見相應
國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀•第九單元：見相應‧2003/7/12】
主講人：林朝成
林朝成：
今天講見相應討論很多「見」的問題，也包含一般虛無主義的講法，見相應是很重要的。現在是預流品進入聖者之流，看到299頁，第一「應有何，由取於何，有現貪於何，而起如是之見」，我看英文「應有何」就是有什麼東西，存在什麼，而有這樣的見解。「由取於何，有現貪於何」就是一個手段，由取於什麼，貪於什麼，就會有這個東西存在生起這個見，不知巴利原文是什麼，但英文是這樣，主要是由什麼可以起這樣的見，那這個見是怎樣呢？風不吹、河不流，是不動的見，「日月岀而不沒」好像翻的不太對，英文不是這樣，英文是日月沒有「生」也沒有「沒」，是很穩定地存在，「日月岀而不沒」不就每天都是太陽嗎？好像是不岀不沒，不是岀而不沒，這就是在討論常的問題，風河日月不動，在希臘來講就是射箭不動，這就是常不動的觀念。這觀念是怎麼生起的？是附著於什麼、貪在什麼、取著於什麼？所以才有不動的觀念？
再來「世尊乃我等之法根」，按照阿含經的說法世尊是法根、法眼、法依，世尊是我們教導的根源，英文是「our teaching」，世尊是我們教導的根據。再來是「諸比丘，因有色，有色而起如是之見」，有取著於色才起這樣的見，因為有取、有貪著。因為我們取著於色、貪著於色，才有常的看法，受想行識也都是這樣，都是因為我們有取、貪著，所以有常見。
常所以不動，因為取色、貪於色，到底色是常？還是無常？這裡說是無常，無常是苦，如果不執取無常苦變異之法，那是不是會有不動的觀念？回答是不會，底下一直講到「識」都是這樣，也就是我們對於不動的觀念其實是從執取來的。接著看到300頁，最後結論「諸比丘！聖弟子於如是六處斷疑惑」，從見聞知來講，從意的作用來判定是常？還是無常？從色受想行識到所見所聞，這六個案例就是六處，到底是常還是無常？「以苦斷疑惑，苦集、苦滅、苦滅道」，就是四聖諦，從四聖諦能斷疑惑就可以進入預流、聖者之流，「有不墮法」就不會墮在另一個世間，以他的智慧作為目的地，就會趨向菩提，這是這一則。
這一則講到常見，是用不動的觀念來講，「不動」的觀念應當是當時印度的哲學學派所提出來的。
蔡奇林：
英譯的note 249有提到，在『長部』「梵網經」、「沙門果經」有把當時外道的各種「見」收錄起來，當中就有提到類似這樣的常見。
林朝成：
好這是這一則，這一則講常見，佛陀所說有執取的作用。在299頁第5行有比較好玩的地方，「不執取無常苦變異之法，以起如是之見」，這需要討論一下，如果執取「常」就是風不吹、河不流，這邊卻說不執取無常苦變異之法，如果按照英文就是對於無常、苦、變異不執取，常見是取自對無常的執取。
蔡奇林：
他的翻譯不是很漂亮，其實就是在講不執取色受想行識，這些本質是無常，他不是說不執取無常。
林朝成：
所以是不執取無常為常，原來的巴利文這段要怎麼翻？
蔡奇林：
不執取這些本質為無常的東西。
林朝成：
就是色受想行識不執取為常法，應當這樣理解才對，字面比較模糊。這一則是從動、不動的角度來講常、無常，其實在希臘、印度就有這種學派，西方哲學叫詭辯派，例如說風不動、矢不動。
蔡奇林：
很有趣，南傳沒有，可是北傳有箭不動，不知道有沒有什麼淵源？
趙飛鵬：
好像先秦儒家、莊子也有類似矢不移的說法。
蔡奇林：
剛剛這一經還有一些地方，300頁十四段，「所見、所聞、所思、所知」，「所思」翻得不太好，應該是「所覺(觸)」比較好，因為原文不是講思考，而是感覺，包括鼻、舌、身這三個感覺作用，嗅覺、味覺、觸覺，因為見、聞是眼、耳，所知就是意。
林朝成：
這翻得不太好，但英文是沒問題的。「意之所伺」要怎麼翻？
