因緣相應
國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第六單元：因緣相應‧2003/5/31】
主講人：趙飛鵬
趙飛鵬：我先大概談一下「緣起」的一些問題，在古代印度佛教不是古老的宗教，算是新興的宗教，但是在出現以後卻帶給印度思想界很大的衝擊，其中一個重要因素，就是佛陀基本的教義就是從「緣起」出發的。所以如果要了解佛教的中心觀念，就必須對「緣起」有所認識，和「緣起」相聯的另一個觀念就是「無我」，要認識佛教與其他宗教不同的地方，這是一個關鍵的所在。我們所選的教材就是阿含經的「因緣相應」的部分，原本共有七十幾經，但我們只選了五經，所以待會兒除了經文的分享之外，我再另外做一些補充。我對經文的導讀跟原本的次序不大相同，做了一些調整，接下來我們先來看第三頁第二經的部分。
這一經的標題是「分別」，一開頭就提到佛陀分別來演繹十二緣起的內容，「緣起」是對宇宙、人生的觀察，據說佛陀在菩提樹下證道就是證得緣起的思想，雖然他在初轉法輪的時候說的是「四聖諦」，其實四聖諦的基礎就是建立在緣起的觀點上，所以緣起是佛教最重要的觀念。那講義上第二經的部分講的就是，有一回佛陀對比丘說起緣起的具體情況，來看一下內文：「(爾時，世尊)住舍衛城……」「(爾時，世尊宣說曰：)『諸比丘！我為汝等分別說緣起，汝等諦聽，當善思念。我則宣說。』」這是世尊在講經之前常常都會這樣說，以提起比丘的注意力，「彼等諸比丘答曰：『大德！唯然。』」諸比丘回答說，「是的，老師！」佛陀接著說下去「世尊以此宣說曰：『諸比丘！何為緣起？』」這地方就提到什麼叫做緣起，看一下補充的講義，是林朝成老師所編的《佛學概論》第三章緣起思想，提到：「緣起(pratítya-samutpáda)是佛教思想的基礎，也可說是佛教思想發展的一項基本前提。」所以，緣起是佛教思想中相當重要的部分，接下來佛陀就開始講什麼是緣起，「諸比丘！緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六處，緣六處有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死、愁、悲、苦、憂、惱。如是全苦蘊之集。』」這段話有幾個值得注意的地方，第一個是十二因緣的具體說明，什麼是十二因緣呢？佛陀把緣起流轉的過程分成十二個項目來說明，從「無明」開始到最後的「老死、愁、悲、苦、憂、惱」，是整個緣起流轉的過程。第二個值得注意的是最後一句說「如是全苦蘊之集」，這句話在佛典中常看到，在漢譯四部阿含中翻成「如是純大苦聚集」，意思就是完全是苦的聚集，英文翻成 suffer是痛苦的意思。佛陀講緣起是有目的的，目的就落在最後一句，解釋苦惱生起的原因，佛陀在初轉法輪的時候講四聖諦，就是「苦集滅道」，基礎還是從「緣起」而來，離開「緣起」就不能明白佛教為什麼是「以苦為本」。其實「緣起」的說法是有效用和針對性的，針對現實人生中每個人都會遭遇的苦惱問題，所以佛陀針對人生的苦提出其成因及解決的辦法，這是獨到的見解。
接下來看佛陀針對十二緣起提出其名稱及內容，有什麼特殊意義，先來看看其他學者說明十二緣起的內容到底是什麼？看到講義，《佛學概論》第64頁，把十二因緣的內容都說明了，第一個是「無明」，「指眾生無始以來的無知，尤其是指對佛教的四諦或者緣起法的無知。」，所以無明本義是無知、沒有智慧的意思，但是後來無明好像被提升到形上學的層次，作為一個生命的動力來解釋，但是我個人對於後來的解釋並不是很贊同，因為與佛陀的本意好像有距離。另外我還準備了一份資料，叫「佛陀的啟示」，原本是南傳的一位比丘所寫，在佛學界很有名，在談及原始佛法、根本佛法時這本書的說法很具有權威性，我特別把其中關於「無明」的部分印下來，提供大家參考，請看96頁，這裡的解釋比較扣緊了佛陀的十二因緣與五蘊身心結合的角度，「因為無知乃有種種意志的活動而成業(無明緣行)」，無知就是無明，因為無知而有種種的行(業行)。
