國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第七單元：蘊相應‧2003/6/14】
主講人：祝平次
祝平次：
現在開始進入經文的閱讀，先從第七經「取著恐懼」開始，第一段是紀錄時間，漢譯的部分我整理出來了，對照起來比較容易，第二段「諸比丘我為汝等說取著恐懼，與不取著不恐懼，……」，這段看漢譯與英譯是比較清楚的，在漢譯、英譯是將「取著」當成恐懼的原因，看到漢譯「世尊告諸比丘：『取故生著，不取則不著。諦聽！』」，英譯865頁，「Agitation through Clinging」基本上是直譯，說明「取著」「恐懼」是有關係的。後面反覆地以五蘊來說明，五蘊就是色、受、想、行、識，接下來世尊就自問自答，你們認為為什麼會有取著恐懼呢？如果有凡夫「不見聖人之法、不順聖人之法、不見善知識之法、不順善知識之法」，這幾經在形式上的特色就是一種平行結構變成的反覆。現在讀佛經的偏重義理，可是可以去想像那個氣氛，義理的表面之意非常簡單，但是藉由反覆的誦唱，完成義理形式，一方面也有宗教的儀式在裡面。這也許是阿含經和其他經典比起來有趣的地方，並沒有去追求無上甚深的義理，而停留在比較淺的階段，在那個儀式中將義理交給每個人，可是沒有要去把義理深化，感覺像是現在去寺廟聽到誦經一樣，變化不大一再重複，產生和諧的感覺。這裡是三層，一是不見聖人，不知聖人之法，不順聖人之法，結果就導致「觀色是我」看到色就以為是我，「色」英文翻譯成「form」是指形式，「我以色有」所以我也因為色而有，「我中有色，色中有我」，我和色的存在是非常密切的，看到這之間的邏輯關係並不明顯，但可以看到四層「觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我」，至於漢譯第四段「無聞凡夫於色見是我、異我、相在。」，這裡只有三個，所以我就不曉得是怎麼一回事。
趙飛鵬：「相在」是指身心合一。
祝平次：就是指「我中有色，色中有我」。
趙飛鵬：對。
祝平次：所以還是四層。
蔡奇林：
這裡「相在」的那兩層是分開的：指或者「我中有色」，或者「色中有我」，但不是同時。譯成「相在」是譯者簡化的結果，並不是原來的意思。
祝平次：
所以英譯是比較準確的。這裡是講「取著」的過程，而「我」可以當成人的自我，或者指一般各個物的泛稱，英文是當成人的自我，是不是？
蔡奇林：
佛陀在使用「我」的時候，分成幾種情況，第一是一般的自稱，就是約定俗成的「自己」，另一個是婆羅門教所說的「實我」，是實存不變、具有實體性的「我」。經中的「無聞凡夫觀色是我」，指的是婆羅門教所說的實我，這是佛教所反對的。佛陀肯定的是作為主體性的自我，那是會變化的，所以只有主體性而沒有實體性。
祝平次：
用主體性的說法有點歧異，也許講主體比較好，因為一般用主體性有意思是說不受其他因素的影響，不過就是指稱，我大概懂蔡老師的意思。所以「我」和「色」不管是這四種情形哪一個關係，都是存在的，因為「色」和「我」有一個密切的存在關係，所以下面「彼人於色變異」就是變化、改變，漢譯是「若變、若異」就是改變成另一個形式，「彼人有色之變異、變異，隨轉攝之變異而識生，彼人有隨轉攝變異所生之恐懼，及法生起，以心永盡而住，以心永盡故，及驚愕、困惑、希望、取著而恐懼」，因為色和我有密切的關係，所以當色改變了，色無常，改變了以後「隨轉色之變異而識生」，色的改變識就產生，就是察覺到色的改變，識是一種分別，因為有這個察覺就有分別產生，恐懼惡法，隨著這個情況而產生，「心永盡而住」，漢譯「心隨轉，則生取著」，漢譯「攝受心住」，跟著這些變化帶來的恐懼及心理上的感覺，心感受到了就執取以為是真實，就有恐怖障礙及心亂，有種種情緒上的反應產生，取著恐懼第一段講「攝」，後面是重複的，那接下來就稍微停下來討論一下。
