受相應
國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第十單元：受相應‧2003/10/11】
主講人：趙飛鵬
趙飛鵬：
今天原本是施懿琳老師主講，但是我臨時被她抓來代打，準備不週全的地方請大家見諒。今天要討論的單元「受相應」，講義上選了五段經文，這次比較大的問題是漢譯和南傳的差異蠻大，待會兒再一起來討論是翻譯還是版本的問題？「受相應」討論「受」也可以引申出很多義理上的討論，講義上選了五部經5、6、7、11、19，第五經「當見」265頁，我很懷疑是否是完整的經文？因為從前面看來，完整的經文都有佛陀說法的時間、地點、結尾，這一小段幾乎完全沒有，我很懷疑是不是其他經的後面一半夾雜在這，我核對了一下像漢譯的467、468經後面都有類似的經文，所以我想這大概是別的經文後面的一半，反倒是第四「嶮崖」比較完整，所以這兩段可以做一個對照。
請看第五「當見」的經文，這段我也找不到相應的漢譯，「諸比丘！此等之三者，是受。」，有三種情形被稱為受，「以何者為三者？」，是哪三種呢？「乃樂受、苦受、非苦非樂受是。」，把受分成三種，樂受、苦受、非苦非樂受，非苦非樂受也有翻成不苦不樂受，樂是快樂，苦受是苦的感受，非苦非樂就是中性的，既不是苦也不是樂，指一般的感覺，「諸比丘！樂受者，當見為苦。」可是在佛陀看起來，樂受也好、苦受也好都是苦，「見」就是看作是苦的。「苦受者，當見為箭。」苦受的就把它看作是箭，因為箭射到身上是很痛的，有的翻譯把射箭的箭翻成寶劍的劍，不曉得是原文就有出入還是翻譯的問題？
蔡奇林：
是翻譯的問題，原文就是「箭」或標槍的「槍」。
趙飛鵬：
如果翻譯成寶劍的劍是…？
蔡奇林：
比較不完全。
趙飛鵬：
所以苦受感覺上就像被箭射到一樣，當然很痛苦。「非苦非樂受者，當見為無常。」，為什麼說非苦非樂呢？應該就是因為無常的感覺吧！這段就是佛陀深入分析所謂的受，受在六處相應或五蘊的時候，都有牽涉到這個字，都是指感受，可以分成心裏的感受跟身體的感受兩方面，這裡把受分成三種是包含這兩類的。但是佛陀看起來都是無常的，「當見為無常」應該就是佛陀主要論點所在。底下「諸比丘！比丘之樂受者，當應見為苦。苦受者，當見為箭。非苦非樂受者，當常見為無常。」這是重複前面的話，為什麼要這樣講？「諸比丘！此比丘由斷除渴愛，毀滅纏結，滅除憍慢，故稱為盡苦際。」把受視為無常的，主要目的就在斷除受的渴愛，因為人的苦惱來自於渴愛，渴愛是因為喜歡去追求樂的感受，所以就要針對受去了解它的無常性，所以稱為盡苦際，盡苦際就是講解脫的狀況，把苦惱完全斷除。「見人之樂為苦，見苦為箭，見非苦非樂之存在為無常。此正見之比丘，能知受，達此最上智彼岸之法住者」，比丘修行的結果如果能達到這樣，就能達到最上智彼岸，「能知苦，於見法無漏，由肉身滅壞後，不再於入生身之數。」，不再於入生身之數就是不受後有，這個地方待會可以討論一下，佛陀所謂的涅槃修行境界，所謂不受後有，到底是什麼涵義？如果照一般說法，就是不受輪迴之苦，不在生死當中輪迴，但是之前也談過名色到底能不能取消？那這是「當見」這一段，因為很短所以比較容易討論。
下面這一段，第六「箭」，相應的漢譯是大正藏470經，我在補充的講義上也有發給大家，這要謝謝施懿琳老師，因為施老師原先有收集一點材料就轉給我了，我發現這很方便，直接到大正藏的網站去檢索。第六「箭」，這段闡述對受分析跟觀察的結果，266頁，「諸比丘！無聞之凡夫，亦感於樂受，亦感於苦受，亦感於非苦非樂受。」無聞之凡夫就是指一般人，但是「諸比丘！有聞之聖弟子，亦感於樂受，亦感於苦受，亦感於非苦非樂受。」，有聞之聖弟子就是佛陀的聖弟子也會有同樣的感受，差別在哪裡？「於此，諸比丘！有聞之聖弟子與無聞之凡夫，以何為特異點？以何為特相？以何為差別點耶？」，「大德！我等之法，以世尊為根本……。」就是諸比丘的回答，請佛陀給我們一個明白的指示，「諸比丘！無聞之凡夫，觸於苦受，至為憂、疲、悲、搏胸、哭泣之迷惑。彼感於二種之受：乃屬於身受與屬心受是。」，就是剛剛說的感受可以分成兩類，身體的感覺、心裏的感覺，這種觀察都是我們一般可以體會得到，一般的無聞凡夫遇到這種苦的感受就會擔憂、疲倦、傷悲、搏胸、哭泣的表現，搏胸大概是搥胸。底下是佛陀進一歩來分析受形成的過程，「諸比丘！譬如以箭刺人，於其人又以第二箭相刺。」這段有點奇怪，在大正藏漢譯第七行裡是說，「增長二受。若身受、若心受譬如士夫身被雙毒箭。極生苦痛。」，雙毒箭就是中兩箭，南傳是被射一箭其人又以第二箭相刺，那這是怎樣呢？不太能理解，翻譯有點奇怪，如果從漢譯就比較容易理解。「諸比丘！如是此人感受於二支箭。」，這人就感受到被兩支箭所射，「於此同理，諸比丘！無聞之凡夫，觸於苦受，至為憂、疲、悲、搏胸、哭泣之迷惑。彼感於二種之受：乃屬於身受與心受是。」，那這是重複前面所講的，不管心理的感受還是身體的感受都是苦惱。「若觸苦受，彼則有瞋恚，為苦受彼則懷瞋恚，由苦受所生之瞋恚隨眠而存止。」，如果一般人遭受痛苦就會有憤怒的感覺，「由苦受所生之瞋恚隨眠而存止」這我就不太懂，意思是說這種由苦受所產生的憤怒在睡眠中就會消失嗎？還是會存在？
蔡奇林：
瞋恚的心念產生之後不會就消失，而是會沉澱下來，以後如果遇到類似的情境，還是會跑出來，在沒有跑出來的這段期間，就叫「隨眠而存止」，就像睡覺一樣。
趙飛鵬：
