Het Edele Achtvoudige Pad. Commentaar bij Buddha's Eerste Toespraak. Yuno

INLEIDING

Wat we het achtvoudige pad noemen is eigenlijk de weg van Bud­dha. Het is de kwintessens van zijn onderricht. Hij begon dit te onderrichten na zijn ontwaken, in de toespraak van Benares. Hij zette uiteen wat hij de middenweg noemde, uitgaande van de vier edele waarheden, waarvan de vierde het achtvoudige pad is.

Dit achtvoudige pad legt uit hoe je moet beoefenen om vooruit te gaan op de weg van bevrijding en om in dit leven een staat te ervaren waarin lijden opgehouden is, een staat van bevrijding. De weg die Buddha heel zijn leven lang onderricht heeft, bestaat uit niets anders dan variaties op deze eerste leerrede, en vooral uit variaties op wat hij het acht­voudige pad noemde. Vijfenveertig jaar lang nam hij dit thema telkens weer op en zelfs de grote teksten van het Mahayana [grote voertuig buddhisme] zijn niets anders dan variaties hierop.

Dit is een van de belangrijke thema’s die ik zou willen uitwerken met betrekking tot het enigszins vooropgezette idee dat we vaak van het achtvoudige pad hebben. We denken name­lijk gemakkelijk dat dit het onderricht is van het kleine voertuig buddhisme (het Hinay­ana), tegenover het onderricht van het grote voertuig buddhisme (het Mahayana), dat verder zou gaan dan het achtvoudige pad, door Budddha tijdens zijn eerste toespraak in Benares onderricht. Maar wat ik eigenlijk denk is dat zelfs het onderricht van het Mahayana en het ideaal van de Bodhisattva volledig in dit achtvoudige pad vervat liggen. Alles werd al in die eerste leerrede gezegd.

Waarom een achtvoudig pad? Omdat de weg die door het achtvoudig pad wordt voorgesteld uit acht aspecten bestaat, acht vertakkingen. Ik som ze nu kort op en kom er vervolgens in detail op terug. Het eerste is het juiste begrip (integrale visie), het tweede is het juiste denken (juiste intentie). Deze eerste twee elementen worden meestal onder de noe­mer 'wijsheid' gegroepeerd. Dan zijn er drie vertakkingen van het achtvoudige pad die deel uitmaken van de ethiek: het juiste spreken, het juiste handelen en de juiste levenswijze. De laatste drie vertakkingen tenslotte hebben betrekking op alles wat te maken heeft met meditatie, concentratie en aandacht. Deze drie aspecten zijn de juiste inspanning, of preciezer de energie (virya) die je in de beoefening legt, de juiste aan­dacht en de juiste meditatie - in de soto-school is dat zazen.

Ik zou willen beginnen met wat het einde van het achtvoudige pad lijkt te zijn: de juiste meditatie. Want voor Buddha was dit de bron. Hij heeft het ontwaken kunnen verwezenlijken en de vier edele waarheden, de weg om lijden op te lossen, kunnen onderrichten enkel omdat hij dit ontwaken ervaren had in zazen. Jullie beginnen trouwens ook allemaal met zazen. Pas later hoor je eventu­eel over de vier edele waarheden en het achtvoudige pad. Niettemin zal ik nu het achtvoudige pad bespreken in de traditionele volgorde, zelfs al is de volgor­de in werkelijkheid niet belangrijk. In feite moeten de acht vertakkingen van de weg tegelijk beoefend worden. Ze zijn volledig van elkaar afhankelijk. Het is niet zo dat we beginnen met wijsheid, met begrip om ons vervolgens te wijden aan de beoefening van de ethiek, van de voorschriften, van het juiste handelen, en dat we tenslotte klaar zijn om toe te kunnen treden tot de beoefening van de juiste aandacht of meditatie. In werkelijkheid worden deze drie aspecten, die we in de zen kai-jo-e noemen (kai = voorschrif­ten (richtingwijzers), jo = meditatie en e = wijsheid), beschouwd als een driepoot. Als er één poot ontbreekt, kan hij niet goed functioneren en kan de weg niet echt verwezenlijkt worden. Aangezien de acht vertakkingen tegelijk beoefend dienen te worden, is de volgorde waarin we beginnen van weinig belang.

HET JUISTE BEGRIP (DE JUISTE, VOLLEDIGE, INTEGRALE VISIE)

Wat we het juiste begrip noemen, is in essentie het begrip van het basis­onderricht van Buddha, d.w.z. de vier edele waarheden.

Het lijden

De eerste van deze edele waarheden is het besef dat het leven om ver­schillende redenen onbevredigend is, dhukkha. Dit wordt vaak vertaald als 'leven is lijden'.