趙飛鵬：
今天講的「蘊」跟上次我講的「緣起」有密切的關係，因為佛陀談緣起的基本觀點是萬物存在的一個規則，解釋外在的事物用「緣起」來解釋比較好，但是如果講到五蘊身心時用「緣起」去討論比較容易產生困擾，因為一般人比較不容易去觀察到五蘊身心的事實，其實佛陀是強調要體悟生命的真相，必須透過日常生活去體證，由此去了解生命的真相，由此去了解「我」的問題。講到生命通常有一個先入為主的觀念，生命是存在，五蘊色身是存在的沒有問題，但是在此之外有沒有另一種生命的存在？這是比較會引起爭議的地方，所以佛陀講五蘊存在就是要破除常存的本我觀念，上次我提到「緣起」「無我」是一體兩面，佛陀講緣起就是要建立無我說，同樣五蘊的問題就是扣緊緣起的觀點來談，接下來才能談剛才說的主體性的問題，我個人的體悟也是有主體而沒有實體，但是講的主體還是緣起的問題，也就是說沒有常存不變的主體，事實上可以觀察到所謂主體性也會因為種種因緣條件來變化，主體也不是那麼容易破解出來，佛陀想說明的是因為不了解緣起而產生的那些問題苦惱，這些苦惱才是要去解決的問題，緣起和四諦說也是緊密相關，也許外在世界可以用緣起去解釋，但是內在世界則要用四諦說去解釋，四諦就是苦集滅道，用四諦去說明煩惱的生起及煩惱的還滅，事實上還是緣起的觀點，如果要了解五蘊也許可以用這樣的觀點去看。
另外，剛才提到有一個問題值得注意，就是讀《阿含經》時，感覺起來不是在追求一個甚深的意義，其實我認為這正是原始佛法的特徵，佛陀本來就不是要建立一套哲學理論，佛陀只是針對人的苦來說法，不是要去建立形上學，佛陀有些問題是不回答的，例如有沒有過去世、未來世、或永遠不變，因為和止息苦惱是無關的，所以佛陀其實不太贊成探討形上學，從這個角度來看佛陀不算是一個哲學家，應該是一個教育家，教育我們在現實生活中如何止息苦惱，如何發現問題針對問題去解決？不像後來大乘佛教產生以後，對佛法的哲理化，最有名的龍樹提出中觀的觀點，事實上是把緣起哲學化，在原始佛教裡頭認為緣起的是日常生活中就可觀察到的，而不是哲學性的考察，但愈是平常的道理愈是難以去體會，佛陀講的是淺顯明白的道理，但是在生活中反而無法去體會，這才是佛法平易近人的地方，但也針對每個人共同的問題在談，佛陀偉大的地方就在這裡，不會講虛幻的道理，這是我的體會。
祝平次：謝謝趙老師，不知道各位對文字有沒有什麼問題？
蔡奇林：
元亨寺本的「永盡」，在巴利原文有兩個意思，有「盡」的意思，也有「纏繞」的意思，所以北傳漢譯有翻成「『攝受』心住」。
祝平次：
英譯大概也是這個意思，第一個是強調preoccupied心被佔據，另一個強調它的全面性，比較有問題的是倒數第三行「色變而識生」，漢譯也有，那這個「識」和受想行識的「識」的關係是什麼？
蔡奇林：