「隨眠」好像是幾種煩惱之一的專有名詞？叫「隨眠惱」。那這段的意思是由苦受所生的瞋恚會變成一種煩惱，隨著生命繼續下去。「彼觸於苦受而喜悅於欲樂。」，一般人感受到痛苦之後反過來會喜歡欲樂，「欲樂」後面會提到也是專有名詞，還有無色界樂等，「何以故？諸比丘！無聞之凡夫，將欲樂置外，非不知於苦受之出離耶？彼喜悅於欲樂，如是存止於由樂受所生之欲染隨眠。」，這好像是一個反問句，難道他不知道苦受是可以出離的嗎？而樂受也是一種苦惱。「彼不如實知此等諸受之生起、滅沒與甘味、患難之出離。」，他沒有如實的知道這些感受的生起、滅沒及甘味和患難的出離，「彼不如實知此等諸受之生起、滅沒與甘味、患難之出離，如是存止由非苦非樂受所生之無明隨眠。」，那這種非苦非樂受的情形也是一樣，因為對樂受的了解不夠清楚，所以非苦非樂受也變成無明的隨眠。「彼若感於樂受者，則感於為此所繫縛。」，如果感受到樂受就會被樂受所繫縛，「若感於苦受，則感於為此所繫縛。」，如果感覺苦受也是同樣會被繫縛，「若感於非苦非樂受，則感於為此所繫縛。」，不管是苦受、樂受、非苦非樂受都是會被煩惱所繫縛，「諸比丘！此稱為無聞之凡夫，由生、由死、由憂、由悲、由苦、由惱、由絕望所繫縛。余謂此由苦所繫縛。」，這就是前面所說佛陀認為的由苦所繫縛，這可以系聯到四聖諦中的苦諦就是一切皆苦，不管是什麼感受，就算是快樂卻是短暫的，本質還是一種苦，為什麼是苦？就是前面所講對這種現象的不如實了解，所以產生種種苦惱。
有聞之聖弟子情況就不一樣，「諸比丘！有聞之聖弟子，觸苦受不至為憂、疲悲、搏胸、泣哭之迷惑。彼唯一之感受：乃屬於身受，而非屬於心受。」，聖弟子跟一般人在心苦這方面的情況是不一樣的，不會產生憂悲苦惱的感受，唯一的共同性是身受，身體的感受聖弟子跟一般人是一樣的，但是心靈上的苦跟普通人不一樣，有受但不是苦。底下也是舉例，聖弟子的情況就不一樣，「諸比丘！譬如以箭刺人，更不再刺第二箭。」他不會受到第二箭，佛陀比喻身體上的苦，聖弟子就不會再受到心理的苦，就不會再受到第二箭，剛剛說漢譯比較好理解，是受到雙箭的苦，但是聖弟子是受到一箭，第二箭的苦就可以避免，「諸比丘！如是此人，唯只感受一箭。」，「於此同理，諸比丘！有聞之聖弟子為苦受所觸，不憂、不疲、不悲、不搏胸而哭泣，不至迷惑。彼唯一之感受：屬於身受，非屬於心受。」，因為他不會迷惑，知道苦受是很自然的，「彼雖為苦受所觸而無瞋恚，不為苦受而懷瞋恚，故彼不存止由苦受而生之瞋恚隨眠，」，聖弟子可以擺脫由身苦帶來的心理的煩惱，「彼雖為苦受所觸不喜悅於欲樂。」，他雖然有了痛苦的感受卻不會因此而想要快樂的感受，其他的經典也提到苦就是苦而不會附帶有情緒的反應，聖弟子也會有病痛但不會有另一重心理上的苦惱，他感受到身體的苦但知道這是身體的因緣產生的，不會再去加上心理的負擔。「何以故？諸比丘！有聞之聖弟子，將欲樂置外，非知於由苦受之出離耶？」，這意思我也不是很清楚，跟前面好像也差不多，「彼不喜悅於欲樂，不如是存止由樂受而生之染欲隨眠。」，跟無聞凡夫的差別就在這兒，不會產生染欲隨眠，「彼如實知此等諸受之生起、滅沒、甘味、患難之出離。」，「如實知」是關鍵，聖弟子明白這種苦惱的生起、滅沒，底下甘味、患難之出離好像是一起的。
蔡奇林：
這邊有點問題，「甘味、患難之出離」的「之」應該去掉，改作是頓號，總共應該是五項，生起、滅沒、甘味、患難還有岀離，這是常講的「五種如實知」；對「受」要從五方面清楚地了解，受是怎麼來的，受是怎麼消滅的，為什麼會貪著受，受的危險性在哪，怎樣得到受的岀離，這五種都有定義。受是怎麼來的？因為有觸；滅沒就是，觸滅受就滅；受的味就是貪愛；受是無常、苦、變異，這是受的過患、危險；岀離就是對受要斷掉欲貪。「將欲樂置外」前後兩句都翻得有問題，「無聞之凡夫，將欲樂置外，非不知於苦受之出離耶？」，原文本來的意思是：「無聞之凡夫，不知道除了欲樂之外，還有苦受之出離」。因為無聞凡夫對於苦受會有瞋恚，為了捨掉苦受就會轉而追求樂受，佛陀就問為什麼？因為他們「不知道除了欲樂之外，還有苦受的岀離」，以為只有兩種，不是苦、就是樂，所以不要苦，就追求樂。但在佛陀看來，世間不只是苦和樂，還有超越苦樂之上的，就是解脫，就叫出離。
趙飛鵬：
底下「彼若感於樂受者，則感於離此繫縛。若感於苦受，則感於離此繫縛。若感於非苦非樂受，則感於離此繫縛。」，意思是聖弟子如果能如實地了知樂受的生起的話，就能夠離開繫縛。同樣的苦受、非苦非樂受都是一樣。「諸比丘！此稱為有聞之聖弟子，謂：由生、由死、由憂、由悲、由苦、由惱、由絕望而不被繫縛。余言由苦而不被繫縛。」，在佛陀來看，雖然有苦但不會為苦所繫縛，但是強調的身體上的苦而不是心理上的苦。
蔡奇林：
267頁的翻譯也是有問題，「彼若感於樂受者，則感於離此繫縛。若感於苦受，則感於離此繫縛。若感於非苦非樂受，則感於離此繫縛。」，原文的意思是：有聞之聖弟子是沒有繫縛地去感受苦受、樂受、非苦非樂受的。
莊雅棠：
267頁倒數第三行「出要」是什麼意思？
蔡奇林：
「出要」就是「出離」，古代翻作「出要」，可以等同解脫，就是超越的意思。
施懿琳：
苦、樂、不苦不樂都是苦，這要怎麼解釋？
蔡奇林：
根據佛陀的觀察，苦就是苦沒問題，為什麼樂也是苦？因為樂是會變化的，在感受樂的當下樂會不斷消失，而且即使還沒消失也會緊張，怕它消失，雖然表層心理感受到樂，但深層心理卻感覺不安穩，所以是苦。不苦不樂也是，因為不苦不樂也是無常不穩定，既然不穩定，就會變化成苦、變化成樂，所以佛陀所說的苦是一種深層心理的苦。
