БХАГАВАДГИТА
Перевод, вводная статья и словарь Б.Л.Смирнова
Ашхабад: "Ылым", 1978
Этика (Главы I-VI)
Онтология как пневматология (Главы VII-XII)
Космология (Главы XIII-XV)
Психология как социология (Главы XVI-XVIII)
Глава I. Первое слово Гиты "Dharmaksetre" сразу же вводит в круг идей, развиваемых произведением. Действие происходит не просто на поле битвы, но на поле Дхармы, Закона, где сами боги совершали жертвоприношения. "Поле Куру" – реальное географическое место, где, по преданию происходила знаменитая битва. В истории Индии оно аналогично "Куликову полю" в истории нашего отечества. Здесь, как на острие меча, взвешивались исторические судьбы Индии, судьбы всего человечества, так верят индийцы, ибо именно с этого момента начинается мрачный период "калиюга".
С первого слова Гита вводит нас в систему своих символов: поле дхармы, "поле чести", долга и закона необходимо понимать не только как определённую местность, но и как символ жизни вообще, как поле деятельности и борьбы человека; вступая на него, он должен задать себе вопрос о нравственности. Символ поля как жизни, области деятельности, встречается у многих народов и в разные эпохи.
Учитель руководит колесницей ученика, который есть он сам. Характерна черта, развиваемая Махабхаратой и безмолвно принимаемая Гитой: Дурйодхана выбрал физическую силу несметных полчищ, Арджуна же выбрал помощником Кришну, но только как нравственную силу, ибо Кришна участвует в битве только как руководитель, а не как физический исполнитель. Более того, Арджуна сказал, что он не хочет физической помощи Кришны, а только нравственной, так как стремится сам заслужить славу победы. И Кришна одобряет такую установку ученика.
Таким образом, в поэме символически изображена трагедия жизненной борьбы, рассматриваемая в аспекте нравственной задачи. Джива (индивидуальное "я") руководится в разрешении этой трагедии им же самим, но только бесконечно большим, обладающим "космическим" сознанием "Я" – Бхагаваном-Кришной. Вот почему так настойчиво подчёркивается тождество Кришны и Арджуны.
После нескольких слов вступления, посвящённого эскизам главных действующих лиц Махабхараты: слепого Дхритараштры, родоначальника Куру; Санджаи "милостью Вьясы", получившего дар ясновиденья, способность экстаза, в котором он может воспринимать "святую беседу Кришны и Арджуны"; злокозненного Дурьйодханы, своей злой волей стянувшего на погибель весь род Куру и Пандавов; деда Куру, величавого Бхишмы, дающего сигнал начинать битву, и других более второстепенных лиц – поэма показывает колесницу Арджнуны, влекомую белыми конями под управлением Кришны. На колеснице стоит Арджуна. "утренняя заря", белый, то есть проявленный джива, руководимый Чёрным (Кришна) из глубин непроявленного. На колеснице Арджуны – Капидхваджа, то есть знамя с изображением Ганумана, первого бхакты и преданного воина Рамы, как и сам Арджуна – великий бхакта и преданный воин Кришны. Как некогда Гануман самоотверженно служил владыке Раме в силу большой любви, так и сейчас Арджуне надлежит реализовать то, что уже в принципе совершено Шри-Кришной, неустанно деятельным Пурушоттамой...
Битва началась, полетели первые стрелы. Но вот Арджуна обращается к водителю с просьбой остановить колесницу: перед решительным моментом он хочет в последний раз окинуть взором поле борьбы и ещё раз взвесить...
Кришна повелевает: "Смотри на этих собравшихся Куру!". Как в фокусе луча, собрались здесь "нити кармы" рода, и прошлое встаёт в своих созревших, а потому уже неизбежных воплощениях; будущее прозревается в "ужасных, неясных образах", "зловещих знаках", смущающих Арджуну; а настоящее, всегда бывающая и никогда не существующая вихревая точка (вритти) в волнах космического осознания (читта), сгустилось в чудовищное кровавое пятно, в рёв, "наполняющий небо и землю" и вселяющий ужас в сердца присутствующих.
Волна ужаса охватывает и тело Арджуны, в трепете он роняет лук и стрелы; оружие богов – Гандиву; и с пересохшими губами, едва держась на ногах, обращает к Бесстрастному слова протестующей молитвы, святого кощунства, осуждения Законодателя и Судьи во имя Закона.
Ни победы, ни наслаждения, ни счастья, ни даже жизни Арджуна не желает. Совершается братоубийственное дело, попирается святой Закон человечности, веками охраняющий жизнь рода. Сдвинулась с места Основа, рушится всё: праотцы падают в изнеможении, лишенные жертв, женщины рода, носительницы будущего, развращаются и должны понести от предателей и преступников трижды проклятое потомство, не заслуживающее ничего иного, как пребывание во мраке преисподней, запечатлённое всеми мыслимыми сквернами, всеми печатями преступления законов исконных обычаев, правды человеческой, носимой каждым в сердце. И если противники, чьи души помрачены неведением, чьи сердца опьянены вожделением, не видят преступления в этом братоубийстве, то тем более ответственны те, кто предусматривает неизбежные последствия: ужас, мрак братоубийства, мерзость из мерзостей – оскорбление и убийство гуру падёт на тех, чьи глаза открыты, которые уже здесь будут осуждены есть пищу, обагрённую братской кровью, пролитой их собственной рукой...
Бессилие, отчаяние и боль, проникающие до самых глубин души, овладевает Арджуной, и, рыдая, он опускается на сидение колесницы со словами: "Не буду сражаться".
Так начинается в Гите трагедия Человека, пришедшего к отрицанию мира, осквернённого злом. Где же правда, как можно довериться каким-либо словам, чувствам, когда всё зло, обман, иллюзия и единственная надежда, единственная светлая точка в этом мире мрака и отчаяния – нравственность (Святой Закон, Дхарма), на которой держится всё – разрушено?
Пусть Дхарма попирается вовне, пусть гибнет моя жизнь это ещё не трагедия. Но когда внутри меня начинаются раздирающие душу противоречия, когда затемняется Светлый Лик в моём сердце, тогда помрачается сознание, и вопль "де профундис" поднимается... Кровавая мука самим собой покинутого Человека. Сознание Арджуны помрачено отчаянием, и он умоляет Учителя наставить его.
Глава II. И Бесстрастный с неразгаданной улыбкой (и улыбкой ли? – ср. II, 10) начинает свою "Божественную Песнь": Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо, но сам не понимаешь этих слов, истинное значение их скрыто от тебя. Закон не есть форма, но Сущность, Само Бытие.
И Сам Источник Жизни начинает раскрывать своё Безусловное, всегда пребывающее Единство и Многообразие текущего и условного.
Гита раскрывает сложность и бездну противоречия становления. Одно положение необходимо понять и принять при изучении этого памятника, чтобы уловить его дух: Гита не есть гносеологическое сочинение, и гносеологический подход к ней обречён на неудачу (ср. Дасгупта, т. II, с. 525). Кришна отрицает возможность постижения Сущности путём "изучения" и "аскезы" (в индийском смысле слова).
Арджуна подымает не гносеологический, а практический вопрос о долге, его смысле и выполнении. Более того, когда Арджуне кажется, что Кришна отвлекается от прямого ответа в теорию, он перебивает речь наставника репликой: "противоречивыми словами ты смущаешь моё сердце, скажи лишь одно, как мне достигнуть блага". Это и есть "праксис" неоплатоников, "йога" индийцев, и недаром Гита, согласно древней традиции, называется не "Джнанашастра", а "Йогашастра".
Пафос индийской философии есть пафос искания пути "спасения", "блага" (шрея), о чём Арджуна и говорит в III главе. Этот пафос возник на заре индийской культуры, им проникнуты Упанишады, начиная с самых ранних, Гита, Мокшадхарма, учение Будды и Махавиры, Рамануджи, тёмная мистика Тантр. Когда на склоне лет Совершенный, повествует Маханирванасутра, готовился отойти в то Неведомое, которое он называл "Нирвана", ученики спросили его о сущности этой таинственной нирваны и о том, в каком состоянии пребывает в ней Совершенный, сохраняется ли там сознание. И последовал ответ: "Я явился, чтобы открыть вам путь спасения (шрея), чтобы возвестить вам четыре истины о страдании и способ избавиться от него, а не рассуждать о том. что такое нирвана и сохраняется ли там сознание Совершенного, может лишь тот, кому доступен живой, реальный опыт нирваны, отвлечённые рассуждения о ней бессильны, а потому и бесполезны.".
Известно, что южный буддизм (Хинаяна) разрешает понятие в отрицательном смысле, то есть атеистически, а смысл ответа Махаяны нужно искать в сложнейшей символике Ади или Амитаба-Будды, явно родственной шактизму.
Вступительная часть поучения Кришны (II, 11-30) является той основой, к которой он вновь и вновь с разных сторон подводит ученика. Кришна напоминает Арджуне, что преходящи тела, и вечен за ними Воплощённый, надевающий и сбрасывающий их, как одежду. Он не рождается и не умирает, его не рассекает оружие, не опаляет огонь, не иссушает ветер. Кто думает, что Он может быть убитым или что Он убивает, заблуждается. Никакие перемены Его не касаются. Одни взирают на это, как на чудо, другие говорят о Нём, как о чуде, иные только слышат о том же чуде, но никто не знает Его.
Воплощенный неуязвим, а потому не подобает скорбеть ни о каком существе. Но ученик исходил от плотных форм, он говорил о роде, о долге каждого члена рода, об установленном ритме. И вот, когда несколько успокоилось волнение ученика, вызванное созерцанием явленного ему учения о Воплощённом, Учитель обращается к низшим слоям его сознания и ведёт с ним рассуждение (санкхья) в той плоскости, в которой формально поставил ученик свой вопрос.
Кришна объясняет Арджуне многогранность Закона и его содержания в проявлении. Вечная и незыблемая Дхарма, оставаясь вечной и неизменной, в проявлении претворяется во множество установлений, обрядов, обычаев, законов, зачастую феноменологически противоречащих друг другу, однако несущих один неизменный, незыблемый принцип нравственности. Арджуна в этом воплощении – кшатрия и должен нести свой долг кшатрия, воина, для которого битва является желанным случаем исполнить свой долг и таким образом достигнуть "отверстых врат рая". Пусть на пути к выполнению долга встречаются препятствия. Всё в этом мире бывания противоречиво, и нужно уметь примирять противоречия.
В таком рассуждении нет извращения разумом действительности, нет сделки с совестью. Наоборот, усвоив эту дхарму, человек избегнет много бедствий (II, 31-40). Так говорит рассудок. Однако ученик должен подняться ступенью выше, должен осуществить синтез в йоге. Йога требует особого состояния духа, особого целеустремления.
Если экзотерически понимаемые Веды основывают всю этику жертвоприношений на принципе "даю, чтобы получить", если "книжники" тешат себя усложнением обрядности, дозволений, запретов, если они принимают "рай" и "счастливое воплощение" за цель действий, то над всем этим должен подняться тот, кто хочет проникнуть в тайны самадхи. Веды находятся в области преходящего, подвластного игре трёх гун, йогин должен пребывать в вечном, и тогда источник Вед будет ему не нужен, ибо он будет черпать из Первоисточника. Если следующие экзотерическому учению ищут плодов, то йогину надлежит выполнять долг не из побуждения воспользоваться плодами совершенного, а ради выполнения долга как такового.
Этот переход "рассудочного" учения о частном долге, кастовой дхарме, к эзотерическому учению Йоги необходимо требует разъяснения: как же следует относиться к законоположениям о частном долге, то есть к Ведам? Шлоки II, 41-47 не являются, таким образом, случайным полемическим выпадом, который можно толковать и вкривь и вкось, а органически необходимым вступлением, совершенно чётким и ясным, если не терять основной мысли поучений Кришны. Только утратив эту нить, можно блуждать в потёмках филологических трудностей, искусственно создавать кривотолки. Гита указывает на необходимость преодоления Вед, как на то указывают и Упанишады. Как и Упанишады, Гита не противопоставляет себя Ведам, но "снимает" их в синтезе, говоря языком гегелевской диалектики, или "превосходит" их (атитаришьяти), говоря языком индийской философии.
Но что такое йога? Шлоки II, 48-50 дают два определения йоги, являющиеся для Гиты основными и решающими. Пропустить эти определения, скользнув по ним глазами, значит закрыть себе доступ к пониманию всего дальнейшего. Приходится только удивляться "невнимательности" исследователей, путающих йогу Гиты и Йогу Патанджали, не считаясь с ясными указаниями того и другого произведения и обращая внимание только на формальную общность терминов, прошедших в течение веков смысловое развитие, да учитывая лишь кое-какие технические приёмы.
Гита определяет: "йога – это равновесие" "samatva yoga ucyate" или "йога именуется равновесием". Понятие "samatva" трудно для перевода. Леви передаёт его через "indifference", ему следует Эджертон. Дейссен переводит "Gleichmut", Арнольд equability". Термин, предложенный Арнольдом, является наиболее адекватным санскритскому термину. БПС переводит "уравновешенность, уравновешенное поведение", ссылаясь на разбираемое место Гиты.
Йога Патанджали даёт совершенно иное определение понятию (Йогасутра, 1, 2): "Йога есть удержание (космической) материи сознания от вихрей" yoga citta vritti nirodhah. Гита понимает именно эту уравновешенность как "искусство в действиях", тогда как Йога Патанджали принципиально отрицает действие и строит всю систему как искусство тормозить действия.
Согласно учению Гиты, "уравновешенность" достигается бескорыстным действием или, следуя терминологии текста, отказом от плодов действий, так как не действия как таковые, а привязанность к их следствиям, "плодам" создаёт кармические узы и удерживает "я" в самсаре рождения и смерти. В силу отказа от плодов йогин, по учению Гиты, "становится на благой (anamaya) путь". И тогда разум освобождается от власти частного закона, тех феноменологических, противоречивых норм, которые будучи приняты за абсолютные истины, как веления Писания, смущают сердце ученика. Так достигается самадхи (58-59).
Отвечая на вопрос ученика о признаках "стойкого духом", Кришна рисует идеал йогина, существенно отличающийся от того, который можно представить себе на основании сутр Пантанждали. Там йогин – это человек, достигший полного равнодушия к миру, полный отрешённости от него, прошедший перед этим все искушения сверхъестественной власти (сиддхи, вибхути), это скорее дэва, нежели человек.
В Гите йогин – это прежде всего деятельный бхакта. Правда, и Гита требует глубокой интраверсии (ср. нашедший в "самом себе радость", II, 55), полной стойкости по отношению к приятному и неприятному, потери вкуса к внешним предметам, отрешенности от вожделения и отвращения; так Кришна определяет того, "кто познал Высшее". От привязанности рождается гнев, учит Кришна, от гнева заблуждение, от заблуждения – гибель.
Таков обычный для индийского пессимизма причинно-следственный ряд самсары. В нём нет надобности видеть специфически-буддийскую концепцию, так как его можно найти уже в Упанишадах. То, что ночь для всех, отрешённость и бесстрастность, что кажется просто отсутствием жизни для привязанного к формам человека, есть бодрствование для яснозрящего муни. Что есть жизнь и бодрствование для всех, погружённых в шумиху жизни, есть ночь для мудреца. Покоривший свои чувства в час развоплощения достигает Нирваны Брахмана.
Нужно подчеркнуть, что Гита не развивает теории "дживанмукта", "заживо-освбождённого", как это делает позднейшая йога (Патанджали) и классическая Санкхья. Гита не говорит просто о нирване, как буддизм, а о нирване Брахмана (или Бхагавана); смысл этого понятия поясняется в дальнейшем (ср. V, 24 и след.) Так кончается II глава, где проблема, ставящаяся Гитой, рассматривается с точки зрения рассудка, почему глава и называется Санкхья (рассуждение).
Глава III начинается вопросом ученика, на который следуют разъяснения учителя. Арджуне непонятно: карма, дела относятся к феноменологии, где сохраняет силу вся система антитез, над которой должен подняться мудрый, и, во-первых, это антитеза добра и зла, дхармы и адхармы (этическая проблема). Речь учителя носит для ученика непримиримые противоречия. Он говорит учителю: если ты восхваляешь отрешенность от действий, а не дела, то как же ты толкаешь меня на такое ужасное дело? Противоречивыми словами ты смущаешь мою совесть (буддхи). В Упанишадах и Махабхарате "буддхи", как правило, отождествляются с "махат" – синтетическим сознанием, из которого развиваются остальные "таттвы".
Авалон [1] так определяет понятие "буддхи": буддхи, рассматриваемое относительно других способностей опыта, является тем аспектом антахкарана, который обусловливает способность определения (adhyavas ayatmika buddhih). Автор ссылается при этом на Санкхья Правачана (II, 13). Комментатор, разбирая значение слова "буддхи" для этой шлоки говорит, что "буддхи" называется "hishcayakarini". Слово "nishзaya" означает твёрдое мнение, установленный взгляд, убеждённость. Таким образом, буддхи определяется как "создающая убеждение". Гита близка к такому пониманию: ср., например, II, 41 – "vyavasayд tmika buddhi – решительная мысль" (разум).
В вопросе Арждуны, начинающем III главу, слово "буддхи" обычно переводят через "разум", "мнение", "воззрение", но здесь речь идёт не столько о познавательной способности в смысле рефлексии, сколько о синтетическом единстве сознания, определяющем поведение в целом, о разумной воле. Такое понятие ближе всего стоит к "практическому разуму" Канта.
Это место Гиты также является определяющим для установления точки зрения на Гиту как на философское произведение, для нахождения её путеводной нити. Гита есть произведение прежде всего этическое, а потому в ней преобладают не гносеологические моменты, а практические, говоря языком индийской философии, йогические. Не познание, а сознание играет в Гите ведущую роль.
На вопрос ученика учитель в III главе разъясняет сущность карма-йоги, откуда и название главы. Ссылаясь на изложенное раньше, Кришна говорит, что возможны две точки зрения, две установки: путь чистой рефлексии "рассуждающих" (samkhyдnдm) и путь деятельности йогинов.
Чрезвычайно важно для понимания концепции Гиты подчеркнуть, что Гита исключает из понятия "йогинов" представителей "чистого созерцания", мотивируя это тем, что оно не определяет ещё нравственной установки человека. Упражнение в созерцании возможно и относительно "преходящих объектов чувств", хотя "деятельность" чувств (индирий), а следовательно, деятельность нервной системы в целом и будет сдерживаться упражняющимся, как то рекомендуют Йогасутры. Гита возражает против такого рода упражнений и называет человека, предающегося им, "mithyд caras", что не обязательно значит "лицемер". Дейссен передаёт это слово описательно: "находящийся на неверной дороге", "сбившийся с пути".
Согласно Гите, всякая деятельность, не ставящая себе целью Единое, является сомнительной или даже прямым заблуждением. Но и отказ от деятельности не ведет к успеху (в смысле освобождения), ибо по существу такой отказ не выполним, не реален: никто ни на мгновенье не может отрешиться от деятельности и будет вынужден действовать помимо воли. Деятельность лежит в области факта, непреложного для проявленного мира "вращения гун", а потому и не может быть прекращена, доколе существует пракрити, которую Гита признаёт "безначальной". Деятельность как результат "вращения гун" лежит в области феноменологии, а не морали, а потому, как таковая, не несёт в себе нравственной ценности, значит и не связывает по существу "я", Атмана. Факт становится Актом в силу отношения к нему "я", Атмана, или, выражаясь языком Гиты, не в силу "желания плодов деятельности". Всякое "желание плодов" связывает Атмана с деятельностью Гун, то есть создает кармические узы, препятствующие "освобождению от самсары".
Поэтому, поучает Кришна, лишь тот поступает правильно, кто отказывается не от деятельности (что признано невозможным), а от плодов дел. Таково одно из основных положений этики Гиты. Та деятельность считается жертвенной, которая не стремится к использованию плодов: лишь бескорыстная ведёт к освобождению, всякая другая завязывает узы кармы – плохие или хорошие в данный момент безразлично.
Мир создан актом жертвы (намёк на жертвоприношение Пуруши), [2] и Праджапати рёк: "Размножайтесь ею, пусть желанный Камадук она для вас будет. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги". Так выражается в мифологических образах закон взаимосвязи и соподчинения в мире проявленном, закон круговорота материи. Пренебрегающий этим законом и "готовящий пищу только для себя" нарушает гармоничное вращение гун и тем совершает грех.
Михальский-Ивеньский считает это мифологическое объяснение интерполяцией, но защищает своё мнение очень неубедительно: вставку, якобы нарушающую логическое развитие мысли, он объясняет тем, что позднейшие редакторы Гиты "не смогли слышать слово "яджна" (жертва) без того, чтобы не развить этой темы". Шлоки, III, 10-15 и IV, 25-33 автор считает вымученными и стоящими значительно ниже общего философского уровня Гиты. [3] Думается, что это не так. Автор Гиты и здесь пользуется близкими, понятными и дорогими для индийцев образами, чтобы развить свою мысль, сделать её наглядной, действенной в чувстве и акте, а не только в отвлечении.
Находящий в Атмане свою радость и цель отрешается от других частных целей и свободно совершает положенную ему кармическую деятельность. Обращаясь к ученику, Учитель побуждает его именно к такой деятельности и подкрепляет свои слова близкими к народному эпосу образами Джанаки и др., как русский ссылается на Илью Муромца или Добрыню Никитича. Кришна говорит: чем больше социальная значимость человека, тем больше он служит примером для других, а высочайшим примером служит сам Бхагаван, которому нечего искать, не к чему стремиться и который ради существования мира всё же находится в непрестанной деятельности, "ибо миры погибли бы, если бы я не совершал действий", – говорит Кришна.
Принять такое поучение под силу только человеку с "решительной мыслью"(II, 41), "знающему", который не должен "смущать" незнающих, ещё стремящихся к частным целям; для таких людей, еще кармически не созревших для восприятия "высшего учения", снятие частных целей равносильно снятию и самой деятельности. Кришна указывает, что знающий, руководя другими, должен ставить им эти частные цели, создавать привлекательность деятельности, так как, только постепенно расширяя свои цели, "незнающий" может достигнуть знания, а, следовательно, и освобождения. Это положение развивается и освещается в дальнейшем (IХ, 22-30).
Ослеплённый неведением думает: "я есмь совершающий", знающий же "сущность вещей" говорит: "гуны вращаются в гунах" и не привязывается (к делам).