蔡奇林：
後面三個都是「意」的作用，是更微細的部分，「所得」是對東西的理解掌握，「所求」是比較粗的思維，「所伺」就是更微細的推理、思考、分辨等等。
林朝成：
所以『阿含經』翻成「尋」跟「伺」的作用，所得、所求應當是「尋」的作用。
蔡奇林：
「得」，經典很少講到「得」的作用，但也是屬於「意」的作用，可是歸在哪而就不太確定。
林朝成：
「所得」是怎樣？
蔡奇林：
我現在的理解是思考之後的「掌握」。
林朝成：
是所知之後的結果。好，這一則還有沒有問題？沒有的話來看第二則。
第二則是我所，This is mine就是我的。到底是什麼東西存在會造成我們的見，只是我所，只是我，只是我體，「我體」英文是my self。
蔡奇林：
「體」就是翻真實不變的實體、實我atta。
林朝成：
所以「我所」就是我的、我體，是屬於我所有的，是繫著於什麼東西上使我們有這樣的作用？同樣是由我們對色受想行識的執取或攀著作用，而有我所、我、我體的作用，就是歸屬於我的作用都是由取跟貪而來的，底下的敘述由色來講色是常還是無常，色是無常，如果我們不會去把無常取為常的見解，就不會有我所、我體的看法，後面的敘述跟第一則的形式是一樣的，所以論辯是一樣的，只不過這一則討論「我所」，那大家在這一則有沒有什麼問題？
釋智學：
這邊從我所、我、我體是由外到內的，環繞著自己因緣性的東西，到探討自己本身，然後進入到有沒有除了可見的我之外的本質性的我存在，從外到內的，在巴利文裡有沒有這個意思？
蔡奇林：
我所這個詞指的是擁有、主宰，如色、受等，認為色是我的，或色就是我，例如身體是我的，因為我們可以操弄它，這背後就隱含著我可以操弄它、等同它，就是有控制感、或者它有自由，就隱含著它是我體，體就是自在、主體、或是操弄，有這樣的意義。
林朝成：
這三個是有，第一是我所，就是我的，例如我的財產、我的親人；第二是我，色就是我。
釋智學：
是從外到內去發揮我們存在的東西或外在性的東西到內在性的東西。
林朝成：
對，他是我所，是我，this I am，識就是我；第三這個識是不變，色是不變的，this is my self，這是我的東西是不變的、是永恆的。如果修無我應當也是從我所開始吧？
釋智學：
為什麼這麼問呢？因為維摩詰經也提到我是在內外中間的，是不是有一個追索的過程？
蔡奇林：
當然推論可以有層次，但是其實從廣泛的經群來看，佛陀並沒有說非要這樣不可，只是在這裡正好是這樣，他最常談的是「我」在前面而不是「我所」，只是這裡正好是這樣。
林朝成：
不過，好像沒有討論到我體，一般無我、無我所…
釋智學：
其實我剛剛要提到的，我、我所、我體有沒有區分？
蔡奇林：
就是說，當講「我所」時，背後已隱藏了「我體」，只是沒有明講…
林朝成：
this I am這個我是什麼？
蔡奇林：
用be動詞 (asmi)，第一人稱單數，所以是一般性的…
高美華：
講到這個問題，應該是從上面的問句來的，「因有何？」是我所，「由取於何？」是我，「由現貪於何？」是我體的部分，是不是這樣的體會？第二是，因為把它取過來，然後認為那就是我的一部分，例如有些人愛漂亮所以認為這就是我的樣子，因為貪著，兩個結合在一起，沒有認清楚，一種不能分割的。
蔡奇林：
當然這也是一種解釋，但大概比較像注釋家的解釋了，原文大概沒有這樣刻意的…
高美華：
他的思索是這樣來的，因為這樣而有這些想法，這些想法也許跟我所、我、我體本身不一樣，一般人可能認為這就是那樣，所以才說是無常。
蔡奇林：
這樣的解釋也是一種理解，沒有錯。但是「這是我所，這是我，這是我體」在經文中很多地方都出現，而在那些地方，前面並沒有像這一經這樣三個問句(因有何？由取於何？由現貪於何？)，所以這個敘述(我所、我、我體)不一定是針對前面的問句一對一而來。