莊雅棠：
所以佛陀要的是一種常樂嗎？
蔡奇林：
可以這麼說。是完全沒有不安穩的悅樂。
莊雅棠：
有這種東西嗎？
蔡奇林：
涅槃就是這種東西，就經典的意義是存在的，我們也相信是存在的，雖然我們達不到。但這不是猜測，因為從很苦到不苦中間是進階的，人都會體會到從苦到不苦的過程，既然有這種趨勢，雖然還沒達到，但是知道這是可能的。就像爬山，雖然還沒到山頂，可是距離山腳下比較遠了，距離山頂近了，所以相信是有路可以上去的。
趙飛鵬：
佛經上法流的比喻，任何一條河流，只要進入這條河流，順著河流的方向必然是流向大海，所以雖然還沒到大海，可是可以從水流的方向判斷一定是流向大海的，所以雖然還沒達到解脫的境界，可是可以知道方向是正確的，跟剛剛奇林說的比喻是很像，但這樣比較不會有其他的誤解，所以我覺得法流是很好的比喻，上次我們說聖弟子有一個階段是入流，進入法流之後方向就是往涅槃解脫去，不會再回頭。
莊雅棠：
我能了解苦、樂、不苦不樂，可是現在講的是連「受」都沒有的，不管用山或河流的比喻都還是有「受」？
林朝成：
這一經來講比較重要的是「不生」，從身跟心來講佛教認為你會有種種的情感一定有其他因素，身苦為什麼會轉化到心苦？因為受、愛等等的作用，不加這些作用就不會繼續再生，身苦就會心苦，心苦就生，有各種心理作用加上才會轉變成心苦，交給他的東西要切斷，身苦就是身苦不要加上各種心理作用，內涵不生就不會因為人心的作用，身心裡頭就是反正都是緣起，條件去除就是心理的作用，才會從心理現象轉變為生理現象，就是從身苦轉變到心苦。有聞聖弟子身苦就是身苦，不會轉變為心苦就是因為不會加給他，停在現象的，就會安穩。
方素真：
意思是說涅槃是屬於心靈上的平靜？
蔡奇林：
對，可能肉體生病還是很痛。
林朝成：
所以佛陀還是需要阿難幫忙。
趙飛鵬：
所以後面有一段經就是講到疾病，上次朝成也有提到，即使是阿羅漢病得很厲害也會想要自殺，從這個經典裡面大概也可以去了解一些，身已經很苦了，痛不欲生，就問佛陀可不可以自殺，後來發現疾病這一經雖然收在受相應裡面，但是在大正藏是在很後面，所以後來我回去翻的時候就發現它是在1028經，在後面有一個病相應的部分。前後那些經典有談到這個問題，身體很痛苦的時候，可不可以自我了結？因為阿羅漢的解脫應該是很平靜的。最主要是還會增加別人的負擔，因為在僧團裡面生病的人大家會集中照顧他，病的越久照顧他的人就越辛苦，所以就會想乾脆早點解脫，那別人就不會那麼苦惱，這樣的問題別人是不是可以這樣做，結果佛陀的態度是贊成還是不贊成？好像還是不贊成。經典裡說佛陀去跟他說法也沒有說可以還是不可以，就走了。
蔡奇林：
他自己決定的。但是也沒有責難，還是肯定他是一個解脫者。
趙飛鵬：
也的確有比丘自殺的。
翁文嫻：
身體的疾病是由心理產生的，那修法的人氣應該很通暢了，為什麼還有氣的阻礙呢？那有沒有心跟身的關聯？
蔡奇林：
當然有關聯，因為佛陀講的是中道，但不是絕對只靠心就夠了。所以心當然是有關連，但是其他物質性的，例如空氣、髒的水、吃壞東西，很多條件也都有關，因為佛教講「緣起」而不是「唯心」；可是佛教也不是講「唯物」，說生病一切都是物理上的、環境的因素；是講心和物等一切因緣和合，所以心當然有影響，可是不是絕對的。所以即使佛陀是一個解脫者，他也是病得很嚴重，他的病很多是喝的飲水、吃的食物造成的。
翁文嫻：
他沒有講原因？
蔡奇林：
因為那是在般涅槃的三個月中，他已經很老，身體很差，走不太動，在路上好像是傷風，生病病得很重，口很渴，就叫阿難去幫他拿水，那時河流的水就是髒的，阿難一再請佛陀稍微忍耐，等到前面一點有乾淨的河再喝水，但佛陀還是要阿難去拿水，因為實在很渴受不了。然後他有接受純陀的供食，他就交代說那份供食不要給比丘們吃，他自己吃，大概佛陀知道這些食物會造成身體的問題，但是因為那些食物是出於純陀的好意，就接受了，吃了之後身體就更糟糕，但是他沒有抱怨，還交代阿難，如果僧團有人責怪純陀，說他把食物拿給佛陀吃，卻無意中造了大惡業，讓佛生病、般涅槃，要阿難替純陀說話，說純陀沒有造惡業，是造大善業，來世可以生天，得大福報。表示佛陀身體雖然生病，很痛苦，可是心裡沒有任何怨恨、罣礙。所以從這些描述身體、心理的情形，可以知道，至少佛陀是沒有罣礙的。
釋智學：
剛才翁老師提到氣的問題，佛教好像沒有特地用氣來討論，不曉得印度佛教在談氣的時候有沒有特別的描述，因為在打坐的時候有身體上的禪定及心理上的禪定，不曉得印度佛教在談這些東西對身體的影響時怎麼討論？
蔡奇林：
可能在印度教派中是有，但是在佛教裡頭，至少原始佛教裡，從來沒有這樣談，但並不是說佛陀完全不重視這個東西，至少就禪坐的姿勢是很講究的，例如脊椎的姿勢對於神經各方面的影響會很大，對於打坐的氣息、身心調整是有幫助的。可是就氣的導引部分，似乎看不到，因為「氣息」是用來當作禪觀的對象，「息」是身的一部分，可是息是很微妙的，是介於身跟心的交界，因為息如果很緩慢、舒暢的時候，身也可以放鬆，所以利用息的緩慢自然調身。可是最重要的目的是，息是觀的對象，作為禪定的所緣，利用息作為一個目標，把心綁住，讓心不要亂跑，主要目的在這邊。
釋智學：
但是他很明確地感到息是到了鼻端，到了哪種部位。
蔡奇林：
