國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第三單元：拘薩羅相應‧2003/4/12】
主講人：呂凱文
呂凱文：首先感謝國立成功大學中文系讓我們有機會一起研討『阿含經』。畢業快一年，不過學校教的內容和『阿含經』沒什麼關係。
這個禮拜要讀的是「拘薩羅相應」。先稍微介紹一下「拘薩羅」這個名詞，拘薩羅是一個王、是一個王國，這個相應是跟漢譯的『雜阿含』的剎帝利相應幾乎是同一個相應的內容。印度這個國家有所謂的種姓制度，它把人分成四個階級，第一階級是婆羅門也就是所謂的宗教師的階級，認為婆羅門是從梵天的頭部生出來的。再來是剎帝利階級，剎帝利是武士階級，就是現在講的拘薩羅王，他是屬於剎帝利的武士階級，一般來講他是屬於政治的核心地位，依照婆羅門的觀點解釋，剎帝利武士是從梵天的胸部生出來的。第三個階級是吠舍，屬於一般的工商階級，負責國家的經濟命脈，認為這個階級是從腹部生出來的。還有一個階級首陀羅，一般來講是所謂的賤民，賤民就英文來講是untouchable，也就是沒有辦法去碰觸的種族，如果被碰到的話，飲食、水被他碰到的話，就會被視為不淨，一般來講是不跟賤民來往的。剛剛所提到的是種姓階級內的四個階級，不過還有一個階級叫做「非人」，因為這一階級不被視為人，所以不被納入人的範圍當中。
今天我們所探討的「拘薩羅相應」基本上是屬於『雜阿含經』的剎帝利相應，也就是佛陀向武士階級，尤其是向拘薩羅王，應該是拘薩羅國的波斯匿王，所做的一些開示或一些談話內容。我先做個導論，這個相應第一個要探討的是第四經，第四經在漢譯的第132頁，我有帶一份『雜阿含』相對應的經給各位做一個參考，第四經是「愛者」，巴利文是piya，相對應的經文可以看到『雜阿含』no.99卷46，第二冊335頁的下欄，第1228經，這是一個。第二個也可以參照『別譯雜阿含經』第55經，在所發的講義第一頁都有提到，可以對照看看。現在回到南傳的譯本，它這個第四經是「愛者」，現在我唸一下並邊做解釋：
「（爾時，世尊）住舍衛城……。坐於一面之拘薩羅國波斯匿王白世尊曰：『世尊，我於此獨坐靜觀，生如是思念：自我為何人所愛者，不為何人所愛者乎？世尊，我生如是思念。』」這句話稍微作解釋一下，中文看起來可能比較難懂，就巴利文來看就是說，波斯匿王問佛陀的問題就是，「到底是誰把自己當作一個愛者？」或說把自己當成一個親密的人、親愛的人，「誰又沒有把自己當作一個不親密的人？」他用這個問題來問世尊，他繼續說「世尊，我生如是思念」，第三行下來他提到「任何人皆依身以行惡行、依語以行惡行、依意以行惡行。」就是如果我們透過身語意來作惡思的話，「此等諸人乃非愛自我者。」也就是波斯匿王認為，用身語意來做惡行的人，他們都不是真正愛護自我的人，「假若彼等雖云：『我等乃自我之愛者。』」雖然他們都會說我們都是很愛自我，可是「但彼等卻非自我之愛者。」，波斯匿王的觀點，認為有些人雖然宣稱我是很愛護自己的、照顧自己，可是如果這些人的身語意，行為的動作、語言的說話、意念的出現，都是帶著惡的動機、惡的語言、惡的行為，那麼波斯匿王認為這些人並不是自己愛自己的人，並不自愛，繼續看下去，「不論如何，非愛者所以為非愛者，乃彼等之自所作為。是故彼等非自我之愛者」這邊只是在重複剛剛所提到，那些宣稱自己愛自己的人，如果他們是用身語意的惡行來從事的話，那這些人並不是真正自己愛自己，剛剛提到的是惡行的方面。第四段提到「任何人皆依身以行善行、依語以行善行、依意以行善行、此等之諸人乃自我之愛者。」換句話說，這只是把第三段的惡行改成善行，也就說波斯匿王認為，一般人如果能善用身語意，以善的行為來對待外在世界，以善的語言來對待外在世界，以善的念頭來對待外在世界，那麼這些人才是真正愛自己的人，那麼再看下去「假若彼等雖云：『我等乃非自我之愛者。』但彼等卻是自我之愛者。」就是說他們認為自己不愛護自己，可是就波斯匿王來講，這些身語意行善的人，才是真正愛護自己的人，「不論如何，愛者所以為愛者，乃彼等之自所作為。