Maar vanzelfsprekend gaat het hier niet alleen om het gewone lijden. Het gaat om het feit dat het leven onbestendig is en dat zelfs het geluk in dit leven vluchtig is. Zelfs op het moment waarop we het opperste geluk kunnen voelen is er daarom nog altijd een kleine angst, een onrust dat dit niet blijft, omdat het bepaald wordt door een aantal omstandig­heden. Deze oorzaken maken dat we weten dat dit geluk niet eeuwig zal voortduren, zelfs wanneer we gelukkig zijn. Het is een beetje als een wormpje in een stuk fruit dat onge­noegen veroorzaakt en ons bewust maakt van de onbevredigende aard van het bestaan.

Ik denk dat dit precies het punt is dat de geest van ontwaken doet ontstaan, de Bud­dhageest, d.w.z. het verlangen om op zoek te gaan naar de weg die ons hopelijk zal leiden naar een stabiel geluk, naar bevrijding van al het voorwaardelijke in ons huidige geluk, waardoor we onder alle omstandigheden een vrije, stabiele, gelukkige toestand kunnen vinden.

De oorzaak van het lijden

Deze eerste edele waarheid vraagt erom dat we de oorzaak van dit lijden be­grijpen. Het volstaat niet om te constateren dat er lijden, ongeluk en onvoldaanheid is; je moet er de oorzaak van begrijpen­.

De fundamentele oorzaak is duidelijk de onbestendigheid, maar vooral onze reactie zelf op deze onbestendigheid, het feit dat we de werkelijk­heid zoals ze is niet erkennen. We weigeren dat omdat het ons niet uitkomt, en we werken allerlei illusies uit om het allemaal niet te hoeven zien, om te vermijden ermee geconfronteerd te worden en ons ermee te harmoniëren.

We scheppen zo allerlei soorten verlangens en gehechtheden, maar die be­vredigen ons ook niet. Want zelfs als we ze te pakken krijgen, beantwoorden ze toch niet aan onze eigenlijke verwachting, aan ons werkelijk fundamenteel verlangen: een verlangen naar een spiritueel ontwaken, de verwezenlijking van een stabiel geluk.

Buddha legde vaak de nadruk op de oorzaken van lijden. Hij heeft vaak gesproken over wat hij de 'drie vergiften' noemde, d.w.z. de onwetendheid die begeerte en haat in beweging zet. In de actuele wereld zien we in welke mate deze drie fundamentele vergiften de oorzaak van onze problemen zijn. Zo­wel op internationaal niveau als in kleinere groepen of zelfs binnen families of relaties zijn deze vergiften oorzaak van lijden.

Het ophouden van het lijden

Voor Buddha is er een oplossing van dit lijden mogelijk. Dat is de derde edele waarheid, die hij nooit echt gedetailleerd besproken heeft. Hij heeft eenvoudigweg gezegd dat er een ontwaakte staat mogelijk is, een staat van bevrijding, die hij 'nirvana' noemde, de uitdoving van de oorzaken van lijden, die je tijdelijk kunt ervaren in dit leven, gedurende welbepaalde meditatieve gesteldheden. Het onder­richt van Buddha beoogt deze staat te bereiken waarin de oor­zaken van lijden uitgedoofd zijn, een toestand waarin we in harmonie leven met de werkelijkheid zoals ze is, de enige staat die ons vrede van geest kan geven en ons op een echt harmonieuze, gelukkige, vreedzame wijze kan doen leven.

Uiteindelijk betekent nirvana ook dat je niet meer in de voorwaardelijke en door leven en dood beperkte wereld herboren zult worden. Dit doel van het nirvana als een definitief uitdoven met betrekking tot deze wereld van lijden ligt aan het einde van de weg. In het Mahayana-buddhisme wordt het zelfs verschoven naar een oneindig verre toekomst, omdat beoefenaars van het buddhisme door hun gelofte van mededo­gen ervan afzien het nirvana, deze uitdoving, dit niet opnieuw geboren worden in de wereld van het lijden, snel te bereiken. Want zij leggen de gelofte af om alle lijdende wezens te helpen en om steeds opnieuw in deze wereld herboren te worden totdat alle wezens het ontwaken hebben kunnen realiseren. Door zo te doen realiseren ze het nirvana tijdens dit leven, dat niet gescheiden is van samsara.

De weg naar het ophouden van het lijden

Wat een buddhist verstaat onder het juiste begrip, (de juiste, volledige, integrale visie), is het leven, het bestaan op dezelfde wijze begrijpen zoals Buddha het begrepen heeft, namelijk met zijn vormen van lijden, de oorzaken van dit lijden, de mogelijkheid om dit lijden op te lossen en ook de methode, de weg begrijpen om daar te geraken. Dit is wat men verstaat onder het juiste begrip (volledige, integrale visie).

Het gaat hier niet om een wetenschappelijke verklaring, het gaat er niet om de wereld te verklaren of de wetten van de sociologie te doorgronden. Het gaat om het begrip van een spirituele weg, het gaat erom ons leven werkelijk te begrijpen, te doorzien. Zo kunnen we zeggen dat het juiste begrip in wezen onszelf begrijpen is.