Частные цели и деятельность, о которых говорилось выше (III, 10-15), приводят в конечном счете к осознанию Единой Цели – Высшему Атману. Когда человек оставит все желания и преодолеет все частные цели, он научится работать бескорыстно. Кто это постигает – освобождается, кто же не постигает – погибает в заблуждениях. Каждый человек действует согласно своей природе (кастовая дхарма). Это неизбежно, и протестовать против этого бесполезно. Зная единство Цели, нужно действовать в кармически определённых формах и не брать на себя долга, не свойственного собственной природе, чужого долга. Чужой долг полон опасностей, даже более совершенный в своих частных формах, а свой долг, даже менее совершенный по форме, но выполненный бескорыстно, ведёт к освобождению. Гита настаивает на этой мысли и повторяет её в заключении (ХVIII, 45-48).
На вопрос Арджуны о психологическом происхождении греха Кришна отвечает, что источником греха для человека является вожделение, кама; этим всепожирающими и ненасытным врагом окутано всё проявленное, как зародыш окутан оболочками. Как дым, застилая пламя, скрывает его свет, так Кама скрывает свет разума человека. Врага этого нужно знать и уметь поразить. Знание заключается в умении видеть за сильным влечением чувства стоящий выше его разум (манас); выше разума стоит сознание (буддхи), с его способностью не только познания, но и нравственной оценки познанного; выше буддхи стоит То, Сверхличное, которое определяет деятельность человека даже вопреки его узко себялюбивым целям. "То" определяет сверхличное, выражаясь языком современности, высшее социальное поведение человека даёт ему силу жертвовать собой ради земного блага, блага народа, человечества. Стремление к Тому обеспечивает победу.
Глава IV. Название этой главы варьирует в разных изданиях: она называется или "Йога совершения жертвоприношения Брахмо" – Брахмарпанайога или "Йога Познания" – Джанана-йога. Она органически связана с III главой. Если в III главе разбиралась проблема действия, его совместимость с целью конечного освобождения, необходимость действия ради достижения этой цели, то в IV главе рассматривается проблема познания как основы деятельности человека.
Начинается глава словами Кришны о традиции йоги, источником которой он называет себя. Древняя йога "со временем пришла в упадок", говорит Кришна. Это место представляет большой исторический интерес, так как оно возбуждает вопрос, какова та йога, о которой говорит Кришна как о "древней". Углублённое исследование вопроса может пролить свет на датировку Гиты и место этого памятника в истории развития философской мысли Индии.
Возможно, что в словах Кришны заключается намёк на существовавшие иные системы йоги, возможно и то, что здесь устанавливается какая-то традиция, подлежащая изучению. Во всяком случае, слова Кришны вызывают недоуменный вопрос Арждуны, как возможно, что он передал учение йоги древним мудрецам, Вивасвану и другим. Кришна указывает, что речь идёт о прежних его существованиях, которые он все помнит, тогда как Арджуна не знает своих. Далее следует изложение теории аватаров, оно считается первым, наиболее ранним из известных в индийской литературе (ср. Ламотт "Заметки о Бхагавадгите", Дасгупта "История индийской философии", II, 525). "Я Атман, нерождённый, непреходящий, Я существ владыка, – говорит Шри-Кришна, – и всё же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей".
Это место очень важно для понимания концепции Пракрити в Гите. Весьма важно, что текст настаивает на кшатрийской, а следовательно, на вишнуитской традиции, тогда как шиваизм выражает браминскую традицию.
Учение об "основании" (adhishthana) не раз обсуждалось различными индийскими философскими школами – Ньяя, Санкхьи, Веданты (Шанкара и его ученики). В школе Шанкары ставился вопрос, как Брахмо может быть причиной (основанием) иллюзии (майя, которую Шанкара понимает как чистую иллюзию). Ответ ведантистов был приблизительно таков: если Брахмо есть основание миропроявления, то оно проявляется лишь в своём предикате (атрибуте) "сат" – реальное, тогда как его предикат "ананда" – чистое блаженство – не познаваем.
Ишвара, воплощаясь, являет свой Образ различным сознаниям по-разному: "Как ко Мне кто приходит, так Я его принимаю: все люди идут Моим путём" (IV, II).
Кто желает успеха в своих частных целях, говорит далее Кришна, тот приносит жертвы частным аспектам Божества, "другим богам", кто же ищет Единого, приносит жертву Ему одному. Ишвару не связывают и не сквернят дела, ибо Ишвара есть творец мира. Первопричина всего, и вместе с тем – не творец, как не подлежащий действию кармы, не связанный делами. (IV, 13-14).
Такое противоречивое утверждение характерно для Гиты, как и вообще для всей индийской философии, не только не боящейся противоречий, но даже старательно их вскрывающей. Как не связывают и не прельщают дела Ишвару, так не должны они прельщать и связывать идущего его путем. Действие и бездействие труднодостижимы, и даже "вещие" смущаются этим. Гита различает действие, бездействие и извращённое действие. Кришна называет "таинственным" путь действий и лишь того называет мудрым, кто видит бездействие (плода) в действии и действие (плода) в бездействии. Буддхой, пробуждённым именуется тот, чьи начинания свободны от страстей, чьи действия сожжены в огне мудрости. Отказавшийся от плодов не действует, даже совершая действия, творя действия лишь телесно, он не грешит (IV, 21).
Нужно отметить близость этих взглядов Гиты с буддизмом, настаивающим, что грешны (то есть подлежат нравственной оценке) не действия как таковые, а намеренья (ср. Ольтрамар, История теософических идей в Индии, т. II).
Нельзя не подчеркнуть огромность этического сдвига, выраженного приведённым положением Гиты. Этика, современная Гите, не видела разницы между фактом и актом. Достаточно напомнить, что вся трагедия Эдипа построена на "грехе" (преступлении), совершённом не только невольно, но с горячим желанием его избежать. Если Наль совершает "грех", открывший ворота Кали, то лишь по некоторой небрежности нарушая ритуал. (ср. I вып. этой серии).
Тот, кто совершает действия как долг, кто победил желания и доволен достигнутым, стоит выше противоречий. Он освобождается от уз кармы. Брахмо есть и жертвоприношение и жертва, и приносящий жертву (IV, 24) – так формулирует Гита закон тождества в стихе, считающимся самым священным стихом произведения, то есть наиболее полно выражающим его суть. Он стоит в прямой связи с III, 15: "вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве".
В следующих за IV, 24 шлоках Кришна поясняет феноменологическое разнообразие этого единого жертвоприношения. Оно понимается различно людьми, на разных ступенях сознания (ср. V, 11 и Х, 20-31).
Шлоки 25-35 перечисляют различные жертвоприношения в зависимости от характера и ступени развития приносящего жертву. Дасгупта называет шлоку 29 "тёмной" и затрудняется объяснить, как можно жертвовать прану апане и обратно. "Трудно понять, – пишет он, – точный смысл жертвенного приношения праны апане и почему это называется жертвой. Толкования Шанкары и других мало помогли в этом деле. Они не говорят нам, почему это называется "яджна" или как может быть совершено такое жертвоприношение, они даже не стремятся дать синонимы глагола "juh" (совершать жертвоприношение), употреблённого в контексте". Мне кажется, что дело идёт о мистической замене – о медитации (pratikopдsдna), употребляющейся вместо жертвоприношения, о чём упоминается в Упанишадах; напр., в Майтр., VI, 9 говорится, что в "Я" соединены Прана и Солнце; знающий размышляет только об Атмане и лишь в себе приносит жертву (ср. также Чханд., V, 24 и Дасгупта "История индийской философии", т. II, 448).
Непонятно, почему Дасгупта так осторожно выражает своё предположение: ведь по существу весь абзац от 25 до 33 шлоки говорит о "заменах жертвоприношений", так тщательно впоследствии разработанных "Тантрами". [4]
Вообще всё это место Гита совершенно недвусмысленно выражает эволюцию от ведического материального жертвоприношения к символическому жертвоприношению Упанишад, то есть развитие "садханы". Поясняя это, Кришна говорит: "Распростёрты многообразные жертвы пред ликом Брахмо; знай: все они рождены от действий; это познав, ты будешь свободен. Жертва мудрости лучше вещественных жертв; мудрость полностью все дела объемлет" (IV, 32-33). Нужно ли яснее говорить о pratikopаsаnа?
Таким образом, данное место Гиты не только не снижает мысли, выраженной в IV, 24, как полагает Михальский-Ивеньский, но поясняет, уточняет её и указывает исторический путь её развития. Ученику подобает смиренно искать эту мудрость, вопрошая тех, кто обладает ею. Постигнув её, ученик увидит все существа в Едином. Мудрость есть наивысший очиститель, освобождающий от греха. Верующий получает такую мудрость, а сомневающийся в силу своей неустойчивости не может достигнуть цели. Поэтому "мечом мудрости постижения Атмана рассекая сомнение, что от неведенье родилось и коренится в сердце, пребывая в Йоге, восстань, Бхарата", – заканчивает Шри-Кришна поучение IV главы.
Итак, основная мысль главы – определение действия как жертвы, научение действовать жертвенно, то есть не ради достижения своих целей, но бескорыстно, ради общего блага.
Глава определяет мудрость как "учение действовать". В этой главе, посвящённой "мудрости" (джнана), Гита особенно подчёркивает служебную роль познанья, ценного не как таковое, но лишь как средство к освобождению "Шип вынимается шипом, а потом оба выбрасываются" – изречение, очень популярное в Индии. Ещё раз эта глава убеждает, что Гита не есть гносеологический трактат, не "ньяя", а "йога", и только с такой точки зрения нужно подходить к ней. Требования последовательности изложения, "систематически", прилагаемые к Гите как критерий для анализа текста и всего произведения в целом, ведут только к путанице.
В заключение главы некоторые исследователи видят "противоречие": здесь как бы отдаётся предпочтение знанию, тогда как дальше отдаётся предпочтение бхакти. Если понимать под <джнана> гносеологию, то действительно может возникнуть недоумение. Но Шри-Кришна, как бы желая о "мудрости" как знании конечной цели и средств к её достижению говорит, что "джнана" достигается верой, чем она и отличается от "санкхьи", достигаемой рассуждением. Такая "мудрость" не противоречит бхакти, а выражает её. В этом смысле глава IV как "джнана" может противополагаться не главе ХII и другим, а первой половине II главы, где действительно рассуждение ведётся в духе Санкхья (II, 31-38).
Глава V. Арджуна спрашивает о разнице между отречением от действий и йогой. Если йога есть "искусство в действиях", то как же понять наставления IV главы, особенно шлоку 19, где говорится о необходимости покинуть "все начинания". По существу V глава развивает дальше мысли, высказанные в IV главе. На вопрос Арджуны Шри-Кришна отвечает, что и отречение, и йога "к высшему благу ведут", однако йога превосходит саньясу. Эта же тема, только несколько варьированная, появляется ещё раз в начале ХVIII главы. Шри-Кришна снова даёт определение отречения как сохранения равновесия в треволнениях жизни и утверждает единство Санкхьи и йоги как двух сторон одного и того же процесса освобождения. Кришна настаивает снова, что достигнуть освобождения одним только рассуждением без праксиса, без йоги нельзя.
В главе V слово "санкхья" правильней всего понимать как "теоретическое размышление", а слово "йога" как "праксис" в смысле неоплатоников. Ниже будет показано, какое историческое содержание можно вложить в оба термина. Во всяком случае, и здесь уже можно подчеркнуть, что Гита не просто противополагает Санкхью и Йогу, но категорически настаивает на их конечном единстве и называет "детьми" тех, кто видит здесь разное. Трудно достигнуть отречения (саньясы) без йоги, то есть без праксиса, а преданный праксису молчальник (муни) быстро достигает Брахмо; такой человек не оскверняется делами, он знает, что не сам он действует, а "гуны вращаются в гунах". Йогин совершает действия только таттвами, то есть телесной своей стороной, включая сюда и буддхи, так как, согласно концепции Санкхьи, душевные процессы материальны. Пуруша остаётся непривязанным. Так пребывает блаженный Владыка в "девятивратном граде" (теле), не совершая действий и не подвергаясь воздействию. Гита, в согласии с основной философской концепцией Индии, признаёт, что Пуруша не действует, но лишь созерцает, а природа вращается сама по себе (V, 14 и ХIII).
Нельзя не узнать здесь дуализма Санкхьи как философской школы с её учением о бездеятельности Духа и деятельности Природы (пракрити) и о полной их разделённости.
Шлоки 14-15 как бы противоречат шлокам 22-24 III главы и началу IV главы. Они развивают антитезу: "Я творец и нетворец" (IV, 13) и "Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара". Особенно этот стих кажется идущим вразрез со всем духом Гиты, так настойчиво говорящей о любви (бхакти) к Ишваре и о любовной связи между человеком и Единым, о принятии Единым лепестка, воды как дара любви и пр.
Конечно, в этом месте дан иной аспект божества, дан намёк на тот "непреходящий мир", который мыслится в Едином, наряду с непреходящей его деятельностью. Однако следует обратить внимание на оборот, которым выражена эта мысль в тексте. Глагол "dä" с префиксом "ä" употребляется в эпосе почти исключительно в medium, активная его форма почти утратилась, но всё же medium сохраняет своё значение "действия для себя", не переводимым на другие языки, не сохранившие такой глагольной формы. Именно в этом грамматическом обороте дано разрешение противоречия: не для Единого нужна праведность, и не для Него противен грех. Он стоит над тем и над другим и не принимает ни того, ни другого "для себя". Лишь для человека он принимает его жертву как дар любви, для существ он воплощается и, становясь в основу природы (пракрити), действует. Он творец для мира, не творец для себя. Истинное знание Единого окутано неведением, но мудрость того, кто познал Единого, сияет, подобно солнцу. (V, 16).
Мудрец всюду видит Одно, и мир подчиняется тому, кто всюду видит тождество; хотя Брахмо пребывает, как основа всех существ, всей Пракрити, но не оскверняется несовершенством преходящих форм. Счастлив лишь тот, кто, не привязанный ни к чему внешнему, находит счастье в самом себе и приближается силой йоги к Брахмо, кто до освобождения от тела преодолел желание. Кто счастлив внутренним, недоступным ничему внешнему счастьем, тот входит в нирвану Брахмо (V, 24). Эта шлока развивает мысль 72 шлоки II главы: глава V даёт точное определение, что такое нирвана Брахмо, а также, что такое йогин.
Оба понятия характеризуются положительно, а не только отрицательно, как в буддизме Хинаяны (малой колесницы).
Это положительная характеристика не совпадает и с определением, даваемым Махаяной. Приближение к Бытию Брахмо создаёт в душе йогина тот недоступный внешним касаниям мир, тот покой Бытия, который и есть нирвана Брахмо. В основе такого покоя лежит непоколебимая вера в Единого как "Друга всех существ". В конце главы указаны и некоторые приёмы, помогающие достижению покоя путём торможения нервной деятельности: фиксация взора, ритмическое дыхание.
V глава решает вопрос об отношении между отречением и йогой. Отречение рассматривается, как осознание тождества всего сущего, реализуемого в Брахмо. Познавший это тождество, реализовавший его в себе, освобождается от вожделения, не связывает себя действиями, так как не привязан к плодам деятельности. Способ осуществления такого познания есть йога, почему глава и называется "Карма-саньяса-йога".
Глава VI называется "Йога самообуздания" и является как бы техническим дополнением к предыдущим главам и, в частности, развитием и уточнением мысли главы V, 27. Начинается она пояснением, что не тот саньясин, кто без огня и без обрядов и кто ведёт странническую жизнь нищенствующего монаха, как то описано, например, в Брахмо или "Саньяса-упанишаде", а тот, кто совершает действия без привязанности к плодам. Это определение снимает требование, предъявляемое традицией веданты к саньясину, и даёт иное наполнение термину "йогин". Шлока 2 утверждает тождество саньясы и йоги, шлока 3 устанавливает градации достижения в йоге: для мудреца-молчальника (муни), стремящегося к йоге, дело (карма) является средством, а для достигшего умиротворение является средством (путём). То есть недостигший умиротворения, ставя его себе целью, пользуется делами как средством достижения, а достигший умиротворения пользуется им как средством реализовать Единство (Саматва). Достигшим йогином именуется тот, ко не привязан ни к делам, ни к предметам чувств и отрешился ото всяких начинаний. Йогин сам себе и союзник и враг: он борется сам с собой, сам себя поднимает. Вся его цель заключается в достижении Единого, единения. Для этого нужно постоянно и неукоснительно упражняться. С 11 шлоки начинаются технические наставления в йогических упражнениях. От йогина требуются отрешённость от собственности, уединение, отрешённость от "Я", обуздание мысли, полный контроль над ней и пр. Даются технические указания о жилье, месте, асанах.
Нужно сказать, что наставления эти, хотя и близки к наставлениям Йогасутр Патанджали, но даже в деталях техники всё же отличаются от них, не говоря уже о сущности.
Гита не уточняет асан, не разбирает свойства каждой из них, не настаивает и на технике дыхания, которой придаёт такое огромное значение позднейшая йога; Гита только упоминает о приёме "уджая", то есть об "уравнении дыхания", хотя и не пользуется позднейшим техническим термином. Она говорит лишь о "пранаяме" вообще, в широком смысле этого слова. Таковы технические отличия более ранней йоги Гиты от более поздних йогических систем. Важно также отметить тематику медитации: она определяется Единым (эка), причём в упор делается не на технику, а на содержание медитации, тогда как в системе Патанджали основное – техника, содержанию медитации не придаётся столь важного значения, так как главное это торможение "воли материи мысли". В системе буддийской медитации объект выбирается с установкой развить у подвизающегося отвращение к проявленному, дать возможность почувствовать тщету майи.
Стих 20 VI главы говорит об успокоении читты, как и в Йогасутрах 1, 2, однако сутры определяют успокоение только отрицательно, тогда как Гита даёт и положительное определение (21-23), йогин вкушает блаженство от приближения к Брахмо посредством твёрдого устремления буддхи (шл. 25).
Наконец, ещё одна важная особенность: Гита совершенно не занимается вопросом о сиддхах и вибхути, тогда как Йогасутры уделяют особое внимание и тому и другому. Стремящемуся к Брахмо йогину Шри-Кришна даёт обетование: "Кто Меня во всём и всё во Мне видит, того Я не утрачу, и он Меня не утратит" (30).
Итак, цель йоги Гиты – единение, цель йоги Патанджали – обособление. Следующий указаниям Гиты йогин стремится жить во всём и ощутить всё в себе, следующий указаниям Патанджали стремится достигнуть полного обособления ото всего, полностью оторваться от преходящего, замкнувшись только в себе. Арджуна находит, что для йоги, описанной Шри-Кришной, нет достаточно оснований вследствие шаткости манаса, сдержать который так же трудно, как ветер. Такая неустойчивость, по мнению Арджуны, создаёт непреодолимое психологическое препятствие для достижения сосредоточения, требуемого йогой. Кришна согласен, что манас неустойчив, но настаивает, что его можно победить постоянным упражнением и бесстрастием (вайрагья). Йога не доступна тому, говорит Кришна, кто не подчинил себя себе самому, то есть тому, кто не начал рассматривать все свои желания и чувства как средство для достижения Единства, кто не покорил их этой цели, а воспринимает их как самоцель и придаёт им безотносительную ценность.
Арджуна задаёт ещё один вопрос: что станет с тем, кто верит, но не обладает достаточной силой, чтобы достигнуть высоты йоги. Кришна указывает, что никогда желающий поступить праведно не вступит на путь скорби, так как важна направленность человека, овладевание же гуннами совершается постепенно. Если человек не может достигнуть вершин йоги в данном воплощении, он достигнет их в будущем. Усилия предыдущей жизни создадут ему необходимые внутренние и внешние условия. Кришна ставит йогина выше мудрецов и считает, что даже тот, кто пожелал изучать йогу, преодолевает Веды, то есть отдельные нравственные законы. Но выше всех Шри-Кришна ценит бхакти: из всех йогов наиболее совершенен "тот, кто до глубины души Мне предан" (то есть бхакта). Так заканчивается VI глава.
Этой главой, касающейся техники йоги, заканчивается и первая часть Гиты, которую можно назвать этикой. В этой части даны и разъяснены определения йоги как метода достижения Освобождения, понимаемого, однако, в положительном смысле, как утверждение Бытия, а не в смысле буддийского нигилизма или полного обособления, которому учит Патанджали.
Вопрос об йоге возникает непосредственно из разрешения нравственных задач, вызванных столкновениями нравственного человека с противоречиями не теоретического, а практического характера, почему Гита и рассматривает йогу не как гносеологию (джнана йога), а как учение о поведении, то есть как праксис. Этим Гита отличается от ранних Упанишад, где упор делается на гнозу, которой и обосновывается праксис. Из такой установки Гиты вытекают основные определения йоги: "йога есть равновесие" и "йога есть искусство в действиях".
Главы III-VI поясняют и развивают эти положения. Раз йога есть праксис, необходимо дать определение праксиса, то есть действия, кармы. Гита различает правильное действие, бездействие и извращённое действие. Сущность "равновесия" заключается в сосредоточии своего сознания на Высшем, умении видеть Единое во всём разнообразии проявленного. Гита определяет Единое положительно по принципу: Тат твам аси ("Это – То"), а не по принципу нети ("не То"). Она сохраняет практический дуализм Пурушоттамы и бхакты во имя бхакти. Это – отличительный признак вишнуизма, лишь впоследствии принятый шиваизмом.
Заключительные слова VI главы являются переходом к теме следующего отдела Гиты – учению о Высочайшем Духе (Пурушоттама), то есть онтологии, рассматриваемой как пневматология. Этой теме посвящены VII-ХII главы.
[к началу]
Глава VII называется "Джнана-виджнана йога". Продолжая мысль предыдущей главы, Шри-кришна в полноте объясняет Арджуне, как можно познать Пурушоттаму методом йоги. Это познание он называет "джнана савиджнана", то есть знание совместно с его реализацией, действенно знание, а не просто совместно с его реализацией. Действенное знание, а не просто теоретическое и отвлечённое (ср. примечание 304 о значении этих слов). Йога приводит к Цели, но достижение её бесконечно трудно: из тысячи людей едва ли один её ищет, а из тысячи ищущих едва ли один постигает Единого.
Следуя методу Санкхьи, Гита начинает учение о духе (пневматологию) учением о природе. Первые шлоки VII главы перечисляют элементы Пракрити так, как они перечисляются в системе Санкхьи, принятой в Махабхарате, но с некоторым вариантом: в Санкхье высшим элементом Пракрити обычно считается буддхи (махат), тогда как Гита во главу Пракрити ставит аханкара. Впрочем, такая перестановка не является решающей для системы. Перечисленные элементы составляют "низшую Пракрити" (природу). Шлока 5 говорит о "высшей Пракрити", "живой душе", дживе, дживабхуте, Джива есть индивидуальная Мировая Душа, Ишвара. Он поддерживает весь мир и порождает все существа. Учение о "второй Пракрити" является одним из основных отличительных признаков ранней Санкхьи. Уже одна эта черта существенно разделяет эпическую и классическую Санкхью, так как классическая Санкхья не признаёт Мировой Души, а потому и является атеистической, что не мешает ей быть дуалистичной. Смешение двух Санкхьй не раз приводило исследователей к большой путанице, в частности к полному непониманию Гиты, из которой вследствие такого непонимания начинали "делать окрошку" (ср. выше о школе Гарбе).