對，那個感受的目標是要培養「念」，我們如果沒有目標，「念」會跑掉。
趙飛鵬：
如果說心理會影響生理，心理如果非常平穩也會影響到生理狀態，會比較健康，不太會有病痛，剛剛奇林講的確也跟環境有關，因為印度古代的托缽，很難說托到什麼食物，所以難免會有些病痛，也許再加上年紀大了，都有可能。即使是解脫的聖者，也不可能不生病，只是疾病的狀態至少可以肯定不是由心理影響，如果由環境、食物所產生的影響，尤其古代的衛生條件又不好，也有一定的問題。
釋智學：
所以古代出門有隨身的八物，有濾水囊，過濾水中的蟲，甚至預防被蟲咬的或者野外的昆蟲、動物的遮飾等，這些外在環境的困擾或身體的痛苦、疾病的狀況。
蔡奇林：
經典還有一經，提到有位居士生病很嚴重，舍利弗就去探病，探視的過程教導他佛法，法講完他的病就好了，有這樣一部經，可能他的病主要在心理，所以聽完病就好了。
莊雅棠：
在佛陀的生平事蹟中有沒有為人治病？
蔡奇林：
佛陀沒有幫人治病，但是常去探病，探病就說一些法，但沒有作一些氣功療法、或灌頂什麼的，因為在初期佛教，灌頂的意義就是說法。
方素真：
所以他去探病其實是作心靈治療。
趙飛鵬：
在原始佛教看來，人的問題還是心理來得比較嚴重，生理的疾病只要有藥和適當的治療，大概還可以痊癒。心理造成的苦惱就比較麻煩，佛陀主要從這方面去著手，生病的人，佛陀去不是作治療，而是作心理的開導。
蔡奇林：
佛陀去的目的不只是要讓他心情變好，所以他是針對解脫作開導。而且在佛陀的觀念，並不會把生病、死亡看得很重，當然不是說就放著身體不管，還是要吃藥的，但就是把它當成是很自然的，不是很嚴重的事情，是自然的生命過程，重要的是，在這個過程中，我們要用什麼樣的態度去看待這個疾病，怎麼樣藉由觀察這個疾病而解除貪愛、嗔恚，獲得解脫，在佛陀看來這是比較重要的。
趙飛鵬：
剛才268頁後面還有一段，「諸比丘！有聞之聖弟子與無聞之凡夫，以此為特異，以此為特相，以此為差別點。」前面講的凡夫跟聖弟子的差別就是身苦跟心苦，底下對前面的論點作一總結分成三點，「有智多聞之人，皆無感於樂受、苦受，此乃賢者、善者之於凡夫之大特異。」有智多聞之人跟凡夫的差別就是對苦受、樂受的無感，就是已經出離了苦惱的繫縛。
蔡奇林：
這裡沒有特別講，但指的是心不是身。
趙飛鵬：
二「亦熟知於法，亦觀此世、彼世，得快樂之有聞聖者心，不為諸法所騷亂。由無快樂，故不陷於嗔恚。」，好像有點怪怪的，「亦觀此世、彼世」，是指前世今生嗎？
蔡奇林：
「觀」其實是瞭解、洞知。就是他對此世、他世都清楚瞭解。有的人會愛樂此世，有的人會追求他世，有智慧的人不會執著此世，也不執著於他世的享樂。後面的翻譯有問題，原文意思應該是：令人喜愛的法、或可愛的法，不會擾亂他的心，而不可愛的法也不會讓他生氣。
趙飛鵬：
所以後面的意思是說有聞聖者不會因為快樂的諸法而擾亂，也不會陷於不快樂的瞋恚，這樣翻譯會比較好。
林朝成：
並不是喜歡不喜歡，是可愛。
趙飛鵬：
第三「彼之隨順、背逆皆消散、滅盡而無存在。彼達於生有之彼岸，離塵，而知無愛道，能證知涅槃。」，這大概是講結果了。
蔡奇林：
「無愛道」是印錯的，應該是「無憂道」。
釋智學：
「隨順」「背逆」中間的逗號應該是頓號。
莊雅棠：
「隨順、背逆」是什麼意思？
趙飛鵬：
就是順境、逆境。
蔡奇林：
對他而言沒有什麼順境、逆境。
趙飛鵬：
這種觀念都已消散、不存在。所以才能達於生有之彼岸、涅槃的彼岸。這一經比較長，大家的討論也比較多，底下第七經「疾病」，在漢譯阿含經裡是在另外一個部分，後來我作比對時發現專門有一部份在談疾病我就找到這個部分，那來看一下他的內容。「爾時，世尊住毘舍離城，大林之重閣講堂中。」「時，世尊於日暮，即從冥想起，赴病者室之處。」就是我們剛剛講的世尊會去探訪生病的比丘跟他們說法，「而坐於所設之座，坐已，世尊告諸比丘曰：『諸比丘！比丘應以正念、正知而度時日。此乃我為汝等之教誡。』」，比丘應該以正念、正知來生活。
蔡奇林：
「度時日」是一個慣用語，它的意思是「等待死亡的到來」，不用懼怕死亡、拒絕死亡。
釋智學：
原始佛教有沒有預知死日？
蔡奇林：
佛陀的死日似乎是跟魔王約好的。在『大般涅槃經』講到，佛剛成道時魔王就勸他入滅，佛陀卻說還不能入滅，他開出很多條件，要等到弟子都很成熟了，等到正法在世界上普化了才行。過了很久，在他八十歲時，魔王又來了，說，你的弟子都很成熟，正法也很穩定，你應該要實現約定，後來他就答應魔王，可是有三個月的期限，三個月以後就離開人世。所以好像是預知死日，但這是傳說，並沒有很多經講到。
趙飛鵬：
為什麼要跟魔王定這種約？是不是也是一個比喻、象徵？很多佛經都說大修行者都有預知的能力。在儒家經典裡，連孔子都有這種能力。『禮記』裡說孔子預先夢到自己要走了，所以就跟弟子說。這很奇怪，大概比較難理解，不過一般人都對自己的生理情況多少可以理解、多少有點預感。在佛法裡什麼時候走，好像不是最重要的，以正念、正知來生活做準備是比較重要的，反正時間一到就一定要走。底下說「諸比丘！比丘如何為正念耶？」，「諸比丘！於此有比丘，於身觀身而住，精進正知、有念，以抑止此世之欲貪憂戚，於諸受觀受而住…於心觀心而住…於諸法，觀法而住，精進於正知、有念，以抑止此世之欲貪憂戚。諸比丘！比丘如是而為正念。」這段主要還是要抑止欲貪憂戚的心理，「住」是什麼意思？
蔡奇林：
維持。就是持續那種狀態，「~ 住」是巴利語常用的說法，指處在那種狀態。