Maar vaak zien mensen deze wijze van begrijpen op een nogal psychologische manier. Ze denken dat jezelf begrijpen zoiets is als een psychoanalyse of een psychotherapie, waarin je je schaduwkanten belicht of inzicht krijgt in je geschiedenis en je eigenaardigheden. Maar zulk begrijpen blijft relatief en beperkt. Wanneer we over het juiste begrijpen praten, sluit dat het begrijpen van onze illusies in, maar evenzeer het begrip van de weg die ons hiervan kan bevrijden alsook de uiteindelijke waarheid van de leegte.

HET JUISTE DENKEN (JUISTE, VOLLEDIGE, INTEGRALE INTENTIE)

Vervolgens is er het juiste denken. Deze term komt misschien een beetje dogmatisch over. Hij suggereert dat er een juiste manier en een foute manier van denken bestaat. Maar goed beschouwd is wat we onder het juiste denken verstaan geenszins dogmatisch of intellectueel denken. Het is een denken dat integendeel uitdrukking is van ontwaken, van het juiste begrip, de integrale visie. Het is dus een denken dat in essentie de uitdrukking is van het hart, van mededogen en welwillendheid. Dat zijn de twee voornaamste aspecten van het juiste denken.

Overigens kenmerkt dit achtvoudige pad niet alleen de weg van het kleine voertuig. Het is ook de weg van de bodhisattva (een wakkere, ontwaakte mens), want wat we het juiste denken (integrale intentie) noemen is het mededogende denken; je bekommert je over de vraag hoe je alle wezens kunt helpen hun lijden op te lossen, hoe je sympathie voor alle wezens kunt voelen, hoe je jezelf hulpmiddelen voor de anderen kunt geven. Het gaat dus om de ontwikkeling van wat het boeddhisme de handige hulpmiddelen noemt: intuïtie, wijsheid, allerlei kennis en ervaring die no­dig is om mensen in moeilijkheden op allerlei manieren te helpen. Daarom worden bodhisattva's vaak met vele armen afgebeeld, waarvan iedere hand verschillende instrumenten vasthoudt die er allemaal toe dienen om lijdende wezens te helpen.

Het juiste denken is ook het welwillende denken, dat er niet alleen in bestaat lijden te verzachten, maar dat er ook op uit is bij te willen dragen aan het geluk van anderen en daarin vreugde schept. Het juiste denken is ook het vermijden van nega­tieve gedachten als jaloezie en nijd. Het is denken dat als een ander iets overkomt, het net is alsof het jou overkomt. D.w.z. als de ander lijdt, heb ik sym­pathie voor hem en probeer ik zijn lijden te verzachten. Als de ander geluk­kig is en vreugde beleeft, ben ik niet jaloers of vol nijd, maar ben ik blij in zijn plaats en wordt haar of zijn geluk het mijne.

Het juiste (integrale) denken is echt veel meer een denken dat geen scheiding maakt tus­sen mijzelf en de anderen, dan een 'juist' denken dat tegenover een 'fout' denken staat. Wat er 'juist' (integraal) is in het juiste denken is de juistheid van een denken dat in harmonie is met de fundamentele werkelijkheid van ons bestaan, waargenomen in zazen, niet als gescheiden van het bestaan van de anderen, maar integendeel steeds dichter nabij en in eenheid, in harmonie met het bestaan van de anderen.

HET JUISTE SPREKEN (INTEGRALE SPREKEN)

Met het derde aspect van het achtvoudige pad, het juiste (integrale) spreken, komen we in het domein van de ethiek. Met het juiste spreken bedoelen we niet alleen het spreken dat een juist buddhistisch onderricht weergeeft, zoals bijvoorbeeld de vier edele waarheden. Onder het juiste spreken verstaan we vooral vermijden te liegen en omgekeerd je op een waarachtige, authentieke manier uitdrukken. Het is ook een spreken dat vermijdt te kwetsen, dat vermijdt leed te brengen.

Dus ook de manier van spreken is heel belangrijk, de manier waarop we ons tot mensen richten. Het gaat niet alleen om wat je zegt, maar ook om hoe je het zegt. Vermijd te beledigen of te kwetsen. Ontwikkel daarentegen een ma­nier van spreken op basis van liefde, begrip en troost.

Gebruik het spreken in de geest van het juiste denken, dus als een manier om te helpen, niet als een manier om je te wreken, om de macht te grij­pen, om je kennis tentoon te spreiden en nog minder om anderen te bedriegen met leugens. Liefdevolle woorden (aigo) maken trouwens deel uit van het juiste spre­ken. Voor Dogen was het één van de vier grote hulpmiddelen van een bodhis­attva, één van de grote handelingen van de bodhisattva.