Итак, в VII главе развивается учение о низшей и высшей Пракрити и о Пурушоттаме. В шлоках 7-12 изложена концепция теопантеизма с учением об Ишваре и его силовых проявлениях (вибхути), а в шлоке 13 утверждается чистый Дух, пребывающий над гунами и не связанный ими.
Учение о трёх гунах приводит к учению о майе, но не как о мировой иллюзии, абсолютной нереальности, так понимают майю ведантисты (Шанкара), а как о божественной силе (шакти), проявляющейся в гунах. Шлоки 16-30 говорят о стремящемся к Высшему, о стремящихся к частным формам божества (дэва) и о мудреце, преодолевшем эти частные образы, поистине достигшем единственно реальной цели – освобождения. Гита настаивает на значении бхакти для этой цели.
Глава заканчивается утверждением, что истинный бхакта освобождается от старости и смерти и полно познаёт Брахмо, Высшего Атмана и Карму. Бхагаван есть Высшее Бытие. Высший Бог (Адхидэва) и Высшая Жертва. Кто это знает, тот в час ухода познаёт его. В этих шлоках (20-30) важно различение Атмана и Брахмо. Такое различение уже встречается в Упанишадах и представляет большой исторический интерес, так как является весьма важным моментом для правильного исторического понимания Гиты.
В Главе VIII даются пояснения к мысли, выраженной в последней шлоке VII главы. Вряд ли будет правильным видеть в шлоке 29 учение о дживанмукти: оно было развито в бхакти-йоге позже: ещё Рамануджа (ХI в.) отрицает возможность освобождения при жизни, и только Виджнана Бхикшу (ХVI в.) признаёт её. Освобождение от старости и смерти, по-видимому, следует понимать не в духе хатаха-йоги, ещё не получившей своего развития во времена создания Гиты, а просто в том смысле, что погружённый в Высшее, как то описывали предыдущие шлоки, человек психически освобождается от страданий, научается преодолевать страдания, вызываемые старостью и смертью, так как шлока 30 говорит о физической смерти такого мудреца как о само собой разумеющемся и о достижении им в час ухода высшего знания.
Глава VIII развивает идеи двух последних шлок предыдущей главы. Арджуна спрашивает о значении последних шлок VII главы, и Шри-Кришна даёт следующее определение: Высшее Брахмо есть Высшее Непреходящее (Акшарам), Атман есть личный аспект этого непреходящего, Мировая Душа – принцип миропроявления. Весь процесс проявления рассматривается как Карма (причинно-следственный ряд), по существу своему жертвенный акт Высшего. Как и все подобного рода определения, и данное допускает много толкований, начиная с самых плотных, ортодоксальных (ср. примечания Теланга к данным шлокам). Слово visarga, употреблённое во 2-й полушлоке шлоки 3, имеет много значений и очень противоречивых. Выбор значения "жертва" не обязателен. БПС [5] выбирает для этой шлоки значение "Schöpfung", "Erzeugung" (подробности см. в примечаниях).
Шлока 4 также даёт возможность широких толкований. Употреблённые здесь термины (равно, как в VII, 30) – "bhüta", "daivata" и пр. сочетаются с префиксом adhi. Для данных шлок принято переводить этот префикс наивысшее. Так, например, делает БПС для слова adhyätma, переводя его через Der höchste Geist с ссылкой на VII, 29. Но префикс adhi имеет ещё значение и "относительно", "к", поэтому Дейссен переводит его в данной шлоке через Gegenwart – присутствие". Например, adhibhütan – Mein Gegenwart im den Wesen.
Ещё более отдалённо переводит Леви: Le plan des etres. Перевод Дейссена интересен по мысли, так как вкладывает особое и живое значение в шлоку 4, остающуюся при буквальном переводе отвлечённой и несколько суховатой.
В шлоках 5-10 развито учение, популярное в Индии, что человек после смерти идёт к тому существу, о котором думает в момент ухода, почему Гита настойчиво рекомендует думать в момент смерти о Едином и постоянно приучать себя к этой мысли так, чтобы она стала автоматической (создавать доминанту) и не нарушалась бы внешними впечатлениями (ср. также Прашна. 3, I и Чханд., 6, 8, 6).
Единый понимается в Гите как Пуруша (Дух), творец мира. Дальнейшие шлоки подчёркивают тождество Единого как Непреходящего (акшарам) и Пуруши как Проявленного.
Глава VIII важна для усвоения теологических идей Гиты. Здесь развивается учение о Пурушоттаме, характерное для вишнуизма, принимающего личный аспект Единого и понимающего слияние с Единым как диалектическое единомножество.
В VI главе говорится о приёмах низших ступеней йоги, асане, пранаяме, хотя Гита не употребляет эти термины систематически, а тем более не мыслит под ними технических ступеней йоги, как они даны в Йогасутрах II, 29.
В главе VIII после изложения сущности теологического учения даются указания о высших ступенях йоги, обобщаемых в системе Патанджали, как самъяма. Однако и в данном случае Гита не пользуется выработанной терминологией, и термином дхарана обозначается не шестая ступень йоги, как у Патанджали, но скорее то, что Патанджали называет самъяма, то есть три последние степени сосредоточения, или йоги.
В шлоке 13 рекомендуется размышление над словом АУМ совершенно в духе Упанишад. Известно, что такое размышление не выдвигается системой Патанджали, разрабатывающей частные медитации для достижения "сиддхи" (вибхути). Цель медитации, рекомендуемой Гитой, есть непосредственное слияние с Единым в "час ухода". Такое сосредоточие, как указывает Гита, ведёт упражняющегося по "Верховному Пути", ибо для того, кто размышляет о Едином, покинув все другие мысли и желания, Ишвара легко достижим. Такого человека Гита называет йогином, прекратившим воплощения.
Касаясь вопроса о смерти, Гита развивает теорию о мировых периодах, о сутках Брахмо, известную уже Упанишадам. Нужно подчеркнуть, что в тексте не употребляется слово манвантара.
Некоторые исследователи (например, Михальский-Ивеньский) без достаточного основания считают шлоки, содержащие учение о "двух путях" интерполяцией, но оно логически связано с темой жизни и смерти мира и погружения в Едином в момент смерти. Нельзя считать учение Гиты о "двух путях" позднейшей вставкой только потому, что оно развито в "Пуранах", так как это учение можно встретить не только в средних Упанишадах (Швет., 1, 4), но даже в ранних (Чханд., IV, 15, 1-5). Таким образом, разбираемое место Гиты связано с контекстом и соответствует древним традициям, а потому и нет оснований считать его интерполяцией.
Глава VIII заканчивается утверждением, что йогин превосходит все плоды, обещанные жертвами, ибо он достигает Высшей Обители. Конец этот вполне в духе Упанишад, решительно ставящих внутреннее духовное развитие выше всякой обрядности.
Глава IХ трактует о "царственном знании и царственной тайне" (таково название главы). В ней разбирается отношение Непроявленного к Проявленному и понимание Пракрити как Мировой Души, носительницы всех существ.
Пракрити, природа рассматривается Гитой не как майя Веданты и не как самостоятельное начало в духе Санкхьи, но как проявление силы Единого, йоги Ишвары. Понятие йога в этой главе близко позднейшему понятию шакти в Тантрах. Нужно подчеркнуть, что термин йога в смысле шакти характерен для ранней Санкхьи.
В изложении учения о сутях (таттва) Гита пользуется терминологией, общей для ранней и поздней Санкхьи и вообще принятой в индийской философской литературе. Таким образом, это обстоятельство ещё не даёт основания для утверждения синкретизма Гиты: учения о таттвах с его общепринятой терминологией, не специфичной для Санкхьи. Важно учитывать не общность терминов как таковых, ибо они сохранялись в индийской философии на протяжении многих веков, а то значение, которое придано данным терминам в данном философском памятнике, важна система, слагаемая из общих элементов.
Напомним, что и основоположник школы Веданты Шанкара пользуется некоторыми терминами Санкхьи в изложении своего учения о майе, что отнюдь не является причиной для смешения столь разных систем, как Ведантизм и Санкхья. И в этой главе Гита касается вопроса о вибхути, затронутого уже в VII главе. В ХV главе также упоминается о вибхути, а глава Х специально посвящена этому вопросу.
Такое повторение характерно для индийской (и вообще восточной) литературы, и его нельзя рассматривать как особенность данного памятника, а тем более как черту, свидетельствующую о его "мозаичности".
Однако настойчивое возвращение к вопросу показывает его существенное значение для данного произведения, для данной системы. Характерно утверждение Шри-Кришны, что все существа возвращаются в "его собственную природу". Оно совершенно несовместимо с учением классической Санкхьи, рассматривающей мировой эволюционный процесс, в духе монологии: у каждого существа есть свой мир, не сообщающийся с другими: каждый пуруша уходит в своё единство, полностью отделяясь от всего остального (кайвалья). Идея общей Пракрити, в которой растворяются частные природы существ и претворяются в ней, свойственна не только философским текстам Махабхараты, но и эпическим, что важно учесть для понимания связи Гиты с Махабхаратой, как с целым. Так, Кришна в книге "Путешествие Бхагавана", V, 72, 17, (см. вып. III, с. 247), говоря о "злой природе кауравов", утверждает, что она полностью и на "долгие времена" погрузится в небытие (абхава) и претворится в природе (пракрити) самого Кришны. Для выражения идеи Мировой Души, Гита в данной главе пользуется образом всепроникающего акаши.
При переводе 8 шлоки возникают довольно большие трудности: "Находясь вне собственной природы (avastabhya) я снова и снова произвожу множество существ...". За приводимое понимание говорит традиция схолиастов. Так, Шридхара толкует выражение avastabhya в смысле управляя, властвуя. Однако прямое и первичное значение слова позволяет придать переводу вышеприведённый оттенок, ибо первое значение предлога ava есть от-, раз-, вниз. Если так понимать данную шлоку, то разрешается парадокс шлок 4-5: дальнейшее развивает мысль, выраженную в VII, 5. В таком случае са шлоки 9 не нужно принимать как противопоставление (ср. например, Дейссен "und doch"), а в смысле связи – "и", выражающей дальнейшее развитие мысли: "... и не связывают меня эти действия; безучастно присутствующего несвязанного этими действиями..." (ср. Леви: "car j'assiste comme indifferent..."). Со мной как созерцателем (abi. abs.) пракрити порождает всё "подвижное и неподвижное" (ср. также гл. ХIII).
Правильное понимание шлоки возможно только при учёте всего контекста и зависит от установки переводчика, так как сама по себе шлока даёт возможность почти диаметрально противоположных пониманий. Учение о бездействии Духа свойственно не только поздней, но и ранней Санкхье равно, как и Упанишадам, и поэтому нет ничего неожиданного в таком утверждении Гиты. Эта мысль подробно развита в главе ХIII. Однако данную шлоку можно понимать и иначе. Так, Дейссен переводит: "Durch michals Aufseher (getriben) gebiert Prakriti...". Леви ещё больше усиливает этот оттенок: C'est par moi et sous mes yeux que ia nature est rendi mere".
Глава IХ, в частности 8 шлока, давала повод обвинять Гиту в синкретизме, что свидетельствовало бы о её относительно позднем происхождении. Разобрать этот вопрос возможно только при подробном рассмотрении положения Гиты в индийской философии вообще. Здесь приходится ограничиться упоминанием, что индийскую мысль на протяжении веков занимал вопрос о противоречии абсолютного и относительного и, в частности, о возможности действия (а следовательно, и перемен) Абсолюта.
Как известно, последней крупной попыткой в индийской философии отстоять монизм является учение Тантр о Шакти, как о деятельном аспекте божества, символически выражаемом его женской ипостасью (эта савибхеда адвайта противопоставляется нирвибхеде адвайте ведантистов школы Шанкары). Нельзя безоговорочно обвинять Гиту в синкретизме только потому, что она в понимании адвайта не следует школе Веданты, как понимал её Шанкара, проповедовавший абсолютный монизм.
Философия Махабхараты в целом есть философия ранней Санкхьи с её относительным монизмом ("савибхеда адвайта"). Через школу Рамануджи относительный монизм, стремящийся разрешить противоречие абсолютное – относительное, проходит через весь вишнуизм, вплоть до поздних бенгальских школ. Как уже упомянуто, относительный монизм был отчасти воспринят и шиваизмом, так как Тантры развились в недрах шиваизма.
Гита не занимается смешением философских элементов адвайтизма с народными верованиями бхагаватов, но стоит на иной позиции, чем абсолютный адвайтизм, давший свою особую линию развития философской мысли Индии.
Антитеза абсолют – относительно (личное) является одной из труднейших философских проблем, над которой веками, если не тысячелетиями, билась человеческая мысль. Гита разрешает проблему как учение о Пурушоттаме и двух пурушах и считает синтез этой дилеммы, разрешение парадокса "царственным знанием".
Глава Х называется "Вибхути-йога" – учение о проявлениях и силах Ишвары. В поэтическом смысле это одна из самых сильных глав Гиты с исторической точки зрения она представляет интерес для изучения связи Гиты с мифологическими образами ведической религии в период создания брахманизма.
Философски Х глава развивает идею о двух Пурушах и со свойственной санскритской литературе любовью к деталям рассматривает проявления Единого Духа как самотождественное различие единомножества. Таким образом, глава Х тесно связана с предыдущими, поэтому и здесь нельзя видеть нарушения целостности произведения.
Глава ХI. Если в главе Х дано "теоретическое" изложение учения о проявлениях космического Духа, то в главе ХI. Где поэтическое напряжение Гиты достигает апогея, даётся непосредственное поэтическое созерцание творческого Духа в его проявлениях, почему эта глава и носит название "Созерцание Вселенской Формы".
В историко-религиозном смысле глава ХI является одним из вариантов "преображения", о котором повествуют многие религии; по силе поэтического напряжения и яркости образов это один из непревзойдённых образцов подобного рода поэтического творчества.
Шри-Кришна раскрывается Арджуне в своём атрибуте Времени (Кала). Эта страшная форма, столь смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущем своё начало из глубочайшей дравидической древности. Свидетельства о переживании видения "Вселенской Формы" многократно встречаются в индийской литературе вплоть до самых близких времён. Так, ближайший ученик Рамакришны, Вивекананда, умерший в начале текущего столетия, долго находился под впечатлением такого видения и учил своих учеников поклоняться Ужасному (ср. Ромен Роллан, т. ХIХ).
Но такое переживание требует предельного напряжения психических сил, и долго его нельзя выдержать. Арждуна умоляет Кришну о пощаде, так как чувствует, что лишается рассудка и просит явить ему "знакомый четырёхрукий образ", что странно звучит для европейского уха, но в индийском эпосе и изобразительном искусстве "многорукость" – довольно обычный символ многосторонней деятельности и силы. Так, например, Парашу-Рама, один из аватаров Вишну (Махабхарата, кн. III), изображается многоруким. Кришна часто мыслится четырёхруким.
Приняв "свой обычный вид", Кришна снова подтверждает Арджуне, что только для бхакты возможно такое созерцание: ни знание Вед (здесь Веда – наука вообще), ни исполнение обрядов не приводит к этому человека. Таким образом, с точки зрения обладания йогическими сиддхами (вибхути) Гита на первое место ставит обладание силой бхакти. Этой характернейшей черты Гиты нельзя упускать из вида при изучении памятника.
Глава ХII. Такое настойчивое возвращение к проблеме бхакти порождает необходимость уделить этому вопросу специальное внимание, что и сделано в главе ХII, называющейся "Бхакти-йога".
Арджуна, выслушав учение о Проявленном и Непроявленном Духе, задаёт вопрос, который из двух методов – стремление к Непроявленному или Проявленному – лучше и скорее приводит к цели освобождения. Здесь опять-таки сказывается основной пафос Гиты – праксис. Арджуну не интересуют гносеологические тонкости, которым так много места уделяет Шанкара и даже Рамануджа. Перед Арджуной постоянно стоит один и тот же вопрос: "как я могу достигнуть блага?". С этой точки зрения глава ХII непосредственно и органически связана с теософическими главами VII-ХI.
Арджуна получил наставление о двух формах божества, как в первой части он получил наставление о двух путях достижения – санкхье и йоге. Как там, так и здесь он непосредственно переходит к виджняне, практическому осуществлению знания. Шри-Кришна отвечает ученику, что нет принципиальной разницы между тем и другим методом, как нет и принципиальной разницы между Проявленным и Непроявленным Духом, так как это не два различных духа, а Единый и Единственный.
Всё дело в практической постановке вопроса, ибо тот и другой путь ведут к одной цели – освобождению. Но для воплощённого "безмерно труден путь непроявленного". Он не отрицается Шри-Кришной. Но только признаётся непосильным или почти непосильным для человека.
Итак, Гита даёт своё учение о Мировой Душе, не как отвлечённую гносеологическую концепцию, но как, выражаясь современным языком, "рабочую теорию", позволяющую успешней приблизиться к цели, так как Гита признаёт бхакти за основную движущую силу, а бхакти по отношению к Непроявленному почти неосуществима.
Учение о личном боге в концепции Гиты не является догмой, отступление от которой влечёт за собой осуждение. Стихия Гиты – стихия свободной духовной жизни. Но, не навязывая догм, Гита настаивает на практической применимости своего учения. Это недостаточно учитывается европейскими критиками Гиты. В ХII главе упомянуты различные виды духовных упражнений, выходящие за пределы узко-йогических (в смысле йогасутр). Гита говорит об углублённом чтении, медитации, делах. Всё пригодно для широчайшей цели, которую поставил себе человек, ему не следует ограничивать себя рамками догм, обрядов. Гита советует человеку искать в себе и самому определять свои способности: испробуй всё, выбери то, что для тебя наиболее приемлемо, что соответствует твоему духовному складу; но твоим внутренним двигателем должна быть бхакти, без неё любые внешние формы, даже, казалось бы, самые "действенные", бессильны.
Глава ХII заканчивает "теософической" отдел Гиты, в основу которого положен дуалистически рассматриваемый монизм, технически называемый в философской литературе Индии сабхеда адвайта. Гита признаёт Единое Начало, но рассматриваемое дуалистически оно есть Пурушоттама, Сверхличное в себе. Силой своих проявлений (вибхути) Пурушоттама создает вселенную; проявления эти относительно реальны, а не полностью иллюзорны, как считает Шанкара. Такой концепции соответствует учение о меон и укон греческой философии, особенно эллинистической (ср. учение Плотина).
В противоположность Шанкаре Гита признаёт за знанием лишь относительную ценность, лишь служебную роль, поскольку оно помогает отрешиться от множественности и приобщиться Единству. Истинным двигателем духовного развития Гита признаёт бхакти.
[к началу]
К III части Гиты можно отнести главы ХIII-ХV, излагающие основные теории системы Санкхьи, касающиеся космологии.
Глава ХIII содержит учение о Пракрити и Пуруше, согласно системе ранней Санкхьи. По старой традиции шл. 1 этой главы считается интерполяцией и не входит в счёт шлок. Она заключает в себе вопрос Арджуны о "поле и познавшем поле".
Согласно традиции ранней Санкхьи, в главе ХIII излагается дуалистическое учение о противопоставлении Духа и Материи. Полнота деятельности приписывается материи, дух признаётся бездеятельным созерцателем происходящего в материи. Традиционно это учение называется учением о "поле и познавшем поле". Даже в ранних Упанишадах (Чханд.) можно найти следы такого учения о Пуруше и Пракрити. Мир, микрокосм рассматривается, как Вселенский Человек, Пушан, принесённый в начале времён в жертву. Впоследствии это учение развито Пуранами и Тантрами.
Единый есть "знаток поля" во всех "полях", то есть во всех существах, во всех формах; поэтому человек, стремящийся к освобождению, должен стремиться отождествлять себя с Брахмо, так как по существу различие между "познающим поле", то есть воплощённым, и "познавшим поле", то есть невоплощённым, Единым Духом, иллюзорно (ср. Брих., 4, 10). Истинное "знание поля" и "познавшего поле" есть "мудрость", так как такое знание ведёт к освобождению Всё остальное – неведенье, понимаемое не отрицательно, как отсутствие знания, но положительно, как ложное знание, заблуждение (аджняна, моха). Как в предыдущих главах, Гита и здесь выдвигает на первый план праксис, а не гносеологию.
В шлоках 5-6 бегло перечисляются элементы Пракрити. как они устанавливаются ранней Санкхьей, а затем в блоках 7-11 излагается "предмет знания": отрешённость от проявленного, преданность Единому; всё остальное объявляется "неведеньем". Гита призывает устремить мысль на "То", Вездесущее, которое есть ни "сат", ни "асат" и из которого происходит всё Проявленное. Таким образом, в основу полагается монизм, адвайта, но Пуруша и Пракрити как атрибуты Единого вечны, безначальны. Пракрити действует, Пуруша созерцает. Идея вечности атрибутов Единой Субстанции не чужда и европейской философии, она полагается в основу системы Спинозы, во многом опиравшегося на принципы Каббалы. Пракрити по существу есть выражение "вращения трёх гун (качеств)", а Пуруша есть "созерцатель этих гун". Страсть к гунам удерживает его в Проявленном и создаёт карму воплощений в различных лонах. Отрешение от гун освобождает Пурушу от "океана самсары".
Всё это вполне согласуется с системой Санкхьи, но в отличие от поздней, дуалистической Санкхьи Гита (как и ещё более ранняя Санкхья Упанишад) утверждает конечное единство Духа, в котором сливаются все индивидуальные пуруши, тогда как поздняя Санкхья не принимает такого слияния, откуда и её "атеизм" (анишвара Санкхья), отрицание Мировой Души, Ишвары.
Глава заканчивается утверждением изначального Единства (шл. 30-33). Атман озаряет весь мир, как солнце озаряет всё поле. Различие между "полем" и "познающим поле" осознаётся не как догма или как гносеологическое положение, но рассматривается как практическое знание, позволяющее освободиться от кармы Пракрити.
Глава ХIV. Глава посвящена изложению теории Санкхьи о деятельности гун, обусловливающей миропроявление. Это учение расценивается как высочайшая тайна, знание которой освобождает навеки, так как оно позволяет отрешиться от процесса миропроявления.