第二個就是「行」，「行的意思很廣，可泛指一般現象，例如『諸行無常』的『行』；五蘊中行蘊的『行』，指的則是意念的作用」，這是方才所說「無知乃有種種意志的活動而成業」就是採用這個觀點，所以「此處的『行』近乎此，指的也是意念作用之『行』。」，「無明緣行」行就是意志、意念的活動。「緣無明有行」，我個人解釋為無明和行是互相依持而產生的，因為有「無明」所以產生「行」，但不是先有「無明」才有「行」，並沒有時間先後的關係，是同時存在的，這是「緣起說」的一個重要關鍵。後面的解釋也是一樣的，「緣行有識，緣識有名色」，也是指行和識、識和名色是互相依持而產生的，緣起法的基本規定，可看南傳的113頁，最後一品六一經「無聞」倒數第四行，「諸比丘！是以多聞之聖弟子，對緣起當善思惟：」接下來四句就是緣起法的基本規定，「彼有故此有，彼生故此生，彼無故此無，彼滅故此滅。」，意思是說因為這個有所以那個有，因為這個生所以那個生，也就是說因緣條件相依相持、同時存在。漢譯雜阿含288經，有個有趣的比喻，用三束蘆葦來說明，蘆葦本身是軟的，但是三束靠在一起就能立起來，拿掉其中一束另外兩個就立不起來，佛陀用這來說明因緣是同時生起，只要有一個消失其他也就跟著改變，「緣起」的另一個說法就是「無常」，原始佛法所說的「諸行無常」，「無常」和「緣起」就是同一個問題的不同陳述。
再回到講義看到第三個「識」，「可指認識作用，或者認知主體而言」。第四個「名色」，「『色』是指物質，『名』一般是指精神」，色不是一般的顏色，而是物質性的存在，底下又有提到「『名色』應是指識所緣或所認識的對象，如色、聲、香、味、觸、法等六境，既有客觀存在的物質色境，同時也具有可用名言概念指涉的部分；所以認知主體的識便假借名言來認識對象，形成客觀的知識。」換句話說，「名色」包含了認識作用而不只是意志作用。第五「六處」，也翻成「六入」，「指色、聲、香、味、觸、法等六境入於識之處」，也就是所謂的「六根」，是身體認識外在事物的過程。第六「觸」，「指根、境、識三者和合所生之眼觸乃至意觸等六觸身，也就是根境識三者和合的感官、知覺作用。」，也是一種認識作用，但是結合了六根、六塵的結果。第七「受」，「根據六觸而起的感受，大致可分為三種：苦受、樂受、及不苦不樂受(捨受)。」，就是苦的感覺、樂的感覺及不苦不樂的感覺。第八是「愛」，「由認識到苦樂之受而生起的欲求及渴望」，就是愛取、渴愛。第九「取」，「由渴愛貪欲而表現出來的取捨選擇的行為。」，由愛而進一步希望能佔有它，所以「取捨」裡不只是取還有捨，喜歡的想佔有，不喜歡就排斥。第十「有」，「就是存有，由渴愛所表現出的行為會殘餘某種影響力，稱為『業有』；這些業力的果報稱為「報有」。這二種有，也解釋為個別眾生的性格與特質。」，這是因為前面的因緣所產生的存有狀態，「有」是一個中介到「生」。第十一「生」，就是生存，生存的前提就是要有存在的條件，「基於上述『有』所指涉的性格與特質，眾生生為某種的眾生，這就叫做『生』。」第十二「老死」，「有生之人必有老死，一切的憂悲惱苦等，以『老死』為代表。」
在經文中佛陀就按照十二因緣的次序一一做了說明，最後結論講「緣生有老死、愁、悲、苦、憂、惱。如是全苦蘊之集。」佛陀說十二因緣，是為了說明苦的形成，另外看到講義「中道正見」針對這個問題討論「十二因緣」和「四諦」(苦集滅道)的關聯。先說一下講義的來源，我最近十年跟隨一位師父學習根本佛法，回到佛陀的本懷去學習，這個講義就是這位師父所編的，說明「緣起」及「四諦」的密切關聯，提供大家參考。