HET JUISTE HANDELEN (INTEGRAAL HANDELEN)

Vervolgens is het juiste (integrale) handelen het handelen dat de voorschriften (richtlijnen) respecteert. De voorschriften of richtlijnen zijn, zoals Bodhidharma zei, niets anders dan de uitdrukking van het ontwaken. Uiteindelijk liggen alle voorschriften vervat in de Bud­dhanatuur. In de weg van zen betekent 'ontwaken' ontwaken tot onze ware natuur. ­Als we tot onze ware natuur ontwaken, zullen de voorschriften of richtlijnen gerespec­teerd worden, kunnen we geen kwaad meer doen of anderen doen lijden, omdat we door een gevoel van mededogen bezield worden. Dan worden de voorschriften nutteloos. Maar voor we zover zijn, is er vaak een lange weg te gaan om onze conditioneringen op te geven, om ons te zuiveren van onze vergiften, die ons vaak begerig of agressief doen handelen. In dat geval zijn de voor­schriften vanzelfsprekend wel een goede gids om te vermijden leed te scheppen en in onjuiste daden te vervallen­.

Bij het handelen gaat het vooral over de voorschriften van niet te doden, niet te stelen, geen middelen te gebruiken die de geest onhelder maken en geen slechte seksualiteit te hebben. Dat laatste betekent geen lijden scheppen door je seksuele driften, d.w.z. door deze zich op een egoïstische manier te laten gelden, omdat je de ander behandelt als een object in plaats van als een gerespecteerd partner. In je gerichtheid op haar of hem gaat je seksuele verlangen steeds gepaard gaat met liefde, sympathie en wel­willendheid, en gaat het niet alleen om een zuiver impulsief verlangen dat maakt dat er geen verband is tus­sen de seksuele daad en je gevoel.

Ik zal dit allemaal niet in detail bespreken, omdat dat ons veel te ver zou voeren. Het juiste handelen is de handeling die beoogt dat we datgene wat in onze beoefening aanwezig is, echt ten uitvoer brengen. Het juiste handelen is uiteindelijk de beoefening van gyoji, d.w.z. de dagelijkse beoefening, die begint met zazen, de juiste handeling bij uitstek. Je komt dus regelmatig naar de dojo (meditatieruimte), je herbront je aan datgene wat de rest van je handelingen in het dagelijkse leven kan inspireren, in de geest van de weg.

DE JUISTE LEVENSWIJZE (INTEGRALE LEVENS- WIJZE)

Hierna heeft wat de juiste levenswijze wordt genoemd in de eerste plaats betrekking op je beroepsle­ven. Hoe oefen je een beroep uit dat geen verraad pleegt aan wat je van de weg door de beoefening van zazen hebt kunnen verwezenlijken?

Dat houdt dus in dat je beroepen vermijdt die een bron van lijden zijn. Zoals bijvoorbeeld beroepen die dieren of andere levende wezens doen lijden of vervuiling veroorzaken, giftige, gevaarlijke beroepen, handel in wapens, drugs of an­dere producten die schadelijk zijn voor de gezondheid. Dat zijn allemaal geen juiste beroepen.

Trouwens, meestal beginnen mensen die zazen doen zich na een tijdje vragen te stellen over hun beroepsleven. En vaak zien we dat mensen zich in de loop der jaren ontwikkelen in de richting van een verlangen om een beroep uit te oefenen waarin ze een bepaald gevoel van solidariteit meer kunnen uitdrukken, een verlangen om anderen te helpen.

Maar wat je beroep ook is, het juiste van de juiste levenswijze zit ook in de manier waarop je je beroep uitoefent. Binnen één en hetzelfde beroep zal iemand die de weg van zen probeert te beoefenen er een vorm van beoefening van de weg van kunnen maken en de manier waarop dit beroep uitgeoefend wordt helemaal transformeren in vergelijking met iemand die deze bekommernis niet heeft.

De juiste levenswijze heeft ook te maken met het relationele en sociale leven, niet alleen met het beroepsmatige leven.

DE JUISTE INSPANNING (INTEGRALE INSPANNING)

Dan volgen de drie aspecten van het achtvoudige pad die rechtstreeks te maken hebben met de beoefening van aandacht en meditatie. Wat we de juiste (integrale) inspanning noemen is niet de verwoede inspanning van een geest die in competitie met zichzelf een doel probeert te bereiken. Het is eerder een constante inspanning, een constante beoefening die de moed niet verliest, die niet op zelfkastijding uitdraait. Het is dus belangrijk dat er in de juiste inspanning­ balans, evenwicht is.

Het is al even belangrijk om in de juiste inspanning de mushotoku * geest te integreren. Want als de inspanning voortkomt uit de motivatie om een resultaat voor jezelf te bereiken, zal dat de beoefening veranderen in een soort van zoektocht naar profijt, die het tegendeel van bevrijding zal teweegbrengen. Als we ons inspannen om bijvoorbeeld satori te bereiken, als onze beoefe­ning besmet wordt door het doel iets voor onszelf te bereiken, en als we daarvoor enorme inspanningen leveren, zullen we een slaaf van de weg worden, in plaats van een bevrijdingsweg opgaan­.