是故彼等乃自我之愛者。」其實第四段只是跟第三段稍微變化一下而已，第六段，只是佛陀對波斯匿王剛剛所說的一個肯定，所以他提到「大王！如是，大王！如是。」沒有錯「任何人依身、語、意以行惡行，此諸人乃非自我之愛者。任何人依身、語、意以行善行，此諸人乃自我之愛者。」這部經很簡單，它提到愛的觀點，愛護自己的，會以善來行身語意三種業行，那些不愛護自己的人，會以惡來行身語意三種業行，這種例子很多，其實好好照顧自己，就是好好照顧別人，如果可以用慈悲的眼睛、慈悲的意念、慈悲的耳朵來聽、來看世間的聲音，你會發現世間會因為你這樣看跟聽而獲得柔軟。
吳達芸：第二段裡「自我為何人所愛者，不為何人所愛者乎？」這個句子看起來像是被誰來愛，但是下面又像自愛，所以上下之間怎麼銜接？
呂凱文：謝謝！這是我們要南、北傳經文對譯的一個好處，看一下漢譯『雜阿含經』，請看第一頁1228經，同樣的文字剛剛提到「自我為何人所愛者，不為何人所愛者乎？」，但看一下第1228經是翻作「云何為自念。云何為不自念。」，再看一下『別譯雜阿含經』第一行後面，「云何愛己。云何惡己」，在經文對照後發現，反而『別譯雜阿含經』比較接近原意，因為巴利文的翻譯當中，或英文的翻譯當中，其實「云何愛己。云何惡己」，把英文唸一下「who now treat themselves as dear」誰對自己是當作親愛的人，「who treat themselves as foe」誰把他當作是一個惡人，意思是「云何愛己。云何惡己」，『別譯雜阿含經』比較接近那意思。
祝平次：為什麼這樣翻譯？
呂凱文：這樣的問題可能要回去看『南傳大藏經』的日文譯本，因為漢譯很多直接從日文本譯過來的，一定會有問題，譬如現在是第四經，後面看到第十八經，還是會有翻譯的問題出現，有時日譯會有錯，英譯也會有錯，可能要看巴利文才比較正確一點。
祝平次：另一個問題就是第三段的翻譯意義好像不是很平衡，想問一下原文的意義是什麼？
呂凱文：看一下第三段「任何人皆依身以行惡行」，先看一下「依」字，他的巴利文應該是具格，他是藉著身體來從事惡的行為，這個「行」跟後面那個「行」到底有什麼不一樣呢？剛剛的問題是身語意三種行也是行，如果行跟行在一起會不會double?
祝平次：中文的「依」在這裡所做的解釋是做這兩件事，從中譯本來看就是口善行、意善行、身善行，身語意本身就一種行為？
呂凱文：這邊的意思是藉著身體來從事惡的行為，所以剛剛提到的「行」可以去掉一個，「藉身體以行惡、藉語言以行惡、藉意念以行惡」。
那麼接下來看第八經，第八經是「末利」，末利夫人是拘薩羅王的王妃，他提到「（爾時，世尊）住舍衛城……。」「又，爾時，拘薩羅之波斯匿王與末利夫人，具在高樓之上。」「時，拘薩羅之波斯匿王言末利夫人曰：『末利！可有其他之何人比汝更可愛耶？』」意思是有其他人比妳還要更可愛的嗎？「『大王！無有其他之何人比我更可愛者。大王！有其他之何人比汝自己更可愛耶？』」「『末利！無有其他之何人，比我更可愛者。』」「時，拘薩羅國之波斯匿王，走下高樓詣世尊處。詣已，禮敬世尊，坐於一面。坐於一面之拘薩羅國波斯匿王，白世尊曰：」「『世尊！我於此與末利夫人於高樓上，以此言末利夫人：『末利！可有其他之何人比汝更可愛耶？』」有誰比你更可愛的呢？「『世尊，如是言已，末利夫人以此言我曰：『大王！無有其他之何人，比我更可愛者。』」沒有人比我更可愛，也就是我最可愛，我最愛我自己「『大王！可有其他之何人，比王我更可愛耶？』世尊，如是言已，以此我對末利夫人曰：『末利！無有其他之何人，比我自己更可愛者。』」沒有人比我更可愛了，也就是說我比任何人都還要愛我自己，「時，世尊了知此義，其時，唱此偈曰：『思雖往一切，不達於比己，更為可愛者，其他之諸人，亦是可愛己，是故為自愛，勿以傷害他。』」這經的重點是說，每個人最愛的一定是自己，不過這經的後面並沒有完整的論證出來，他的前提是說，每個人最愛的是自己，因此不希望別人來傷害自己，所以你也是愛你自己的，所以你也不希望別人來傷害你自己，那這個自己換成他人，他人也是愛他自己也不希望別人去傷害到他，基本上是一個同理心的觀點，因為每個人所保護、所愛護、所尊重的一定是自己，當然不希望別人來侵犯我，也不會希望別人來傷害我，依此同理來類推，別人也是最愛自己，不希望別人來傷害他，更不應該因此而傷害別人。這經在漢譯『阿含經』並沒有相對應經，不過他出現在南傳的udana的自說偈裡面。