接下來看第四節，佛陀針對前面所談「十二緣起」加以說明，前面總論是從「無明」開始一直講到「老死」，後面一項一項分析時則是從「老死」開始，這是由末尋本的一種思考，也是「十二因緣」的順逆思考，順著十二緣起就是苦的升起，逆著十二因緣就是苦的還滅，因此佛陀後面所說的就是「苦的還滅」的過程，從一個現實的現象向上推出「老死」產生的原因，最後追尋出的結果是「無明」。他說「諸比丘！何為老死？於各種眾生之類，各種眾生之老衰、衰耄、朽敗、白髮、皺皮、壽命之頹敗、諸根之耄熟，以此謂之老。」這裡比較特別的是何謂「諸根之耄熟」？根據我查對英文後，是「退化」的意思，諸根是指各種器官，各種器官退化、逐漸衰老，這就是老。「於各種眾生之部類，各種眾生之歿、滅、破壞、死、破滅、諸蘊之破壞，遺骸之放棄，此謂之死。」「諸蘊之破壞」和「諸根之耄熟」是相關的，是指五蘊的破壞，造成生命的結束，底下說「遺骸之放棄」根據查對英文、其他典籍之後，是指倒在地上的屍體堆積起來，也就是形容眾生死後的屍體堆積，就是死。「如是此老與死，諸比丘！以此謂之老死。」老死是平常可見的，所以從老死往上推，「諸比丘！何為生？於各種眾生之類，各種眾生之出生、出產、降生、誕生、諸蘊之顯現，諸處之獲得，諸比丘！以此謂之生。」所以各種眾生之出生、降生，五蘊的聚合而成眾生的身體就出現了，同時獲得六根可以感知外界，具有這樣的能力叫做生，因此有生就有老死。
第六「諸比丘！何為有？諸比丘！此等有三有：欲有、色有、無色有是。諸比丘！以此謂之有。」欲有、色有、無色有跟「有」沒有關係，欲、色、無色是三界，是原始佛教的宇宙觀，把世界分成三個部分。欲有，是指慾望比較重的世界，這個世界的眾生慾望比較重；色有，這世界的眾生是有形色的，比較起來慾望比較輕；再上去是無色界，無色界是沒有形象，沒有具體的形象，是一種精神性的存在。這三界還在輪迴之內，指的是世界的眾生，形成生命之後就會「有」。
第七「何為取？諸比丘！此等有四取：欲取、見取、戒禁取、我語取。」欲、見、戒禁、我語四種困擾。欲是慾望，是一種執取；見是我見、對自我的執著；戒禁取是一種戒律、禁忌，但在佛法上講的就是一種非法的戒律。所謂合法、非法是針對能不能止息我們的苦惱而言，例如一些奇怪的戒律卻對止息苦惱沒有幫助，就是非法的戒律；我語，由我見所產生的語詞，以我為中心的語言。這是取。
「諸比丘！何為愛？諸比丘！此等有六愛身：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛，諸比丘！以此謂之愛。」「六愛身」的「身」在原文中是沒有的，色，是一切外在看得見的物質世界；聲是聲音；香是好的味道；味是味覺；觸是身體的接觸；法是指一切有形無形的都包含在裡面；這是六愛。
「諸比丘！何為受？諸比丘！此等有六受身：眼觸所生之受，耳觸所生之受，鼻觸所生之受，舌觸所生之受，身觸所生之受，意觸所生之受是，諸比丘！以此謂之受。」從六根所帶來的感受。
十「諸比丘！何為觸？諸比丘！有六觸身」這裡就是和六根有關的。
十一「諸比丘！何為六處？(諸比丘！此等有六處：)眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處，諸比丘！以此謂之六處。」「六處」就是六入、六根，也就是可以和外界產生感覺的器官。
十二「諸比丘！何為名色？(諸比丘！)受、想、思、觸、作意、以此謂之名」名就是指精神。「四大種及四大種所造之色」四大種就是地、水、火、風，是古印度認為組成世界的基本元素，有些宗派還提出六大種，加上空、識，但一般佛教是說四大種。四大種就是指四種性質，例如地就是堅硬的性質，水是流動的性質，火是溫暖為性質，風也是流動為性質，空氣一類的，所以地水火風就是日常生活中接觸到的陽光空氣水等等，而這四大可以組成各種物質，「四大種及四大種所造之色，以此謂之色。」
十三「諸比丘！何為識？諸比丘，此等有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是。」
十四「諸比丘！何為行？諸比丘！此等有三行」剛才講過行是「無明」所產生的意念活動，又分成三種，身、口、心，「身行、口行、心行」。心行就是所謂的心意、意念；身行是指行動；口行是指言語。這就是行。