De juiste inspanning is elk ding doen als weg van verwezenlijking zelf. Dit is geen inspanning met het zicht op iets anders; je legt je hele energie in het feit van elk ding als het essentiële te beoefenen, en niet in een dualistisch perspectief van een inspanning die een middel is om iets anders te bereiken.

Zoals jullie weten zijn er in het sociale leven enorm veel mensen in staat om inspanningen te leveren, soms ten goede, voor een goede zaak, maar soms ook ten kwade. Dus is inspanning op zich geen teken van ontwikkeling op de weg; het hangt ook af van de gerichtheid van de inspanning. Op de weg van zen gaat het er in hoofdzaak om elk ogenblik van het leven te beschouwen als gele­genheid om de weg te verwezenlijken. En tegelijkertijd neem je op dat moment zelf ook waar dat je in deze hande­ling met anderen verbonden bent. In de juiste inspanning is er dus ook de inspanning die erin bestaat samen met anderen te beoefenen, rekening te houden met hen en je in te zetten om samen de voorwaarden te scheppen voor een beoefening waarin we op de weg vooruit kunnen gaan, in plaats van bezig te zijn ieder voor zich in ons eigen kleine bootje te peddelen.

Dit is wat er met name in een sangha gebeurt, een spirituele gemeen­schap van mensen die in dezelfde richting van beoefening van de weg betrokken zijn. De harmoni­euze inspanning van iedereen helpt eenieder vooruit te gaan. Het is dus niet slechts een inspan­ning voor onszelf, waarin we proberen op de eerste plaats onszelf te redden door sneller te lopen dan de anderen.

DE JUISTE AANDACHT (INTEGRALE AANDACHT)

Voor Buddha was de juiste (integrale) aandacht de bron van ontwaken, wakker worden. In een sutra die hij net na de toespraak van Benares uitsprak, het Satipatthana­sutra, het Sutra over de Beoefening van Aandacht, praat hij over vier soorten juiste aandacht. Op het einde van dat sutra zegt hij: 'Als jullie dit tien jaar beoefenen, zullen jullie zeker de weg verwezenlijken.' En dan: ‘Als jullie dit één jaar beoefenen, zullen jullie zeker de weg verwezenlijken.' En aan het einde zegt hij: 'En zelfs als jullie dit slechts één week beoefenen, zullen jullie zeker de weg verwezenlijken.' Door deze juiste aandacht te beoefenen, zei hij, had hij het ontwaken verwezenlijkt.

Lichaam en Ademhaling

Over elke beoefening van het achtvoudige pad kunnen we zeggen dat ze de anderen omvat. Dat zie je duidelijk in de juiste aandacht, die ten eerste de aandacht is voor je lichaam en je ademhaling. Dit sluit voor ons dus de wijze om zazen te beoefenen in. Maar dit gaat niet alleen tijdens zazen op. Het betekent volmaakt bewust zijn van en gecentreerd zijn in je lichaam, in zijn verschillende houdingen - rechtop, lopend, zittend, liggend, werkend of rustend - en op elk ogenblik aanwezig zijn, niet afge­leid of verstrooid, maar met je lichaam en geest helemaal één met wat je doet.

Buddha put zich uit in voorbeelden om uit te leggen hoe een monnik de juiste inspanning beoefent: hij weet dat hij wandelt als hij wandelt, weet dat hij eet als hij eet, enzovoort. Inderdaad is hij volmaakt bewust, aandachtig, aanwezig in wat hij doet, als iets dat op dat moment het aller­belangrijkste is.

Meester Deshimaru legde veel nadruk op dit punt. Hij zei dat Buddha ontwaakt was door aandacht voor de ademhaling te verwezenlij­ken. Het is inderdaad zo dat Buddha zijn hele leven lang veel aandacht heeft gegeven aan de beoefening van anapanasati, d.w.z. aan een totale aan­dacht voor de adem, voor de ademhaling. Dit kun je natuurlijk fundamenteel beoefenen in zazen, maar ook op alle momenten van het dagelijkse leven. We kunnen op elk ogenblik terugkomen bij een gewaarzijn van onze ademhaling. Dit is een bron van ontwaken, van kalmte, van fundamentele concentratie, van kalmering van onze emoties.

Op de eerste plaats betekent aandacht hebben voor je ademhaling obser­veren hoe je ademt. Is mijn ademhaling lang of kort, diep of oppervlak­kig? Van waaruit adem ik? Vanuit het bovenste deel van m’n longen of vanuit m’n buik? Adem ik met mijn hele lichaam of met slechts een heel klein deel van mijn lichaam? Adem ik volledig uit of adem ik niet volledig uit?