有時候單經會順著這樣看，可是對廣大的經群來看，並沒有刻意，前面三個問法(因有何？由取於何？由現貪於何？)，其實意思還是一個，並沒有刻意安排，而表示層層深入或一一對應，「現貪」原意還是執著，類似同義詞，幾乎都是並用，印度佛典很喜歡同義詞或近義詞並列，或許是文學修飾的手法，並沒有義理上的差別意義。
林朝成：
看到第三則，第三則講「我」，英文是the self，我體，「此是我，此是世間，此我應於死後有，常恆永住而為不變異之法」，「此是我，此是世間」不曉得巴利文是什麼？但英文不是這樣，英文「我就是世間」，不是這是我、這是世間。
蔡奇林：
漢譯其實是順著巴利原文翻下來的，可是這樣的句型，意思是英譯那樣，就是：我就是這個世間。
林朝成：
其實拉丁文法也是這樣，例如笛卡兒「我思故我在」，意思是我思就是我在，不是我思、我在，而是我思、我在之間的語法是連接。所以我就是世間，當他結束了，不一定是死，消逝雖然包括死，但我還是永恆而不會變異，我體就是跟這個世間同在而不變，包括死後還是常有的，所以死的現象就是現象，不是本體，變異的不是本體，體即使死後還是一個永恆存在的，為什麼會有這種看法？這邊的格式還是一樣，從色受想行識，因為黏著貪取色才有這樣的看法。後面討論的格式是一樣的，這裡是講到入聖流，整個來說什麼東西存在會令我們這樣想，大概阿含經或原始佛教都是從五蘊來分析，後面比較形上學的討論就比較複雜，我所沒有像中觀那樣的討論，我、我所包括修的方式都是從色受想行識，理論也是色受想行識，沒有岔開或中觀看的一個更多的思辯，因為執著於色，所以這樣。
蔡奇林：
這一經的「世間」，我們上學期有讀到一個赤馬天子，他說要到一個沒有生老病死的地方，那時佛陀特別定義所謂的「世間」，不一定是外在的世界，而是這個「有意識、能思考的六尺之軀」，所以這裡的「世間」，指的大概就是這樣的「身心世界」。
林朝成：
所以這個世間不一定包含了所有的世界。
釋智學：
那在巴利文裡世間起碼有兩個意義，外在性跟內在性的，是不是要看文脈來判斷？
蔡奇林：
是，它有時是「眾生」的同義詞，有時是「世界」，如果是眾生的同義詞，佛陀在某些經也是用六六法來定義，六六法就是六根對六境產生六識、六觸、六受、六想、六思，這整個都屬於「身心世界」的活動，同樣的世界每個人看到的不太一樣，就是我們自己經過六根六境跟我們的意識解釋，還有我們的感受、思考等等所構成的，這樣的世界，反而才是我們每個人真正經驗、體驗的世界。
林朝成：
所以這個世界是從六六法來看的世界。
蔡奇林：
這是佛教很深刻的看法，外面的世界我們以為有一個真實的世界，其實每個人看到的世界都不同，這就是透過六根、六境、六識去解釋的。
林朝成：
如果是這樣，「我體」所看到的東西都是常。
蔡奇林：
他們(外道)認為生命雖然有變動，但生命的本質還是常，這就是六根、六境一直在變動，但是背後還是一個常，這世間背後的本體是在身心世界毀滅之後還會存在的。
釋智學：
剛剛說到身心世界及六六法，是不是會導向佛教往唯心發展？既然外在東西都是透過我們的眼光來獲得。
蔡奇林：
所以發展出「唯識」是有道理的，當你過度解釋就會進入「唯心」或「唯識」的狀態，但是原始佛教主張就是「緣起」，所以佛陀是承認「心為主導」，但是心不是「唯一」，因為還要透過境、識等條件的和合。可是有人就忽略了外境世界，這樣就會過度詮釋，「唯物」者就是往另一邊過度偏重，所以都不是中道。
林朝成：
這些應當都是生成之理，是透過六六法而生起。
蔡奇林：
所以中道觀就是緣起觀，初期佛教就是用這樣緣起的看法。
林朝成：
我最近在做的法國哲學有些也是這樣看，是從身體來看，從身體生成從這邊開始有種種的活動。