「諸比丘！何為無明？諸比丘！無知於苦，無知於苦集，無知於苦滅，無知於趣苦滅之道，諸比丘！以此謂之無明。」無明，是沒有聰明、智慧的意思，但這裡是指對四諦無所知，「苦、苦集、苦滅、趣苦滅之道」就是指四諦。
「諸比丘！如是緣無明而有行，緣行而有識……如是全苦蘊之集。」底下就是講還滅的情形，「因無明之無餘、離貪滅，故行滅。因行滅，故識滅……。」因緣的生起是互相依存的，此有故彼有，此無故彼無，此滅故彼滅，所以要還滅的時候就必須從因緣來下手，因為無明滅所以離貪，故行滅。離貪滅的「滅」字可能是衍文。離開貪欲就行滅，無明所帶來的意識活動就會停止，繼續往上推就會止息老死，「如是全苦蘊之滅」這樣苦就可以全部消滅，這個經文是佛陀針對十二緣起所作的說明。
林惠勝：對照日文本，「離貪滅」的「滅」字前面加上逗號，意思就清楚了。
莊雅棠：雜阿含裡面六愛身的「身」字是有的，而原文沒有，所以是不是有什麼意思？
林朝成：六愛身、六受身的「身」字，意思是指一種集合。
馬森：六愛、六受、六處、六觸、六識都是指感官，但是差別在哪裡？
趙飛鵬：我大膽的假設一下，佛陀之所以將這些分得這樣細，主要還是提醒我們注意身心的變化，這些分析就是指身心的統合狀態，所以沒有很明顯的區分，大概是這樣。
馬森：特別是六觸、六處和六識這三類實在很難了解區別在哪裡？
趙飛鵬：識是主觀的認知能力；六入(六處)就是跟外界接觸的入口，一般講的器官；觸是指得到或看到的知覺的統合作用；由觸產生受，才知道是好的、美的等等感受。只有六入的話無法產生感覺，例如「視而不見」。
趙飛鵬：因為時間的關係，可能經文無法全部讀完，我先直接來講結論：我覺得「因緣說」是有它的目的，第一個是在我們的現前的身心苦惱中去尋找他的根源，面對苦的事實要怎麼去解決，也就是怎樣得到解脫。第二個針對當時其它的宗教學派的「神我說」，佛陀提出「無我說」，「緣起無我」是他教說的中心，因此不管任何一種三世因果說、生命輪迴說都是有我，從佛教的界定來看，任何形式的有我都是不對的。
其次是因緣說的效用，第一個針對存在界的現象提出一個比較圓滿的解說，所以緣起說不是形上學的，是探索本體的問題，無明不是本體，是尋找到煩惱的根源，因為無明而有煩惱，這是對問題的解說。第二個對生命現象的解釋，佛陀認為生命是一種延續的現象，但不是輪迴，一般認為的輪迴是去了又來來了又去，有一個生命的主體從一個個的身體中換來換去，有一個固定的本我換了不同的宿主，這是違反佛陀的無我說，既然無我怎麼可以有一個神我到處去換房子，佛陀的緣起說就是修正這個說法，生命是可以延續的但不能說就叫輪迴，這是一個效用。
第三緣起說留下一些問題，這是後來的人不斷又提出一些修正、補充及新說的原因，第一個就是十二因緣有一部分提到物質的身體，例如名色、六根，如果把六根解釋成眼、耳、鼻、舌、身、意，那在緣起的還滅中要怎麼解釋？老死是跟物質的身體有關的，在還滅當中要如何去解釋？這部分的問題佛陀沒有解決。六入要先有本體才有這種問題，在十二因緣的還滅中，觸、識是精神性的部分，不牽涉到物質性，但是在物質的身體上要如何去討論還滅，這是佛陀所遺留下來的問題。第二個是時間性的問題，就是有沒有三世輪迴，但是這個問題我認為關鍵在「輪迴」二字，如果了解了輪迴，就知道三世會不會存在。第三個問題是我想的，有人說一直講「緣起」、「物質性」否定「神我」的存在，是不是唯物論？我認為當然不是，但佛陀的解釋可能引起後人的疑惑，應該要說是緣起論，緣起論包含了物質跟精神的兩部分，不是唯物也不是唯心，認為一切都是因緣相待的呈現，等到因緣的成分改變，所見的現象也會改變，所以它不是形上學是解釋現象。
今天討論的內容，只是提供大家在讀佛經時一個思考的方向，部分是我個人的體悟，不一定正確，我個人當然清楚宗教修行與學理探討的分野，所以我看這個問題，是盡量從學術的角度去看，結論所提十二因緣遺留下的問題就是從學術的角度去看，如果從宗教修行的角度去看這些都不成問題，當你在修行中很深切地體察到身心五蘊的變化時，這些問題就很清楚的呈現出來。
林朝成：修行之後要怎麼解釋這些問題？
