Etyka Racjonalna

Etyka Racjonalna

czyli

SZTUKA ŻYCIA

według T. Kotarbińskiego

Ryszard Dziewulski

Źródła:

T. Kotarbiński, Pisma etyczne, Ossolineum, 1987:

O istocie oceny etycznej [str. 106-110],

Istota oceny etycznej [str. 111-114],

Próba charakterystyki oceny etycznej [str. 115-123],

Realizm praktyczny (1) i (2) [str. 124-136]

oraz

T. Kotarbiński, Medytacje o życiu godziwym, Wiedza Powszechna, 1986:

Cel i sens życia [str. 18-22],

Cel życia [str. 125-133],

Główne problemy sztuki życia [str. 134-150]

/Cytaty markowane są kursywą w kolorze niebieskim./

**

Po co istniejesz? – zapytał mnie swego czasu pewien entuzjasta religioznawstwa.

A był wieczór sobotni, jeden z tych, które posiadają swój niepowtarzalny urok; atmosfera spotkania nie zapowiadała sporów… międzywydziałowych, dlatego zaskoczył mnie ten atak. Nie ulegało wątpliwości, że celem pytania było wywołanie kolejnej towarzyskiej debaty – takiej jednak, z której zwycięsko mógłby wyjść jedynie teolog. Tak właśnie sądził ów znajomy, prawdopodobnie dzięki popularnemu wśród teologów przekonaniu, że wyjaśnienie kwestii sensu życia leży wyłącznie w sferze objawienia, a więc poza zasięgiem indagacji dyskursywnej – w związku z czym dowolne z dociekań rozumowych musi się samoośmieszyć poprzez własną spekulatywność, gdyż ta nigdy nie będzie w stanie konkurować z nieomylnością ponadlogiczną.

(Nawiasem mówiąc, trochę to nieludzkie ze strony teologa tak pastwić się nad filozofem. Jedyną pociechę dla tego ostatniego stanowić może ta oto refleksja: skoro wiedza pewna tkwi jedynie w objawieniu, czegóż tedy poszukują teologowie w dyskursie? Potwierdzenia wiedzy pewnej przez niepewną? A czyż to, że ktoś wciąż szuka – nie jest aby dowodem, że jeszcze nie odnalazł?)

I jak tu polemizować? Jak dyskutować ze stanowiskiem, które odwołuje się do przekonania, że rację ma nie ten, kto definiuje prawdę jako uniwersalną i jawną (aleteya), ale ten, kto broni tezy niesprawdzalnej, przy czym sam brak uprawomocnienia w logice takiej postawy nie tylko jej nie dyskwalifikuje, ale wręcz uświetnia. Z syntetycznego natomiast punku widzenia, niewiele jest warta konkluzja będąca powtórzeniem własnych założeń (petitio principii), a przecież dla filozofa tym właśnie jest wiara: zespołem założeń wstępnych.

W obliczu rozważanych zagadnień sensu życia, jak najbardziej na miejscu wydaje się problematyka SĄDU OSTATECZNEGO, a więc doskonałego kanonu norm etycznych, stosowanych podczas ferowania ocen – ze swego założenia – nieomylnych. Jakkolwiek pozalogicznym okazałby się ów kanon, wartą rozważenia wydaje się kwestia jego pobłażliwości wobec pobudek egoistycznych i interesownych. To, jak sądzę, mogłoby wtrącić do piekieł znakomitą większość teologów, których przewodni motyw postępowania wypływa z moralności religijnej, zbudowanej – zależnie od punktu widzenia – na obawie przed unicestwieniem (egoizm) lub nadziei na życie wieczne (interesowność). Któż wierzyłby w Boga, który nie obiecuje wieczności? Cóż warta byłaby Prawda, która okazałaby się zwykłą – taką, którą „wie się” dzięki rozumowi… Jeśli więc istotą wiary jest nadzieja na ułomność rozumu – czy godzi się teologa zwać filozofem?

