佛教徒，讓他們每件事都按照出家人的原則，在現實生活上實踐，來擔負出家人的責任，就比出家人的效果來得大。……
林朝成：問題是，那個時代修行者本來就比一般人的地位高，這不是利用不利用的問題。在印度的傳統，不管是不是婆羅門，修行眾本來就比一般人高，很多自己去修行的，他的地位在社會上還是比較高，這到中國就很不一樣，所以我們不能用中國的角度來看。譬如說，在中國乞食是很低賤的人做的事，乞丐做的事，但在印度的傳統裡修行者才可以去乞食，在中國乞食的風氣在社會中不被允許，就變成自己要有經濟基礎。如果按照印度那一套到處去托缽，基本上你的社會地位就不被尊重。在印度不一樣，現在在泰國還是保留，乞食的生活還是很尊貴的。
施懿琳：我現在有一個想法，我們今天岔出去談很多外圍的東西，對我們不熟悉原始佛教的朋友可能有點陌生，我們是不是點到為止。事實上讀這些經文是很有趣的，我們一般人比較常接觸的是大乘佛教，經過今天的討論，我們發現原始佛教有些特色和大乘佛教的觀念不太一樣。到了中國才產生的特色，與原始佛教不同，這些透過英文可以進一步瞭解。所以我們在時間很有限的情況之下，能夠藉由讀經，來進行大乘佛法跟原始佛教教義的比較，這是第一個。第二個是，原始佛教的教義跟外道的差別，因為我看這裡有個很有趣的赤馬天子，他說他以前是外道仙人，在今天你印給我們的資料，有一句話是南傳沒有的，他說「得神通，離諸愛欲」。我這裡有一個疑問，他所謂外道的「離諸愛欲」跟剛剛我們講的修行最後的步驟「捨」，這中間有什麼樣的不同？是不是可以就這兩者做一個比較？
蔡奇林：經文裡面並沒有交代赤馬天子以前的修行方法，所以我也只能就一般情況作個推想。我是把「離諸愛欲」當作他得神通的一個方法，因為要成就神通要透過定，而要得定就要「離諸愛欲」。我們前面有提到禪定的一些基本條件，要降服貪、瞋、昏沈睡眠等蓋障，所以「愛欲」也是其中很重要的。所以要修定，就要「離諸愛欲」。現在的問題是，「離諸愛欲」是修定的過程、方法，可是透過這個方法，要達到什麼目標？這才是問題的關鍵。可能赤馬天子他要的目標，就是得到神通，因為得到神通他就可以跑到世界外面，外太空或哪裡，他的觀念是：身心安樂的境界，是在那個地方。可是佛陀的觀念不是這樣，佛陀一樣「離諸愛欲」，可是「離諸愛欲」的目的不是要「神通」，不是要得「定」，或者說不只是要得「定」，而得「定」的目的不是要得到「神通」，也不是要到另一個地方，比如說極樂世界還是哪裡，而是把「定」作為內心觀察的基礎功夫。因為心散亂時，理智不能很清明，不能看透事情背後的真相，那我們被假相所迷惑，會有很多跟世間背後的「法則」不符合、不相應的行為，這就會造成身心的惱苦。所以需要「定」，是為了讓心增強力量，再則更加清明，在這樣的基礎下，去開發「慧」，透過智慧的力量，去解決心裡的問題。所以「離諸愛欲」是彼此相同或類似的過程，可是一樣是修「定」，一個是要得「神通」，佛教則是要開發「智慧」，這是佛教跟赤馬或外道的不同。
林朝成：從七覺支的角度，人在有苦、樂的時候，心都會動搖，就不是平等心，神通是不是也是一個狀態？你要一直在那個狀態才能得到神通，如果按照七覺支是不是不太可能有神通？
吳文璋：應該不是這樣，因為進入涅槃之後，就算不要神通，也會自然有神通，到更高的境界，神通力量更強，這是一種自然產生的能力。
林朝成：神通是一種特別的能力，它不是說你修到四禪八定後就自然會有神通。經典所講的是這樣子。
吳文璋：修到了四禪八定本身真的就會有神通。
林朝成：佛教裡面又沒有那種技術，會有神通是少部分人。那個阿羅漢，很多人都沒有神通，可是他們也到四禪八定，有的是沒有到四禪八定，有的慧解脫，那「近分定」就可以了，不一定要到初禪，即使四禪八定也不一定會有神通。我不知道這個是怎樣的方式。