Шлока 3, говорящая о Великом Брахмо как о лоне всех существ, неоднократно обсуждалась индийскими и европейскими комментаторами Гиты. По-видимому, наиболее правильно понимать здесь под Брахмо Пракрити, как комментирует Шанкара.
Таким образом, глава начинается с повторения учения о единстве мирового начала. Пурушоттама оплодотворяет Паркрити, и так начинается миропроявление.
Далее идёт изложение учения санкхьи о трёх гунах. Излагается диалектика трёх гун; но и здесь Гита не входит в подробности учения о таттвах, так как изложение ставит себе целью объяснить деятельность гун для того, чтобы знающий мог освободиться от них. Как во II главе, Арджуна, выслушав учение об йоге, тотчас задаёт практический вопрос о признаках отрешившегося от деятельности, так и в ХIV главе, выслушав учение о трёх гунах, он задаёт вопрос о признаках превзошедшего гуны, то есть чисто практический вопрос о том, что требуется для преодоления гун. Снова Кришна повторяет ученику теорию отречения от страстей и пребывания в равновесии. По существу – это повторение сказанного в первых главах поэмы, но только с несколько иной точки зрения. Наставление снова заканчивается указанием на истинную и единственную цель всех стремлений человека – достижение состояния Брахмо.
Глава ХV считается одной из труднейших глав Гиты. В ней излагается учение о Пурушоттаме и о двух Пурушах. Эту главу многие считают очень путаной и непоследовательной; иные, в частности Гарбе и его школа, сомневаются в её "подлинности".
В параллель учению VII главы о двух природах в настоящей главе развито учение о двух Пурушах, под которыми, по-видимому, надо понимать индивидуальное "высшее Я", синтезирующее индрии, к которым оно причисляется как шестой манас, и коллективную Мировую Душу, Ишвару, Человека Вселенского эллинистической философии и Каббалы – как синтез индивидуальных душ.
Как показала глава ХIV Пурушоттама, пребывая за пределами мирового процесса, синтезирует не только индивидуальные пуруши, но и конечный бинер Пуруши и Пракрити, Мудрый, знающий этот синтез, завершил карму и стал свободен. Последняя шлока этой главы очень похожа на концовку, завершающую всё произведение: "Так Я возвестил это сокровеннейшее ученье...". Это даёт право выделить последние главы Гиты в особую, четвёртую часть поэмы.
Михальский-Ивеньский и многие другие исследователи сомневаются в подлинности ХVII-ХVIII глав и даже считают их "ненужным придатком". Но, оценивая Гиту, не следует забывать, что доводы, подходящие к оценке философского трактата, не вполне применимы к этому произведению, являющемуся не только философским, но и поэтическим и поэтому допускающему известные вольности в смысле последовательности изложения.
Как мы старались показать, из традиционных философских тем Гита в предыдущих главах касалась этического, теологического и космологического учения. Мы считаем, что последние главы Гиты посвящены психологии как социологии.
[к началу]
Психологическое обоснование социального строя – своеобразный приём индийской философии. Ранний феодализм оправдывал своё существование теократическими соображениями. Царь есть представитель национального бога (семиты, в частности, евреи) или даже непосредственный потомок бога (шумерийская культура, египтяне). В таком случае проблема зла, греха разрешалась как нарушение божеских уставов.
Несколько иной подход к разрешению этих вопросов развит в традиционных философских системах Индии. Правда, и здесь раджи ведут своё род от того или иного бога. Однако не этим обстоятельством объясняется строение общества, а вместе с тем разрешается и проблема зла как нарушения социальных законов.
Индия выработала своеобразный кастовый строй. В странах древнего Востока неограниченный владыка, например фараон, мог поставить любого из своих подданных на любую ступень социальной лестницы. Фараон соединял в своём лице и верховного правителя, и верховного жреца. В Индии раджа, как бы силён он ни был, не мог изменить своё кастовое положение; он мог оставаться только кшатрием. Касты фактически основаны на родовой, а может быть, и племенной группировке, так как шудры, по-видимому, являются потомками покорённых пришлыми арийцами туземных племён (дравидов). Общий родоначальник всех каст – Брама, из головы которого произошли брамины, из рук – кшатрии и т.д.
Таково теологическое объяснение социального строя, но из него проистекает и психологическое: каждый член тела Брамы выражает известные психологические качества: брамины – мыслители, кшатрии – деятели и пр. Достойно внимания, что пандиты даже и до последнего времени стараются обосновать кастовый строй психологически. Но Санкхья строит всю психологию на теории гун и таттв. Вся психика с её сложным разделением вплоть до буддхи есть проявление Пракрити, то есть материальна. Проблема зла разрешается не в космическом аспекте (Муму-Тиамат, Апопи и пр.). Иначе говоря, зло не противопоставляется добру онтологически, как не противопоставляется бытие небытию. Вот почему в "этической" части Гиты не ставится проблема зла как таковая, а лишь проблема "знания" и "незнания", видья-авидья. Индийская философия трактует проблему зла лишь феноменологически, а следовательно, психологически, так как для Санкхьи эти моменты сближаются почти до полной их неразличимости. Гита не могла бы претендовать на полноту охвата философских проблем, если бы оставила в стороне проблему зла и психолого-социологическую проблему. Вот почему оправдывается существование последних глав, которые с этой точки зрения никак нельзя считать "лишними", неоправданными общим планом произведения и пр.
Главы ХVI-ХVII рассматривают антитетику "добра и зла", а ХVIII – даёт на основании её психологический аспект теории каст. Вторая половина главы является настоящим заключением произведения.
Глава ХVI посвящена проблеме в её психологическом аспекте. Так дополняется тематика II-III глав. Здесь развивается учение о "двух путях" или линиях проявления – божественном и асурическом, о пути нисхождения и восхождения. Глава носит выраженные полемические черты и, возможно, направлена против нигилистических философских теорий, в частности, против буддизма. Во всяком случае, и в этой главе Гита настаивает на закономерности миропроявления, на всеобщей правде и учении об Ишваре.
Эту правду Гита противопоставляет нигилистическим учениям о мире как чистой иллюзии и порождении страсти (камы). Подход людей асурического пути к разрешению мировых проблем рассматривается как грубый и примитивный. Единственный смысл существования, говорит Гита, эти люди видят в удовлетворении своей похоти. Отождествив каму с "я", они опутывают себя крепкими узами кармы и впадают в иллюзию разделённости. Приняв единичное за целое, они считаются только с собой и своими влечениями. Они прочно захвачены кругом рождений и смертей и поэтому рождаются "в лоне асуров". Они ненавидят Единого в себе и в мире. Трояки врата этого безумия: "грев, вожделение и жадность". Не преодолев их, нельзя достигнуть освобождения.
Гита оправдывает на этой ступени развития необходимость законов, дающих возможность постепенно выпутаться из сетей кармы и приблизиться к задачам "высшего пути", о которых шла речь в предыдущих главах. Так распознаётся божественная и асурическая участь, откуда и название главы.
Глава ХVII. Из предыдущего утверждения необходимости закона на известной ступени развития как регулятора, предохраняющего от закрепления в сетях кармы от "трёх погибельных врат", вытекает рассмотрение отношения человека к Шастрам.
Многие европейские исследователи считали главу ХVII противоречащей общей установке произведения, а поэтому и принимали её как браманическую вставку в произведение, по существу противобраманическое, каким они считали Гиту, но эту главу можно понимать и иначе.
Гита, совершая диалектический круг, рассматривает вопрос о Шастрах с иной точки зрения, чем во II главе. Если там учитель стремился оторвать ученика от привязанности к формам, создать такой отрешённостью возможность освобождения, то в главе ХVII Кришна показывает место и значение этих форм в системе пути (марга), указанного ученику. Глава II рассматривает формы закона, ставшие негибкими в силу присущей всему проявленному инерции (тамас) (ср. II, 45) и потому препятствующие движению по пути освобождения. Они должны быть сняты, чтобы могла явиться более синтетическая истина. Но эти формы в силу присущего им (в той или иной степени) качества гармонии саттвы являются необходимым этапом для преодоления "трёх врат мрака".
Вот почему глава начинается вопросом Арджуны, в каком соотношении с гунами находится человек, совершающий жертвы, но не согласный с предписанием Шастр, то есть как сочетать учение о трёх гунах и о божественном и асурическом пути с йогой. На этот вопрос Кришна отвечает изложением учения о трояком подразделении веры в зависимости от состояния трёх гун в человеке, то есть проблема разрешается не онтологически, а психологически, откуда и название главы.
Как психологическая, так и феноменологическая тематика главы ХVII ставится Гитой ниже тематики главы ХII, завершающей теологические главы Гиты. Состояние, о котором говорит глава ХII, доступно только людям, "избранным среди избранных", в главе ХVII речь идёт не о "героях духа", а о среднем человеке, и проблема веры рассматривается сообразно потребностям этого уровня, то есть сточки зрения "всех людей", массы. И вера, и жертва, и тапас могут быть троякими, согласно теории трёх "качеств" (гун). Так можно оправдать включение в Гиту ХVII главы.
Глава ХVIII является как бы конспективным повторением основных положений Гиты и некоторым частным их развитием в аспекте кастовой дхармы, то есть социологическом. Таким образом, беседа учителя и ученика замыкает тематический круг, как бы снова возвращается к начальному вопросу.
Арджуна спрашивает о сущности отречения (самньясы) и отрешения (тьяги). Здесь эти санскритские термины приходится переводить условно. Нужно сказать, что и текст не строго выдерживает употребление и разграничение этих понятий. Шри-Кришна даёт такое определение: отречение (самньяса) есть отказ от желанных дел, от влечения к делам и от желания их плода; отрешённость (тьяга) есть отказ от дел вообще. Так повторяется тематика главы III, но здесь тема развивается несколько иначе, с несколько иным оттенком, а именно в свете учения о трёх гунах. Так она включается в плоскость рассмотрения, определяющую характер трёх последних глав Гиты.
Изложению и здесь придан феноменологический и психологический характер, особенно выраженный в главах ХVI-ХVII. Но основная мысль остаётся той же, что и всего произведения: нужно научиться действовать отрешённо не по личным мотивам, а ради выполнения дхармы.
Кришна последовательно рассматривает в аспекте учения о гунах различные феноменологические формы деятельности (шл. 23-25), как она выражается в обществе с его кастовым разделением. Шлоки 36-39 говорят о радости в зависимости от трёх гун, шлоки 41-44 касаются традиционных форм учения о кастах и их обязанностях (в том же аспекте). В шлоках 45-63 повторяется вкратце, как может человек достигнуть совершенства отрешённо, без желания плодов, совершая свою дхарму, присущую ему в силу рождения.
Изложение идёт в скучноватом ортодоксальном стиле, мало свойственном Гите и близком к ортодоксальному брахманизму. Но вот снова учитель возвращается к излюбленной теме – бхакти, изложение снова оживляется, достигая высокого пафоса.
Бхагаван открывает "своё наитайнейшее слово". Слово это – бхакти. Опять снимаются все формы. Снова звучит лейтмотив всего произведения: "Ты возлюбленный мой, а я твой". В этой любви – свобода. Для бхакти не нужно никаких ограничений закона, никаких условностей, так как она сама есть высший закон миропроявления, не нужно никаких Шастр, на которых настаивает ХVII глава, и пространно изложенных в начале ХVIII главы. "Оставив все обязанности, у меня одного взыскуй защиты: не скорби! Я освобожу тебя от всего злого" (шл. 66). Этим наитайнейшим словом" заканчивается поучение. Позднейшая бенгальская мистика, опираясь на Гиту, развила учение о "бхакти детёныша обезьяны" и "бхакти котёнка". Детёныш обезьяны в момент опасности активно цепляется за мать, которая и выносит его из беды; котёнок даже не осознаёт опасности и остаётся пассивным, мать сама заботится о его спасении. Последняя бхакти считается уделом избранных и доступной лишь для единиц.
Всё сказано. Для ученика настало время действовать. И здесь Кришна представляет ему полную свободу, без которой невозможно никакое духовное развитие: "до конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь". Никакого принуждения нет и быть не может. Путь свободы избирается и осуществляется свободно и свободным человеком. Арждуна отвечает: "Уничтожено заблуждение; я получил наставленье по Твоей милости, непреходящий, Я стоек; исчезло сомненье. Твоё слово исполню".
Заключительные шлоки Гиты относятся к её обрамлению и выражают восторг Санджаи, колесничего Дхритараштры, чудесным образом по милости Вьясы внимавшего "святой беседе".
По своему изложению Гита не является строго выдержанным философским произведением с последовательно расположенными частями, с концентрацией материала строго по главам. Это характерное религиозно-поэтическое и вместе с тем философское произведение с довольно частыми повторениями и нарушениями систематичности изложения даже основных тем. Так, например, вопрос о дхарме трактуется в главах II, ХVII-ХVIII, а также затрагивается и в других главах.
Такая несистематичность изложения, свойственная и другим аналогичным памятникам древности, не нарушает общей целостности произведения, сохраняющего на всём протяжении основную идейную нить, но свидетельствует о раннем его происхождении и об особых литературных приёмах, характерных для традиционной философской литературы Индии.
Гита не есть произведение гносеологическое. Все термины, касающиеся "знания", "мудрости", носят выраженный оттенок праксиса, йоги, этический оттенок. Гита не ставит гносеологических проблем в чистом виде, но пользуется ими только как вспомогательными моментами для решения этических вопросов. Гносеология Гиты имеет служебный характер, что свойственно и многим другим произведениям традиционной индийской философии.
Основная проблема Гиты – это проблема "спасения", освобождения, то есть этическая проблема. Ученика интересует только этот момент, и вся речь учителя является ответом на вопрос о дхарме. Без ясного понимания этого не может быть ясного понимания общего построения памятника.
В противоположность греческой и западной философии, развивавших преимущественно гносеологические проблемы, философия Индии носит выраженный этический характер. Если принять за путеводную нить этический момент, то тематика Гиты и распределение материала становятся оправданными. С точки зрения гносеологии начало Гиты не обосновано: не установив никаких опорных гносеологических точек, Гита сразу начинает с разрешения практических, этических проблем.
Первый отдел Гиты посвящён изложению йогического праксиса (II-VI); здесь излагается основная тематика Гиты, даются идеал жизни и понятие о том, что Гита называет "Высшим Путём".
Только через этику Гита подходит к теологии, вернее теософии, а через неё к гносеологии. Всё это излагается во второй части произведения (гл. VII-ХII). Верховный Путь в понимании Гиты есть сочетание бхакти как внутреннего состояния, основанного на любви, целеустремлённости к Высшему в себе и кармы, как реализации вовне этой целеустремлённости.
Гита категорически борется против квиэтизма, неделания, и в этом её коренное отличие от джайнизма, буддизма и йоги Патанджали. Самым категорическим образом Гита утверждает, что неделание не ведёт к освобождению, так как при неделании человек не может даже совершать свою карму, ибо бездействие ведёт к хаосу. Единственный способ освободиться от самсары – это в силу бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме. Действуя так, можно не бояться нарушения временных норм, Шастр, так как вякая форма в силу качества тамаса постепенно застывает в инерции, а деятельность требует движения, то есть по существу своему диалектична. Отсюда – учение об относительности этических норм и безусловности этического их обоснования (бхакти).
Один и то же факт для разных деятелей на разной ступени развития может быть и святой обязанностью, и тяжким грехом. Сам по себе факт не несёт в себе этической ценности, находясь вне проблемы ценности, он рассматривается гносеологией, а не этикой. Для этики важен акт, то есть воленаправленное действие. Эта концепция совпадает с буддийскими установками: Будда учил, что стремление связывает человека гораздо больше, чем осуществление стремления.
Для индийской философии факт есть звено причинно-следственного ряда вращения гун и только с этой точки зрения подлежит рассмотрению. Особенно ярко это учение выражено у буддистов в понятии причинно-следственных нитей, только проходящих через индивидуум (по существу иллюзорный), но не начинающихся и не кончающихся в нём.
Для этики важен только акт, только он может нести в себе моральную ценность, определяемую не внешним фактом, а намерением. Шри-Кришна начинает свои поучения в выяснения неясной для Арджуны разницы между этими двумя моментами; смешение факта и акта приводит Арджуну "в отчаяние". Кришна учит, что всякие частные цели действий связывают, а потому и "грешны", то есть несут в себе элементы тамаса, от которых прежде всего нужно освобождаться человеку. Лишь цель, внеположная гунам, действительно ведёт к освобождению. Если действие как факт неизбежно относится к области гун, то, становясь актом, оно может, а потому и должно быть свободным от гун.
Единственная мыслимая вне гун цель есть Единое, именуемое в индийской философии Брахмо, Атманом, Пурушоттамой. Атман (Пурушоттама) есть личный аспект безличного Брахмо. Акт, ставящий такую цель, порывает с причинно-следственным рядом и выходит из сферы влияния гун, как выходит из сферы притяжения земли корабль будущего, устремлённый в межпланетное пространство. Гита признаёт принципиальное тождество пути к Брахмо и к Атману (гл. ХII), но считает, что психологически легче путь к Атману (Пурушоттаме).
Единственно возможное разрешение этических задач Гита видит не в исполнении частных норм (дхармы шрути), не в системе запретов и дозволений, но и не в отказе от деятельности, а в отказе от плодов кармы, в отказе от частных целей во имя Единой Цели, понимаемой как освобождение. Того, кто может осуществить это этическое требование, утверждает Гита, грех не пятнает, как вода не смачивает лепестков лотоса (ср. V, 10).
Из учения о Высшем Пути вытекает и вторая, теософическая часть Гиты, построенная антитетически. Основная антитеза, обусловливающая все другие, есть утверждение Единого как деятеля и недеятеля (IV, 13). Эта антитеза разрешается теорией о "двух природах Единого" или теорией "о трёх пурушах" (ср. VII, 4-5 и ХV, 16-17), предвосхищающей теорию Шакти в Тантрах. Она основана на диалектике различия атрибутов Брахмо, которое в себе есть ни сат, ни асат, ни бытие, ни небытие. Как проявленное Брахмо есть Пурушоттама, порождающий, охраняющий и разрушающий миры (ср. Кала и Кали, Авалокитешвара махаянистов).
Гита настаивает, что все эти положения не могут быть изложены в логических формах рассуждения (санкхья), но постигаются на различных ступенях экстаза йоги как откровение. Характерно повествование Анугиты: когда Арджуна просил Шри-Кришну повторить ему поучения Гиты, Кришна отвечал, что не может этого сделать, так как эти поучения он давал, находясь в йогическом экстазе (Махабхарата, ХIV, 16, 9-13, см. вып. IV). Наивысшая форма экстаза дана в гл ХI (йога Созерцания Вселенской Формы). В этой кульминационной точке Шри-Кришна утверждает единство бхакти и кармы, а также их исключительное значение для достижения освобождения.
Третья часть излагает относительный монизм Санкхьи (савибхеда адвайта). Показать такой дуализм Гите нужно, чтобы психологически обосновать возможность освобождения от гун: в сущности, каждая монада джива, есть созерцатель, внеположный круговороту гун, с которыми он в своём созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений. Знающий это уничтожает связи с самсарой и восстанавливает истинный пневматологический монизм.
Последние главы Гиты, составляющие четвёртый её отдел (гл. ХVI-ХVIII), излагают феноменологию кармы и задачи того, кто, готовясь к Высшему Пути, находится ещё в области частных целей, а потому подлежит действию относительных норм Шастр. Отсюда вытекает изложение этики каст, замыкающее круг поучений Гиты.
В заключение Гита утверждает над всем этим как наитайнейшее, наисокровеннейшее слово, абсолютную бхакти (ХVIII, 65-66). Позднее бенгальские школы бхакти развили это слово в учение о бхакти котёнка.
Итак, в Гите можно видеть совершенно определённую целостность построения, если подходить к ней не с предвзятыми требованиями внеположных систем, а с точки зрения внутренней логики самого произведения, его эпохи и традиций.
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
Дхритараштра сказал:
1. На поле дхармы, на поле Куру, сойдясь для битвы,
Что совершили наши, также Пандавы, Санджая?
Санджая сказал:
2. Дурйодхана, тогда строй Пандавов увидев,
Приблизясь к наставнику, слово промолвил раджа:
3. Виждь, о наставник, огромную рать Пандавов,
Ее сын Друпады, мудрый твой ученик, построил.
4. Искусные лучники, витязи здесь; в бою они равны Бхиме, Арджуне:
Ююдхана, Вирата и Друпада – великий воитель –
5. Дхриштакету, Чекитана, раджа Кеши могучий,
Шайбья, бык среди людей, Пуруджит, Кунтибходжа,
6. Удалой Юдхаманью, Уттамоджа могучий,
Мощные витязи – Субхадры сыны, сын Друпади.
7. Лучших из наших узнай, дваждырожденный,
Моей рати вождей, их тебе назову для сравнения:
8. Ты сам, владыка, и Бхишма, и Карна, и победоносный Крипа,
Ашваттхаман и Викарна, и сын Самодатты могучий.
9. Есть много других отважных, ради меня не щадящих жизни
Разным оружием владея, все они опытны в битве.
10. Недостаточна все ж наша сила, водимая Бхишмой,
Их же достаточна сила, водимая Бхимой.
11. Поэтому все вы, по достоинству стоящие возле,
Всячески охраняйте Бхишму, порознь и вместе!
12. Чтоб возбудить его бодрость, старший из Куру, предок,
Доблестный в раковину затрубил, звучащую львиным ревом.
13. Тогда вмиг зазвучали раковины, литавры, бубны,
Барабаны, трубы громоподобным гулом.
14. На колеснице громадной, белыми коньми влекомой,
Стоя, Мадхава, Пандава в божественные раковины затрубили.
15. В Панчаджанью – Хришикеша, в Дэвадатту – Дхананджая;
Врикодара же, страх наводящий, трубил в огромную раковину Паундру.
16. В Анантавиджаю, раджа, дул Юдхиштхира, сын Кунти,
Накула и Сахадэва – в Сугхошу и Манипушпаку.
17. Великий лучник Кеши, витязь могучий Шикханди,
Дхриштадьюмна, Вирата и непобедимый потомок Сатьяки,
18. Друпада, его потомки, Субхадры сын долгорукий, –
Один за другим в раковины затрубили, земли повелитель
19. Этот кличь раздирал сердца сыновей Дхритараштры,
Наполняя рокотом небо и землю
20. Тогда, увидав строй сынов Дхритараштры, мечущих стрелы,
Поднял оружье Пандава, носящий знак обезьяны на стяге,
21. И Хришикеше, земли владыка, промолвил слово,
Арджуна сказал:
Останови меж двух ратей мою колесницу, Ачьюта,
22. Чтобы мне рассмотреть предстоящих витязей, жаждущих битвы,
С ними мне нужно сразиться в возникающей схватке.