Jakkolwiek nie zakończyła się tamta rozmowa, sprowokowała mnie do lektury wybranych fragmentów Medytacji o życiu godziwym Kotarbińskiego, gdzie odnalazłem niezwykle obiecujące opracowania traktujące o celu i sensie życia. Artykuły te odesłały mnie do innych prac autora, gdyż dla ogarnięcia całokształtu spojrzenia Kotarbińskiego na kwestię sztuki życia niezbędna okazała się też wiedza na temat realizmu praktycznego (właściwa metodyka obierania celów) i charakteru oceny etycznej (jako osnowy dokonywanych wyborów).

**

Mówiąc o sztuce życia, Kotarbiński ma na myśli umiejętność racjonalnego doboru i układu działań własnych. Oczywiście pierwszym z kluczowych słów jest tu racjonalność. Z tym trybem analizy etycznej albo musimy zgodzić się już na samym wstępie, albo też poniechać podążania za myślą Kotarbińskiego, ani na moment bowiem nie rezygnuje on z racjonalności. Jest to w moim mniemaniu ważny, może najważniejszy moment, gdyż rozpatrując życie jako sztukę, za właściwą metodę twórczości uznaje Kotarbiński rozwagę, zaś za jedyne słuszne narzędzie owego kunsztu – przyjmuje rozsądek. Druga zasługująca na podkreślenie rzecz, to działanie. Nie mamy tu do czynienia z utożsamianiem życia i działania, jednakże cała deontologia, prakseologia i felicytologia Kotarbińskiego zawsze dotyczy działań, a więc tej sfery życia, która poddaje się ocenom wymiernym (gdyż posiada swój zamiar, efekt i przebieg, dające się kwalifikować jako godne czci lub haniebne, czy może jako sprawne i skuteczne bądź nieudolne i bezcelowe.)

Zanim przejdę do właściwej analizy, koniecznym będzie przybliżenie tych pojęć, którymi posługuje się Kotarbiński, stawiając pytania* nt. życia sensownego.

*Z dwóch znaków interpunkcyjnych bliższy mi jest pytajnik niż wykrzyknik, z dwóch postaw na mównicy bliższa mi jest postać współbadacza niż postawa propagandzisty. /Medytacje o życiu godziwym, str.134/

ETYKA – podział ogólny

Nazywając etykę filozofią praktyczną (przez co pozostaje w zgodzie z Arystotelesem), dzieli ją Kotarbiński na trzy dziedziny:

- Nauka o życiu szczęśliwym (eudajmonologia / felicytologia / hedonistyka),

- Nauka o sprawności i skuteczności (prakseologia),

- Teoria obowiązku moralnego (deontologia moralna),

przy czym oceny hedonistyczne rozkładają się wzdłuż linii satysfakcji i zadowoleń własnych, prakseologiczne – w sferze mistrzostwa i niedołęstwa działań, natomiast deontologia, opisująca relacje międzyludzkie – odnajduje swoje wartościowanie na drodze pomiędzy szacunkiem i haniebnością.

Postawa Opiekuńczości

W powszechnie uznawanych ocenach etycznych poszukuje Kotarbiński cech wspólnych. Podobnie postąpiwszy z postawami potępianymi, wyłania zespół wartości negatywnych, będących antytezą tych poprzednich. W ten sposób dochodzi do sformułowania terminu dzielnej opiekuńczości – jako postawy jednoczącej w sobie całość cech etycznie dodatnich. Odwołując się do naszych intuicji gatunkowych, wskazuje Kotarbiński, że postawę taką zwykliśmy nazywać czcigodną (postawą tą jest dobroć wyrażana w czynach; jest to postawa, dzięki której ktoś inny unika cierpienia), przeciwną jej zaś – postawą haniebną (postawa cechująca okrutników, tchórzy, oszustów i ludzi upadłych).

Naczelną zasadę deontologii moralnej widzi Kotarbiński w moralnym obowiązku, którym jest to i tylko to: nie dopuszczać się czynów haniebnych. O tyle tylko zasługiwanie na czcigodność jest obowiązkiem. Reszta – to naddatek, dzieło możliwe hojności moralnej, ale nie obowiązek. Każde z naszych postępowań winno odpowiadać postawie dzielnego opiekuna, jeśli natomiast staną na naszej drodze kłopoty natury relatywistycznej, z pomocą przyjdzie nam aspekt pedagoiczny; jeśli do podjęcia decyzji o postępowaniu nie wystarcza znajomość postulatu etycznego – winniśmy działać tak, by wzbudzić szacunek i przyczynić do spopularyzowania postawy opiekuńczości.