祝平次：這邊有一個問題，這邊英文翻譯是四句，一般是翻雙數，為什麼這邊的偈句數不同？
呂凱文：偈的形式問題，可以看一下巴利文，巴利文只有四偈而已，為何多出一句？
祝平次：另外的問題是，這裡的邏輯是跳躍的，每一個人都愛護自己，為什麼會推出不傷害他人呢？如果比擬古代的思想，比如墨子他把中間的推論過程鋪陳出來，因為你愛護自己，在愛護自己的情況下，如果你去傷害別人，別人才會傷害你，所以他才會推出因為自立所以自立自強，可是這邊沒有這種推論的過程，「是故為自愛，勿以傷害他」，因為每個人都愛護自己，所以不會去傷害別人？我不曉得這個推論的過程是怎樣？
呂凱文：應該是說，因為每個人都愛護自己，所以不希望別人來傷害你，因此可以推到，因為別人也愛自己，所以也不希望別人來傷害他。
祝平次：這裡的關鍵是說，因為你傷害別人，別人會來傷害你，這個推論才會合理。如果傷害別人，別人不會來傷害我，那我傷害別人並不會影響到這個推論。
吳達芸：你剛說的是墨子的，但是孔子的就不一樣。
祝平次：墨子是有一個推論的過程，孔子不是推，是一個欲，因為我自己的欲望，所以也知道別人的欲望，這裡的脈絡是比較清楚的，這邊推論的過程是比較不清楚的，他只說，每個人是愛護自己的，下一步就變成，所以我們不要傷害別人。
呂凱文：這邊是比較不清楚，可是不代表別的地方也不清楚，應該有別的地方很清楚而沒有看到，這邊一般來說如果是很短的經文，很少能夠完整的交代過去，就邏輯學來講這是一個推理，所以要用推論的方式將他完整化。
祝平次：這是經典有趣的部分，例如它的形式先重複前面的話，再放到引言的部分，這是一個很有趣的問題，後來宋明理學的發展，就是類似這樣。在對話裡面，因為省略的關係，所以比較不清楚，但是我同意你說的，這裡不清楚不表示其他的地方也不清楚。我想瞭解清楚類似的議題，這會導出來，怎樣從自我和他人建立出關係，如果你有『阿含經』關於這方面的資料，也許可以提供讓我們瞭解，我是關心宗教社會學的問題。
呂凱文：「緣起」的地方會有談到，一般來講「緣起」是談「十二緣起」，但是『阿含經』有一部份談到「社會關係的緣起」，譬如用刀杖會有憎惡、會有訴訟、會有鬥爭、會有國家戰爭，一個一個的緣起上來，可是在什麼地方，我可能要回去查一查，應該會有啦。
施懿琳：我想這邊跟他後面用的偈語方式有關，它的偈語有它的推斷過程。
祝平次：如果同樣類比「己欲立而立人，己欲達而達人」…，
吳文璋：我想回答幾個問題，這裡不是說「己欲立而立人，己欲達而達人」，亦即不是從正面來講，他所說的「己所不欲，勿施於人」，是從反面來講，我們最愛自己，別人也最愛自己，因為最愛自己，所以不願意被傷害，所以我們也知道他們最愛自己，不願意被傷害，我們不要去傷害他，這裡有好幾個推理的過程。拘薩羅王說：我最愛自己、我太太也最愛自己，釋迦牟尼佛就說每個人都最愛自己，可是到最後有一個轉化的推論，因為前文是散文的敘述就沒有講出來，而是在後面的偈才講出來，所以直到講出來時，已經有好幾個轉折，我們也不清楚他意思是怎麼做，一般來說前文會講清楚，偈再做總結，但是這邊沒有把推論的過程講清楚。
祝平次：這只是形式上的問題，第二個是意義上的問題。所謂意義上的問題，就是剛才提出來的：儒家會非常注重推的能力，那如果你有推的能力就表示你的人有能力，那關係要如何去瞭解佛家傳統裡的能力，在『論語』裡面很明顯的就是仁，當然『孟子』會複雜一點，可是這裡面應該有個意義，這就是我要問的。
吳文璋：也許後面會再講到。
趙飛鵬：「勿以傷害他」，「他」是指他人嗎？「他」會不會是指自己身體呢？
呂凱文：相對自己就是他人，相對他人就是自己。這裡的「他」，英譯是他人。