23. Тех знать я хочу, что сошлись там, в сраженье.
Готовясь исполнить волю Дхритараштры, коварного сына.
Санджая сказал:
24. Вняв словам Гудакеши, остановил Хришикеша
Огромную колесницу между двух войск, Бхарата.
25. Пред лицом Бхишмы, Дроны и всех царей воскликнул:
"О Партха, смотри на сошедшихся куру!"
26. И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей,
Товарищей, братьев, сыновей и внуков,
27. Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях;
Всех сошедшихся вместе родных увидал Каунтея.
28. Состраданием тяжко томим, скорбный, он так промолвил.
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
29. Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло.
Дрожит мое тело, волосы дыбом встали,
30. Выпал из рук Гандива, вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
31. Зловещи знамения вижу, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
32. Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства;
Что нам до царства, Говинда, что в наслаждениях жизни?
33. Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства:
34. Наставники, деды, отцы, сыны, внуки.
Шурины, тести, дяди – все наши родные.
35. Их убивать не желаю, Мадхусудана, хоть и грозящих смертью,
Даже за власть над тремя мирами, не то, что за блага земные.
36. О Джанардана, после убийства сынов Дхритараштры,
Что за радость нам будет? Мы согрешим, убивая грозящих оружьем.
37. Не надлежит убивать нам кровных сынов Дхритараштры,
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть, Мадхава?
38. Хоть и не видит греха их ум, пораженный корыстью,
В уничтожении рода, в вероломстве преступном,
39. Как не понять постигающим зло поражение рода,
Что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?
40. С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если ж законы погибли, весь род предается нечестью,
41. А утвердится нечестье, Кришна, – развращаются женщины рода.
Женщин разврат приводит к смешению каст, Варшнея!
42. Если смешение будет, в ад попадут и весь род, и убийцы рода;
Ниспадают их предки, лишась возлияний и жертвенных клецек.
43. Преступленье губителей рода, смешавших касты,
Упраздняет законы народа, семьи вековые устои.
44. Люди, лишась родовых законов, о Джанардана,
Должны обитать в аду, так указует Писанье!
45. Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желанья царских услад погубить своих кровных.
46. Если меня безоружного, без противления, сыны Дхритараштры
С оружием в руках убьют в сраженье, мне будет отрадней.
Санджая сказал:
47. Так молвив, в боренье Арджуна поник на дно колесницы,
Выронив лук и стрелы: его ум потрясен был горем.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит первая глава
именуемая
ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
Санджая сказал:
1. Ему, охваченному состраданием, с полными слез глазами,
Скорбному, Мадхусудана тогда молвил слово.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло?
Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет, Арджуна.
3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя не достойно!
Покинув ничтожную слабость сердца, восстань, подвижник!
Арджуна сказал:
4. Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана?
Их, достойных почтенья, супостатов губитель?
5. Чем убивать этих чтимых гуру, нам лучше нищенством жить в этом мире,
Ведь гуру убив, хотя бы корыстных, уже здесь мы вкусим окровавленную пищу.
6. Не знаем, что будет для нас достойней – быть побежденным иль одержать победу?
Мы утратим желание жить, если погубим противостоящих сынов Дхритараштры.
7. Болезнь состраданья меня до глубин поразила; не разумея дхармы,
Я вопрошаю, что лучше, скажи это ясно; я твой ученик, наставь меня, к тебе припадаю.
8. Ибо я не предвижу, чтоб эта скорбь, палящая чувства, могла утолиться
Достижения здесь, на земле, бесспорного царства или даже владычеством над богами.
Санджая сказал:
9. Это сказав Хришикеше, Гудакеша молвил:
"Не буду сражаться", – и замолк врагов утеснитель.
10. Ему отвечал Хришикеша, как бы с улыбкой Бхарата;
Скорбящему между двух ратей молвил такое слово.
Шри-Бхагаван сказал:
11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо:
Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших,
12. Ибо я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем во веки.
13. Как в этом теле сменяется детство на юность, зрелость и старость,
Так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается этим.
14. Касания плоти, Каунтея, приносит страдание, радость, жар, холод,
Непостоянны они: приходят – уходят; противостань им, Бхарата!
15. Лишь человек, не колеблемый ими, тур Бхарата,
В страдании, радости равный, стойкий, готов для бессмертья.
16. Небытие не причастно бытию, бытие небытию не причастно;
Граница того и другого ясна для постигших Правду.
17. Неуничтожимо То, чем этот мир распростерт; постигни:
Непреходящее уничтожимым сделать никто не может.
18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела,
Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата!
19. Кто думает, что Он убивает или кто полагает, что убить Его можно,
Оба они не знают: не убивает Он сам и не бывает убитым.
20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, Он никогда не возникнет;
Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело.
21. Кто неуничтожимого, нерожденного, непреходящего, вечного знает,
Как может такой человек убивать или заставить убить кого-либо, Партха?
22. Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж надевает, иные,
Как обветшавшие сбросив тела, в новые входит, носитель тела.
23. Не сечет его меч, не опаляет пламя,
Не увлажняет вода, не иссушает ветер;
24. Неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем;
Вездесущий, Он пребывает стойкий, недвижный, вечный.
25. Непроявленным, непредставимым и неизменным Его именуют
Зная Его таким, ты скорбеть не должен.
26. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим постоянно,
То и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен.
27. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится;
О неотвратимом ты сокрушаться не должен.
28. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине,
Не проявлены даже в исходе; какая в этом печаль, Бхарата?
29. Как на чудо, один на Него взирает, другой говорит о Нем, как о чуде;
Иной внимает о Нем, как о чуде, но и, услышав, Его никто не знает.
30. Неуязвим воплощенный всегда в этом теле.
Так не скорби ни о каких существах, Бхарата.
31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться.
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва.
32. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха,
Радостно вступают кшатрии в такую битву.
33. Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести.
34. Говорить станут все о твоем вечном позоре.
А бесчестие славному – горше смерти.
35. Великие витязи будут думать, что ты отказался от битвы из страха;
Ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным.
36. Много позорящих слов твое недруги скажут,
Над мощью твоей издеваясь; что может быть хуже?
37. Убитый, ты неба достигнешь, живой – насладишься землею;
Поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье!
38. Признав, что равны счастье, несчастье, неудача и достиженье,
Пораженье, победа, готовься к битве, чтобы греха избегнуть.
39. Я доводы изложил рассудка, внемли наставлению йоги;
Приобщась этой мудрости, Партха, ты цепей кармы избегнешь.
40. Здесь не гибнет усилье, здесь нет извращенья;
Даже малая доля этой дхармы от великого горя спасает.
41. Решительна эта мысль, целостна, радость Куру;
А нерешительных мысли нескончаемы, многоветвисты.
42. Неразумные держат пышную речь, довольствуясь буквой Веды;
Партха, они говорят: "Нет ничего иного".
43. Их суть – вожделенье, они стремятся к раю, их речь сулит, как плод дел, рожденье,
Полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти.
44. Кто стремился к утехам и власти, увлекается этим,
Для того недоступна решительная мысль, погруженная в самадхи.
45. В царстве трех гун находятся Веды, отрешись от трех гун, Арджуна,
От противоречий свободный, в действительности стой
Неизменно, откажись от владенья, будь Атману предан.
46. Сколько пользы в ключе, когда вода со всех сторон прибывает,
Столько пользы в Ведах для постигшего брамина.
47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся.
48. В йоге устойчивый, действуя, оставив привязанность, Партха!
В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога.
49. Ибо дело значительно ниже, чем йога мудрости, Дханаджая;
Ищи прибежища в мудрости; плодами прельщенные – жалки.
50. Здесь покидает мудрец и грехи и заслуги;
Поэтому предайся йоге, йога – в делах искушенность.
51. Мудрые люди, покинув плоды, рожденные делом,
Идут, расторгнув узы рожденья, в область бесстрастья.
52. Когда твой разум преодолеет дебри заблуждений,
Ты достигнешь свободы от предписаний закона.
53. Когда, противостав писаньям, твой разум непоколебимо
Утвердится в самадхи, ты достигнешь йоги. Арджуна сказал:
54. Как узнается тот, кто стоек в познанье, кто достиг самадхи?
Как говорит стойкий духом, как он сидит, как странствует он, Кешава?
Шри-Бхагаван сказал:
55. Кто все желания сердца отбросил, Партха, найдя в самом себе радость,
Тот именуется стойким в познанье.
56. Кто в беде не колеблется сердцем, кто угасил жажду счастья.
Отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом, – называется муни.
57. Кто ни к чему не стремится, с приятным и неприятным встречаясь,
Не ненавидит и не вожделеет, стойко того сознанье.
58. Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает все чувства
От их предметов, стойко его сознанье.
59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не вкус к ним,
Но для узревшего Высшее и вкус исчезает.
60. Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце
Даже прозорливого подвижника, Каунтея.
61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне – Высшей Цели.
Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье.
62. У того, кто о предметах чувств помышляет, привязанность к ним возникает;
Привязанность рождает желанье, желание гнев порождает.
63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает память;
От этого гибнет сознанье; если ж сознание гибнет – человек погибает.
64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и отвращенья,
Подчинив свои чувства воле, преданный Атману, тот достигает ясности духа.
65. Все страдания его исчезают при ясности духа,
Ибо, когда прояснилось сознанье – скоро укрепляется разум.
66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы;
У кого же нет творческой силы – нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?
67. Кто по влечению чувств направляет манас,
У того он уносит сознанье, как ветер корабль уносит по водам.
68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои чувства
От их предметов, стойко того сознанье.
69. Что для всей существ ночь, для стойкого есть время бдения,
Когда же все живое не спит, тогда наступает ночь для яснозрящего муни.
70. В кого проникают желанья, как в океан полноводный, недвижный вливаются реки,
Тот достигает мира, а не тот, кто стремится к желаньям.
71. Кто, все вожделенья покинув, идет, отрешась от влечений,
Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя.
72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот, кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в нирвану Брахмо вступает.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит вторая глава
именуемая
САНКХЬЯ ЙОГА
1. Если ты ставишь мудрость выше действия,
Джанардана, То почему к ужасному делу ты меня побуждаешь, Кешава?
2. Ты в заблужденье как бы вводишь мое сознанье противоречивым словом;
Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасенья.
Шри-Бхагаван сказал:
3. В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные раньше, о безупречный:
Размышляющих – йога познанья, йогинов – йога действий.
4. Не начинающий дел человек бездействия не достигает;
И не только отреченьем он совершенства достигнет.
5. Ведь никто, никогда даже на миг не пребывает без действий.
Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой.
6. Кто сидит, обуздав стремления чувств, но сердцем привязан к предметам,
Заблудший, тот идущим по неверной дороге зовется.
7. Кто же манасом чувства смирив, действия чувств направляет
На карма-йогу, того отрешенным зовут, Арджуна.
8. Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело;
Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить.
9. Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира;
Выполняй же дела, свободный от связей, Каунтея.
10. Некогда рек Праджапати, создав вместе с жертвой твари: –
Размножайтесь ею, пусть желанной Камадук она для вас будет.
11. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги;
Так, укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.
12. Укрепленные жертвой боги дадут вам желанные блага;
Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами.
13. Освобождаются от грехов праведники, остатками жертвы питаясь,
А те нечестивцы, что лишь для себя варят пищу, грех вкушают.
14. Существа возникли от пищи, от дождя возникла пища,
Дождь возник от жертвы, жертва возникла от кармы.
15. Знай, карма возникла от Брамы, возник от Непреходящего Брама;
Поэтому вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве.
16. Кто не дает вращаться этому заведенному кругу,
Злой, игралище чувств, тщетно живет он, Партха.
17. Но человек, насыщенный Атманом, в Атмане обретает радость;
Кто успокоился в Атмане, у того не должно быть заботы.
18. Ни в деланье, ни в неделанье и него здесь нет цели;
Ни в одном существе он не ищет опоры для своих стремлений.
19. Итак, всегда совершай без привязанности должное дело;
Высшего достигает, кто не привязан, принимаясь за дело.
20. Ибо делами достигли совершенства Джанака и другие; И ты должен действовать ради совокупности мира.
21. Как поступает наилучший, так и другие люди;
Какой он выполняет устав, такой и народ выполняет.
22. Нет ничего в трех мирах, что надлежало б мне сделать, Партха,
Нет цели, которой бы я не достиг, и все ж я дела свершаю.
23. Если бы я не совершал непрестанно действий,
Моим путем пошли бы все люди, сын Притхи.
24. Не совершай я дел – эти миры исчезли б,
Став причиной смешенья, я все существа погубил бы.
25. Как поступают невежды, привязанные к делу,
Так непривязанный, знающий пусть совершает дела для целокупности мира.
26. Знающий да не смущает мысли невежд, привязанных к делу,
Действуя сам ради высшего, пусть их оставит наслаждаться делами.
27. Гуны природы всегда все дела выполняют,
Но ослепленный самостью мнит: "Гуны вращаются в гунах".
28. А знающий истину распределенья гун и действий
К ним не привязан, мысля: "Гуны вращаются в гунах".
29. Привязанных к действию гун природы, ослепленных ими,
Несовершенно знающих, слабых, совершенно знающий да не смущает.
30. Мне все дела посвятив, сердцем будь высшему Атману предан;
От самости, от вожделений свободный, сражайся, оставив горячность.
31. Разумные, следуя постоянно этому моему ученью,
Без ропота, с верой, даже делами достигают свободы.
32. Те же, строптивые, что не следуют моему ученью,
Ведай, они, безумные, лишась всякого знания, гибнут.
33. Даже мудрый поступает согласно своей природе:
Природе следуют все существа; сопротивляться к чему же?
34. Влеченье, отвращенье чувств – в их предметах;
Враги его оба они, их власти нельзя подчиняться.
35. Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого.
Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна.
Арджуна сказал:
36. Кто же тогда человека на грех побуждает,
Даже вопреки его воле, как бы насильно, Варшнея?
Шри-Бхагаван сказал:
37. Это страсть, это гнев, прожорливый, многогрешный,
Знай его здесь, как врага, он возник из гуны раджас.
38. Как зеркало ржавчиной, как дымом покрыто пламя,
Как зародыш покрыт оболочкой, так он этот мир покрывает.
39. Он постоянный враг мудрого, он скрывает мудрость;
Ненасытимое пламя, это, Каунтея, принявшее образ Камы;
40. Чувства, манас и буддхи именуются его местопребыванием;
Через них он воплощенного ослепляет, скрывая знанье.
41. Поэтому, мощный Бхарата, обуздав сначала чувства,
Одолей супостата, что пожирает уменье и знанье.
42. Считают великими чувства, но выше их – манас;
Выше манаса – буддхи, Он – выше буддхи.
43. Постигнув, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, долгорукий,
Труднооборного рази супостата, принявшего образ Камы.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит третья глава
именуемая
ЙОГА ДЕЙСТВИЯ
Шри-Бхагаван сказал:
1. Непреходящую эту йогу я возвестил Вивасванту;
Вивасвант поведал Ману, Ману сообщил Икшваку.
2. Так один от другого раджи-риши его познавали;
Но через долгое время утратилась эта йога.
3. Именно эту древнюю йогу ныне тебе возвещаю,
Ибо ты друг мой и бхакта; в ней высочайшая тайна.
Арджуна сказал:
4. Ты родился позднее, раньше Вивасвант родился,
Как же понять мне, что ты ее известил изначально?
Шри-Бхагаван сказал:
5. Много у меня прошлых рождений, у тебя также, Арджуна,
Я знаю их все, ты же своих не знаешь, подвижник.
6. Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я существ владыка,
И все же, будучи выше своей природы, Я рождаюсь собственной майей.
7. Всякий раз, когда ослабляется дхарма
И беззаконие превозмогает, Я создаю себя сам, Бхарата.
8. Для спасения праведных, для гибели злодеев,
Для утверждения закона из века в век Я рождаюсь.
9. Дивно мое рождение и мое Дело; кто это воистину знает,
Не возрождается тот; покидая тело, ко Мне он идет Арджуна.
10. Многие страх, гнев и страсть покинув, преисполненные Мною,
Отдавшись Мне, от грехов очистясь познанием, вошли в Мою сущность.
11. Как ко Мне кто приходит, так я его принимаю:
Все люди идут Моим путем, Партха.
12. Кто стремится к успеху в делах, здесь богам приносит жертвы,
Ибо в человеческом мире скоро приходит успех, порожденный делами.
13. Распределение качеств и долга в четырех кастах Я сказал,
Непреходящий, Я сотворил их, но Я не творец, ведай это.
14. Меня не пятнают дела, действия плод не прельщает;
Кто меня так познает, тот не связан делами.
15. Это постигнув, предки дела совершали, стремясь к свободе;
И ты совершай дела, как некогда предки совершали.
16. Что есть действие, что есть бездействие? – даже вещие этим смущались;
Я объясню тебе действие, зная его, от недоброго освободишься.
17. Что есть действие, что запрещенное действие, понять это нужно,
Также бездействие нужно понять; путь действий таинствен.
18. Кто в бездействии действие, а в действии бездействие видит,
Тот мудрец среди людей; преданный, все дела он закончил.
19. Чьи все начинанья лишены желаний, расчетов,
Кто действия сжег на огне познанья, того озаренным зовут пандиты.
20. К плодам действий покинув влеченье, всегда довольный,
Самоопорный, он, хоть и занят делами, но ничего не свершает.
21. Без надежд, мысли свои укротив, всякую собственность бросив,
Выполняя действия только телом, он в грех не впадает.
22. Удовлетворенный нежданно полученным, двойственность преодолевший,
Незлобивый, в неуспехе, в удаче равный – не связан, даже дела совершая,
23. Он непривязан, свободен; в мудрости мысли упрочив,
Дела совершает, как жертву, они для него исчезают бесследно.
24. Брахмо – обряд приношенья, Брахмо – жертва, приносимая Брахмо в пламя Брахмо;
К Брахмо приближаться должно, погружаясь в дело Брахмо.
25. Участвуют в жертве богам иные йогины,
Другие – возливают жертву на огонь Брахмо.
26. Слух и другие чувства приносят иные в жертву на огне обуздания;
Звук и другие предметы чувств на огне чувств иные приносят в жертву.
27. Иные все движения чувств, жизнеспособность
Приносят в жертву на огне самообуздания, мудростью возженном.
28. Другие имущество, подвиги, упражненья йоги, изученье Писаний,
Мудрость усердно приносят в жертву, стойкие в обетах.
29. Вдыханье выдыханью и выдыханье вдыханью иные приносят в жертву;
Удержав ток вдыханья и выдыханья придаются пранаяме.
30. Иные, ограничив пищу, свою жизнь в жертву Жизни приносят;
Все они сведущи в жертве, грехи уничтожили жертвой.
31. В вечное Брахмо идут те, кто вкушает амриту остатков жертвы;
Не для того этот мир, кто не жертвует, как для него быть иному, Каурава?
32. Распростерты многообразные жертвы пред ликом Брахмо;
Знай: они все рождены от действий; это познав, ты будешь свободен.
33. Жертва мудрости лучше вещественных жертв, подвижник;
Мудрость полностью все дела объемлет, Партха.
34. Это познай вопрошением и почитанием, к стопам припадая гуру.
Мудрые, зрящие истину, посвятят тебя в мудрость.
35. Постигнув это, ты больше не впадешь в заблужденье,
Так узришь ты все существа в себе и потом во мне, Пандава.
36. И если бы даже ты был из грешников наигрешнейший,
На корабле мудрости ты переплывешь пучину бедствий.
37. Как зажженные дрова пламя превращает в пепел,
Так огонь мудрости все дела превращает в пепел, Арджуна,
38. Ибо равного мудрости нет очистителя в этом мире;
Ее постепенно сам в себе достигает совершенный в йоге.
39. Верующий, обузданный в чувствах, преданный лишь Ему, получает знанье.
Достигнув мудрости, он скоро достигает высшего мира.
40. Неверующий, немудрый, полный сомнения гибнет:
Для сомневающегося нет ни этого, ни иного мира, ни счастья.
41. Тот же, кто йогой устранил все дела, кто мудростью разрешил сомненья,
Кто Атману предан, тот не связан действиями, Дхананджая.
42. Итак, мечем мудрости постижения Атмана рассекая
сомненье, что от неведенья родилось и коренится в сердце, –
Пребывая в Йоге, восстань, Бхарата.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит четвертая глава
именуемая
ЙОГА ЖЕРТВЫ БРАХМО
1. Отрешенье от действий восхваляешь ты, Кришна, и йогу:
Что лучше из двух, это одно скажи мне ясно.
Шри-Бхагаван сказал:
2. К высшему благу ведут оба: отрешение и йога действий,
Но из двух карма-йога превосходит отреченье от действий.
3. Нужно признать саньясином, стойким того, кто не ненавидит, не вожделеет.
От противоречий свободный, он легко сбросит узы, долгорукий.
4. "Санкхья и йога различны", – не мудрецы говорят, а дети:
Кто вполне достиг одной, плод получает обеих.
5. Чего достигают санкхьи, достигают также йогины.
Кто видит, что санкхья и йога одно – тот зрячий.
6. Но отреченья, могучий, трудно достичь без йоги:
Преданный йоги мудрец скоро вступает в Брахмо.
7. Преданный йоге, очистясь, себя победив, укротив свои чувства,
Духом сливаясь с духом всех существ, даже действуя, не грязнится.
8. Пусть преданный йоге, знающий истину мыслит: я ничего не свершаю,
Взирая, внимая, касаясь, обоняя, дыша, вкушая, двигаясь, засыпая,
9. Беседуя, извергая, вбирая, открывая глаза, закрывая;
"С предметами общаются органы чувства", – так утверждает.
10. Кто Брахмо все дела посвятил, действует, связи покинув,
Тот не пятнается злом, как листья лотоса не смачивает влага.
11. Только разумом, сердцем, чувствами, телом –
Без привязанности действуют йогины самоочищения ради.
12. Преданный, плоды действия покинув, совершенный мир получает;
Непреданный, силой вожделения привязанный к плоду, попадает в узы.
13. Ото всех дел отрешась сердцем, счастливо пребывает воплощенный Властитель
В девятивратном граде, дел не свершая и к действиям не побуждая.
14. Ни деятельности, ни дел не создает Владыка мира,
Не соединяет дел с их плодами, и все же существует природа.
15. Ни праведности, ни греха не принимает на себя Ишвара:
Неведеньем окутана мудрость, оно людей ослепляет.