趙飛鵬：
「觀受而住」住的是那個「觀」還是「受」的狀態？
蔡奇林：
「住」在巴利文就是類似助動詞一樣，主要動詞是「觀」，「觀察」「受」，然後處在「觀受」的狀態，因為在生活當中一直維持在「觀察」的狀態。
趙飛鵬：
重點還是在「觀」的狀態，只是觀的對象可能是心、法。底下「諸比丘！比丘如何而為正知耶？」「諸比丘！此有比丘，於進於退皆以正知而為，視前方、視四周亦以正知而為，四肢之屈伸亦以正知而為，持僧伽梨衣、鉢、衣亦以正知而為，或食或飲或嚙或味亦以正知而為，乃至大小便利之事亦以正知而為，行住坐臥語默亦以正知而為。」在生活中的任何一個部分都保持著正知，那「正知」是不是和「正念」一樣的意思？
蔡奇林：
有些人的理解是「正知」跟「正念」不一樣，但我自己的理解，二者大概是類似的。
釋智學：
如果以八正道來說，那是不同的。
蔡奇林：
可是這裡的「正知」還是跟「正念」相近，不是一般的「智」，主要是「覺了」、「醒覺」。
釋智學：
不是知道意念在所謂的狀態。
蔡奇林：
不是，大概是清醒、清清楚楚，它有分成很多層次，第一個層次是清醒，第二個層次是洞察，後面第六段以後。因為佛典常常會用重疊詞，用意義相近的重疊詞，可以讓意義更加強，這種重疊詞是很常見，有時用好幾個。
趙飛鵬：
如果和前面正念對比，「念」在生活中很主動地去觀察，後面「正知」只是保持一個正確的態度，在生活中保持一個「正知」，但是好像沒有做什麼觀？
蔡奇林：
所以這就是深層、淺層的問題，念也有淺層的，「正知」這段正好是身念處的一個，所以兩個是互相重疊的，但是「念」不只是身念處，因為身念處是透過身來維持「念」，可是進一步受、心、法，然後要斷煩惱，所以由淺到深的「念」，都可以叫正念、正知，但是不同階段不同作為，這裡是先概略提一下，如果繼續分別，才會詳細去說。
趙飛鵬：
還有「僧伽梨衣」是什麼意思？我好像有印象比丘有三衣還是四衣？僧伽梨衣是其中一種。
蔡奇林：
我記得應該是大衣，就是特別的場合，如出去應供、入王宮等，所穿的。
趙飛鵬：
禮服、正式的。
趙飛鵬：
在原始佛教裡頭就有區別，可是看南傳的比丘好像是一件到底？
蔡奇林：
還是有區別，我有一個學生，是泰國來的比丘，他還示範給我看，他說他們還是有分，如果有需要，還是會換比較正式的。
方素貞：
梨衣是不是有代表顏色？
蔡奇林：
我不太記得意思，不過不是「梨衣」，整個「僧伽梨」是音譯，好像是savghati。顏色的話，像「袈裟」這個詞，就是從顏色來的，這個詞原文的意思就是「黃色」，變成形容詞就是黃色的，名詞是黃色的衣服。
釋智學：
難怪泰國的比丘都穿黃色的。但是出家人衣服的顏色到了中國、日本立刻完全不同，不同顏色的衣服，代表不同的身份階層。其實原本講壞色衣就可以，並沒有一定要怎樣，就是別人不要的衣服用樹枝來染，不是顏色鮮豔的衣服就可以，不要引起別人各種好的感覺的衣服就可以。
趙飛鵬：
好，底下「諸比丘！比丘應以正念、正知為度時日。此為我對汝等之教誡。」「諸比丘！此比丘如是住於正念、正知、不放逸、精進專心，若起樂受者，彼則如是知」這就講如何觀察樂受的生起？「『我起此樂受，此樂受為由緣而起，無緣則不起。何者為緣耶？以此身為緣。然而此身為無常所造作，為由緣而起者。緣無常而所造作，依緣所起之此身，依緣所起之樂受，何為有常住耶？』」，身體是因緣而生，因為身體而來的感受也是因緣而生，都是恆常，這中間都是沒有所謂恆常不變，「彼於身又於樂受住觀無常、住觀消止」，「住觀消止」就不知道是什麼意思？
蔡奇林：
「消止」原文是vaya，就是變壞，一直壞掉。
趙飛鵬：
「住觀離欲、住觀滅盡、住觀捨棄。」。就和前面一樣是住於那些觀察？「彼於身又於樂受觀無常而住，觀消亡而住，觀離欲而住，觀滅盡而住，觀捨棄而住。於身與樂受之染欲隨眠皆所捨棄。」，如果比丘能以正確的正知、正念去觀察這些生滅、變化，最後就能捨棄煩惱，「諸比丘！此比丘如是正念、正知，住不放逸、精進專心，若起苦受，彼如是知：『我起此苦受，此苦受多有緣而起，無緣則不起……何為有常住耶？』」，跟前面的敘述也是差不多的，主要是前面是樂受但這裡是苦受，底下第八節觀察非苦非樂受也是同樣的情況，觀察受的生起和消滅都是無常，受有一個過程我們去觀察受的生滅變化都是無常，因為觀察無常所以能遠離對它執著。因為時間的關係我就跳過，重複的部分就不再提，第九節「彼若感於樂受，則知其為無常，知無戀著、知無喜悅。若感於苦受……，若感於非苦非樂受，則知其為無常，知無戀著，知無喜悅。」，因為通過觀察知道是無常，就沒有喜悅、戀著的感覺，「彼若感於樂受者，則感於此離繫縛。若感於苦受者，則感於此離繫縛。若感於非苦非樂受者，則感於離繫縛。」，這是翻譯上的問題，應該是瞭解了苦受、樂受的感覺，就可以遠離這種繫縛。「彼感於身所際限之受，了知『我感於身所際限之受。』」「感於身所際限之受」我也不太瞭解？
蔡奇林：
原文有兩個意思，一個是這裡的「際限」或限定，另一個意思是終了、終結，所以大概可以解釋成：身體存在，才有一些受，受就是身所際限的，隨著身體的終結，身體沒有了，受就沒有了。
趙飛鵬：
所以是他感覺到由身體而來的感受，明白知道是因為身體而得到感受，「感於命所際限之受了知『我感於命所際限之受。』」命就是生命，「於是壞、命盡時，了知『於此處一切之所感受所喜悅者，悉皆冷卻。』」，這跟剛剛奇林說的一樣，當身體破壞、消失，命盡的時候，那這些因為身體所帶來的感受都會冷卻。冷卻，應該是消失、沒有？用冷卻形容也蠻奇怪。