趙飛鵬：我覺得如果從中文來看，也可以衍申出另一個意義，既然自愛就不要自傷，「勿以傷害他」就是不要傷害自己，既然這麼愛自己，就不要傷害自己，對應到前面的經文的話，遠離惡行就不要傷害到自己，遠離惡行就不會傷害到別人。如果回到英文來看，翻譯成不要傷害別人，那就會產生問題，所以回到自己本身來看。
蔡奇林：原典是param，是「別人」。
王慧昕：這邊有一個想法，最末兩句「是故為自愛，勿以傷害他」，因為每個人都愛自己的話，就不會去傷害別人，如果中文翻譯做「是故為愛自，勿以傷害他」，因為每個人都愛自己的這個真理，所以就不應該傷害別人。
呂凱文：「是故為愛自」和剛剛所提到的經文是相呼應的，你愛護自己的話，自然就會行善，而身語意就不會去傷害別人，是可以相通的。
蔡奇林：這句是比較不好讀，巴利文有一個「別人」在那邊，第三句他說…
釋智學：請寫在黑板上好嗎？
蔡奇林：原文偈誦第三句的這個paresam，意為「別人」。這句巴利不是很好讀，可能有兩種解讀方式，一個是：像這樣，每個人(A)都認為自己(A)比別人(B)更可愛，也就是每個人都愛自己勝過愛別人。第二是：像這樣，別人也都認為他個人、他自己是可愛的；也就是，別人也都最愛他自己。第一種讀法還是站在自己的立場，第二種讀法已經推論到別人的立場了。
祝平次：所以漢譯的第一句是英文的第一句，「思雖往一切」是英文的第一句，「不達於比己，更為可愛者」是英文的第二句，「其他之諸人，亦是可愛己」，是第三句，「是故為自愛，勿以傷害他」是英譯的最後一句，所以漢譯兩句合起來看比較接近第二種解讀。
吳文璋：蔡老師可以再把後一種解讀（指巴利偈頌第三句）翻譯成中文嗎？
蔡奇林：「像這樣，別人也都最愛他自己」。也就是說，每個人基本上都是比較「自我中心」的。那要怎麼推到「勿以傷害他」呢？既然每個人，包括自己跟別人，都最愛護自己，這是從末利夫人和波斯匿王的對話，就已經透露出來的消息，佛陀很善巧地在這個觀念上，也就是在每個人一般都比較自私、自我中心的想法上，再往上提昇，成為自我的克制：既然我們都愛護自己，都不願意自己受到傷害，那麼將心比心，就像剛剛呂老師說的「同理心」，別人也一樣，都愛護自己，都不願意受到傷害，那麼我們就不應該去傷害別人。
呂凱文：下一經是第十經「縛」，在139頁。關於他的相對經文，請看講義第二頁，第1235經，可以對照看。首先看南傳漢譯，「又，其時，拘薩羅國之波斯匿王，捕縛甚多人。」抓了很多人，「有者以繩、有者以網、有者以鎖（縛之）」有的用網、有的用繩子綁。看下一頁140頁，二，「時，甚多比丘等，於晨早，著衣持鉢，入舍衛城行乞。舍衛城行乞食已，收放鉢後，詣世尊處。詣而禮敬世尊，坐於一面。」這段是說很多比丘去托缽，托完缽之後就去拜訪世尊。第三個提到「坐於一面之彼等諸比丘，白世尊曰：」，這些去托缽的比丘跟世尊說，「『世尊！彼拘薩羅國之波斯匿王，捕縛甚多人：有者以繩、有者以網、有者以鎖（縛之）』」。第四個提到「時，世尊了知此義，於其時誦此偈曰：」世尊知道這個消息，他就提到「鐵繩以及木，或以葦之網，賢者不云縛」用鐵鍊、繩子、枷鎖、草做的網子把賢者「縛法」，「以心為迷醉，寶玉及珠環，又心繫妻子，賢者云強縛」心如果無明或者失去方向，被身外財法諸欲，或是家中的妻子、老公所牽繫的話才是真正的「縛法」，「牽引於此人，雖緩亦難離」一旦被這些所綁，那種綁看起來很和緩，但是很難離開，所以做出一個結論，「無欲捨欲樂，斷此而出家。」捨棄這些欲樂沒有慾望，把慾望「斷此而出家」。最後的小節是做前面這個經文的總評，相應部有哪些經出現在這裡他把它列出來，譬如說「幼少」、「人」、「王」，「嗢陀南」是一種唱頌體，古時候比丘他們是透過腦袋引義，如果說忘掉的話需要目錄，可以當成一種對照。在佛經裡解釋「繫縛」，是解釋成「內在繫縛」比「外在繫縛」還要強烈，因為坐牢是五年、十年，結婚是一輩子出不來。