16. Но для тех, кто неведенье знанием Атмана уничтожил,
Это их знанье, как солнце, высшее То являет.
17. Постигая То, в Том себя познав, в Том утвердясь, поставив То высшей Целью,
Уходят они безвозвратно, знаньем грехи уничтожив.
18. В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке
И даже в том, кто варит собаку, мудрый видит одно и то же.
19. Те уже здесь победили мир, чье уравновешено сердце,
Ибо безгрешно, уравновешено Брахмо, поэтому они пребывают в Брахмо.
20. Пусть не ликует от радости, не колеблется скорбью,
Не заблуждается стойкий духом, постигший Брахмо, утвердившийся в Брахмо.
21. Душой не привязанный к внешним касаньям, он в Атмане находит счастье;
Духом преданный йоге Брахмо, он вкушает непреходящее блаженство.
22. Наслажденья, что от касаний возникли, – лоно бедствий:
Они преходящи, Каунтея, озаренный не в них находит радость.
23. Кто может уже здесь, еще не свободный от тела, преодолеть стремленья,
Рожденные вожделеньем и гневом, тот предан и счастлив.
24. Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость,
Тот йогин достигает сущности Брахмо, Брахмо – нирваны.
25. Получают нирвану Брахмо риши, грехи уничтожив,
Обуздав себя, расторгнув двойственность, радуясь общему благу.
26. Близки к нирване Брахмо подвижники, отрешенные от вожделений и гнева,
Познавшие Атмана, обуздавшие мысли.
27. Внешние касанья отринув, взор меж бровей направив,
Уравняв вдыханье и выдыханье, проходящее через ноздри,
28. Муни, укротивший чувства, сердце и разум, стремящийся к высшей свободе,
Отрешенный от желаний, страха и гнева – свободен навеки.
29. Познав Меня, вкусителя подвига, жертвы, всех миров великого Владыку,
Друга всех существ, он достигает мира.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит пятая глава
именуемая
ЙОГА ОТРЕЧЕНИЯ ОТ ДЕЙСТВИЙ
1. Кто надлежащие дела совершает, о плодах не заботясь,
Тот саньясин, тот йогин, а не тот, кто без огня, без обрядов.
2. То, что отрешенностью называют, знай это как йогу, Пандава
Ибо не бывает никакой йоги без отрешенности от желаний.
3. Для стремящегося к йоге муни действие называется средством;
А для достигшего йоги уравновешенность называется средством
4. Когда он ни к предметам чувств, ни к делам не привязан,
Отрешен от всех желаний, тогда он именуется достигшим йоги.
5. Пусть сам себя он поднимет, пусть сам себя не снижает,
Ибо каждый себе союзник, враг себе каждый.
6. Кто сам себя победил, тот сам себе союзник,
Кто же собой не владеет, тот, враждуя, себе враждебен.
7. Победивший себя, умиротворенный, на высшем Атмане сосредоточен
В холод, жар, в счастье-несчастье, в бесчестии-чести.
8. Насытивший себя знанием и осуществлением знания, стоящий на вершине, победивший чувства,
Воссоединенным именуется йогин, равный к золоту, кому земли, камню.
9. К безучастному, противнику, стороннику, недругу, другу,
К равнодушному, товарищу, к праведным, грешным он относится равно, он их превосходит.
10. Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно,
Одинокий, укротив самосознанье, без собственности, без ожиданий.
11. Устроив себе в чистом месте крепкое сидение,
Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша,
12. Там, сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли,
Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге.
13. Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит,
Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя.
14. Умиротворенный, отогнав страх, стойкий в обетах брахмачарья,
Смирив сердце, преданный пусть он сидит, устремясь ко Мне, обо Мне помышляя.
15. так всегда упражняясь, йогин, укротивший манас,
Достигает Мне присущего мира высшей нирваны.
16. Йога не для того, кто в еде не умерен или ничего не вкушает,
Кто привык слишком много спать или бодрствовать, Арджуна:
17. А для умеренного в еде, в воздержанье, умеренного в делах, в движеньях,
Для умеренного во сне и в бодрствованье предназначена скорбь уносящая йога.
18. Когда укрощенное сознанье в Атмане утвердится,
Тогда отрешенный ото всех желаний именуется воссоединенным.
19. "Как светильник не мерцает в безветренном месте...", подобие это
Относится к йогину, укротившему мысли, приобщенному йоге.
20. Где успокоена мысль, заторможенная упражнением в йоге,
Где радуется Атману Атмана в себе прозревший,
21. Там познается предельная радость, доступная буддхи,
Превосходящая чувства: от истины не уклоняется, кто в ней пребывает;
22. Кто ее достигает, видит, что это – предел достижений;
В ней пребывая, он не колеблется даже тяжелым горем.
23. Знай, она именуется йогой, расторгающей узы скорби;
В этой йоге надлежит упражняться стойко, отрешенным сознаньем.
24. Покинув желаньем рожденные страсти, все без остатка,
Манасом смирив толпу чувств, стремящихся отовсюду,
25. Тихо-тихо себя да успокоит стойко обузданным сознаньем,
Атману сердце предав, пусть ни о чем не мыслит.
26. Куда бы не ускользал неустойчивый, шаткий манас,
Обуздав, к воле Атмана его надлежит приводить отовсюду.
27. Ибо йогина с умиротворенным сердцем6 с успокоенной страстью,
Безгрешного, уподобившегося Брахмо, охватывает блаженство.
28. Так, всегда сочетаясь Атману, грехи уничтоживший йогин,
Вкушает предельное блаженство соприкосновенья с Брахмо.
29. Постигает предавшийся йоге, что в Атмане все существа пребывают,
Что Атман также во всех существах пребывает, всюду Одно созерцая.
30. Кто Меня во всем и все во Мне видит,
Того я не утрачу, и он меня не утратит.
31. Кто, утвердясь в единстве, Меня, как присущего всем существам, почитает,
При всяком образе жизни этот йогин во Мне существует.
32. Кто, в силу уподобления Атману, всегда одинаково взирает
На счастье, несчастье – тот считается совершенным йогином, Арджуна.
Арджуна сказал:
33. Для этой йоги, которую Ты именуешь тождеством, Мадхусудана,
Прочного основания из-за подвижности я не вижу:
34. Ибо манас подвижен, Кришна, беспокоен, силен, упорен,
Полагаю, его удержать так же трудно, как ветер.
Шри-Бхагаван сказал:
35. О мощный, несомненно, строптив и шаток манас;
Но упражненьем и бесстрастием обуздать его можно, Каунтея.
36. Кто не владеет собой, тому трудно достичь йоги, так полагаю.
Кто же себя победил собой же, кто подвизается, тот ею овладеть способен.
Арджуна сказал:
37. Неотрешенный, отпавший сердцем от йоги, но полный веры,
Не достигнув успеха в йоге, каким путем он идет, о Кришна?
38. Отпав от обеих, о долгорукий, не исчезает ли он, подобно разорванной туче,
Не устоявший, сбившийся с пути Брахмо?
39. Это мое сомненье, Кришна, благоволи разрешить без остатка,
Ибо никто, помимо Тебя, этого сомненья рассеять не может.
Шри-Бхагаван сказал:
40. Ни здесь, ни в том мире нет гибели для такого, Партха,
Ибо творящий добро никогда не пойдет дурной дорогой, сын мой.
41. Достигнув обители праведных, пробыв там несчетные годы,
В чистом, счастливом доме рождается отпавший от йоги;
42. Или же он родится в семье мудрых йогинов,
Но самое трудное в мире – такое рожденье.
43. Здесь единение с мудростью, обретенное в прошлых рождениях,
Он получает и вновь к совершенству стремится, о радость куру.
44. Былые упражненья его увлекают помимо воли;
Даже только желающий познать йогу, преодолевает Слово Брамы.
45. Но йогин, очищенный от грехов, покоривший сердце,
Многими рожденьями достигший совершенства – идет Путем Высочайшим.
46. Йогин выше аскетов, он считается выше мудрых,
Йогин выше творящих обряды, поэтому йогином стань, Арджуна.
47. А меж всех йогинов тот, кто до глубин души Мне предан,
Кто с верой Меня почитает, тот в единенье достиг совершенства, так мыслю.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит шестая глава
именуемая
ЙОГА САМООБУЗДАНИЯ
Шри-Бхагаван сказал:
1. Мне преданный сердцем, приобщенный йоге, под моим кровом,
Как несомненно и полно, Партха, Меня ты познаешь – внемли.
2. Это знанье, его применение Я сообщу тебе полно,
Познавшему это здесь ничего иного не остается для постиженья.
3. Из тысяч людей едва ли один стремится к совершенству,
А из стремящихся и достигших едва ли кто истинно Меня постигает.
4. Земля, вода, огонь, воздух, пространство, манас, буддхи,
Основа личности – вот моя восьмерично-разделенная природа;
5. Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу,
Душу Живую, мощный, Она этот преходящий мир объемлет.
6. Все существа – ее лона, постигни это;
Я начало, конец всего преходящего мира.
7. Выше Меня, Дхананджая, нет ничего иного;
Все на Мне нанизано, как жемчуг на нити.
8. Я вкус в воде, Каунтея. Я блеск луны и солнца,
Я во всех Ведах живоносное слово, звук в эфире, человечность в людях.
9. Я чистый запах в земле, в огне – сиянье,
Жизнь во всех существах, Я подвижников подвиг;
10. Я вечное семя существ, постигни, Партха;
Я мудрость мудрых, Я великолепие великолепных;
11. Я сила сильных, свободных от вожделенья и страсти;
В существах Я закономерное влечение, мощный Бхарата.
12. От Меня состоянья: саттва, раджас и тамас,
Ибо они во Мне, а не Я в них, постигни это.
13. Три состоянья весь мир преходящий в заблуждение вводят,
И мир не знает Меня: вечный, Я пребываю над ними.
14. Божественна Моя труднооборная, из гун состоящая майя;
Те, что ко Мне стремятся, преодолевают майю.
15. Ничтожные люди, безумные, творящие зло, ко мне не стремятся:
Они полагаются на природу асуров, их майя лишила знанья.
16. Есть четыре рода праведных, чтущих Меня, Арджуна:
Страдающие, стремящиеся к знанью, стремящиеся к обладанью и мудрые, мощный Бхарата;
17. Лучше всех – мудрый, неизменно-преданный, Единое чтущий.
Я мудрому дорог превыше всего, и он Мне дорог.
18. Всех высоки достиженью, мудрый же Мне подобен, так полагаю,
Ибо он, преданный духом, Меня, верховного Пути достигает.
19. После многих рождений мудрый Меня достигает;
"Васудэва есть все",- так мыслит труднонаходимый махатма.
20. Те же, чью мудрость уносят различные страсти, к иным богам прибегают,
Соблюдая разные обеты побуждаемые своей природой.
21. Какие бы образы с верой не почитал поклонник,
Его нерушимую веру Я ему посылаю.
22. Он ищет милости образа, укрепясь этой верой,
От него получает желанные блага, хотя они Мной даются.
23. Но приходящим бывает этот плод маломудрых;
К богам идут приносящие жертву богам, но ко Мне идут Мои бхакты.
24. Неразумные мыслят, что Непроявленный Я достиг проявленья,
Они запредельного, вечного, непревосходимого Моего Бытия не знают.
25. Я не для всех постижим, йогомайей скрытый;
Меня, нерожденного, вечного, этот заблудший мир не знает.
26. Я знаю все существа, Арджуна,
Те, что были, что есть и что будут, Меня же никто не знает.
27. Влечение и отвращение рождают двойственность, Бхарата,
Все существа в этом мире она ослепляет, подвижник.
28. Праведные люди, зло в себе уничтожив,
Свободные от двойственности, заблужденья, Меня почитают, стойкие в обетах.
29. Кто во Мне прибежища ищет, стремясь быть свободным от старости, смерти,
Тот вполне постигает Брахмо, Высшего Атмана, Карму.
30. Кто знает Меня, как Высочайшую Сущность, Высочайшего Бога, Высочайшую Жертву,
Те, верные духом, постигают Меня в час ухода.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит седьмая глава
именуемая
ЙОГА ЗНАНИЯ И ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЕГО
Арджуна сказал:
1. Что есть Брахмо, кто Высший Атман, что такое Карма, о Пурушоттама?
Что называется Высшей Сущностью, кого именуют Высшим Богом?
2. Что есть Высшая Жертва, и как может она пребывать в этом теле, Мадхусудана?
И в час ухода как Тебя постигают верные духом?
Шри-Бхагаван сказал:
3. Брахмо есть Высшее Непреходящее; Самосущее есть Высший Атман;
Причина возникновения и исчезновения существ именуется Кармой;
4. Высшая Сущность – в преходящем быванье, Высший Бог есть Пуруша;
Высшая Жертва – Я в этом теле, о лучший из воплощенных.
5. Кто в час кончины, освобождаясь от тела, Меня вспоминая, уходит,
Тот в Мою Сущность идет, в этом нет сомненья;
6. Ибо кто какую сущность вспоминает, покидая тело,
К той он идет, всегда превращаясь в ту сущность, Каунтея.
7. Итак, непрестанно Меня вспоминай и сражайся,
Сердце и разум ко Мне устремив, ты придешь ко Мне несомненно.
8. Отдаваясь сознанием йоге, не отвлекаясь ни на что иное,
Приходит к Высочайшему Духу тот, Партха, кто о Нем размышляет.
9. Мудрого, Древнего, кормчего, из малых наименьшего кто вспоминает,
Устроителя мира, солнцецветного, непредставимого, потустороннего мраку,
10. В час кончины не колеблясь сердцем, приобщенный благоговению и силе йоги,
В межбровье направив всю силу жизни, достигает Его, Божественного, Высшего Духа.
11. Что знатоки Вед именуют Акшарам, к чему подвижники, свободные от страсти, стремятся,
В поисках чего странствуют брахмачарьи, тот путь возвещу тебе вкратце.
12. Закрыв все врата, манас заключив в сердце,
Свой жизненный ток удержав в голове, утвердившись в йоге,
13. Кто шепча "АУМ" – Непреходящее, Единое Брахмо,
Меня вспоминая, уходит, покидая тело, тот идет Путем Высочайшим.
14. Для того, кто всегда Меня вспоминает, о другом не мысля,
Для неизменно-преданного йогина Я легко достижим, Партха.
15. Придя ко Мне махатмы, достигшие полного совершенства,
Не получают нового рождения в преходящей обители бедствий.
16. Миры, включая мир Брамы, подлежат возвращенью, Арджуна,
Кто же Меня достиг, не рождается вновь, Каунтея.
17. Кто знает день Брамы, из тысячи юг состоящий,
И ночь, состоящую из тысячи юг, тот день и ночь постигнул.
18. При наступлении дня из Непроявленного все проявленное возникает;
При наступлении ночи оно исчезает в том, что Непроявленным именуют.
19. Это множество существ, повторно возникая, помимо воли,
Исчезает при наступлении ночи, возрождается при наступлении дня, Партха.
20. Выше этого Непроявленного есть Бытие иное,
Вечное Непроявленное: при гибели всех существ Оно не гибнет.
21. Оно называется Непроявленным, Непреходящим; Высшим путем Его именуют.
Не возрождается тот, кто Его достиг: это Моя Верховная Обитель.
22. Он, Высочайший Дух, достижим лишь для безраздельной бхакти, сын Притхи,
Им распростерта вселенная, а в Нем все существа пребывают.
23. В какое время йогины, отходя, безвозвратно уходят и в какое с возвратом,
Это время я сообщу тебе, лучший Бхарата.
24. При огне, свете дня, при светлой луне, при полугодье движения солнца на север,
Покидая тело, постигшие Брахмо люди идут в Брахмо.
25. При темной луне, при полугодье движения солнца на юг, в дыму, ночью
Отходя, йогины лунный свет получают и возвращаются снова.
26. Считаются постоянными эти два пути преходящего мира - светлый и темный;
Первым идут без возврата, возвращаются снова, идя по другому.
27. Ведая эти пути, никогда не заблуждаются йогины, Партха,
Итак, во всякое время будь предан йоге, Арджуна.
28. Чистый плод, обещанный за подвиги, изучение Вед, дары, жертвы,
Все это познав, превосходит йогин и в изначальную, горнюю Обитель вступает.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит восьмая глава
именуемая
ЙОГА ВЕЧНОГО БРАХМО
Шри-Бхагаван сказал:
1. Я возвещу тебе, безропотный, наисокровенное знанье и его примененье.
Это познав, ты от неблагого освободишься.
2. Царственна эта наука, царственна тайна; она очиститель наивысший,
Наглядна, доступна, закономерна, легко выполнима, вечна.
3. Люди, не верующие в этот закон, подвижник,
Не достигнув Меня, возвращаются путями самсары и смерти.
4. Мной в непроявленном виде распростерт весь этот мир преходящий;
Все существа во Мне пребывают; Я же в них не пребываю.
5. Но и не пребывают во Мне существа, виждь Мою владычную йогу!
Не пребывая в существах, Я существ носитель; Я сам даю существам быванье.
6. Как всепроникающий великий Ветер всегда пребывает в пространстве,
Так все существа пребывают во Мне, постигни это.
7. Все существа в конце кальпы входят в мою природу, Каунтея,
Я произвожу их снова в начале кальпы.
8. Пребывая вне собственной природы, Я произвожу снова и снова
Все множество этих существ, помимо их воли, по воле природы.
9. Не связывают Меня эти действия, Дханаджая;
Я остаюсь безучастен, к делам не привязан.
10. Подвижное и неподвижное под моим наблюденьем производит природа,
По этой причине вращается преходящий мир, Каунтея.
11. Безумцы Меня презирают, принявшего человеческий образ,
Не ведая моей Высшей Сути, великого Владыки мира.
12. Тщетны надежды, тщетны дела неразумных, их знание тщетно:
Они предались заблудшей природе ракшасов и асуров.
13. Махатмы же, Партха, прибегая к божественной природе,
Меня почитают нераздельой мыслью, непреходящее Начало Существ постигнув.
14. Подвижники, твердо держась обетов, непрестанно Меня прославляя,
Мне поклоняются, Партха, верные бхакты благоговейно Меня почитают.
15. Также иные в жертву Мне мудрость приносят;
Как Единого, многочастно-раздельного, как вездесущего Меня почитают.
16. Я приношение жертвы, Я жертва, Я возлияние предкам,
Я корни, Я мантра, Я чистое масло, Я огонь, возношенье;
17. Я этого мира Отец, Мать, творец, предок,
Я предмет познанья, слог АУМ, очиститель, Риг, Сама, Яджур;
18. Путь, супруг, владыка, свидетель, покров, друг, обитель,
Возникновенье, исчезновенье, опора, сокровище, вечное Семя;
19. Я задерживаю и посылаю дождь, Я пламенею;
Я бессмертие, смерть, я бытие, небытие, Арджуна.
20. Знатоки трех Вед, пьющие сому, от грехов очистясь, просят Меня о небесном пути, принося жертвы;
Чистого мира владыки богов достигнув, они вкушают божественные наслажденья;
21. Насладясь этим обширным, райским миром, исчерпав заслуги, они вновь попадают в мир смертных;
Так, следуя закону трех Вед, стремясь к желаньям, восхожденье и нисхожденье они получают.
22. Тех же, постоянно преданных, что о другом не мысля,
Почитают Меня, Я ввожу в покой в Йоги.
23. Кто, поклоняясь другим богам, жертвует, преисполненый веры,
Тот жертвует Мне, хотя не по древним законам, Каунтея.
24. Ибо Я вкуситель всех жертв и Владыка,
Но, не познав Меня, как должно, они отпадают.
25. Кто чтит богов, тот к богам идет; к предкам идут служащие предкам,
К духам идут приносящие жертву духам; кто жертвует Мне - ко Мне приходит.
26. Лист, цветок, плод или воду, если кто Мне приносит с любовью,
Благоговейное приношение это Я принимаю от смиренного духом.
27. Все, что ты делаешь, что вкушаешь, что подаешь, что приносишь в жертву;
Какой не совершал бы ты подвиг – все совершай, как приношение мне, Каунтея.
28. Так ты освободишься от хороших и дурных плодов, от уз кармы;
Йоге отреченья приобщась, ты ко Мне придешь, свободный.
29. Я одинаков ко всем существам, нет для Меня ненавистного, ни дорогого,
Но чтущие Меня бхакты – они во Мне; Я же в них пребываю.
30. Если даже великий грешник поклоняется Мне, не поклоняясь другому,
Его надо считать правым, ибо правильно его решенье.
31. Вскоре он, став праведником, достигнет вечного покоя.
О Каунтея, постигни это: не погибает Мой бхакта.
32. Ищущие у Меня крова, хотя бы они были дурного лона:
Женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим;
33. Тем более чистые брамины, благоговейные раджа-риши;
В этот безрадостный, преходящий мир вступив, Мне поклоняйся!
34. Размышляй обо Мне, Меня почитай; Мне жертвуй; Мне совершай поклонение,
Так ты придешь ко Мне, Мне предавшись, поставив Меня высшей Целью.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит девятая глава
именуемая
ЙОГА ЦАРСТВЕННОГО ЗНАНИЯ
И ЦАРСТВЕННОЙ ТАЙНЫ
Шри-Бхагаван сказал:
1. Снова, о мощный, внимай моему высочайшему Слову,
Тебе, любимому, его возвещу, желая блага.
2. Моего происхождения не знают ни сонмы богов, ни великие риши,
Ибо Я всех богов и великих риши Начало.
3. Кто знает Меня, нерожденного, безначального, великого Владыку мира,
Тот не заблуждается, он среди смертных ото всех грехов свободен.
4. Разум, познанье, отсутствие заблуждения, терпения, правдивость,
Спокойствие, сдержанность, радость, страдание,
Возникновенье и разрушенье, страх и бесстрашье,
5. Удовлетворенность, кротость, подвижничество, уравновешенность, щедрость, честь и бесчестье –
Таковы многообразные состояния существ, они от Меня происходят.
6. Семь великих древних риши, также четыре Ману, рожденные мыслью,
От Меня происходят; от них – поколения в мире.
7. Кто эти мои проявленья и йогу поистине знают,
Тот приобщен незыблемой йоге, в этом нет сомненья,
8. Я начало вселенной, все от Меня происходит;
Озаренные, это постигну, Меня почитают любовно.
9. Обо Мне размышляя, Мне всю жизнь предоставив, они научают друг друга.
Радуются и ублажаются всегда, ведя обо Мне беседу.
10. Их, преклоняющихся в силу любви, постоянно преданных,
Я приобщаю мудрости, через нее они Меня постигают.