趙飛鵬：對修行者來說他不須去解釋，傳說佛陀最初証道的時候並不想向世人去解說，他已經開悟解脫了，因為他知道這緣起是很難去解說的，有一個傳說是大梵天祈請佛陀去說法，這個傳說是很意義的，表示佛陀真正要表達的，是以一般之常見很難體會的，如果要體會緣起的話，學理的探索只能接近而不能掌握，真正要掌握緣起要透過修行。緣起不是序列式的產生，是一個整體的狀況，在理論上人家會認為是講不通。
林朝成：因緣生起如果沒序列的必然性就會亂掉，所以印順講中觀論經文，就講到一定要有序列性，序列性不一定是直線，佛教是先講行，先有種種根源的意念或根源的業的作用才會有識，開始有識的作用，基本上識沒有辦法主導到後面的解脫。這就要講到「識住」，識本身就會有執著。
看到《佛陀的啟示》98頁倒數第5行，「此有是緣生的」，所有的有都是因緣條件生成，有是指過去和已經形成的狀態，「此有故彼有」，「此有」若從英文看是加ed，「彼有」是加ing，這兩個詞性和語根是不一樣的，既然說所有都是因緣，因為緣起是複合詞，緣以生法就是「此有」，所有的存在都是緣以生法，所有的都在因緣條件裡面，如果沒有因緣條件就不會有這個現象。佛家認為解脫是有更深的條件才可以，例如現在有風濕或背痛，你的身苦不一定是心苦的，…
馬森：對不起，我認為心苦不一定會身苦，可是身苦一定會心苦。
釋智學：身苦的時候可以轉移注意力。
林朝成：其實不能說是轉移注意力，而是要去觀察，在苦裡面的緣起緣滅，有起有落，不是一直持續的痛苦。
馬森：所以要看苦的程度怎樣，有時也會有無法承受…
林朝成：透過觀察你才知道是不是真的無法忍受，如果真的無法忍受，是生理上的苦，例如得到骨癌，如果你的心理不執著的話，佛教也不反對自殺，這是很單純的現象。
莊雅棠：在基督教裡講身苦心樂，有幾種狀況，例如保羅所講的，雖然知道身體一天比一天衰竭，可是內心一天比一天幸福。此生的身體會消失，可是上帝會賜給我們新的身體，所以在這種盼望當中，雖然此生十分痛苦，但這種盼望的快樂可以勝過身體上的痛苦，這是一種。另外一種是保羅所講的立志要用我的身體補滿基督所未受完的患難痛苦，因為知道這種苦是要帶來拯救，所以雖然身體受苦但內心有這種歡樂。
趙飛鵬：關於這點在經文有個地方可以提供大家參考，在十五經「第五迦旃延」，20頁第七，佛陀提出中道：「如來離此等之兩端，而依中道說法。」緣起、無我如果落實在生活上就是中道的生活，什麼是中道？像馬老師提出來苦的問題，佛陀也知道是事實，這個問題有兩個可以去解決，第一要了解苦的成因，讓它不要產生，例如胃痛就找出胃痛的原因，第二就順著因緣的發生，例如該治病就治病，如果治得好就治得好，治不好也只能隨它去了，剛剛朝成所說的自殺可能不是佛陀所鼓勵的，自殺的問題可能要再討論，自殺就犯了佛陀的基本殺生戒。
林朝成：可以啊！阿羅漢可以自殺。如果你的心不苦，而觀察到純粹是生理現象，自殺沒關係。
趙飛鵬：回到佛陀的本教來看，這還是一種違反因緣的作法。至於有些阿羅漢自殺，似乎是到部派裡才有的現象。
馬森：要做到不殺生是很困難的，植物難道不是生命嗎？
趙飛鵬：不殺生的基本精神，是不去戕害佔有任何生命，今天吃東西不是因為要去戕害生命，而是維持生命的因緣而有的依據，不是因為貪心，不是因為佔有心，去吃去殺，這基本上是不犯戒的，有些人因為要享受、看不順眼就去殺，這就是一種故意的殺，故意的殺是犯戒的。
林朝成：佛教裡的植物不是眾生。
趙飛鵬：今天我們看佛教的戒律還是要從製戒的精神去看，而不要從戒律的事項上去看，因為尤其是時代不同、環境不同，比如西藏佛教也是吃肉，他們因為沒什麼植物可吃。回到佛陀最初也沒講要吃素或吃葷，人家佈施什麼就吃什麼，所以有不殺生戒沒有吃素戒，在原始佛教只有根本五戒，就是不殺生(不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)，不殺生是對生命的尊重，生命也是一種緣起現象。
那今天的導讀就進行到這兒，沒有讀完的經文如果以後有機會再來討論。