在附的講義第二頁中有兩經，一經是『雜阿含經』1235經，一經是『別譯雜阿含經』62經，它的內容和剛才我們提到南傳的這部經有些小小的出入，譬如說1235經提到，囚犯包括剎帝利、婆羅門、鞞舍、首陀羅、旃陀羅，還包括持戒、犯戒、在家、出家等，這是多出來的部分。『別譯雜阿含』和『雜阿含』是比較接近的，反而是南傳的沒有把那些身份給寫出來。不同的原因可能是不同部派的傳承集結的過程中，有所遺失或補充，這都有可能。
馬森：我有一個問題，從經文中看來，比丘就是行乞、論道，向世尊問一些問題，那麼這種實行的方式，如果社會中的情形很多，求道的人多，而做事的人少，也就是社會中一半的人向另一半的人要東西吃，而別人必須苦苦地工作。這會不會影響印度社會到現在經濟問題？也就是宗教影響的原因。
呂凱文：宗教會不會影響社會經濟發展的問題？我想這是一種傳統。
馬森：現在印度人還是遊手好閒。
祝平次：現在的知識經濟，高等的知識份子都是印度人。
馬森：其實多數的宗教都是這樣，論道的多，所以遊手好閒。
呂凱文：可是問題該怎麼看呢？中國可能會，在歷史上確實因為出家眾太多，所以國家下令限制人數。
蔡奇林：大乘的興起和這個是不是相關？我看過泰戈爾的一些論述，當中有反省勞動力和經濟力的問題，至少在婆羅門教，有一個階段必須從事勞動工作，這或許是佛教在印度沒落的原因之一。
吳文璋：在婆羅門教中，他們將人的生命安排分成好幾個階段，包括生活的階段、工作的階段、生小孩的階段、求道的階段等等，這樣才不會影響社會的經濟發展。但是佛教世界是可以不必經過這些階段，可以直接到修行的階段，得到解脫。針對這樣的問題，佛教界的回答是，事實上真正出家修行的人不會很多。但是實際上如果出家人增加，還是會造成問題，而針對蔡老師所說，大乘佛教的興起，是鼓勵大家在家裡也可以修行，確實是針對這樣的缺點，來加以修正。因此這個問題還可以再討論。
呂凱文：在禪宗裡，百丈禪師就提出了「一日不作，一日不食」，一定因為有問題存在，才會做出制度的改變。
林朝成：「遊手好閒」是現代人才有的焦慮，以前的人，遊手好閒是代表有文化、有地位，「職業」是現代人的東西。一定要有職業，否則很多東西無法展開，例如想法、抱負。
趙飛鵬：這個問題如果從原始宗教的經典上來看，修行本身就是為了減低我們的慾望、遠離煩惱，在家人如果有職業、工作，並不影響他對佛法的修行，所以最初佛法的傳授對象是以在家人為主，只是如果要做到徹底的修行，就必須出家，原本是身心上的修行，最後會變成形式上也必須達到徹底的出家。因此除非特別去鼓勵出家，否則應該不會有太多的出家眾，所以出家眾太多是不是會影響經濟？這個問題應該要看政府政策如何？只是說，因為出家人不用繳稅，有許多人假借出家的名義，為了逃避兵役、稅賦，所以政府才必須對出家眾有所限制。
林朝成：這個問題很複雜，中國後來的佛教有莊園、有財產，但是在印度、南傳是不能有財產的，那這些變成佛教的財產怎麼辦？因為沒有生產，所以不需要繳稅，可是他們所收到的田稅，都繳到宗教司去了，其實收入很多，但是都不繳稅，當然會影響國家的經濟啦。
祝平次：現在的情況呢？以前寺廟的財產是在住持個人的名下，那現在呢？
林朝成：像在泰國就不一樣，他們是有工會的，而沒有個人。
馬森：那現在台灣的寺廟財產大概是不繳稅的吧！
男聲：台灣現在的法律是將寺廟的財產分成兩種，一種要繳稅，另一種不需要，例如奉獻箱中的香油錢，因為不能確切掌握數字，但是政府鼓勵寺廟主動申報全部的財產。
林朝成：中國佛教的傳統是不行乞，所以變成擁有龐大的財產，因為在中國，行乞的地位是很低的，像乞丐一樣，和印度不一樣，印度的行乞地位是很高的，因為他是在向你說法。
呂凱文：其實行乞就是向人放低姿態，必須把自尊丟開，因為自尊是人的慾望、執著之一，所以如果你可以向人行乞，把自尊丟開，就是放棄執著，他們是透過這種方式修行。同時出家人是接受在家人的經濟佈施，在接受經濟佈施的同時，也必須把法佈施給你，所以是一種互相的回饋，你回饋我以食物，而我則回饋給你法的食物。