蔡奇林：
原文就是冷，冷卻這個詞常常被拿來形容涅槃。
趙飛鵬：
我想到冷卻這個詞會不會是因為我們已經明白了，所以原本的執著就會冷卻下來，因為知道這些感受隨著身體的命盡就會消失，所以本來覺得喜悅的心就會冷卻，會不會是這樣？
蔡奇林：
大概可以這樣去解釋，但是可能跟後面的譬喻有關。
趙飛鵬：
那我們看後面「諸比丘！譬如，緣於油又緣於燈心，油燈則燃起。」這是比喻，因為有油跟燈芯所以燈才會亮，「因油與燈心之盡而無食，油燈則消失。」，無食大概是沒有再補充、沒有再加進去，「同此，諸比丘！比丘感於身所際限之受，了知『我感身所際限之受。』感命所際限之受，了知『我感命所際限之受。』身壞、命盡時，了知『於此處一切所感受之所喜悅者，悉皆冷卻。』」，所以從這裡看冷卻就是指身壞命盡。讀到這我就想起莊子所說的「薪盡而火傳」，是不是佛陀所說的生命觀當身體消失的時候生命也就消失？這裡有幾個問題可以討論一下，例如死亡的真相？我自己這幾年的感受也是，到底佛陀對生命的看法是什麼？我們講輪迴，到底在佛陀的教說裡有沒有蛛絲馬跡？佛陀到底如何去看待？這很值得去推敲，因為他用這個去比喻苦受、樂受，苦受、樂受的消滅，就是因為身所際限的狀況而產生的，狀況消失了受就沒有，是不是可以用這個比喻？
蔡奇林：
這個問題可能是原始佛教最大的問題，但是在經典裡，佛陀對這個並沒有給正面的回答。一個沒有解脫的人，身壞命終之後，還會有另外的生、受，可是對於一個解脫者，沒有添加材料，解脫之後是怎樣的情況？之前我們讀過一個經，焰摩迦比丘他所瞭解的是，漏盡阿羅漢身壞命終「更無所有」，他的意思不是「不受後有」，「更無所有」是消失不見了，可是那是一個惡邪見。所以佛陀是不認為身壞命終就不存在，可是，他又不受後有，又不來此世，那他既不是不存在，又不是我們這種存在，到底是怎樣的存在？至少佛陀沒有給一個正面的答案。
好比上次提到自殺那經，跋迦梨自殺之後，不是有魔王來找尋他的識嗎？佛陀就說，有沒有看到黑影在那裡竄來竄去？那就是魔王要找尋跋迦梨的識，但是魔王找不到的，因為他的識不住東西南北，不住任何地方，「無所住而解脫」。那又不是不存在，又找不到，那到底是什麼樣的存在？就沒有正面回答。
釋智學：
可是至少從這一經裡可以看到，佛陀承認有識存在，存在哪裡不曉得，但是是存在的。
蔡奇林：
可以這樣說，因為要說不在東西南北，就要預設有一個存在，不然就沒有所謂住不住的問題。這個生命結束，下個生命是靠識來，對解脫者而言，他是怎麼存在？存在哪裡？沒有解釋。
趙飛鵬：
問題是識的承認是一回事，但存在在什麼地方？有這個身體？還是沒有了，識也會存在？這個要先釐清楚。
蔡奇林：
涅槃就大乘來講是很具體，是存在的，可以來來去去，乘願再來等等，沒有消失不見的問題。但初期佛教就有，像婆羅門教或印度教的解決就很簡單，就是「梵天」，梵天是一個大我，每個人是一個梵天所創造的小我，大我是常，小我也是常，解脫之後就回到梵天。那佛陀既然講無我，又不承認梵天創造這一切，解脫之後又不是不存在，可是又不受後有，就留下一個問題，這個在經典裡面看不到明白的答案。
趙飛鵬：
佛陀的理論有留下一些問題，這些問題不知是故意不說，還是本來就不容易說清楚，所以部派還是大乘佛教就是針對這些問題來講，例如上次講「我」的問題，「無我」究竟是怎樣的無我？用緣起可以推出無我的結論，可是「名色」的部分要怎樣去解釋？那個是緣起，其他的部分是不是能消除的，身體消除了其他部分就不用再談了，那這個問題要怎麼去解決？我是相信佛陀有他的一個瞭解，但在經典裡沒有講清楚究竟是什麼原因，這就很難去推測，可能有講而沒有流傳下來，還是刻意避開，這也很難說，因為有些時候答案是很驚人的，如果講出來，很多人就受不了，所以乾脆就不直接說。
釋智學：
佛陀其實是講了，從他的描述當中，因為我們的境界還沒有到，體會不到背後的含意，畢竟語言有侷限，描述好像很難完全去表達，例如看經典第一次看跟第二次看，一年前看跟幾年後看又都是不一樣的感受，慢慢覺得是自己理解的問題，不一定是佛陀說的問題。
趙飛鵬：
當然我們也可以這樣看，經典的詮釋，要怎樣去理解是一個關鍵，那剩最後一品很快地來看看。276頁「獨坐」這一品「時，有一比丘來詣世尊住處，禮拜世尊，坐於一面。」這經有很大的問題，在大正藏474經來看，事實上這邊講的是阿難，「尊者阿難獨一靜處禪思。念言。」，所以說比丘而沒有說是誰就蠻奇怪的，事實上在大正藏有說比丘就是阿難，為什麼不翻譯出來，這也蠻奇怪，不管是阿難或比丘，他來禮拜世尊提出一個問題，「坐於一面之彼比丘，向世尊曰：『大德！我獨坐靜思，心起如是念：『世尊說示三種受，為樂受、苦受、非苦非樂受是。世尊說此三種受。然而世尊！又如是說如何感受，亦為苦，凡如何感受，亦為苦者，此世尊依何而說耶？』』」這經就是直接請教世尊為什麼苦受、樂受、不苦不樂受都是一種苦？這等於也是替我們問這個問題，底下世尊回答「比丘！善哉，善哉！比丘！余說三種之受，乃樂受、苦受、非苦非樂受是。余說此三種受也。然而余又說任何之感受，亦皆是苦。凡任何之感受，皆是苦者，比丘！余乃依諸行無常而說。」依照諸行無常的道理來說任何受都是苦，「比丘！凡任何之感受皆是苦，余依此說諸行是破壞之法，消亡之法，離欲之法，滅盡之法，變壞之法。」，為什麼說諸受是苦？因為諸行都是會破壞、消亡、滅盡、變壞。那「離欲」是什麼意思？