同一個「識」，在不同的脈絡中，所指的核心意義是不一樣的。例如五蘊的「識」，因為在心理方面分成「受想行識」，所以「識」不含「受想行」，就只是認識作用、憶持作用；可是如果說「此心、此意、此識」，那時的「識」是包括「受想行識」。所以這裡「識生」的「識」，大概就不是「認識」的「識」，而是心識、心理活動、心裡的恐懼。原文是說「識」是隨色的變異而轉變。
祝平次：
漢譯是「心亦隨轉」，所以識就比較類似心的意思。因為剛剛趙老師提到了五蘊，所以我就稍微解釋一下，在大乘佛典或唯識學裡，五蘊分成兩個部分，色是指外在世界，其他四種都是心理活動，受是感受；想是概念，是用來思維色世界的心理概念；行是造作，英譯是有意志的行為；識在英文翻譯成意識。我們對五蘊大概有這樣的理解。
蔡奇林：識的話，我個人的理解是，認識作用、分別作用、記憶作用。
祝平次：
這是我們對外在世界的感受，也解釋了我們的種種行為、業的發生，我們有感受、想法，就會有反應，反應的原因就是行，這就是心的功能，就是分別。這邊有沒有問題？如果沒有問題下面就知道，取著恐懼，第一色如果有取著的話，色和我的關係非常密切，當色改變的時候心就跟著有所反應，這裡如果看漢譯的話就非常清楚，漢譯把過程寫的非常清楚，我們剛開始有反應就有取著，就變成一個永恆的狀態。讀過莊子的就知道莊子對外在世界的描述也是如此，反應沒有止息的時候就好像變成一種永恆的狀態。如果漢譯第四，「心亦隨轉。心隨轉已，亦生取著、攝受心住。攝受心住故，則生恐怖。」，最初佛學是把情識和認識混合來講，不只是從色，還從受想行識，一方面是認知但認知會帶來心理的反應，就會取著然後產生種種的苦，恐懼是其中一種，這一經大概就是這樣。
後面就開始講「受」，這大概是我們平常經驗經常會有的感受，我們經常會煩惱外在世界帶來的感受，「驚愕、困惑、希望、取著而恐懼」，不曉得「希望」的原文？
蔡奇林：原文是「期待」、「希求」的意思。
祝平次：
大概是因期待所受的苦，在中文是比較正面的意思，漢譯是比較負面的意思。所以色、受、想、行、識都是這樣。第九就做結論，「諸比丘，取著恐懼者即如是」，因為取著恐懼的情況就是這樣。負面講完就講正面的例子，「諸比丘，何為不取著，不恐懼」，因為不取著所以不恐懼。正面的例子，「不觀色是我」，就是在負面的例子上加上一些否定詞就變成正面的例子，來念一段，第十一，「諸比丘此處有聞之聖弟子，見聖人知聖人之法，善順聖人法，以見善知識，知善知識之法，善順善知識之法，不觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我」，「不觀」通貫下面四種情況，「彼人有色之變異，隨轉色之變異，而識不生」，識不生就不會有種種惡法，「心不永盡，不取著不恐懼」是比較正面的情況，十六就是結論。
我的問題是五蘊之我，一個是指人的自我，一個指物或他人的自我？那五蘊之識是解釋人的自我而已，還是解釋了世界的我？
蔡奇林：
五蘊的識是指「有情」或「人」的，不指外在的「無情」或「器世間」。不過即使是「無情」，他也一樣認為「無我」，例如椅子雖然沒有受想行識，只有色，但是一樣無我。因為其實分析更細的話，他不只是用五蘊講有情的構成，每一個蘊都還是因緣生，例如色是地水火風，所以它就沒有不變的我。
祝平次：
所以識只有「有情」才有，苦也是只有「有情」有。第一經還有沒有什麼問題？
吳文璋：