呂凱文：補充一點，剛才提到出家的問題，一般來講我們所說的「家」指的是外在形象的家，但是回到『阿含』，比較深的「家」的意思指的是五蘊、六入、七處，除了五蘊的家，其他真正是出家。看下一經十一經，十一經是結髮行者，他的相對經是第3頁，中間的『雜阿含』1148經，先看南傳漢譯，一開始提到「爾時，世尊住舍衛城東園鹿子母講堂。」「又，其時將日暮世尊從獨坐靜觀起座，出而坐於門外之小屋。時，拘薩羅國之波斯匿王詣世尊處。詣已，禮敬世尊，坐於一面。」「其時有七名結髮行者，七名尼乾陀徒，七名裸行者，七名一衣者，七人名遊行者等，其腋下毛或身毛均長，爪亦長，持遊方者之用具，通過離世尊不遠之處。」有一些其他的修行者經過他們的地方，「時，拘薩羅國之波斯匿王，即從座起立，著上衣、偏袒一肩、右膝著地、向七名結髮行者，七名尼乾陀徒，七名裸行者，七名一衣者，七名遊方者合掌，三次稱呼其名：『尊者！我乃拘薩羅國之波斯匿王，尊者！我乃拘薩羅國之波斯匿王。』」看下一頁142頁，「時拘薩羅國之波斯匿王，離開彼等七名結髮行者，七名尼乾陀徒，七名裸行者，七名一衣者，七名遊行者去後，直詣世尊之處。詣已，禮敬世尊，坐於一面。」「坐於一面之拘薩羅國波斯匿王，白世尊曰：『世尊！此等之諸人，於此世間，為阿羅漢，或具足阿羅漢之諸人中耶？』」他的問題是說：世尊，剛才的那些人是這世間的阿羅漢呢？還是已經進入阿羅漢中的修行者呢？「『大王！此等諸人是阿羅漢耶？為具足阿羅漢道者耶？即如王者之在家受用欲樂，住於子嗣之障礙中，即使用迦尸國之栴檀，用華鬘、香、塗料，貯蓄金銀者亦不易知。』重點在後面的「亦不易知」，像國王你在家享受五欲，有孩子們的這種障礙，生活都用奢侈品，像迦尸國的栴檀、華鬘、香、塗料等等，像你這種享受五欲的人，不容易知道他們是不是阿羅漢。「大王！彼之戒依於共住而且非短時，依長時而非不思惟、依思惟而非無智、應依有智慧而得知。」這段話的意思是說，對於那些修行者持戒的德行，要跟他們一起住，時間不能太短，要很長的時間一起住，同時不可以不思惟，要用注意力去觀察他們，不可以用沒有智慧的眼光去看他們，那麼你才會知道他們戒的是不是很清淨。「大王！彼之清淨是依於共語，而且非短時，依長時而非不思惟，依思惟而非無智，應依有智慧而得知。」你要懂他們的心是不是清淨，要看你是否能和他們談話，而且要長時間交談才行。「大王！彼之確立，於不幸之時，而且非短時，依長時而非不思惟，依思惟而非無智，應依有智慧而得知。」要看他們的證量、證果，要看他們遭遇到人生的困難，無法越過那些挑戰的時候，他們的反應是怎樣，同時要看很多次才能去判斷他們。「大王！彼之智慧，依共同商量，而且非短時，依長時而非不思惟，依思惟而非無智，應依有智慧而得知。」」要看他們是否有智慧，要透過和他們溝通、詢法的情形，同時要常和他們詢法，用智慧才能去判斷他們。第十二應該是波斯匿王的話，「『世尊！誠然希有。世尊！誠然未曾有。世尊，此事確實是依世尊之所說。』」波斯匿王在讚嘆佛陀所說的，要按照佛陀所說的，長時間去觀察他們的智慧、戒行、道行、清淨等等，十三「世尊！此等我密訪、訪察者之諸人，於訪察各國歸來。最初依彼等之所察訪，於後我來做結論。」訪察者就是間諜，在跟隨著修行者訪察各國回來以後，依照他們所察訪的結果，我來做結論，結論在哪裡呢？十四提到「世尊，如今彼等為去其塵垢，沐浴塗以香料，剃除鬚髮，穿著白衣，為五欲所纏繞，所具者是樂。」波斯匿王提到，他之前派出去訪察的間諜回來報告，那些修行者回來以後進行沐浴，塗以香料、穿著白衣、為五欲所纏繞，也就是這段話印證了佛陀所說的，必須長期觀察，觀察之後發現他們不是解脫者，接下來他又提到「時，世尊了知此義，於此時唱偈曰：」這是佛陀的總結「色貌之於人，實是不易知」要依照一個人的外貌、膚色、外相來判斷一個人，實在是一件不容易的事，「即刻見勿信，善制者其相，非為制御人，此世普橫行，如似是而非，泥土之耳環，鍍金銅半錢，人人裝飾美，內懷於不淨，外面美橫行」總結這一經，佛陀勸誡波斯匿王不要以貌取人，要長時間觀察判斷。1148經的對比有一個差別，波斯匿王看到這些人經過之後，他也往前去合掌問訊。
馬森：「一衣者」是指穿一件衣服的人？