蔡奇林：
其實這個詞有兩個意思，一個是「離欲」的意思，一個是「離」的意思，跟消亡、破壞是同義詞。
趙飛鵬：
所以這邊不是「離欲」，是著重「離」的意思，因為諸法都是會破壞、消亡的，所以這個感受應該都是苦，「然而依此，比丘！余亦次第說諸行之滅盡。逮達初禪者，言語滅；逮達第二禪者，尋伺滅；逮達第三禪者，喜滅」這一大段可能跟四禪八定有關係，因為很專門，所以我也不太懂，不敢隨便地來解釋，可能請奇林幫我們解釋一下。總之，這段是說修行達到某個階段以後，自然而然體會到煩惱消除的狀態，初禪是言語滅，二禪是尋伺滅，三禪是喜滅，四禪是入息出息滅等等，這是一個過程，到最後可以達到受想滅，「漏盡之比丘，貪欲滅，嗔恚滅，愚癡滅。」，三毒止息，所以這是佛陀在次第地講這個過程，我在閱讀的時候不太能體會真實的情況，只是講過程如何如何，至於詳細的名相就是什麼是初禪、二禪、三禪，還有識無邊、非想非非想處，這些都大概可以在一般佛學辭典上查得到，我在這邊就沒有做詳細的說明，奇林像這種是不是只有比丘才能去體驗這種修行的情況？
蔡奇林：
他們大概才能體驗到具體的，但是就理論的話，還是大概可以先作個理解，如果說具體的體驗，像南傳的據說就是這樣一禪一禪的修行，所以台灣很多人就對這種實際的東西很感興趣。可是這邊從經文，可以知道到底是什麼東西？原文是什麼？為什麼要這樣？這邊佛陀是在講說一切都是苦，諸行都是破壞，講那些諸行的次第息滅，這裡的關鍵就是「一切行都會破壞」，但「行」分粗糙的行跟細的行，如果我們生活在粗糙的行中，破壞的情況會越嚴重，如果捨離越粗的行，進入越細的行，當然還是破壞，可是破壞是很微細的。禪定的原理就是這樣，次第滅掉粗的行，進入細的行；越高的禪，行越細，壞滅的程度越細。所以初禪比一般世間沒有入禪來得樂，二禪比初禪要樂。初禪是言語滅，大概指的不是不說話，而是心裡的語言，因為心的語言是比較粗糙的，心的煩亂、動盪、思考，就是心思的運作，對於禪定這是一種擾亂，如果心裡一直嘀咕、各種心思、爭辯，根本不能入禪，所以初禪要言語滅。二禪就是尋、伺滅，尋是粗的意念，伺是比較細微的，『清淨道論』就有一個比喻，好比敲鐘，敲得很大的那一下，就是尋，然後剩下的餘韻，就是伺；又如我們思考時，會先抓一個目標，然後在那個目標裡面，仔細地去觀察、分析，也就是比較粗、比較細的思考運作。到第三禪就喜滅，初禪是有「尋」、「伺」、「喜」、「樂」、「心一境性」五支；二禪就尋、伺滅，剩下喜、樂、心一境性三個，「心一境性」就是心安住在一個對象沒有跑掉，這是禪定的基本要素；第三禪是喜滅，剩下樂跟心一境性；第四禪就是連樂也沒有了，這裡還講到入出息滅，所以四禪就沒有一般由呼吸道而來的呼吸，所以整個人就會以為是死掉了，因為一般從呼吸道的呼吸是粗的，到四禪息雖然屬於身但是是介於身跟心之間的，當心越穩定，息就會越來越細，到四禪那個很粗由呼吸道的呼吸就止息了，當然不是缺氧，只是並非那麼粗糙靠肺，大概身體其他部位的那些氣體代謝的功能就會起來運作。
方素真：
這個階段是不是已經進入胎息，用皮膚呼吸呢？
蔡奇林：
有可能，理論上還是具有氧氣的功能，大概有其他的機能替代，就好像小孩在肚子裡也是一樣。
趙飛鵬：
如果這樣講胎息不是用皮膚，是用臍帶。
方素真：
我看過的資料說用皮膚呼吸。
趙飛鵬：
皮膚呼吸是不是等於胎息？
方素真：
因為我們不可能再用臍帶，所以變成用皮膚細胞來呼吸。
趙飛鵬：
這種狀態我們就把他比喻成胎息。
方素真：
我記得是這樣。
趙飛鵬：
我知道有一種氣功叫龜息大法，龜息還比胎息更粗糙，龜息也就容易理解，因為像烏龜一樣生理活動降到最低，胎息以前聽到不是很能理解，胎兒不是用皮膚呼吸，甚至可以說沒有呼吸，養分都是用臍帶，所以一生下來就要打他讓他哭，讓他使用器官呼吸，否則本來是沒有呼吸的，所以胎息很微妙。
方素真：
我也覺得很好玩，雖然息是一種，呼吸法也很特別。
趙飛鵬：
所以這個問題問得很好，我也一直有這個疑惑，剛好提出來，像這個入息出息滅，可能不是停止，只是很細或者是很久才呼吸一次，我看過一些記錄提過，像龜息，隔很長的時間才吸一口氣。
方素真：
是感覺不到，他根本就沒有讓你感覺到他吸一口氣。
趙飛鵬：
但是他也不是完全停掉。
方素真：
非常細微，細微到常人是發覺不到的。
蔡奇林：
所以看滅的定義是在那邊，到底是完全停止呢？還是在察覺不到的意義底下滅呢？
林朝成：
譬如說寂滅，第七段是說「輕安」。
蔡奇林：
「輕安」是沿用古時候的翻譯，這個詞原意就是「滅」、「止息」。
趙飛鵬：
「輕安」就是止息。
蔡奇林：
原意就是「止息」，翻作「輕安」是就結果來看，因為止息，所以產生輕安的結果，就是把身心粗糙的東西越來越平，所以越來越輕安，其實原本的意思就是停止。
趙飛鵬：
那這一經大概就是這樣，285頁還有一段經文，跟漢譯還有一段距離，漢譯「瓶沙王」南傳是作「建築師」，就不清楚是翻譯的問題還是來源的問題？因為這顯然是不一樣的。
蔡奇林：
這是因為編輯、傳誦的過程，法及事件的核心內容是收錄得比較好的，可是人名、地名就可能有所出入。
趙飛鵬：