我補充一下，在《阿含經》裡我們讀到佛陀不是要建立理論，而是遇到什麼苦他告訴你如何解脫，我們都能理解但是做不到，要如何從痛苦當中不取著而得到解脫，這是不容易的，又從色受想行識當中去觀察而想解脫就更不容易。上次我跟蔡奇林老師提過有一個小說家宋澤萊，他自己也有修行請教聖嚴法師等等，寫了《被背叛的佛陀》等，裡面就提到他有過一個經驗，他去問聖嚴法師，聖嚴法師說這叫做五蘊脫落，我就很訝異什麼叫五蘊脫落？因為我還沒到這樣的境界，可是這邊佛陀告訴我們當你可以從五蘊當中解脫，現在我們是理論上的探討，下次是不是可以請宋澤萊來解釋一下他的修行經驗？到底什麼是五蘊脫落？色受想行識是怎麼脫落？可以請他來做一個報告。
趙飛鵬：
再補充一下吳老師提到的，開學時曾經提過除了課堂上之外，我們也希望帶一些其他的活動，像實修、參訪之類，剛好這邊有一個機會，最近佛光山的法師聽說有這樣的讀書會就想跟我們交流。所以我現在的構想是下學期九月份的時候，其中有一次讀書會我們就安排到佛光山舉辦，一方面進行讀書會正常的活動，結束之後就參觀訪問，另外有時間的老師也可以留下來在山上過一夜，參加他們的活動，早課、打坐，因為他們那邊的環境非常好，一個人一個禪房。這不是我們主動去找，反而是佛光山主動跟我們連絡，我想這是一個很好的機會，如果大家都覺得可以的話，我就跟智學師安排一下下學期的活動，那後續是不是要跟佛光山合作就再看情況，至少有一次的讀書會可以到佛光山來舉行，不只是理論的探討也可以去實修看看。怎樣去觀察五蘊身心的實際狀況，這東西理解基本上大家都可以認同，就要去觀察才行。
祝平次：
理論是不是每個人都能接受，當然是有疑義的，從文化傳統中就可以看到不是，就儒學的立場來講儒學也看到人世間的變化，變化是生命的本質，是在肯定生命的本質，認為這些變化表現出宇宙剛健之生命，那是另一種世界觀。我的意思是說，理論就是信受，要信才能受，當然我們在不同的世界觀中去理解世界，這裡我是覺得飛鵬和文璋說的不無道理。例如我儒學的背景，對這些可以理解、欣賞，但到底是什麼狀況呢？真的很難體會，也許有時要實修一下。
那趕快進入下一篇。因為剛才已經有五蘊的概念了，這裡要解釋的是五取蘊，漢譯的話「蘊」翻作「陰」，意思剛才趙老師講過了，「蘊」比較強調集和積的意思，蘊就是蘊藏很多東西，而這些都是因緣所生，世界的觀想、內心的種種感受，如果翻成「陰」的話就比較強調「隱覆」的意義，不去注意的話就非常隱微，苦和煩惱和解脫的關係，就是這樣的關係，可是就看你能不能悟，看到後面的真理。
我想五蘊和五取蘊差別就是一個取字，所以第三段世尊就說了，「諦聽」，什麼是五取蘊？要解釋五取蘊之前，就先解釋五蘊，先看第五，「諸比丘，所有色之過去、未來、現在」，這是一般世俗時間上的延續，「內外」是空間上的，「粗細、劣勝、遠近」，這是對色本身性質的描述，這些種種就名為色蘊。文字表面上很簡單，實際在講什麼不是很清楚，我自己的解讀是從蘊去看，聚集有很多種種因緣，但是取了幾個代表，色有很多複雜的因素，有複雜的受想行識，五蘊裡都有這些集聚，過去、未來、現在、內外、粗細、劣勝、遠近，第十「諸比丘此等名為五蘊」。解釋完五蘊就解釋五取蘊，五取蘊就是在五蘊對這些色而有漏所取者，名為色取蘊，基本上色取蘊對我來講就是一個態度，對種種色有不圓滿，但卻執著於不圓滿，這叫色取蘊，下面也是一樣叫想取蘊、受取蘊等，就是五取蘊。有沒有問題？
趙飛鵬：我是覺得五取蘊是不是對我們產生秩序。
祝平次：可是有漏是怎麼來的呢？