Dat is wat het betekent om te proberen aandacht te geven aan wat er gebeurt, niet alleen tijdens zazen, maar ook op alle momenten van het dagelijkse leven. Je merkt op wat er gebeurt als je geconfronteerd wordt met een emotie, een moeilijke situa­tie enzovoort. Wat gebeurt er op dat moment met je ademhaling? En als je dan naar je ademhaling terugkeert, bemerk je dat je er sneller in slaagt een staat van kalmte, van sereniteit te hervinden, die het mogelijk maakt een situatie op meer geëigende wijze tegemoet te treden.

Aandacht voor de ademhaling staat met andere woorden niet los van het juiste handelen. Er zal geen juist handelen zijn als je niet in je ademhaling gecentreerd bent. Want dan zul je, in het geval dat je in een toestand van opwinding verkeert, in een impuls handelen, vanuit een emo­tie, onbeheerst, met ongecontroleerde woorden en gebaren. Als je daar­entegen aandachtig en geconcentreerd bent op je ademhaling, goed gecenterd in de hara (onderbuik) is de kans veel groter dat je reacties geëigend zijn, dat ze juist zijn. Dat is allemaal het eerste aspect van de juiste aandacht.

Gevoelens

Juiste aandacht richt zich vervolgens op de gevoelens; die kunnen aangenaam, onaangenaam of neutraal zijn. Je bent je dus bewust van wat er nu in je gebeurt. Als het iets aangenaams is, hecht je dan niet aan het aangename. Als het onaangenaam is, wijs je het daarom niet meteen af. Je bent in staat het gevoel te erkennen en het door te maken, je gaat eraan voorbij. Je rent niet voortdurend achter het aangename aan en je vlucht niet steeds van het onaangename weg. Je bent in staat, zoals Tozan ** zei, om het helemaal warm te hebben als het warm is en helemaal koud als het koud is.

Dat wil zeggen: in plaats van vast te zitten in afwijzende reacties op wat er gebeurt, ben je één met wat je overkomt, aanvaard je wat er is. Als het warm is, is het warm. Als het koud is, is het koud. Wees bijvoorbeeld niet slecht gehumeurd als het weerbericht niet goed is. Dit betekent erkennen wat het met ons doet, dat er het aangename en het onaangename is, wees dus niet ongevoelig. Dramatiseer niettemin wat er gebeurt niet, maar geef je er rekenschap van.

De beoefening van de buddhaweg is geen stoïcijns ideaal. We kunnen ons dus gerust op ons gevoel verlaten om te beseffen dat als we iets onaangenaam vinden er misschien echt iets schadelijks zit in een situ­atie, en dat we er beter aan doen om daar iets aan te veranderen. Het gaat er niet alleen om jezelf te veranderen.

De hele beoefening van het achtvoudige pad draait in essentie om het feit van jezelf te veranderen. Een spirituele weg betekent niet dat je revolutie voert en de wereld verandert. De wereld is zoals hij is, de wereld van de natuur overstijgt ons, we zullen die nooit helemaal beheersen. Maar hiertegenover wordt de menselijke wereld, de wereld waarin we leven, in essentie bepaald door ieders gewoonten en attitudes. Daarin kunnen we met andere woorden dus wel veel veranderen. Maar enkel als we met onszelf beginnen; we zijn immers één van de elementen van de situatie. Op die manier zijn we medeverantwoordelijk voor alle situaties waarvan we deel uitmaken, door de onder­linge afhankelijkheid­.

Als je daarom zelf geconcentreerd en aandachtig bent, zal dat een element zijn van verandering in de situatie om je heen. Het gaat dus niet om een puur stoïcijnse houding in de zin van 'ik verander mezelf en hou me niet bezig met de wereld', maar het gaat erom tegen jezelf te zeggen dat jij en de wereld volledig onderling afhankelijk zijn. Als jij ook maar een beetje op de weg vooruitgaat, doe je de wereld waarin je leeft evenzeer vooruitgaan.

Aandacht voor de gevoelens betekent dus niet alleen ze doormaken, maar je ook afvragen wat deze gevoelens je vertellen over de situatie. Ze zijn ook tekens - net zoals je emoties - die je kunnen voeren naar het feit dat er iets te doen is. Mededogen wordt bijvoorbeeld in het begin altijd uitgelokt door een emotie van sympathie voor een ander. Maar dit mededogen is veel actiever en is niet beperkt tot een emotie zoals medelijden dat wel zou zijn. In mededogen is er actie, handelen: je gaat op zoek naar een geschikte manier om het lijden op te lossen.

Gesteldheid van de geest

Het derde aspect van de beoefening van juiste aandacht is het begrip van onze verschillende mentale toestanden, de gesteldheid van onze geest. Dat betekent vooral weten of je nu geconcentreerd of verstrooid bent, opgewonden of kalm. Dit betekent in staat zijn om heel snel bewust te worden van de emotie waarin je zit, op zo’n manier dat je je afvraagt waar­van je emoties, net zoals je gevoelens, een teken zijn.