翁文嫻：我們可以回到經文本身，「赤馬天子」這一篇等於是兩種不同的想法，赤馬天子就一直去到世界的邊界，最後就死掉了，這裡講的我還是不很清楚他的意義，他說「達世界邊極，終以成梵行」，還是說…
蔡奇林：是北傳還是南傳？
翁文嫻：南傳。這裡的「達世界邊極」是正面的？是世尊對天子講這個話？還是勸赤馬說不是這個意思？
蔡奇林：應該是正面的。
翁文嫻：我們必須「到達世界的邊極」，赤馬的努力是對的？
蔡奇林：世尊同意要「達到世界的邊極」，可是世尊的「世界」跟赤馬的「世界」是不同的世界。
翁文嫻：但在這裡看不出來呀！
蔡奇林：對呀！
翁文嫻：為什麼這裡會有這種說法？
蔡奇林：因為世尊在前面，南傳第九段，他有重新定義世界，說「於此一尋之有想有意之身體上」，他是要在這個地方去施設、去定義世界。這個地方翻譯得不是很清楚。原文是，佛陀說：我同意要到世界的邊際、盡頭，才能滅盡苦，這我同意，可是，我所謂的世界不是外在的世界，而是我們這個一尋之身的「身心世界」。
翁文嫻：如何在內在到達世界的邊極？如何到？因為赤馬本身有一個程序，神通啦、速度啦，那我們自己本身，在內在的世界如何到達世界的邊極？那如何寂滅？
蔡奇林：我們就照經文來看啦，佛陀就說：他在一尋之身定義世界、世界集、世界滅、世界滅道跡。這裡他就舉出了世界滅的「道跡」，「世界滅」的意思就是到達世界的邊際、盡頭，他舉出有到達世界滅的「道跡」或方法，這個方法他這裡沒有說，但是方法就是「八聖道」。
祝平次：就是在北傳，已經加進去了。
蔡奇林：北傳就加進去了，就是「正見、正志、……」，八聖道。道跡就是方法，怎麼走到世界滅或世界盡頭的方法，它就是八聖道。八聖道只是舉最典型的一個，其實，佛陀他教導的方法或道品，總括有三十七道品，剛才「七覺支」也是其中的方法之一，或者「四念處」也是方法之一，或者「五根」、「五力」等等都是，就是修行的法門。他只是重新定義這個世界，然後又回到他整個法門上來。
祝平次：我這裡有個問題，經文好像點到為止，告訴你什麼不是，可是沒有告訴你什麼是，不曉得這是不是《阿含經》的特色？還是分開的，放在別的部分來講？
蔡奇林：因為佛陀隨機而說，所以不是先整理過，或者有一個課程或教本，內容充實得很豐富。他是隨機，隨機就是說：有一些法、有一些法門其實他經常在講，大家已經耳熟能詳，他只要點一下說，這是「八聖道」，大家就很清楚那個內容。因為他講四十幾年，所以很多東西他就不一定會重複，所以後來的人讀經，就需要前前後後去參考相關經典，互相補充。
翁文嫻：引言部分的類型，我覺得赤馬天子講得很形象的，佛陀回答的話比較枯乾，因為我們讀得很抽象，譬如「八聖道」是很抽象的東西，為什麼人家問他問題，描述自己的經歷反而很形象，讓我們很容易就跟著赤馬天子，很難跟著佛陀的行為？
蔡奇林：這是初讀的時候，很容易會遇到的問題。因為佛陀或佛法要處理的主要是「心」的問題，「心」本來就不是看得到、摸得到的，因為他所謂的「解脫」其實是「心」的境界，或者說心理的問題，這個就是佛法本質上是這樣。所以，他再怎麼處理，怎麼調整，都在這個心上面，這個心本來就是摸不到的，所以相對而言，不能像外在世界那樣具像。除非透過六根，眼耳鼻舌身意的互動，或身語意三業，身體上不要殺生、不要偷盜，言語不要講妄語，這個就比較具體。但是這個外在的行為，佛陀他認為，推動這個外在行為的根本還是在「意」或「心」，所以他會講像「七覺支」的方法，就是要調整「意」的部分。「意」的改變，才會改變「身」、「語」這些部分。所以可能根本的問題就是因為處理「心」的問題，「心」本來就是比較不形象的，比較需要透過內省的方法才能體會，才能掌握。不過在《阿含經》的其他部分，對於修心也有很多譬喻，正好我們這邊沒有選到，其實它的譬喻也是很形象、很豐富的。
蔡奇林：那我們今天就討論到這邊。謝謝大家！