蔡奇林：漏通常分三漏，欲漏、有漏、無明漏，漏是煩惱的意思，執取五蘊而產生煩惱。「欲漏」是「欲望」方面的煩惱，「有漏」是希求永恆「存在」的煩惱，「無明漏」是錯誤的認知所產生的煩惱。
祝平次：有沒有問題？所以漏和取的關係是什麼？
蔡奇林：應該是由執取而產生煩惱，「取」也有分成很多種，有見取、欲取、戒禁取、我語取，「我語取」是見解上執取「自我」。
趙飛鵬：上次說的因緣相應後面就有提到四取，戒禁取就是說有一些不合正法的忌諱；我語取就是因我見而生的語言。
祝平次：
那我們就趕快進入後面兩段，159頁第三經討論我剛才提到的問題，有一個叫焰摩迦的比丘非常執著於一種看法，看第二段，在世尊的解說下他非常了解世尊所說的法，「漏盡比丘，生壞命終，而斷滅無有」就是透過修行而一切煩惱都沒有的比丘，具體的生命結束的時候就一切都歸於無有，主要就是在討論這個問題，文字並不具有文學性，可是想像的場面就是非常有文學性的表達，所以就看到一大群人移動就因為一位比丘的信念，第三段就看到一大堆比丘跑去問焰摩迦是不是有這樣的看法？第四段就是有很多情節性的描述，第五段就問他是不是有這些說法？這就是我覺得很有趣的地方，在括號裡有「謂」就是在頌唱的情節裡有一段經文被不斷引述，如果看到下面一經更是複雜，兩個天神跑來跟佛陀講什麼事，佛陀就跟比丘講兩個天神跑來跟我講什麼事，這群比丘就跑來跟跋迦梨說佛陀說兩個天神跑來跟他講什麼事，然後佛陀跟我們講要怎麼來跟你講什麼事，其實這裡面有很多重複有很多好玩的形式。第六段焰摩迦就說我是有這樣的想法，第七段就是那些很關心他的人覺得他的想法是惡見，就是在知識上認為他是一個惡見，「有，焰摩迦故作如是言，勿纏誣世尊，纏誣世尊者不善，世尊不曾如是說」，說的就是重複前面「漏盡比丘，身壞命終，而斷滅無有」，就是世尊沒有說過這樣的話。下面就是諸比丘用道德勸說也沒有用，他還是認為自己的信念是對的，第九段就是他們沒有辦法了，沒有辦法就到另一個舍利佛去。這個「具壽」是比丘裡階級比較高的？
蔡奇林：不是，只是一般的尊稱，禮貌性的稱呼。
祝平次：沒有特別的身分？但他是一個比丘。
蔡奇林：並不一定是修行比較高的，這是從「壽量」ayus那個字來的，它的來源是這樣，可是並沒有限制用在修行比較高的。
祝平次：是泛稱。
吳文璋：但是不是被當成一個權威？
蔡奇林：不是，經文裡面有一些被稱為具壽、尊者的，但其實很笨。
祝平次：
漢譯翻成尊者，不知是不是很笨，但是有堅強的信念。這些僧團就跑去跟另外的具壽，就是舍利弗講，請舍利弗去勸導焰摩迦，到焰摩迦同樣又開始一次，我的朋友焰摩迦我聽說你有這樣的說法…，是真的嗎？焰摩迦就說，對是真的。然後就開始進入正題，這一經的高潮就在舍利弗如何解決焰摩迦的惡見，從第十四節開始慢慢地用五蘊導引他，「色是常耶？是無常耶？」，焰摩迦回答就是無常，第十九和二十省略後句子不太容易看懂，「是故於此處乃至，如是觀者即知，不更受後有」，這個在漢譯裡也對不太上。不過基本上是肯定五蘊的無常，從五蘊的無常而推出來更受而後有，就是受想行識集聚的狀態，像五取蘊的狀態就不再存在，接著就進入另外一個話題，就是講如來，「焰摩迦汝亦如何？見如來之色耶？」不是，如來是受想行識嗎？也不是。這就和前面所說，「色是我，我以色有，我中有色，色中有我」，同樣應用在如來身上。這裡的「如來」指的是世尊嗎？還是指？
蔡奇林：這裡的「如來」指的是一個「實存的眾生」或「實存的解脫者」，類似前面的「我」。