好，來看第四則，第四則比較麻煩一點，就是「無我所」，中文翻譯用阿含經非常不精確的「當為無我」，「當」非常不精確，有的是未來式或者應然，這邊就更模糊，「若無我，無我所者，當為無我、無我所耶」，英文是I might not be,「我不是這個，這個就不是我的」，換句話說是以我為一個判斷，如他不是我就不是我的，那我不知道這段要怎麼解釋，看到304頁最後一行，要怎麼解釋？
蔡奇林：
這個翻譯不是很好，原文其實沒有論證的過程，只有平面的敘述，敘述兩個時間，一個時間是現在，第二個時間是未來，第一個時間用的是「非肯定」的語氣，也就是假設句：「現在我大概不存在，我所大概不存在」。未來的時間用未來式，有推測的意思，表達強烈的論斷：「未來我一定不存在，我所一定不存在」。所以是對於現在、對於未來，我跟我所的看法：現在大概沒有，未來肯定沒有。所以是斷見者之看，之間沒有推論。
林朝成：
所以英文翻的也不太對，第一句I might not be，現在我可能不在，第二句it might not be for me，變成肯定句，譬如我現在有，那未來式肯定沒有，所以未來式是肯定的。
蔡奇林：
未來式是比較強烈的論斷，但其實還是一個論斷、一個主張，而不是事實。現在的it might not be for me就是翻「我所」，就是「現在這大概不是我的」，原文應該可以看作一個所有格。
林朝成：
未來這也可能不是我的。
趙飛鵬：
漢譯全翻成問句對不對？因為原文是敘述句，那這邊為什麼差這麼多？
蔡奇林：
這個問句不是在問中間的句子，是在問整個大脈絡：「我們因為執取於什麼，而會有這樣的見解？」
林朝成：
這裡英文的標法是對的，他用兩個括號再來有一個雙括號，在括號跟雙括號之間有一個問句，這個問號是整段話的為什麼會有這樣的看法？不過，這段英文還算清楚因為它翻兩個，I might not be.it might not be for me.現在式的，我現在推斷不是我，大概就不是我所，分號，再來未來不是我，就不屬於我，非我所，未來不是用might是用事實陳述，it will not be，事實用be動詞陳述，原來也是用be動詞？
蔡奇林：
未來式的be動詞。
林朝成：
未來式的be動詞？
蔡奇林：
未來式的be動詞bhavissami及bhavissati，但是巴利文的未來式be動詞有假設的用法，但是是比較強烈的論斷。
林朝成：
用might其實有大概的意思，論斷的意思，這個無我所比較重要是這一段，中文阿含經也是碰到這個就不太清楚，一般來講中譯的阿含經「當」其實大都是未來式，有的也有應然的意思，所以「當在」、「當來」等都是未來式，不過現在沒有這種用法所以不應該這樣翻，但，是以前的用法，如果沒看阿含經就不知道他們原來這樣在用。
蔡奇林：
金剛經有一個版本是笈多的譯本，不是意譯之後的語序，是照原文的語序，以前是跟梵本相對照，未來式語尾就是「當」，所以到唐朝還是這樣，譯法大概就是有一個類似翻譯手冊，未來式就是「當」。
釋智學：
笈多是隋朝吧！？
蔡奇林：
哦，對，應該是隋朝。
林朝成：
不過這個大家可以討論一個問題，就是這是屬於佛教上的斷滅見，斷滅見跟無我、無我所的不同，所以斷滅為什麼是一個執取？這是比較常去做討論的，照理說不是執取才有斷滅見，後面的分析模式跟前面是一樣的，反正都是執取，執取等於是常見，包括不動也是常見，執取也可能是斷滅見，那這點是比較需要討論的，一般南傳怎麼解釋？
蔡奇林：