呂凱文：是，古代的袈裟就是一塊布纏一纏，不同的迦裟有很多功用，可以當成座墊，也可以當成枕頭，所以「一衣」是指穿一條布。一般來說「結髮者」，是指印度盤頭髮的。好像沒有纏布，一年洗一次頭髮。
林惠勝：「善制者其相，非為制御人，此世普橫行」的意思可否再解釋清楚？
蔡奇林：前三句是兩個句子，後三句是兩個句子，「善制者其相，非為制御人，此世普橫行」這三個是一個句子。意思很簡單，「制御者」就是修行的人，「非為制御人」就是沒有修行的人，在世間有很多沒有修行的人，以修行者的面貌在世間行走。
呂凱文：佛陀對於宗教家是蠻理性的，不要求一開始就去相信，有一部經提到，有一個聚落在交通要道上，很多南來北往的宗教師會經過那個地方，他們的村長就很頭大，每個宗教師來到這裡就說，我是真理，他無法判定誰是真的，他因為很煩惱，就去問佛陀這個問題，佛陀就跟他提示有十個原則，不要相信傳說、不要相信謠言、不要相信邏輯、不要相信推論、不要相信經典，而是說你要按照自己的體會，去感覺他們所說的是否能帶給你寧靜安詳，這樣才能去接受他。
呂凱文：接下來看第十八經，153頁，不放逸，「（爾時，世尊）住舍衛城……」「坐於一面之拘薩羅國波斯匿王以此白世尊曰：『世尊！我於獨坐靜觀以生思念：『依世尊之善說法，而與善友、善朋、善伴交；非與惡友、惡朋、惡伴交。』』」波斯匿王跟佛陀說，按照佛陀的說法要教好朋友不要交壞朋友，「『大王！如是，大王！如是。大王！依我善說法，而與善友、善朋、善伴交；非與惡友、惡朋、惡伴交。』世尊接著提到他以前的事情，「大王！爾時，我住釋迦族邑。」「大王！時，阿難比丘詣我處。詣已，禮敬於我坐於一面，大王！坐於一面之阿難比丘謂我曰：『世尊！此善友、善朋，善伴即梵行之一半。』」善友、善朋就是善知識，善知識是梵行的一半，「大王！我如是言已、以此謂阿難比丘曰：『阿難！不然。阿難！不然。阿難！此善友、善朋、善伴，乃是梵行之全部。阿難！有善友、善朋、善伴之比丘，得以期待於修行八支聖道，屢修八支聖道。』佛陀不同意阿難所認為的「善知識是梵行的一半」，佛陀認為善知識是梵行的全部，有善知識才能走向八支聖道的修行。「阿難！如何有善友、善朋、善伴之比丘，屢修八支聖道耶？」「阿難！此比丘依遠離，依離貪，依滅，以修正見，捨離（煩惱）及轉向（涅槃）。依遠離，依離貪，依滅，以修正思（……乃至……）正語（……乃至……）正業（……乃至……）正命（……乃至……）正精進（……乃至……）正念（……乃至……）正定，而捨離及轉向。阿難！如是有善友、善朋、善伴之比丘，以修行八支聖道，屢修八支聖道。」有善知識才能走向八聖道。「阿難！依此應知有善友、善朋、善伴，乃梵行之全部。」善知識乃是梵行的全部。「阿難！不論如何，依以我為善友，生法之眾生，依生而解脫。」依是藉的意思，在生的法裡的眾生要藉著生而解脫，「老法之眾生，依老而解脫，病法之眾生，依病而解脫，死法之眾生，依死而解脫，愁悲苦惱悶之眾生，依愁悲苦惱悶而解脫。阿難！依此應知有善友、善朋、善伴，乃梵行之全部。」」「大王！是故，王不能不如是學。我應容有善友、善朋、善伴。大王！不能不如是學。大王！欲有善友、善朋、善伴者，不能不依此一法而住，即於善法不放逸。」如果你要有善知識，就必須依這個善法來住，接下來提到「大王！王依不放逸、住不放逸者，王之後宮亦應如是思念：『王依不放逸，住不放逸，我等亦應依不放逸、住不放逸。』」這是王的後宮，接下來提到剎帝利的侍臣。「大王！王依不放逸、住不放逸者，剎帝利之侍臣等應如是思念：『王依不放逸、住不放逸；我等亦應依不放逸、住不放逸。』」後面還提到國民，國民也是要「依不放逸、住不放逸」。提到「大王！王依不放逸、住不放逸者，當亦護自己，亦護後宮，亦護庫藏。」要保護自己，保護後宮，保護庫藏。最後說「（世尊宣說……乃至……）繼續負願望，欲得至大富，賢者行功德，以讚不放逸，賢者不放逸，以得二種利，現世之益利，以及未來利，依得於此義，英雄謂賢者。」這部經的重點是說，第一個是善知識是梵行的全部，有善知識才能行八支聖道，第二是有善知識之後，還必須依不放逸的法才能盡得全功，這大概是這部經的內容。