祝平次：可是是佛陀比較反對的我？
蔡奇林：對。
吳文璋：可是如果是指眾生為什麼不用眾生？而用如來？
蔡奇林：經典有幾個地方「如來」有特殊的用法，例如指阿羅漢、善逝，至於爲什麼這樣用還要再研究。
祝平次：你怎麼決定他是這樣用？
蔡奇林：從他的脈絡當中去判斷，例如這裡前面並沒有提到跟佛陀有關係。
祝平次：
利用五蘊的說法，就可以把一般執使眾生的自我破除，那這一段裡面有一些邏輯的問題，在33~34，從受想行識五蘊否定掉以後，怎麼跳到正面的論述，就是這些五蘊都是無常，五蘊裡面都沒有如來，怎麼跳到焰摩迦執使著惡見，這是困難的地方，其實我是跳不太過來。
蔡奇林：
焰摩迦的「斷見」，認為阿羅漢死後就不存在，其實他的「斷見」是「我見」的另一面，背後是執「眾生實際的存在」。他以為：阿羅漢解脫者，他已經滅了煩惱，也就把「實際存在」滅掉，所以他死後就是「不存在」。現在就是說，舍利弗否定「實存的眾生」，根本沒有實際存在的眾生。阿羅漢即使解脫，並不是滅了存在。所以34說「此處有見法真實」，「現法」是一個特殊的詞，是指「現世」或「此生」，在我們看得到的現實世界，「實存性」的存在是找不到的，從「真實」的角度要去找尋這樣的「如來」或「我」是找不到的。所以從前後的脈絡可以看到，舍利弗要滅的是「真實」這種不變東西。焰摩迦以為：有煩惱的人就是「實存」，沒煩惱的人就是「實滅」，可是就佛教或舍利弗的看法，不管解脫或未解脫的人，都既非實存也非實滅。所滅的是「煩惱」而非「存在」，這個存在本來就不是實存的，所以也就沒有實滅。
釋智學：所以焰摩迦就是二分法？
蔡奇林：對，他就是在「有」跟「沒有」之間擺蕩，他本來執「有」，以為這「有」的煩惱滅了，就是「無」。但這個存在本來就不是「有」，所以不是滅了煩惱就「無」，本來就是「非有非無」的存在。
祝平次：
不曉得各位還有沒有什麼問題？後面舉了一個比喻，難度超高，這經的後面焰摩迦的想法改變以後，就做一些正面的陳述，就是如果將來有人問你會怎麼回答，他就有一些新的看法，焰摩迦原本認為我見和斷見是兩種不同的境界，可是舍利弗就認為他這樣的斷見就是從我見來的，等於就是把我見消除了才會有斷見，他的說法就是利用五蘊把我的真實性否定，當我否定以後要斷的是什麼就是一個問題，所以焰摩迦就了悟了，這是蔡老師爲我們解釋的。
接下來看到跋迦梨，原文如果和漢譯比較的話有一些東西不見了，這些東西不見的話對整個脈落的理解，困難蠻大，我們先簡單看一下，在171頁，主題第二，「其時具壽跋迦梨住桃師之家，患重疾病而甚痛苦」就是一個高僧生病非常痛苦，想見世尊就託其他人請世尊來，就在第九173頁，世尊就問他的病情是愈來愈嚴重，還是愈來愈輕，生病所帶來的痛苦能夠忍受嗎？結果跋迦梨就說，「不忍」，痛苦還沒到極至，可是我已經受不了了，在生命的最後階段非常痛苦。後面世尊就問他，你在這種情況之下對以前的種種修行、不完足的地方，有沒有什麼要懺悔的？結果這個得道高僧，什麼懺悔都沒有。讓我想到基督教一個人要死了，就趕緊找個神父懺悔，得到進入天堂的鑰匙，第十二段提到世尊說如果你沒有什麼要懺悔的，那要我來是怎麼一回事？拔迦梨就說，我一直都很想見你。重點就在第十三，就說「何彼見此爛壞之身，得見法者則見我，見我者乃見法，見法者乃見我」。接下來世尊要開脫他了，同樣用五蘊說為他超脫，「色是常耶？