南傳我是不太知道，我自己的理解是，還有印順法師的理解也一樣，那些見解背後都是從「實我見」出發，可以產生常見、有見，也可能產生斷見，這看起來有點弔詭，但他的想法很簡單，佛陀也有這樣解釋過(在「化迦旃延經」)。就是世間大多住於「有、無」兩邊，怎麼破除這兩邊？如果要破有、無兩邊，很簡單，「若見世間集者，則不生世間無見；若見世間滅，則不生世間有見」。有些人看世間，因為世間本來就是生生滅滅的變化，可是有些人就是看世間的一部分，看到生的一邊，就認為是「恆常」或「有」的存在，有些人就看到滅的一邊，就認為是「斷滅」或「無」，無論生或滅都認為是真真實實的，就是背後有個「實我」。佛教看生是假的生，因為會滅，生不是真實不變的，是假象；滅也不是真正的滅，是滅了之後還有。可是如果認為生有真的生，滅有真的滅，那就雖然是斷滅，可是背後還是一個「實有」的心態。
林朝成：
如果從後設來講，就是他有一個實體觀，我現在的問題是，那個語氣好像不是這樣，it might not be 並沒說現在是常，我以前寫佛學概論是以這樣的角度去解釋，可是我看那個語氣好像不是這樣，因為他對現在也沒有肯定，it might not be, it might not be for me。
蔡奇林：
在『長阿含』佛陀解釋六十二見，這些見解產生的原因各式各樣，有的人會執著，不是觀念上的執著，就是有禪定經驗。進入禪定經驗之後，有宿命通，看到多生多世的各種生命樣態，認為生命雖然有變動，但是本質還是存在的、長存的，所以這種常見不是幻想出來的，而是有具體的禪修經驗；有些人沒有禪修經驗，佛陀就說是理論家、推理家、邏輯家，沒有禪修經驗，所以怎麼知道前世、來世？沒有宿命通，但是用推測的：「大概」是這樣，「應該」是這樣。這是屬於推論家的一種。
林朝成：
但是後面回答的樣式都一樣。
蔡奇林：
所以就是說斷見背後還是有一個實有。
林朝成：
所以其實根源是在這裡，不管是禪修或理論。
好，後面是五、六則，都是虛無主義的。現在進入「無」，前面的方式都一樣，無施，沒有佈施。「無燒施」，英文沒有這個，這是什麼意思？
蔡奇林：
以前的祭祀有很多種，「供施」是一般的，「燒施」則指火供。
林朝成：
英文沒有翻這個，原來巴利有沒有？
蔡奇林：
有。
林朝成：
好，佈施是沒有的，善業果報也是沒有的，那這個世間、他世也是不存在，「無母、無父」也都沒有，「無生死之眾生」，英文比較限制，「沒有再生的眾生」，原文不知道有沒有這樣？
蔡奇林：
原文是「沒有化生的眾生」，「化生」是指天界或者是地獄這種出生。
林朝成：
所以是沒有「化生」的眾生，英文是「自動生」，這不是講一般的，而是沒有「化生」的眾生。世間的沙門或婆羅門，沒有辦法有自證知或現證，所以也沒有證的果，沒有宣說此世、他世，也沒有用正知的方式可以到達正趣，這是直接用英文來說。巴利文這段怎麼講？
蔡奇林：
漢譯這裡有點奇怪，「正到、正趣」應該是指沙門、婆羅門，「到」是行走，引申是修行。這是說，世間不存在有沙門、婆羅門，透過正確的修行，親自覺悟或親自證知，而後宣說有此世。因為此世、他世牽涉到輪迴、因果，這些外道之見既然否定輪迴、因果，就認為那些沙門、婆羅門都是騙人，沒有人可以修到那樣的境界，可以證知有此世、來世、生到天界、生到地獄等。
林朝成：
所以這段剛剛奇林這樣講跟英文翻譯是一樣的，就是透過直接的知識、現證可以說此世、他世，也沒有這樣的沙門、婆羅門，人說是四大和合，跟眾生一樣，地水火風都歸於地身、水身、火身、風身，所以諸根轉入虛空，人死了就抬到火葬場，骨就燒成灰，這裡有講到顏色嗎？
蔡奇林：
有，類似白色、灰色。
林朝成：