11. Из состраданья пребывая в их собственной сути,
Сияющим светильником мудрости Я рассеиваю в них мрак, рожденный незнаньем.
Арджуна сказал:
12. Ты высочайшее Брахмо, высочайший Свет, очиститель высший.
Вечным, божественным Духом, всемогущим, нерожденным, изначальным богом
13. Именуют тебя все риши, также божественные риши Нарада,
Асита, Дэвала, Вьяса и сам Ты мне возвещаешь это.
14. Праведным я полагаю все, что Ты сказал мне, Кешава,
Но твоего проявленья, Владыка, не знают ни данавы, ни боги.
15. Лишь сам Ты знаешь себя через себя, Пурушоттама,
Начало существ, господь всех существ, Бог богов, Владыка мира.
16. Благоволи сказать до конца – ибо дивны Твои проявленья –
Какими силопроявлениями, преисполнив эти миры, Ты пребываешь?
17. Как я познаю Тебя, о йогин, всегда о Тебе размышляя?
В каких, каких образах, Владыка, могу я Тебя представить?
18. Подробно твою йогу и силопроявления, Джанардана,
Снова поведай, внимаю: мне нет насыщенья твоих слов амритой.
Шри-Бхагаван сказал:
19. Да будет! Я возвещу тебе главное – ибо дивны мои силопроявленья,
И нет концам моим проявленьям, радость Куру!
20. Я – Атман, пребывающий в сердцах всех существ, Гудакеша,
Я начало, середина, конец всего мира.
21. Из Адитьев Я – Вишну, из светил – лучезарное солнце,
Из Марут Я – Маричи, Я – луна меж созвездий.
22. Из Вед Я – Сама-Веда, из богов – Васава;
Из чувств Я – манас, в существах Я – сознание.
23. Из Рудров Я – Шанкара, средь якша-ракшасов Я – владыка сокровищ Кубера.
Из Васу Я – Павака, из гор Я – Меру.
24. Из домашних жрецов, знай, Партха, Я – их глава Брихаспати,
Из водовместилищ Я – Океан, из полководцев Я – Сканда.
25. Из слов Я – вечный единый Слог, из великих риши Я – Бхригу,
Из жертв Я – жертва шептания мантры, из неподвижных Я – Хималая;
26. Из деревьев – ашваттха, из божественных риши – Нарада;
Из гандхарвов Я – Чикраратха, из блаженных Я – муни Капила.
27. Знай, из коней Я – Уччайшрава, из амриты возникший;
Из царственных слонов – Айравата, из людей Я – властитель.
28. Из оружий – Ваджра, из коров Я – Камадук,
Из порождающих Я – Кандарпа, из змиев Я – Васуки.
29. Я – Ананта из нагов; из обитателей вод Я – Варуна;
Арьяман из предков, из вожатых – Яма;
30. Из дайтьев Я – Прахлада, из счетчиков – Время;
Из зверей Я – царь зверей, из птиц Я – Вайнатейя.
31. Из очистителей Я – Ветер, из носящих оружие – Рама,
Из рыб Я – Макара, из потоков Я – Ганга-Джахнави;
32. Я – начало, конец, а также середина творений, Арджуна;
Из наук Я – ученье о высшем Атмане, Я – речь одаренных словом;
33. Из букв – А, из сочетаний – двойца;
Я – бесконечное Время, творец всюдуликий,
34. Всеуносящая смерть, возникновенье всего, что возникнет;
В Женственном Я – красота, речь, слава, память, рассудительность, стойкость, стыдливость.
35. Из гимнов Я – Брихатсаман, из размеров – гайятри;
Из месяцев Я – Маргаширша, из времен года Я – время цветенья;
36. Из прельщающих Я – игра в кости, Я – великолепие великолепных;
Я – победа, решимость, Я – правда правдивых.
37. Из рода Вришни Я – Васудэва, из рода Панду Я – Дхананджая;
Из муни Я – Вьяса, из певцов Я – певец Ушана.
38. Я – скипетр правителей, Я – государственность стремящихся к победе;
Я – безмолвие тайн, Я – знающих знанье.
39. Я – то, что во всех существах есть семя:
Нет существа подвижного иль неподвижного вне Меня, Арджуна.
40. Моим божественным силопроявлениям нет конца, подвижник,
О разнородных моих проявленьях Я сказал тебе вкратце.
41. Все, что мощно, правдиво, крепко, крепко, прекрасно, постигни –
Из частицы моего могущества возникло.
42. Но к чему тебе это множество знаний, Арджуна?
Утвердив весь этот мир преходящий частицей себя, Я пребываю.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит десятая глава
именуемая
ЙОГА СИЛОПРОЯВЛЕНИЯ
Арджуна сказал:
1. Из благоволенья ко мне высочайшую тайну, познаваемую как Высший Атман,
Ты мне поведал, этим словом рассеяв мое заблужденье.
2. О возникновении, исчезновении существ я подробно от Тебя услышал,
Лотосоокий, также о Твоем непреходящем величье,
3. Таким, каким Ты сейчас описал, великий Владыка,
Вожделею узреть Твой божественный Образ, Пурушоттама.
4. Если Ты полагаешь, что я могу его созерцать, повелитель,
Яви мне себя, непреходящего, владыка йоги!
Шри-Бхагаван сказал:
5. Созерцай мои стократные, тысячекратные образы, Партха.
Разновидные, дивные, различные цветом и статью.
6. Виждь Адитьев, Васавов, Рудров, Ашвин, Марутов,
Многое созерцай, раньше не виданное, чудесное, Бхарата!
7. Созерцай ныне здесь, в моем теле, пребывающий целокупно,
С подвижным и неподвижным, весь мир, Гудакеша,
8. Но ты не можешь Меня созерцать этими своими глазами:
Божественные очи дарую тебе, виждь мою владычную Йогу!
Санджая сказал:
9. О, раджа, это сказав, великий владыка Йоги, Хари,
Явил сыну Притхи всевышний, владычный образ
10. В бесчисленных видах, со многими устами, очами,
Со многим божественным убранством, со многим воздетым божественным оружьем,
11. Облаченный в божественные венцы, одежды, умащенный божественными маслами,
Всечудесный, пламенеющий, бесконечный, вездесущий, всюдуликий.
12. Если бы светы тысячи солнц разом на небе возникли,
Эти светы были бы схожи со светом того Махатмы.
13. Там, в теле бога богов тогда увидел Пандава
Весь многораздельный мир целокупно стоящим.
14. Потрясенный изумленьем, со вздыбленными волосами, Дхананджая
Тогда воззвал к богу, преклонив главу, сложив руки.
Арджуна сказал:
15. Вижу богов в твоем теле, также множество разных существ, боже!
Владыку Браму, сидящим на лотосе-троне, всех риши, божественных змиев;
16. Вижу Тебя повсюду в образах неисчислимых, с многочисленными руками, чревами, устами, глазами;
Владыка всеобразный, твоих начала, середины, конца не вижу!
17. Венчанного, лучезарного, всеозаряющего, со скипетром, диском,
Труднозримого, неизмеримого, в блеске огня и молний я Тебя вижу!
18. Ты высочайшее, Непреходящее (АУМ), подлежащее постиженью, кров высочайший вселенной,
Ты бессмертный хранитель вечной дхармы, Ты неизменный Пуруша, так мыслю.
19. Безмерномощного, неисчислиморукого, без конца, середины, начала,
Солнце-лунноокого вижу Тебя; жертвенным пламенем
Пылают Твои уста, Ты озаряешь весь этот мир своим блеском,
20. Ибо то, что между землей и небом преисполнено одним Тобой, также все стороны света.
Узрев Твой чудесный, ужасающий образ, тройственный мир трепещет, Махатма.
21. Эти сонмы богов в Тебя вступают, трепеща, сложив руки, другие (Тебя) славословят, восклицая "Свасти!",
Великие риши и сонмы совершенных воспевают Тебя в прекрасных гимнах.
22. Рудры, Адитьи, Васавы, Садхьи, Вишвы, Ашвины, Маруты,
Ушмапы, сонмы гандхарвов, якшей, асуров, сиддхов на Тебя восторженно взирают.
23. Твой великий образ со многими очами, устами,
О долгорукий, со многими руками, бедрами, ступнями,
Со многими туловищами, со многими торчащими клыками узрев, миры трепещут; я – также.
24. Неба касаясь, Ты сияешь огромными, палящими очами, многоцветный, разверзнув зевы;
Увидев Тебя таким, трепещет до глубин моя душа, не нахожу ни решимости, ни покоя, о Вишну!
25. Узрев подобные огням губительного времени Твои страшные зевы с торчащими клыками,
Не узнаю сторон, не нахожу спасенья; будь милостив, богов владыка, обитель мира!
26. Все сыновья Дхритараштры со множеством других владык народа,
Бхишма и Дрона, и этот сын возничего, Карна, с вождями наших ратей
27. Спешат вступить в Твои ужасные, с торчащими клыками зевы;
Вижу, иные повисли между зубов, с размозженными головами.
28. Как водные потоки многих рек отовсюду стремятся к океану,
Так эти витязи людского мира в Твои палящие уста стремятся.
29. Как мотыльки, в блестящее пламя попав, гибелью завершают стремленье,
Так на гибель вступают миры в твои зевы, завершая стремленье.
30. Ты, облизывая со всех сторон миры, их поглощаешь пламенными устами;
Наполнив сияньем весь мир, Твой страшный жар его раскаляет, о Вишну!
31. Поведай, кто Ты, ужаснообразный, смилуйся владыка богов; Тебе поклоненье!
Стремлюсь Тебя познать, изначальный, но постичь не могу Твоих проявлений.
Шри-Бхагаван сказал:
32. Я Время, продвигаясь миры разрушаю, для их погибели здесь возрастая;
И без тебя погибнут все воины, стоящие друг против друга в обеих ратях.
33. Поэтому – воспрянь, победи врагов, достигни славы, насладись цветущим царством,
Ибо Я раньше их поразил, ты будь лишь орудием, как воин, стоящий слева.
34. И Дрону, и Джаядратху, и Бхишму, и Карну, а также и всех других богатырей, убитых
Мною в сраженье, рази не колеблясь, сражайся, одолей соперников в битве!
Санджая сказал:
35. Вняв этим словам Кешавы, трепеща, сложив руки, венценосец
Совершил поклоненье и, снова заикаясь, промолвил Кришне:
Арджуна сказал:
36. Достойно, Хришикеша, радуется и ликует мир о Твоей славе;
Ракшасы, трепеща, разбегаются во все стороны, и преклоняются сонмы блаженных.
37. Как им не славить Тебя, Махатма, превосходящий величием Браму?
Первотворец, бесконечный, владыка богов, миродержец, вечное бытие-небытие и То, что им запредельно.
38. Ты – изначальный Бог, древний Пуруша, Ты – высшая опора мира!
Ты – познаваемое и познающий, обитель горняя, Ты распростер весь этот мир, о бесконечноликий!
39. Ты – Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати,
Предок, тысячекратная слава Тебе, и снова, и больше, слава Тебе, и слава!
40. Ты – Все; слава Тебе с востока и запада, слава Тебе отовсюду!
Твоя мощь бесконечна, неизмеримо движенье; Ты сам – все, ибо Ты все проникаешь!
41. Если, считая за друга, я говорил Тебе дерзко:
"Эй, товарищ, эй, Ядава, эй, Кришна!",
Не зная Твоего величья, по беспечности или по дружбе,
42. Иль ради шутки Тебя не почтил при прогулке, при возлежании, сидении, при вкушении пищи,
Наедине, Ачьюта, иль даже при людях – это прости неизмеримый.
43. Ты – Отец подвижного и неподвижного мира, Ты – его чтимый, преславный Учитель!
Нет никого в трех мирах, кто был бы Тебе подобен, иль кто Тебя превосходит, необорномощный!
44. Поэтому преклоняюсь, простираю тело, умоляю Тебя, достохвальный Владыка:
Как отец к сыну, как друг к другу, как любимый к любимой, снисходительным будь ко мне, Боже!
45. Возрадован я, невиданное раньше узрев, и мое сердце трепещет от страха;
Прежний яви мне образ, Боже, смилуйся, владыка богов, миродержец!
46. Венчанного, со скипетром, с диском в руках – таким Тебя лицезреть желаю.
Прими свой четырехрукий образ, о всеобразный, тысячерукий!
Шри-Бхагаван сказал:
47. По моей милости и силой моей йоги ты созерцал, Арджуна, мой высший Образ,
Преславный, бесконечный, всеобщий, изначальный; кроме тебя его никто не видел.
48. Ни силой Вед и жертв, ни изученьем, ни силой суровых подвигов, обрядов,
Никто, кроме тебя, в человеческом мире не может созерцать тот мой образ, витязь каурава!
49. Не скорби, не теряй рассудка, лицезрев Мой ужасающий образ.
Отогнав страх, с успокоенным сердцем созерцай снова этот знакомый мой облик.
Санджая сказал:
50. Так говоря Арджуне, Васудэва принял опять свой образ.
Махатма успокоил его страх, явясь в своем кротком виде.
Арджуна сказал:
51. Увидев Твой кроткий, человеческий облик, Джанардана,
Я снова прихожу в себя, в свое сознанье, в свою природу.
Шри-Бхагаван сказал:
52. Ты созерцал тот образ мой, который трудно увидеть;
И даже боги постоянно жаждут созерцать тот мой образ.
53. Ни силой Вед и подвигов, ни силой даров и жертвоприношений
Нельзя Меня таким увидеть, каким ты видел.
54. Лишь нераздельной бхакти возможно таким Меня познать Арджуна,
Созерцать и воистину достичь, подвижник!
55. Кто творит Мое дело, кто поставил Меня высшей Целью, Мне предан,
Кто отрешен от связей, ко всем существам не враждебен, тот приходит ко Мне, Пандава!
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит одиннадцатая глава
именуемая
ЙОГА СОЗЕРЦАНИЯ ВСЕЛЕНСКОЙ ФОРМЫ
Арджуна сказал:
1. Те, что постоянно преданы и чтут тебя, твои бхакты,
А также чтущие Непроявленное, Непреходящее, кто из них совершенней в йоге?
Шри-Бхагаван сказал:
2. Постоянно преданных Мне, в Меня погрузивших сердце,
Чтущих Меня с глубокой верой, их наиболее преданными считаю.
3. Но и те, что Непреходящее, Неизреченное, Непроявленное почитают,
Вездесущее, Горнее, Неизменное, Незыблемое, Непредставимое мыслью,
4. Укротившие чувства, всегда в равновесии держащие разум,
Радующиеся благу всех существ,- также Меня достигают.
5. Только чрезмерен труд Непроявленному преданных сознаньем,
Ибо пути Непроявленного воплощенному трудно достигнуть.
6. Тех, что все действия Мне предоставили, признав Меня высшей Целью,
И нераздельной йогой Меня почитают, обо Мне размышляя,
7. Тех, погруженных в Меня сознаньем, Я скоро спасаю
Из океана самсары и смерти, сын Притхи.
8. Погрузи в Меня свое сердце, в Меня углуби свой разум,
Так ты пребудешь во Мне, превзойдя самсару, в этом нет сомненья.
9. Но если ты не можешь стойко углубить в Меня свои мысли,
Старайся достичь Меня напряженным упражнением, Дхананджая.
10. Если и на упражненье ты не способен, тогда выполняй дела Меня ради;
Выполняя дела Меня ради, ты совершенства достигнешь.
11. Но если и действовать ты не способен, то единенью со Мной предавшись,
Осуществляй прилежно отреченье от плодов всех действий, собой владея.
12. Ибо знание лучше, чем упражненья, размышление – знания лучше,
Отреченье от плодов всех действий лучше, чем размышленье, скоро приносит мир отреченье.
13. Без ненависти ко всем существам, сострадательный, милосердный,
Без собственности, без самости, равный в горе и радости, терпеливый,
14. Всегда довольный йогин, постоянный в единении, самообузданный, твердый в решеньях,
Вручивший Мне сердце и разум, преданный Мне, он Мне дорог.
15. Перед кем не робеют люди, кто перед людьми не робеет,
Кто свободен от радости, нетерпения, страха, волненья – тот Мне дорог.
16. Беззаботный, решительный, хладнокровный, неунывающий, чистый,
Покинувший все начинанья, чтущий Меня, он Мне дорог.
17. Кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет,
Кто хорошее и дурное покинул, благоговейный, тот Мне дорог.
18. Равный к недругу, другу, также к бесчестию, славе,
К холоду, жару, приятному, неприятному, от связей свободный,
19. Равнодушный к хвале, порицанью, молчаливый, что бы ни случилось, довольный,
Бездомный, стойкий в помыслах, благоговейный, такой человек мне дорог.
20. Чтущие здесь возвещенную бессмертную Дхарму,
Преисполненные веры, благоговейные, поставившие Меня высшей Целью, дороги Мне чрезвычайно.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит двенадцатая глава
именуемая
ЙОГА БЛАГОГОВЕЙНОЙ ЛЮБВИ
Арджуна сказал:
Пракрити и Пурушу, Поле и Познавшего Поле,
Знанье, предмет познанья – это хочу я знать, Кешава,
Шри-Бхагаван сказал:
1. Это тело, Каунтея, именуется Полем;
Того, кто его познает, Познающим Поле мудрые называют.
2. Знай Меня, как Познавшего Поле во всех Полях, Бхарата;
Знание Поля и Познавшего Поле – мудрость, я так полагаю,
3. Каково это Поле, какого рода, откуда оно, каковы его измененья,
Кто Он, какова Его сила – от Меня услышь вкратце.
4. Риши в различных гимнах многократно воспевали это,
Особенно обстоятельно в доказательных стихах Брахмасутры;
5. Непроявленное, буддхи, творец личности, великие сути,
Одиннадцать органов чувств, пять их пастбищ,
6. Влеченье, отвращенье, приятное, неприятное, связи, сознание, крепость –
Вот перечислены вкратце Поле, его измененья,
7. Смирение, искренность, честность, неврежденье, терпенье,
Почитание учителя, чистота, самообладание, стойкость,
8. Отвращение от предметов чувств, от себялюбия свобода,
Понимание бедственности рожденья, болезни, старости, смерти,
9. Отрешенность, непривязанность к сыну, жене дому,
В желанных и нежеланных событиях постоянная уравновешенность мысли,
10. Безраздельное почитание Меня неуклонной йогой,
Отсутствие влеченья к людскому обществу, пребывание в уединенном месте,
11. Стойкость в познанье высшего Атмана, постижение цели истинного знанья,
Это называется знанием: неведеньем – все другое.
12. Я тебе сообщу, что подлежит познанью, познавшие это достигают бессмертья.
Безначально Запредельное Брахмо, ни как Сущее, ни как Не Сущее, Его не определяют:
13. У Него везде руки, ноги, везде глаза, уши, головы, лица,
Все слыша, все объемля, Оно пребывает в мире;
14. Качествами всех чувств сверкая, ото всех чувств свободно,
Бескачественное чувствами наслаждается, все содержащее, лишенное связей,
15. Век и внутри существ, недвижное, и все же в движенье,
Оно по своей тонкости непостижимо, Оно далеко и близко,
16. Нераспределенное в существах, Оно пребывает как бы распределенным;
Подобает знать: Оно носитель существ, пожиратель, производитель.
17. Оно – Свет светов, Оно именуется запредельным мраку,
Оно знанье, предмет и цель познаванья; в сердце каждого Оно пребывает.
18. Так вкратце объяснено поле, также знанье, предмет познаванья;
Постигнув это, мой бхакта в мое Бытие вступает.
19. Пракрити и Пуруша, знай, безначальны оба;
Изменения качеств, знай, от Пракрити происходят,
20. Основанием целесообразности, причинности и деятельности считается Пракрити;
Основанием вкушения приятного и неприятного считается Пуруша.
21. Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается гунами, рожденными Пракрити;
Его привязанность к гунам – причина рождений в хороших и дурных лонах.
22. Созерцающий, соглашающийся, носитель, вкуситель, великий Владыка,
Высший Атман – так именуется Запредельный Дух в этом теле.
23. Кто знает так Пурушу и Пракрити, ее гуны,
Хотя и продолжает существовать, не возрождается больше.
24. Сосредоточением иные Атмана в себе созерцают,
Другие – усилием мысли, иные – усилием действий,
25. Иные, не зная Его, внимая другим, почитают;
Такие превозмогают смерть, откровению внемля.
26. Знай, где бы какое существо, подвижное иль неподвижное ни зарождалось,
Это происходит от соединенья Поля с Познавшим Поле, Тур-Бхарата.
27. Кто видит, что Высший Господь равно во всех существах пребывает,
Непреходящий в непреходящем, тот воистину видит.
28. Ибо везде равно пребывающего Господа прозревая,
Он сам себе не вредит и так на высший Путь вступает.
29. Кто видит, что все действия совершает Пракрити,
Что Атман пребывает в бездействии, тот воистину видит.
30. Когда он постигает, что бытие отдельных существ пребывает в Едином
И от Него исходит, тогда он вступает в Брахмо.
31. Безначальный, бескачественный, Высший Атман,
Непреходящий, пребывая в теле, не пятнается и не действует, Каунтея.
32. Как всепроникающий акаша вследствие тонкости не грязнится,
Так не грязнится пребывающий в каждом теле Атман,
33. Как единое солнце весь этот мир озаряет,
Так Владыка Поля озаряет все Поле, Бхарата.
34. Те, что очами мудрости прозревают разницу между Полем и Познавшим Поле,
А также освобожденье существ от Пракрити, те к Высшему идут.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит тринадцатая глава
именуемая
ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ
МЕЖДУ ПОЛЕМ И ПОЗНАВШИМ ПОЛЕ
Шри-Бхагаван сказал:
1. Далее возвещу тебе высочайшее знание, превосходнейшее из знаний,
Познав его, муни достигали запредельного совершенства.
2. Опираясь на это познанье, уподобления Мне достигнув,
Они не возрождаются при миропроявлении, при мирокончине не исчезают.
3. Мое лоно – великий Брама, в него влагаю семя;
Так совершается зарождение всех существ, Бхарата.
4. Для всех тел, в каком бы они не возникли лоне,
Великий Брама есть лоно, Я же – отец, дающий семя,
5. Саттва, раджас и тамас – вот качества, возникшие из Пракрити;
Они связывают в теле непреходящего, воплощенного, долгорукий.
6. Из них саттва – ясное, здоровое качество, своей незапятнанностью вяжет
Узами счастья и узами знания, безупречный.
7. Знай, раджас – страстное качество: от вожделенья, пристрастья оно возникает
И вяжет воплощенного узами действий, Каунтея.
8. Знай, от неведенья рождается тамас, влечет к заблужденью
Всех воплощенных, вяжет беспечностью, ленью, тупостью, сном, Бхарата.