是無常耶？」，「受想行識是常耶？是無常耶？是故於此處，如是觀者，則知不受後有」這文句和上一經的某段是一樣的，如果看破五蘊的話，就不再受後有。如果看漢譯就知道這是世尊替跋迦梨開導，世尊離去以後，他還是想自殺，痛得受不了，對生命最終的抉擇要做一決定，可是，世尊在太陽快下山的時候，就有兩個天神來報告，第一天一個天神來跟世尊報告跋迦梨想要解脫，這裡的用詞非常含蓄，在漢譯裡比較清楚，第22，「世尊，尊者拔迦梨疾病困苦，思惟解脫，欲執刀自殺，不樂久生。」。第二天又有天神來報，南傳174頁23，就說跋迦梨善解脫而解脫，說他已經完成自殺的動作，從敘述上看不太懂，但是後面世尊就派人到跋迦梨的地方看看怎麼一回事，跋迦梨還沒有死，不知道是不是天神預見跋迦梨自殺成功的事件，所以兩個天神就不見了。175頁第25，世尊派比丘到跋迦梨的地方，跋迦梨聽到世尊派人來，就要從床上下來，認為在床上聽世尊教誨不太尊敬。這是南傳的。如果是漢譯的，情節就複雜很多，例如跋迦梨可能正要進行自殺的行為，世尊派的比丘可能正好出現，所以暫時中止自殺的行為聽世尊，怎麼兩個經典會相差這麼多？
不過基本上如果看176頁，世尊聽兩個天神的報告然後加入自己的見解，來勸導跋迦梨。世尊派去的比丘報告完兩位天神的話，才說世尊要我們跟你說「汝之死，非惡，汝之命終，非惡」，這裡不太能理解世尊的態度是什麼？如果就中文的角度來說，你的死不是壞事，你生命的結束不是壞事，跋迦梨的回答在30，就跟他說色是無常，受想行識都是無常，所以於此「無欲、無貪、無愛、而不疑惑」，應酬完跋迦梨就繼續自殺去了，諸比丘就回去跟世尊報到，32，「世尊離去未久，具壽跋迦梨以執持刀」。敘述手法非常現代，比丘回去跟世尊報告跋迦梨自殺的狀況，可是跋迦梨同時在進行自殺的計畫，後來跋迦梨就自殺完成，世尊就跟這些比丘回到跋迦梨死亡的地方，178頁，世尊繞著跋迦梨的屍體，繞的時候就有一些現象，黑影、闇影，世尊跟在場的比丘說，你們有沒有看到這些黑影？他就說這是惡魔，「魔波旬覓求善男子跋迦梨之識」，「謂跋迦梨善男子之識止住於何處耶？」，「諸比丘，跋迦梨善男子其識不止住而般涅槃」。漢譯比較好理解而且蠻戲劇化，世尊繞著屍體知道魔鬼要來抓他的靈魂，世尊就對魔鬼大喊他的靈魂已經進入涅槃你找不到，很有趣。剛才我講的是大概的事件，但我的疑惑還是沒有解除，世尊對跋迦梨自殺這件事，或以現代角度來說安樂死，的看法如何？
漢譯是比較清楚，但還是很多對不上。
吳文璋：
佛陀對於安樂死到底是贊成還是不贊成？這不是一般的情況，因為生病雖然了解無常，可是他聽完以後還是要自殺，這不是一般人自殺是安樂死，第一佛陀到底贊成安樂死還是反對安樂死？第二跋迦梨自殺之後到底是有進入涅槃還是沒有？第三佛陀真的講話了？還是後來記述者宗教上的自我掩飾？
趙飛鵬：
這邊提到魔波旬來抓他的神識，表示還是有一個神識，這跟我們剛剛講的是有一點矛盾的地方。
蔡奇林：