第十九「般奢康伽」，「時，建築師般奢康伽來詣尊者優陀夷之處，禮拜尊者優陀夷，而坐於一面。」先跟優陀夷討論佛陀所說的道理，後來爭執不下，好像討論有一些出入，就去請教阿難尊者來替他們解釋，在286頁第七、第八節，阿難尊者聽到他們的問答就去請教世尊，應該是世尊來解答這個問題，第九節就講到世尊的回答，也是在說受的區分的問題，「阿難！余以理亦可說二種之受，余以理亦可說三種之受，余以理亦可說五種之受。余以理亦可說六種之受。」甚至可以說十八種受、三十六種受、百八種受，「如是者，余乃以理說法。」，感受的區分可以從最簡單的兩種「受」細分到一百多種，就是前面所說的三種受是不是很好的一種分別，佛陀說不管二種、三種或多少種，從理論上來說都是可以的，問題是佛陀的立場是止爭，所以在第十節的地方「余如是以理說法，不予肯定，不予贊同。不能隨喜自他之善說、善語者輩，唯有期待使之生鬥爭、起諠譁」，說幾種分別是看狀況，對不同的人有不同的說法，善說者是不要引起鬥爭、諠譁，要讓他們可以「和合、相喜悅、無相諍、如乳水，互以喜眼相見。」，大致上可能這樣去理解，底下十一、十二節以後，是在分析受的層次，從初禪、二禪、三禪不同的情況來分析，說法是一種辯證性的，288頁到289頁就是這樣一個推論的過程，一直到二十節超越非想飛非想處達於想受滅，這已經是最高境界的想受滅樂，二十一節就是結論，「阿難！外道普行沙門之徒，作如是言：『沙門瞿曇說想受滅（定），而且以之施設於樂，彼者為何，又如何施設耶？』應亦有如是說理。」，回答外道沙門疑問的時候如何說明受想滅定，可以從前面初禪、二禪一路分析下來，這樣對方的理解可以更清楚一點。「諸比丘！回答如是言之外道普行沙門，應如是言：『汝友等！世尊並非唯對樂施設於樂受。諸友！無論於何處，樂之所獲處，無論於何者，是即如來於樂所施設。』」，簡單的說不是只有談樂受這件事，苦受、不苦不樂受，世尊都有明確的分析，因此當我們在回應別人的質疑的時候，應該作一個完整的敘述，起因是有兩個人在爭辯佛陀的三分法或二分法，究竟是不是很恰當，世尊就回答說，這只是其中一種說法而已，真正嚴格地說應該是分析得非常細微、清楚，這樣才能夠解答這個問題，這經很長其實中間很多重複，相同的論點一再說明，只是針對不同情況初禪、二禪、三禪來講，那看看大家有沒有什麼問題？
蔡奇林：
第二十一段是要解答第二十段的問題，第二十段佛陀說「想受滅」是最樂，想受滅大概只有佛教講，其他四禪八定外道都一樣。外道弟子會來質問，就說為什麼施設有「想受滅」？又說「想受滅定」是超越大家所知道的四禪八定，而且想受滅，既然滅了，還有什麼樂？想跟受，受也都沒有了，還說是最快樂的？佛陀的回答就是，把樂、受分開，把樂擴大了，樂可能是有感受的樂，也有一種是無感受的樂，想受滅的樂就是無受之樂，佛陀施設樂不只在感受中施設，只要任何方式可以產生樂，他就可以施設說那是樂，不一定在感受的範圍裡，任何方式，想受滅是一種方式，但是是透過受的止息產生的樂，超過受的樂，大概意思是這樣。
趙飛鵬：
290頁的「無論於何處，樂之所獲處，無論於何者，是即如來於樂所施設。」，就是其實世尊所要講的樂是超越這些之上。
蔡奇林：
任何情況的樂，他都講，有感受的樂他也會講，沒感受的樂他也會講，任何方式可以產生樂他都會施設。外道認為樂就是有感受的樂，所以會對想受滅所產生最大的快樂會懷疑，從四禪就已經不苦不樂，四禪上到了八定全部都是不苦不樂受，不苦不樂受還是一種受，可是到了第九，想受滅的時候，就超越了受。
釋智學：
就是有一個讓你感受的對象，從這個感受的對象所產生出來的樂、不苦不樂，是比較粗糙的，可是從沒有感受對象中所湧現的感受，是佛陀這邊想提到的。
蔡奇林：
意思是這樣，但是實際經驗是怎樣？至少外道連這個詞都沒有，第九「想受滅」只有佛陀、佛的弟子有經驗。一般的「想」就是取相、概念，無論具體或抽象，從這個「想」衍生出來的種種想，也是「想」，所以佛經裡有很多想，如欲想、恚想等。尋、伺還是比較粗的，到了非想非非想定，都還有一個想，好比第一個空無邊處，空是虛空，以虛空為相，作為觀察的相。
趙飛鵬：
其實到了「受想滅」應該沒有樂和不樂的問題，這裡說「此樂更殊勝更微妙」，就表示是方便說，可見這個地方所講的樂是隨順大家的講法，佛陀的講法無所謂樂或不樂。
蔡奇林：
註釋書的說法是針對苦來比較的，對於其他那些還是有樂、有受、有行，所以那些樂還是在變化，雖然很樂，可是都還在變化，還在變化當中所以就隱含了苦的成分，可是「滅受想定」已經把想、受滅掉，所以不落在四禪當中，就沒有敗壞，就沒有苦的意義。
趙飛鵬：
剛才說「受、想」都還是行蘊，所以受想滅還有行，這樣的話，受想滅還不是最高境界，真的涅槃還要更進一層。
蔡奇林：
禪定有兩條路線，一條路線是用「壓」的，讓他維持鎮定下來，可是解脫道是用「斷」的，這是兩條路線。禪定的滅是現行滅，不是真正連根拔起的滅，現在沒有現起，可是隨眠還在；至於解脫，講的是連根拔起。兩條不同的走法，這個走法是暫時的，可以利用禪定力的增強，讓那些干擾減少，在比較輕盈的狀態，比較有力量可以轉化，可是如果只是透過這個方式去得到樂，那是不長久的，因為根沒有拔掉。佛陀要的其實是第二條路。第一條路因為還可以讓心不在憂煩當中，讓心處在一個好的狀態，在那個狀態裡去觀察，因此可以說是很好、很有力的方便，可是這條路不是每個人都需要，因為有的不需要初禪就可以解脫。禪定的滅是隨眠沒有斷，只是暫時消除而已，這個是透過心的集中於所緣，一個比喻就是轉移目標，透過除去貪、嗔的對境，而暫時除去貪、嗔的現行，就可以體驗到假相的涅槃狀態。
趙飛鵬：
那今天的讀書會大概進行到這邊，謝謝大家。