骨就被燒成白色，最後都成灰，這事實上沒有果報，所以佈施、供施者這些都是愚者所說，本身都是妄說，所以人死後是無有，這是虛無主義的講法。這個問句跟上面一樣是整段話的，他的回答是同樣佛陀從色受想行識的執取來講，大家看到307頁第9，後面講常、無常，如果沒有這個見就不會有斷滅，這一則其實是針對當時虛無主義斷滅見的講法。在印度的傳統裡斷滅見否定了果報，對人間秩序有破壞性的作用，這是在印度的脈絡中，在其他的文化脈絡中不一定否定因果果報，所以就不討論這個，不討論來世但是現世因果還是存在，印度裡常常有這個問題，斷滅後就無法再談人間善、惡，但是哲學就沒有這方面的問題，沒有來世的問題，善惡就是人的道德意識，所以原始佛教講因果業報，其實有一個對現實的印度文化要去維持現世倫理的意義，這個是印度當時的文化背景，如果在不同的可能就沒有意義，那虛無論就是把這些都講在一起，也就是有沒有「後有」跟我們現在要不要遵守倫理，福報、業報、思是相關的，那再看西方文化或中國文化這兩者根本沒有關係，那這是虛無見、斷滅見、死後無有的講法，看大家有沒有什麼問題？
釋智學：
我想確定306頁倒數第六行，這個段落是死後抬往火葬場之下，那這個「供物」是什麼？
蔡奇林：
原文這邊的意思不一定是「供物」，原文就是「祭祀」，「祭祀終究成為灰」，意思是：前面提到很多人說祭祀、佈施可以帶來功德，可是這個斷滅見認為，事實每個人死掉就是抬到火葬場，以前作的祭祀其實都是烏有的。
釋智學：
這邊的祭祀、供物都是相對前面所說的無祭祀、無燒施嗎？那麼西藏佛教所盛行的火葬就不是原始佛教所接受的了？
蔡奇林：
這應該是兩個層面的問題，一方面原始佛教對於火供其實是不主張的，但是另一方面佛陀也不是徹底排斥祭祀，他只是說不要用那種傷害生命的方式祭祀。例如當時有婆羅門問他怎樣的祭祀才虔敬，那個婆羅門已經綁好七百頭牛、七百頭羊準備宰殺獻祭，佛陀就說不要用殺生的方式，可以用酥油等去做祭祀。當然這可以看成是方便說，婆羅門還是要祭祀，怎麼辦？只能要他減少到不要傷害生命。但就佛陀本身而言，是不用講祭祀的，所以西藏的火供，大概是跟婆羅門教比較接近的，是一種方便法門。
林朝成：
西藏的火供應當是原來的，是他們苯教舊有的，西藏本土的。306頁最後一行，「佈施乃愚者之所說，說死後有，是虛狂妄說」，這跟英文是不一樣的，英文的第一句是說，佈施是愚者的學說，這是一句話；然後任何人主張佈施、有施者都是空的、都是虛妄妄說，並沒有死後「後有」的問題。
蔡奇林：
原文沒有「死後」，只是說：「說有」的人，也就是「存在論」者，是虛妄說。
林朝成：
包括存在，有施、供施、善惡都是虛妄，所以中文翻譯是不對的，好像是討論「後有」，其實不是，認為佈施是有，這是愚者說，講這些都是沒有的、都是空的、都是妄說，所以跟原文是有距離的，這是談到後有，後面這段有談到，「不論賢者、愚人身壞斷滅，死後而無有」，這段才是討論「後有」的問題，總結前面死後不管人、供物反正都是無有，這段的問題跟前面的問題是一樣的，佛教跟斷滅見的關係或虛無論的關係，奇林剛剛講了，其實佛教都把這些看成是常見，有見、無見都是常見，也就是還執著有種東西才是斷滅，如果不是執著那個東西就無所謂斷滅，還是無常，不是斷，不是從有變成沒有，完全沒有。這一則大家有沒有什麼看法？這裡特別註明「輿床」，那是抬什麼？
蔡奇林：
類似擔架四個人扛，所以如果看北傳『阿含經』就很有趣，「輿床為第五」，原文沒有講四個人抬，但句法很有意思，說床是第五的，就表示有四個人。如果要講阿難跟三個人去，就說阿難是第四個，不講阿難跟三個人去，這是印度語言的習慣講法。
釋智學：
不是講總數。
蔡奇林：
講那個東西是第幾，就可以推知其他的是多少。
林朝成：
對，應當是這樣，所以英文的four就把它括號，那我們看第六，第五講施、佈施，第六集中在善惡、因果、福報，所以這邊講說「自作，令他作，截，令截」，這邊的英文是毀傷，「截」就是肢體毀傷的意思，再來「煮，令煮」，英文沒有，這到底是什麼？
蔡奇林：
原文意思是殺害、傷害之類的，這裡中文有註，是採取另外版本翻譯的。
林朝成：
英文也比較是傷害的意思，然後讓人家苦，所以為什麼要採用「煮」呢？