9. Саттва привязывает к счастью, раджас – к действию, Бхарата,
Тамас привязывает к беспечности, окутав знанье.
10. Когда побеждены раджас и тамас, возрастает саттва, Бхарата,
Если раджас и саттва, то – тамас; если тамас и саттва, то – раджас.
11. Когда из всех врат тела сияет свет знанья,
Тогда, должно знать, возрастает саттва.
12. Вожделение, похоть, деятельность, предприимчивость в делах, беспокойство,
Возникают, когда возникает раджас, тур Бхарата.
13. Затемнение, леность, беспечность и заблужденье
Возникают, когда возрастает тамас, о радость куру.
14. Когда при возрастании саттвы воплощенный приходит к кончине,
Чистых миров, присущих познавшим Высшее, он достигает.
15. Страстные, придя к кончине, рождаются в узах кармы,
Когда ж умирают темные, они в лонах заблудших существ родятся.
16. Чистый плод добрых дел именуется саттвичным;
Раджаса плод – страданье, тамаса плод – незнанье,
17. Происходит от саттвы познанье, от раджаса – вожделенье;
Тамас порождает беспечность и заблужденье, также незнанье.
18. Стойкие в саттве направляются вверх, страстные остаются посредине,
Вниз идут темные, находясь в состоянье последней гуны,
19. Если созерцающий, помимо гун, иного деятеля не видит,
И постигает Запредельное гунам, он в Мое Бытие вступает.
20. Воплощенный, преодолев эти три гуны, дающие начало телу,
Освободясь от рожденья, страданья, старости, смерти, вкушает бессмертье.
Арджуна сказал:
21. Каков признак, превзошедшего эти три гуны, Владыка,
Как он поступает? Как побеждает эти три гуны?
Шри-Бхагаван сказал:
22. Если он озарения, деятельности, даже заблуждения, Пандава,
Не ненавидит, когда они приходят, и не желает, когда они уходят,
23. Если он не колеблется гунами, пребывая безучастным,
Если сказав: "Гуны вращаются", – отстраняется не волнуясь,
24. В горе и радости равный, замкнутый в себе, равный к золоту, кому земли, камню,
К приятному и неприятному, к похвале, порицанию равный, стойкий,
25. В чести-бесчестии равный, к другу и недругу равный,
Покинувший все начинанья, именуется победившим гуны.
26. Кто Меня с непоколебимой преданностью почитает,
Тот, превзойдя эти гуны, готов к Бытию Брахмо,
27. Ибо Я обитель бессмертного, непреходящего Брахмо,
Вечного Закона и бесконечного блаженства.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит четырнадцатая глава
именуемая
ЙОГА ОСВОБОЖДЕНИЯ ОТ ТРЕХ ГУН
Шри-Бхагаван сказал:
1. С корнями вверх, ветвями вниз ашваттха считается непреходящим.
Гимны – его листья; тот знаток Вед, кто его знает.
2. Вверх и вниз простираются его сучья, возникшие из гун; предметы чувств – его побеги;
Вниз тянутся также корни его, связующие деятельностью в человеческом мире.
3. Ни такого его вида здесь не постигнуть, ни основания, ни конца, ни начала;
Крепким мечом отрешенности срезав ашваттхи столь разросшиеся корни,
4. Нужно стремиться в ту область, куда вступив, не возвращаются боле,
Я привожу к безначальному Духу, от которого некогда началось правление мира.
5. Без гордости, без заблуждения, узы преодолев греха, всегда пребывая в Высшем Атмане
Отстранив вожделенье, освободясь от противоречий
Познавания приятного и неприятного, входят прозревшие в ту область.
6. Там не сияет огонь, ни луна, ни солнце;
Придя туда, не возвращаются, это – Моя Запредельная Обитель.
7. Лишь частица Меня самого, в мире живых став вечным дживой,
Привлекает находящиеся в природе чувства, из которых манас – шестое;
8. Владыка, когда принимает иль покидает тело,
Захватив их, уносит, как ветер запахи с их местонахождения.
9. Слухом, зреньем, обоняньем, осязаньем, вкусом,
Также манасом овладев, он наслажденью предметами чувств предается.
10. Как он наслаждается, окруженный гунами, пребывает, исходит.
Безумцы не видят; прозревают лишь мудрости очи.
11. Подвизаясь, также йогины его в собственном "я" прозревают;
А неразумные, несовершенные духом, даже подвизаясь, Его не видят.
12. Сияние, что от солнца исходит и весь мир озаряет,
Также от луны, от огня, знай, это Мое сиянье.
13. Войдя в землю, Я существа поддерживаю своей силой;
Я взращиваю все растения, став вкусоносящим сомой.
14. Став огнем Вайшванарой, в тела живых входящим,
Соединяясь с праной-апаной, Я перевариваю четверовидную пищу.
15. В сердце каждого Я пребываю, от Меня память, знанье, сужденье;
Я То, что познается через все Веды. Я знаток Вед и творец Веданты.
16. Есть два пуруши в мире: преходящий и Непреходящий;
Преходящий – во всех существах; Непреходящий именуется Стоящим на Вершине;
17. Но Высочайший Пуруша – иной, Запредельным Атманом Его именуют;
Непреходящий Владыка, обладая тремя мирами, Он их держит,
18. Так как Я превосхожу преходящее, а также Непреходящего выше,
То в мире и в Веде Я утвержден, как Пурушоттама.
19. Кто не заблуждающийся, так Меня знает, Высочайшего Духа,
Тот, знающий все, почитает Меня всем существом, Бхарата.
20. Так Я возвестил это сокровеннейшее ученье, безупречный,
Постигший его становится мудрым, он совершил все, подлежащее совершенью, Бхарата.
Шри-Бхагаван сказал:
1. Бесстрашие, чистота душевная, стойкость в познании, в йоге,
Щедрость, самообладание, жертвенность, приношение жертв, подвижничество, прямота, прилежание,
2. Неврежденье, правдивость, отрешенность, умиротворенность, бесхитростность, безгневность;
Состраданье ко всем существам, неалчность, мягкость, постояннство, скромность,
3. Терпеливость, бодрость, стойкость, чистота, незлобливость,
Отсутствие самомненья – участь рожденных для божественной жизни, Бхарата.
4. Гордость, обман, самомненье, гневливость, грубость,
Также неведенье – участь рожденных для жизни асуров.
5. Считается, что божественная участь ведет к свободе, участь асуров – к узам.
Не скорби, ты родился для божественной участи, Пандава.
6. Есть два рода существ в этом мире: божеств и асуров;
О божественном роде я говорил подробно, об асурическом внемли, Партха.
7. Ни действия, ни бездействия не знают асурические люди;
У них нет ни чистоты, ни правильного поведения, ни правды.
8. Они говорят, что мир без правды, без основания, без Бога;
Возник не от причин и следствий, а ничем иным, как влечением.
9. Скудоумные, губящие себя, утвердясь в этих взглядах,
Они, вредоносные, рождаются злодеями, губителями мира.
10. Предаваясь ненасытимой похоти, полные лжи, безумья, гордыни,
В ослепленье избирая ужасные начинанья, они живут по нечистым законам.
11. Предавшись бесчисленным, губительным мыслям,
Стремясь только похоть насытить: "Такова жизнь" – они утверждают.
12. Связанные сотнями уз ожиданья, вожделению, гневу предавшись,
Они только вожделение хотят насытить, неправо накопляя богатство.
13. Этой утехи достиг я сегодня, а той – потом достигну,
Это богатство мое, а то – моим позже станет.
14. Этот враг мной убит, и других я убью, конечно;
Я владыка, я наслаждаюсь, я достигший, я могуч, и счастлив,
15. Я богат и знатен; кто может со мной сравняться?
Я буду жертвовать, одарять, наслаждаться, – так говорят в ослепленье незнанья,
16. Смущаемые множеством мыслей, запутавшись в сетях заблужденья,
Держась за услады желаний, они в ад ниспадают нечистый.
17. Высокомерные, спесивые, полные корысти, безумья, гордыни,
Они приносят лицемерные жертвы, лживые, не по закону.
18. Предавшись самости, насилью, гордыне, похоти, гневу,
Строптивые, они ненавидят Меня в чужом и собственном теле.
19. Их, ненавистников, ничтожных людей, жестоких,
В самсаре Я постоянно ввергаю в нечистые, асурические лона.
20. Попав в асурические лона, затмеваясь от рожденья к рожденью,
Не достигнув Меня, они следуют самым низким путем, Каунтея.
21. Трояки врата преисподней, губящие человека:
Похоть, гнев, алчность; эти три подобает бросить.
22. Человек, от этих трех врат тьмы свободный, Каунтея,
Создает свое благо и так Высшего Пути достигает.
23. Кто ж, отвергнув предписанья закона, прихоть свою выполняет,
Тот ни совершенства, ни счастья, ни Высшего Пути не достигает.
24. Итак, да будет Писанье твоим мерилом, устанавливающим, что должно, чего не должно делать;
Тебе подобает дела совершать, познав предписанья закона.
Арджуна сказал:
1. Тех, кто, отвергнув предписанья закона, полные веры творят жертвы.
Каково состояние тех, Кришна, – саттва, раджас или тамас?
2. Троякой бывает вера воплощенных, рожденная их собственной природой:
Саттвичная, страстная и темная; об этом внемли.
3. Сообразно сущности каждого бывает его вера Бхарата,
Человек образован верой, он таков, какова его вера.
4. Благие приносят жертвы богам, страстные – якша-ракшасам,
Остальные же, темные люди, жертвуют навьям и множеству низших духов.
5. Люди, творящие ужасное самоистязание плоти, не предписанные законом,
Полные самости, лицемерия, одолеваемые похотью, страстью, творя насилье.
6. Безумные, они терзают сути в собственном теле,
Также Меня, сущего в недрах их тел; такое решенье, знай от асуров.
7. Пища, приятная всем, бывает троякой,
Равно как и подвиг, жертва, дары; об этом внемли:
8. Пища, повышающая долголетие, крепость, силу, здоровье, благодушие, бодрость,
Сочная, маслянистая, укрепляющая, вкусная, дорога саттвичным людям.
9. Острая, кислая, соленая, слишком горячая, возбуждающая, сухая,
Жгучая пища страстным приятна; страдание, тяжесть, болезнь она причиняет
10. Гнилая, безвкусная, вонючая, переночевавшая, оставшаяся от трапезы пища,
Для жертвы негодная – дорога темным.
11. Жертва, приносимая сообразно Закону, не ради воздаяния,
С сердцем расположенным так: "Подобает жертвовать", – саттвична.
12. Но если жертву приносят ради плодов, лицемерно,
Такая жертва страстна, знай это, лучший Бхарата.
13. Беззаконная жертва, без раздачи пищи,
Без мантр, без даров, без веры считается темной.
14. Почитанье богов, дваждырожденных, наставников, мудрых,
Чистота, прямота, целомудрие, невреждение именуются подвигом тела.
15. Правдивая, приветливая речь, не вызывающая возбужденья,
Прилежное изучение Писаний именуются подвигом речи.
16. Ясность сердца, молчаливость, самообладанье, кротость,
Чистота жизни – называются подвигом сердца.
17. Если этот троякий подвиг совершается с глубокой верой
Людьми, не ищущими воздаянья, преданными, он считается саттвичным.
18. Подвиг, творимый ради славы, гордости, почестей, лицемерно,
Называется здесь страстным, неверным, нестойким.
19. Подвиг, творимый с безумным начинаньем,
С самоистязанием или ради гибели другого, считается темным.
20. Дар, творимый с мыслью "подобает давать", без желанья отдачи,
В надлежащем месте, времени, достойному человеку, такой дар считается саттвичным.
21. Если ж он дается воздаяния ради или ради плодов,
Иль неохотно, такой дар считается страстным.
22. Дар, творимый в недолжное время, в ненадлежащем месте,
Недостойному, без уважения, с презреньем – считается темным.
23. АУМ-ТАТ-САТ – так по Писанью трояко обозначается Брахмо.
Древле от Него возникли Брахманы, Веды, жертвы.
24. Поэтому постигшие Брахмо всегда АУМ произносят
В начале жертвенных обрядов, даров, подвигов, согласно предписаниям Закона.
25. Произнося: "Тат", о плодах не мысля, совершают стремящиеся к свободе
Обряды жертвоприношений, дары и умерщвление плоти,
26. Через САТ обозначают истинное, благое,
Также достохвальные дела обозначаются словом САТ, сын Притхи.
27. Через САТ обозначают также постоянство в жертве, дарах, в умерщвлении плоти;
Через САТ обозначают также все дела, совершенные Его ради.
28. А возлияния, дары, подвиги, совершаемые без веры,
Называются "асат"; они ничто и в том и в этом мире, Партха.
Арджуна сказал:
1. О Хришикеша, хотел бы я знать, долгорукий, подробно
Сущность отрешения и отречения, губитель Кеши.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Оставление желанных действий вещие именуют отреченьем;
Оставленье плодов всех действий мудрые называют отрешеньем.
3. "Деятельность нужно оставить как зло", – иные учат,
"Умерщвления плоти, жертвенных обрядов, даров не следует покидать", – говорят другие.
4. Мое сужденье о таком отрешении выслушай, превосходный Бхарата,
Ибо отрешенье, тигр среди людей, считается трех видов.
5. Жертвы, дары и подвиги не следует оставлять, исполнять их должно.
Ибо жертвы, дары и подвиги – очистители разумных.
6. Но эти действия совершать подобает, привязанность к плодам оставив.
Таково Мое, Партха, решительное и окончательное сужденье.
7. От необходимых действий отказываться не подобает:
От заблужденья такой отказ, он считается темным.
8. "Это – зло", кто, так мысля, оставляет действия, боясь телесных страданий,
Тот, страстное отреченье совершив, не получает плодов отреченья.
9. "Подлежит выполненью", – кто так совершает необходимые действия, Арджуна,
Отрешась от привязанности и плодов, отрешенье того саттвично.
10. Отрешенный не отвращается от неприятного, не привязывается к приятному делу,
Преисполненный саттвой, мудрый, расторгший сомненья.
11. Ибо воплощенный не может полностью действия бросить:
Кто отказался от плодов действий, тот считается отрешенным.
12. Нежелательный, желательный и смешанный – таким бывает троякий плод действий
После смерти для неотрешенного; для отрешенного – нет никакого.
13. Пять причин, осуществляющих каждое действие, долгорукий,
Узнай от Меня, они выявляются размышленьем:
14. Предмет, деятель, органы разного рода,
Разные отдельные побуждения и пятая – божественная воля.
15. Какое бы действие не предпринимал человек сердцем, словом, телом,
Праведное, нет ли, эти пять – его действий причина.
16. Итак, кто неразумно делателем себя одного считает,
Тот худоумный, не видит.
17. Кто свободен от самости, чей не запятнан разум,
Тот, даже убив этих людей, не связан, не убивает.
18. Знанье, предмет познаванья, познающий – таково троякое побужденье к делу.
Причина, действие, делатель – троякая сумма дела.
19. Знание, действие, делатель считаются троякого рода,
Согласно гунам, в ученье о гунах. Как это, слушай:
20. То знанье, что видит во всех существах единую Сущность,
Непреходящую, нераздельную в разделенном, ведай, это знанье саттвично.
21. То знанье, что, разделяет, во всех существах различает
Многообразные, отдельные сущности, знай, оно страстно.
22. То знанье, что неосновательно привязано к единичной цели,
Как бы к всеобщей, ничтожное, к истине не стремится – оно называется темным.
23. Должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно,
Без отвращенья, без желанья плодов, называют саттвичным.
24. Действие, выполняемое ради осуществления желаний,
Себялюбиво, с большим напряженьем, считается страстным.
25. Дело, предпринятое по заблужденью, без учета последствий,
Ради гибели, нанесенья вреда, грубое, называется темным.
26. Делатель, свободный от связей, настойчивый, решительный, без себялюбья,
Неизменный при неудаче, успехе, называется саттвичным.
27. Возбудимый, вожделеющий плодов действий, завистливый, себялюбивый, нечистый,
Подверженный радости, горю, такой делатель называется страстным.
28. Непреданный, грубый, упрямый, лживый, коварный,
Тупой, малодушный, медлительный делатель называется темным.
29. О трояком различенье разума и стойкости соответственно гунам,
Исчерпывающему, подробному изложенью внимай, Дхананджая.
30. Разум, знающий начинанье и прекращенье, подлежащее и неподлежащее выполненью,
Опасность и безопасность, освобожденье и узы – саттвичен, Партха.
31. Если же дхарму-адхарму, подлежащее и не подлежащее выполненью.
Разум неправильно познает, он страстен, Партха.
32. Разум, окутанный мраком, принимающий извращенно все вещи,
Адхарму за дхарму – темен, сын Притхи.
33. Та стойкость, что непреклонной йогой
Сдерживает деятельность манаса, жизненных сил и чувств, саттвична, Партха.
34. Та же стойкость, с которой выполняется дхарма, вожделенье, корысть, Арджуна,
Несвободным, желающим плодов, такая стойкость страстна, Партха.
35. Стойкость, не освобождающая худоумного от сонливости, страха, печали,
Лжи, заблужденья,- темна, сын Притхи.
36. Теперь слушай о троякой радости, тур-Бхарата:
Та, что радует после усилий, наступает с концам страданий.
37. Та радость, что сначала подобна яду, впоследствии – амрите,
Рожденная от ясности познания Атмана, называется саттвичной.
38. Радость от сочетания чувств и предметов
Сначала подобна амрите, затем – отраве; эта радость считается страстной.
39. Вначале и впоследствии слепящая самосознание радость,
Порожденная тупостью, сном и беспечностью, считается темной;
40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами,
Свободного от этих трех гун, рожденных природой.
41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник,
Распределяются по гунам, возникших из их собственной природы.
42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость,
Знание, осуществление знания, вера – обязанности браминов, рожденные их собственной природой.
43. Могущество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве,
Щедрость, благородство-обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.
44. Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайьев, рожденные их собственной природой;
Дело служенья – обязанность шудр, рожденная их собственной природой.
45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства.
Как достигает совершенства радующийся своей карме, об этом внемли.
46. Почитая делами Того, кто распростер все это,
Кто произвел существа, человек совершенства достигает.
47. Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая;
Не совершает греха исполняющий врожденную дхарму.
48. Врожденную дхарму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти,
Нельзя оставлять, ибо все начинанья окутаны грехом как пламя дымом.
49. Совершенно непривязанный сознаньем, преоборовший себя, отрешенный от вожделений,
Достигает запредельного совершенства неделанья через отреченье.
50. Как достигший совершенства достигает Брахмо,
Об этом вкратце узнай от Меня, Каунтея: это вершина познанья.
51. Стойкостью себя обуздав, просветлив свой разум,
Оставив звук и прочие предметы чувств, отстранив влеченье и отвращение.
52. Пребывая в одиночестве, умеренный в пище, обуздавший речь, плоть и манас,
Постоянно преданный дхьяна-йоге, погруженный в бесстрастье,
53. Свободный от самости, буйства, кичливости, похоти, гнева,
Отказавшийся от собственности, от "я", умиротворенный, достоин Брахмо.
54. Сливаясь с Брахмо, просветленный духом не скорбит, не вожделеет,
Равный ко всем существам, он высшего благоговенья ко Мне достигает.
55. Благоговеньем ко Мне он познает Меня, кто, каков Я в моей сути;
Познав меня в моей сути, он непосредственно в То погрузится.
56. Тот, кто ищет Моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами,
Моей милостью достигнет вечного, непреходящего состоянья.
57. Мысленно Мне все дела предоставив, устремясь ко Мне, высшей Цели,
Предаваясь упражненьям в йоге мудрости, размышляй обо Мне постоянно.
58. Обо Мне размышляя, по Моей милости ты все трудности преодолеешь;
Если же ты по своеволью не станешь слушаться, ты погибнешь.
59. Если, предаваясь своеволью, ты думаешь: "не буду сражаться", –
Тщетно твое решенье: ты повлечешься собственной природой.
60. Связанный, Каунтея, своей кармой рожденной собственной природой,
Ты исполнишь помимо воли то, чего по заблужденью не хочешь делать.
61. Господь в сердце каждого существа пребывает, Арджуна,
Как на гончарном колесе вращая все существа силой своей майи.
62. Итак, войди под Его кров всем существом, Бхарата:
Его милостью ты получишь высочайший мир и вечную Обитель.
63. Так Я возвестил тебе знанье, более тайное, чем сама тайна;
До конца обдумай это и тогда поступай как хочешь.
64. Снова внимай моему всетайнейшему, последнему слову,
Ты Мне желанен очень, потому скажу тебе на благо.
65. Размышляй обо Мне, благоговей предо Мной, жертвуй Мне, Мне поклоняйся;
Так ты придешь ко Мне, воистину, Я обещаю тебе, ты Мне дорог.
66. Оставив все обязанности, у Меня одного взыскуй защиты;
Не скорби! Я освобожу тебя от всего злого.
67. Это слово не сообщай неблагоговейному, ни тому, кто подвига не совершает;
Ни строптивому, ни тому, кто Меня злословит.
68. Кто ж эту высшую тайну предаст моим бхактам,
Тот, совершив наивысшее поклоненье Мне, несомненно, Меня достигнет.
69. Из людей нет никого, кто был бы Мне больше, чем тот, угоден,
И нет на земле другого, кто был бы мне его дороже.
70. Кто будет изучать эту нашу святую беседу,
Тот принесет Мне жертву жертвой мудрости, Я так считаю.
71. Даже тот человек, кто будет внимать ей безропотно, с верой,
Освободясь, он также прекрасного мира блаженных достигнет.
72. Внял ли ты этому, Партха, сосредоточив мысли?
Исчезло ль твое неведеньем рожденное заблужденье?
Арджуна сказал:
73. Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по Твоей милости, Непреходящий;
Я стоек; исчезло сомненье. Твое слово исполню.
Санджая сказал:
74. Так Васудэвы и великодушного Партхи
Я выслушал эту удивительную, приводящую в восторг беседу;
75. Милостью Вьясы выслушав эту высочайшую тайну,
Йогу от самого владыки йоги, Кришны, возвещенную им самолично.
76. Вспоминая, вспоминая эту святую, чудесную беседу Кешавы и Арджуны,
Я радуюсь из мгновенья в мгновенье,
77. Также вспоминая и вспоминая этот наичудеснейший образ Хари,
Я весьма восторгаюсь, раджа, радуюсь снова и снова!
78. Где владыка йоги Кришна, где лучник Партха,
Там благо, победа, удача, постоянная праведность. Так полагаю.