Soms kan woede terecht zijn, omdat er iets onrechtvaardigs gebeurd is. Maar bewust zijn van je emoties betekent vooral vermijden impulsief te reageren. Want dat heeft doorgaans heel slechte gevolgen. Het kan zelfs gevaarlijk zijn. De zazenbeoefening leert ons onbeweeglijk te blijven, wel­ke emotie, gevoel of gedachte ons ook bezielt. Hierdoor kunnen we er ons bewust van worden, en tegelijkertijd onze reactie opschorten, en dus niet alleen reactief handelen, maar vanuit reële (realistische) betrokkenheid. Zo kunnen we vanuit een emotie die ons iets doet voelen, onderzoeken of we werkelijk willen gaan handelen, of dit voorbij laten gaan. Als je gaat handelen, moet je dat met een juiste geest doen.

Mentale objecten

Het vierde en laatste aspect van de beoefening van aandacht is wat we aandacht voor de mentale objecten noemen. Grofweg gezegd zijn dat al onze gedachten. Dat is een buitengewoon ruim domein. Bud­dha begreep er zelfs ook alle gedachten over de dharma onder. Dat wil zeggen dat hij aandacht voor de vier edele waarheden ook rekende tot de aandacht voor de mentale objecten. Dit betekent dat een monnik voortdurend aandachtig dient te zijn en zich de vier edele waarheden dient te herinneren. In dit voorbeeld zie je dus goed dat de beoefening van aandacht, die één van de acht aspecten van het achtvoudige pad is, op zich de totaliteit van de Buddhaweg omvat.

DE JUISTE MEDITATIE (INTEGRALE MEDITATIE)

Het laatste aspect van dit achtvoudige pad is de meditatie, dhyana (Sanskriet), de beoefening van de concentratie. Voor ons is dat zazen. Het is eigenlijk niet nodig om dat uitgebreid uit te leggen, want jullie allemaal doen dat al. En toch dient dit het meest ontwikkeld te worden, want het is de bron van alles.

In het onderricht van de vier edele waarheden wordt de juiste concentra­tie, de beoefening van dhyana, een beetje anders onderricht dan zazen. Men heeft het dan over de beoefening van de vier stadia van dhyana. Voor mij komt dat helemaal neer op zazen, maar het wordt een beetje op een didacti­sche manier uitgelegd. De vier dhyana 's zijn vooral aangepast aan de Indi­sche mentaliteit die nogal van classificaties houdt. Boeddha zelf heeft vaak de nadruk gelegd op deze vier stadia van dhyana.

In het eerste stadium laten we alles vallen wat met de bonno's (Japans), de vergif­ten, te maken heeft: dus begeerte, haat en onwetendheid, alle negatieve emoties die in het dagelijkse leven door ons heen schieten. We gaan zitten in zazen en we laten dat allemaal vallen. We laten ook elke opwinding vallen, ook elke slaperigheid, alles wat ons kan storen. Alleen de dingen die met reflectie, observatie, begrip en denken te maken hebben, blijven in deze eerste fase over.

In het tweede stadium laten we alle nadenken vallen, alles wat te maken heeft met het persoonlijke bewustzijn, de denkende geest. Dat zit ook allemaal in zazen. We zijn niet bezig met nadenken, overpeinzen of medite­ren in de traditionele zin van het woord. We laten de gedachten voorbijgaan als wolken aan de hemel. Zonder ons eraan te hechten gaan we erdoor heen.

Eigenlijk zijn de vier stadia van dhyana doortochten. In het eerste stadium gaan we door alles heen wat met de mentale onrust van het dagelijks leven te maken heeft. In het tweede gaan we door alles heen dat in verband staat met het intellec­tuele denken, met reflectie. In het derde gaan we door alles heen dat van de orde van de meer sub­tiele emoties is, zoals de vreugde om in zazen te zijn, om erin geslaagd te zijn je te bevrijden van de meest negatieve emoties, van onrust en dergelijke.

We belanden vaak in een toestand van relatieve sereniteit, van kalmte die vreugde losmaakt om aan het beoefenen te zijn. Maar ook door deze vreugde, zei Buddha, dien je heen te gaan. Want als je je hecht aan de vreugde in de beoefe­ning, zal je beoefening daartoe beperkt blijven; je zult dan de hele tijd blijven zoeken naar deze vreugde in de beoefening.

Daarom is het vierde stadium dat je doormaakt, zonder erin te blijven vastzitten, het geluk in de beoefening. Geluk is stabieler dan vreugde. Vreugde is een emotie die komt en gaat. Geluk is al iets stabieler. Maar zelfs door het geluk dat we voelen in onze beoefening gaan we heen. We hechten ons daar niet aan, want anders gaat dat onze beoefening op­nieuw beperken.