釋智學：
為要和「截」的傷害有所區分。
蔡奇林：
「截」當然是砍殺，「傷害」大概是用棍子，用各式各樣的刑罰，或是用各式各樣的手段。有時文采很豐富，就是把各種傷害別人的方法標舉出來。
林朝成：
再來「苦、令苦，惱、令惱」這大概都知道，第三行「斷阻道路」把道路阻斷，「許往他之妻」英文就是勾引人家，拐誘人家的妻子，巴利文是怎樣？
蔡奇林：
就是跟人家的妻子有不良的關係。
林朝成：
跟人家勾引、拐誘，「許往他之妻」，中文很怪，不知是什麼意思？
蔡奇林：
這是順著巴利翻譯，原文字面就是「去到別人妻子那裡」，可是意義是說，去「找人家、勾引人家」，意思不只是去，還有通姦的意思。上面「斷阻道路」，意思就是攔路搶劫，不是破壞交通，原文就是寫說「站在路邊」，這不是要指揮交通，而是要搶劫。
林朝成：
那「雖如是作，亦非作惡」有這樣的見解，這些其實都不是惡事，所以「以利刃之輪寶，作此地上之生類為一肉聚、一肉塊，此因緣故，無惡無招惡」，這個原因就沒有講得很清楚，這裡原文是怎麼說的？
蔡奇林：
就是強調說作惡到了極點，不只殺一個人，還用「血滴子」，就是鑲滿利刃的飛輪，用那種東西，把地上的所有眾生都殺掉，讓他們成為堆積如山的屍體，大殘殺所以是「肉聚」，大家都殺死了所以堆積如山，即使這樣做都不算惡。當時所謂「輪寶」是會飛的。
林朝成：
大概是這個意思，其實這個也是無惡、無招惡，所以即使這樣也不是惡，「雖往恆何之南岸，自殺、令他殺」等等，這都是無有惡，反過來也無福，佈施、禁戒等也沒有福，所以是徹底否認惡跟福，當然也沒有惡報跟福報，因為無惡，非作惡就沒有惡報，無福就沒有福報。那這樣的講法就是對世間倫理有相當的破壞作用，斷見裡頭有一派是這樣講，前面的斷見比較接近形上學的，用存有論來討論，這邊是比較倫理學的，這種講法答案還是一樣，是人的取、取著、貪著的作用，他不知道這是無常才會有這樣的看法，換句話說當你執取色受想行識，就會變成世間的因果關係不存在。這個怎麼過渡到這裡，需要討論，也就是說這可以過渡到無福、無惡，這個過渡到底要怎麼說？這是從執著到倫理學的態度。
蔡奇林：
這個部分可能需要思考一下，主要大概也是跟前一經類似，就是如果說認為生命是斷滅的，死了之後沒有存在的話，這一切都只是現象，沒有所謂善惡。就好比雨一直下，下到淹死人，雨也沒有罪過，因為只是一個現象，下完就沒有。作惡也只是一個行為，就好像刮風，一陣龍捲風把人吹走，不能說是邪惡的風，只是一個現象的暫存。
林朝成：
但是這跟執取、色受想行識的關係是怎樣？因為根源都還是同樣那個問題。
蔡奇林：
所以我們頂多也只能替他們設想，就是他們為什麼會這樣想？佛陀為什麼會這樣說法？大概是行為上認為這沒有善沒有惡，先回到斷滅見，存在只是一個現象，消失就沒有了，沒有輪迴善惡因果的關係，為什麼因果可以斬斷？背後大概是執取一個我見、斷見，為什麼會執取斷見，自己認為死就是真的死了，消失是真實的消失，所以這些都是暫時。
林朝成：
所以這裡解釋倫理學最根源的還是存有論，存有論支持對倫理的態度，宗教有很多這個想法，例如杜斯托也夫斯基的小說，上帝不存在所以一切都可以做，其實跟這個講法好像有點像。有些覺得業報、業論，佛陀會接受跟這個有很大的關係，有時在討論業論時會覺得根本不重要，因為那是印度的想法，在某方面跟佛教有衝突，佛教為什麼要改造業論跟世俗的倫理是有關係的，有種看法是這樣，讓人覺得業論其實沒那麼重要，從這個角度會覺得佛教的輪迴觀其實沒那麼重要，不是核心，好像佛陀的啟示就是這樣的看法，為什麼會取這個，是因為世俗倫理的考慮。
趙飛鵬：
照這樣的說法，為非作歹是理所當然的，但是佛陀並不允許這樣的做法，所以兩害相權取其輕，就沿用了業的說法，雖然是這樣但是做了壞事還是會有業報。佛陀原始的緣起遺留了一些問題，像這些就是，還有像剛剛講的善惡也是緣起，還是有一些說法要去解決這些問題。