吳達芸：八聖道是什麼？
呂凱文：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是八聖道。
吳達芸：（……乃至……）是放在哪裡？
蔡奇林：這裡的「乃至」是指一種套句，指重複前面的句型。
祝平次：：這裡的「乃至」用得不太好，其實意思就是指重複前面的句式，包括開頭的「阿難」和後面的「捨離及轉向」。我的問題是，「遠離」是什麼意思？
呂凱文：它是「三依一向」，佛教修行有四個式定，其中的「法次法向」就是指「三依一向」，依遠離、依離欲、依滅、向於捨。這裡是翻譯成依遠離、依離貪、依滅，向於捨翻譯成捨離（煩惱）及轉向（涅槃）。
祝平次：我還是不太明白，「遠離」了什麼？
蔡奇林：「遠離」一般是說到樹下、林間等等，也就是離開吵雜、喧鬧、多事的環境，到安靜、沒有干擾的地方去修行。
祝平次：那「滅」呢？
蔡奇林：「滅」通常是指滅貪、瞋、癡。「離」是指過程，還在斷的過程，「滅」是斷除了。
呂凱文：用戒定慧三個來看「依遠離」，就是要遠離那些令你煩惱的事，就是劃定一個範圍和會干擾的事隔離開來。「依離欲」的話，修行初禪的時候至少已經離開欲界了，就可以觀察緣起。「滅」的話，觀察緣起的過程中，可以發現生滅無常，滅有「戒定慧」的慧行在裡面。
祝平次：另外還有個問題，第十「不論如何，依以我為善友，依生而解脫……」，和英文翻譯不太一樣，英文翻譯是說，有生的問題，在生的裡面得到解脫，有老的問題的，在老裡面得到解脫。
呂凱文：「依」應該是具格沒錯？
蔡奇林：前面大部分是「從格」，從格有「離開」的意思，所以解脫的對象就是要離開的對象，也就是：「生法之眾生，『離』生而解脫」，是比較正確的；或是說：「『從』生而解脫」。從格是away from，具格是with，或是with的反面，without，都可以用。
林朝成：「格」是很重要的，不管是巴利文還是梵文。
蔡奇林：它是藉由語法形式去表達語意。他們的名詞有「格位」的不同，中文就沒有，例如「我吃飯」，在中文「我」沒有什麼格的形式，「飯」也沒有什麼格的形式，但在巴利語，「我」要用主格的我，「飯」要用受格的飯，飯有很多種格的飯，有主格、受格、具格等，不同的格，表達的意義就不同，「受格」的飯是做動作的受詞，「主格」的我是做動作的主詞，「具格」是做動作的方式、狀態，「從格」是表達動作的起點、原因，「為格」表達動作的間接受詞、對象等等。
趙飛鵬：那生老病死是生命的本來，要怎麼去離開它？
蔡奇林：它的方法在八聖道裡面，要一個步驟、一個步驟操作。
趙飛鵬：可是那還是在煩惱的解除，不是生死的解除。按照剛才的脈絡，是我們遠離之後得到解除，可是生死沒法解除啊。反倒是，我們在生死當中而不為生死所縛。
蔡奇林：但是在原始佛教當中，就是最後要遠離生死，沒有生死。
馬森：所以，有離生而解脫，也有離死而解脫，離生或離死都可以解脫？
蔡奇林：對。
馬森：但是離生不就是死嗎？離死不就是生嗎？
蔡奇林：不是，是一種超越，是超越生死。
祝平次：面對生的時候，有維持生的煩惱；面對死的時候，有害怕死亡的恐懼。
馬森：所以佛陀是在勸人超越生死？
蔡奇林：是，但也不只是生死，上星期我們提到的「焰摩迦比丘」，他說他理解了佛陀的教義，阿羅漢解脫，死了以後就一無所有，這在佛陀來看這是一種斷滅見，是錯的。所以，死了不是一無所有，也不是我們這種「有」，但是到底是哪種「有」呢？佛陀就擱置，沒有繼續說。
馬森：還有一個文法的問題，剛剛說「依生而解脫」是離生而解脫，離的意思，下一句「不能不依此一法而住」是不能不離開這個法嗎？
蔡奇林：這個「依」應該是「靠」的意思。
祝平次：是具格。
呂凱文：一定要藉由這個法來住。
馬森：可是中文是不是合適用這個詞來翻譯？
蔡奇林：這部經用「依」來翻譯的地方很多，他是想用比較文言的方式來翻譯，可是掌握得不是那麼準確，就經常造成混淆。
呂凱文：從格和具格應該用不同的字比較好。
呂凱文：如果沒什麼問題的話，那今天就到此。