這一經是很多問題，可能很多人對這種經的看法也很歧義，看到中國佛教的得道高僧的死都是非常安詳的，印象中的解脫者是有能力去克服痛苦的，那爲什麼他卻克服不了那種痛苦，而世尊卻又印證他是一個解脫者呢？這裡有重重的問題，可是我個人片段的了解，對自殺的人，世尊的態度可以區分為幾種，如果一般人自殺絕對是反對的，世尊早期講觀五蘊的不淨，到後來有很多比丘覺得這個身太厭惡了，就在世尊不在的時候自殺，阿難就勸世尊說以後不要再講不淨觀了，世尊就不再講，所以表示世尊不贊成在一般的情況下自殺。在特殊情況下自殺世尊有沒有贊同？例如安樂死的問題，如果他不是由於觀念的錯誤，也不是由於不良的動機，只是知道這個身體已經沒有用了，留下這個身體並不會好，可能還有負面的作用等等，這個情況贊不贊成？這個問題，可能可以從另一個角度來看。佛陀主要講的不是「身」的問題，主要講的是「心」的問題，阿含經裡講「無我而善終」，就是「沒有執著而安詳死去」。一般講的安詳死去是比較偏重「肉體上」的，但是佛陀講的是「無我」，解除了心理上的問題，即使身體被打成肉醬之類的還是算善終，因為不在於他的死狀有多悽慘，而是心裡有沒有煩惱。如果從這一個角度來看，似乎可以推到說，這是我自己推的，至少佛陀應該不反對安樂死，如果那個人的心理狀況是明白清楚的，動機不是不好的，然後他知道這個身體的價值已經到一個地步了，因為這個身只是一個工具，主要是讓生命能持續有價值的活動，如果這個身已經沒有辦法承載這個意義的時候，這時候選擇要結束這一期生命，佛陀也許不會反對。如果是這樣問題就比較簡單。
王美霞：在漢譯36提到「有遠離之色」，不知道是什麼意思？
蔡奇林：
可能是翻譯的問題，如果從巴利文來看，似乎是屈身的意思，因為是拿刀自殺，所以死的時候好像是彎曲抱著身體，大概是北傳漢譯的「遠離」和「屈身」這兩個詞原文是很接近的，因為一個是描述身心狀態，一個是描述身體的形狀，也許是傳誦時有一些差誤，傳誦者也會加進去一些自己的解釋。
經典上有關自殺的不少，情節也很像，似乎表達當時許多人解除病苦的方法。如果從現在看的話，也許是有可能的，因為當時的醫護水平沒有現在那樣發達，一般人遇到特殊的病苦，很難得到像現在一樣的照料跟緩解的。
祝平次：
如果看另一個版本的漢譯就會看到，他身患重病，臥在大小便上，就是他行動非常不方便，其實是一種痛苦。
蔡奇林：
還有，如果沒有比較好的止痛方法。這裡比較大的問題是，我自己也不太清楚，一個解脫者如果在這樣一個極大的痛苦當中，是否一定要到自殺的地步，如果由世尊的例子，佛陀晚年要入滅前，病得很重、很痛苦，他也說，如果沒有「滅盡定」的話，他也是受不了。所以我想有可能，因為一般的阿羅漢不一定可以到禪定的境界，可能有初級的定，但還不能把「受想」滅除，所以心裡雖沒有起煩惱，可是身體的苦還是很現實的。
吳文璋：根據蔡老師的說法，跋迦梨是不是有進入涅槃？
祝平次：
這可以參考另一個譯本，就很強調死的剎那，其實死的行為是有漏的想法，在死前阿難原本以為他是一個凡人無法忍受痛苦，可是世尊告訴阿難，「然有漏心未得解脫，我今可求刀自刺。是時，彼比丘臨自刺時，即思惟如來功德。捨壽之日，思惟五盛陰，是謂此色習，此色滅盡。」，戲劇化地在自殺的剎那對自殺的動作有一個超脫，所以才可以得到涅槃。另外的這個譯本十分強調死的這件事，重點在後面的部分，世尊甚至帶領弟子在屍體旁邊說法。
今天的讀書會就正式結束，第三經的比喻還是不太清楚，但是因為時間的關係還是先結束，如果有成員要討論的話再留下來。
蔡奇林：
關於那個比喻，其實是很單純的，就是：一般人都認為五蘊是好的東西，可以帶來快樂的感受，但是就像如果有人要殺我們，一定會先給我們甜頭吃，而不是苦，所以佛陀就比喻，雖然我們平常是透過五蘊在享受，可是這些樂的背後是會害人的，要我們觀察這種危險。
祝平次：
好，今天就到這兒。