林朝成：
經裡這跳的很大，你現在講的善惡業報有罪無罪，說是因為執著，其實這真的是一個問題要講清楚要談很多。
蔡奇林：
這也跟經典的編輯有很大的關係，當時編輯了以後是怎麼去湊這些問題跟答案，有時問題跟答案不是湊得很好，這些編輯不一定是最初的，有一些基本的東西在流傳的過程中有一些穿插，這一段剪接到那一段，就是傳誦過程有很多這種問題，編輯者最方便就是答案都一樣，但是這樣對有些問題是解得很好，但對另外一些問題可能就需要一些轉折。顯然這些答案對我們而言，還需要好幾層論證。所以經典編輯的問題就是，佛陀對這個問題，真的這樣回答嗎？我覺得不一定。佛陀這麼有智慧，怎麼會每個問題答案都一樣？我們現在都還會設想每個問題的答案並不相同，怎麼佛陀好像錄音機一樣？這顯然不是覺悟者該有的作為，所以這就是經典的編輯者要負很大的責任。
林朝成：
我們看阿含有些是這樣子的，格式都一樣，像那六個案例都一樣就這樣編，不過見相應裡討論的就是常見、斷見所引申出來的問題，跟無常相反。斷見會引申出更多倫理的問題，如作壞事跟不作壞事的，常見有些會變成形上學的問題，例如不動，風不動、水不流等，由常見引申出來的倫理問題好像也比較小，斷見引申出來的倫理問題無善報、無惡報、無善、無惡，引申出人間秩序、人間倫理的問題，見相應我們選出來的這幾則大概看出來的就是這樣，不過，真正的見能了解的話是可以入預流的。那今天我的引言就到此，那看大家有沒有要再討論的？
蔡奇林：
「流」是蠻譬喻的講法，佛陀有一經講「流」，到底什麼是流？流就是八正道，因為八正道就像恆河一樣會流向大海，八正道可以流到涅槃，所以順著八正道就可以走到涅槃。
林朝成：
原來「入流」的觀念就是譬喻的講法。
蔡奇林：
(印順)導師的想法也是，好像在《佛法概論》裡講，學佛的人一生重要的事就是得到正見，入流、見道。
林朝成：
所以他們對聖者解脫的境界倒不是那麼在意。
釋智學：
但是他的《佛法概論》本來就是對阿含的解釋，那是不是所有對阿含抱持堅定信仰的人都這樣想？
林朝成：
最後還是解脫。
釋智學：
我的意思是說，這是起碼的聖人之流的入口處，從「見」難道就不談到後面的「行」了嗎？
蔡奇林：
要進入預流要斷除三結，身見、疑、戒禁取，那身見就是我見，有二十種身見，色受想行識，五蘊裡面又各分成四種共二十種，所以為什麼沒有這些「見」就入流？因為斷了身見。「於苦集滅道沒有疑惑」，這是斷疑結。身見、疑是基本的，沒有身見、疑，就沒有戒禁取，因為知道通往苦滅的道，因為對道沒有懷疑，就不會用錯誤的方法來作為解脫的法門，所以這三結斷就可以進入預流，在教理上是可以說得通。從原始佛教來看所謂的「行」，「正見」是有力量的，能斷部分苦的，所以「見」也是一種行。
釋智學：
在原始佛教裡頭「見」跟「行」是區分開來，還是合而為一？
蔡奇林：
不是完全分開，也不是完全合一，是階段性的。就預流而言，主要是在「見」，然後到二果，貪嗔癡薄就是來自「行」，三果就是欲界貪跟嗔沒有了，可是還有色貪、無色貪等，所以初果的要點在「見」，然後在這個基礎上去解除貪、嗔，大概認為這樣最快，因為「見解」的錯誤是推動貪、嗔的原動力。
林朝成：
心解脫要怎麼解釋？
釋智學：
印老的心解脫是和定有關係的。
蔡奇林：
簡單的說，心解脫是貪愛的解除，但這是概略的說法，其實解脫是貪、嗔、痴都滅，應該說是入手處的不同，有的是從「慧」這個門進入，但一樣要把貪、嗔斷掉，有的從「心」進入，因為「心」跟「定」是有關的，心無煩惱，定最高就是滅盡定，那幾乎等於解脫的境界，只是根源還在，還沒斷除，但是當下心是清淨的。
林朝成：
所以傳統說由定生慧，不只是定。