Zo komen we uiteindelijk tot een staat van gelijkmoedigheid, een grote innerlijke kalmte, sereniteit, die niet verstoord wordt door negatieve ge­voelens als woede, haat, jaloezie, ongeduld, maar evenmin door geluk of vreugde waaraan we ons dreigen te hechten en die onze beoefening dreigen te beperken.

Eigenlijk dient de beoefening van het hele achtvoudige pad niet om te komen tot een staat van geluk, maar tot een staat van totale vrijheid: vrij van elke emotie, van elke stagnatie, van elke gehechtheid aan welke staat dan ook.

Daarom is de beoefening van dhyana de beoefening van een geest die nergens op vast blijft zitten. De zazenbeoefening is werkelijk de meditatie van de vrijheid van een geest die als een bergstroom van een helling naar beneden komt zonder te stoppen. Zelfs al zijn er hindernissen, rotsen, hij gaat er omheen en blijft van de helling stromen. Dit beeld wordt vaak gebruikt om de zazengeest te beschrijven, de geest die nergens op blijft vaststeken.

BESLUIT

Hiermee heb ik dus de acht vertakkingen van het achtvoudige pad beschreven­. Nogmaals, je dient goed te begrijpen dat ze alle samen functioneren. In het algemeen beschouwen we in zen de laatste vertakking, dus de concentratie of de meditatie, als de basis. Maar deze basis zal zonder de juiste inspanning - door bijvoorbeeld regelmatig naar de dojo (meditatieruimte) te komen - niets kunnen uitrichten.

De juiste meditatie kan ook niet zonder beoefening van de aandacht. Als je geen aandacht hebt voor je lichaam en je ademhaling, kun je niet vrij door de verschillende gesteldheden van je geest gaan. Je moet steeds voorbij de overkant van elke stagnatie gaan, in elke geestestoestand.

Zonder het juiste begrip, de integrale visie zul je heel waarschijnlijk heel snel ontmoedigd raken en het erbij laten zitten. Als je de zin van onze beoefening niet begrijpt, zul je niet blijven beoefenen.

Als het juiste denken, de juiste intentie er niet is, mag je je zorgen maken. Want een gebrek aan mededogen of welwillendheid betekent dat er iets schort aan je begrip van de beoefening. Meester Deshimaru beschreef het juiste denken trouwens als het hishiryo-bewustzijn, dat niet alleen een den­ken van mededogen is, maar ook een denken dat volledig vrij is en nergens op blijft vaststeken. ***

Je ziet dat alle aspecten van het achtvoudige pad met elkaar verbonden zijn, onderling afhankelijk zijn. Je ziet ook dat dit pad niet alleen iets is voor de volgelingen van het kleine voertuig, die door de filosofen van de mahayana vaak een beetje hooghartig bejegend zijn, omdat zij dachten dat het bodhisattva-ideaal hoger stond. Dat is onzin, want alles wat te maken heeft met het hart, met welwillendheid, met aandacht voor de anderen, is een deel van het achtvoudige pad.

Ik denk dat je dit onderricht allereerst dient te kennen en het dient te onthouden. Trouwens, in de juiste aandacht zit ook het geheugen begrepen, men spreekt soms van het juiste geheugen. Geen geheugen hebben is niet aandachtig zijn. Je herinneren betekent in staat zijn voortdurend te beoefenen. Het wordt een rode draad, iets waaraan je op elk moment van de dag kunt denken om elke gelegenheid te baat te nemen om dit achtvoudige pad te beoefenen.

Het is waar dat men in zen vaak zegt dat je alleen zazen moet doen en dat de weg dan onbewust, natuurlijk en automatisch wordt verwezenlijkt. Men denkt dat als je zazen doet, alles zich vanzelf oplost.

Ik denk dat we in zazen inderdaad een stevige basis leggen voor de beoe­fening van de weg. Maar als Buddha de moeite deed om het achtvou­dig pad te onderrichten, betekent dit dat alle elementen van het achtvoudige pad hun belang hebben. Het gaat niet alleen over meditatie. Dit natuurlijk op voorwaarde dat die andere elementen verbonden blijven met de beoefening van zazen en dat ze eruit voortvloeien.

Er dient een circulatie te zijn, met zazen als hart, en de rest als lichaam. Ik denk dat deze circulatie pas mogelijk is als we ons herinneren dat de weg acht aspecten heeft. De weg is niet beperkt tot het gaan zitten op een zafu (zitkussen), alsof de rest niet belangrijk is.

Bron: www.zen-nice.org/enseignements/index.htm, L'Octuple Sentier.

* Mushotoku (Japans): Zonder zin voor winst of profijt.

** Tozan Ryokai (807- 869): Chinese meester die aan de wieg van de Soto-school stond.

*** Hishiryo (Japans): Hi betekent 'voorbij', shiryo is 'denken'. Vaak vertaald als 'den­ken vanuit de diepte van het niet-denken'.