Realizm praktyczny

Z postawą dzielnej opiekuńczości nieodłącznie powiązana jest właściwa metodyka postępowania, którą odnalazł Kotarbiński w realizmie praktycznym. Jest to metoda polegająca na jak najpełniejszym liczeniu się z rzeczywistością w planowaniu i wykonywaniu działań, czegokolwiek mogłyby one dotyczyć. Przeciwieństwem realisty praktycznego jest fantasta, człowiek kaprysu, niewolnik i ofiara urojeń, utopista. Zdaniem Kotarbińskiego utopista najpierw wyznacza sobie cel, który wg niego zapewnia maksimum dobra, a potem – bez względu na okoliczności – próbuje ten cel osiągnąć. Realista praktyczny, natomiast:

1. Patrzy na świat trzeźwo, a więc bez uprzedzeń, stronniczości i złudzeń.

2. Bierze za punkt wyjścia to, co istnieje teraz. W pierwszej kolejności rozważa jak i o ile zmienić to co jest, aby zastaną rzeczywistość przystosować do nowej potrzeby. Konserwatywny składnik realizmu tkwi właśnie w szacunku do stanu już urzeczywistnionego: przez samą swą egzystencję to co istnieje zdało egzamin możliwości.

3. Respektuje warunki i granice możliwości działań. Podczas gdy entuzjasta zapala się do nieosiągalnego, realista rozważa możliwości, w ich amplitudzie umieszczając cel, i to cel skonkretyzowany. Podkreślając znaczenie oceny możności i niemożności osiągnięcia celu, Kotarbiński powołuje się na cytat z wiersza, którego autorstwo przypisywane jest Leonardo da Vinci: Mędrzec wie, co mieć może i więcej nie pragnie.

4. Przy wyznaczaniu dyrektyw czynów i planów konkretnych realista trafnie ustala hierarchię ważności względów, przy czym bierze pod uwagę nie tylko zdobycz, ale i straty prawdopodobne.

Analizując treść ostatniego punktu charakterystyki realisty praktycznego, dochodzimy do kolejnego ważnego pojęcia:

Ważność względna

Aby właściwie zrozumieć znaczenie, jakie przypisuje Kotarbiński ważności względnej, należy rozróżnić trzy pojęcia: wartości, doniosłości i ważności. Wartość – przysługuje temu, co cenne, a więc temu, co czyni zadość jakiejś potrzebie lub upodobaniu. Doniosłość przypisujemy temu, co wywołuje duże zmiany (lub zapobiega dużym zmianom) w dziedzinie rzeczy cennych. Pisząc o ważności, natomiast, podkreśla Kotarbiński: to i tylko to jest ważniejsze, co zapobiega większemu złu i większe zło uchyla.

W związku z tym: realista praktyczny, jako taki, rozumie, że najcenniejsze są działania najważniejsze i że najrozumniejszym wyborem spośród działań możliwych jest ten, który polega na wybraniu działania najważniejszego.

Tak więc tzw. ważność względna jest jedynie narzędziem pomocnym w wyznaczeniu właściwego celu działania, czyli wybraniu największego zła, któremu jesteśmy w stanie zapobiec lub które jesteśmy w stanie pokonać. Oznacza to, że celem nadrzędnym etyki Kotarbińskiego jest walka ze złem. Walka, czyli d z i a ł a n i e – jako że mamy przecież do czynienia z etyką czynu.

Pytania o cel i sens życia

Oddają się temu dociekaniu ludzie, którym nie wystarcza zwykła wegetacja, zwykłe trwanie, zwykłe zabiegi o podtrzymywanie egzystencji, albo których nie zadowala tak zwane życie z dnia na dzień, albo którzy pragną, by ich działania przydały się komuś do czegoś, przy tym nie byle komu do byle czego, lecz komuś wyróżnionemu – do jakichś osiągnięć godnych poświęcenia im prac i wysiłków. /Medytacje o życiu godziwym, str. 19/

Rozważając zagadnienia celu i sensu życia, rozpoczyna Kotarbiński od analizy problemu celowości: cel – jest czymś charakterystycznym dla działań, działania z kolei są tą formą bytu, która odróżnia świat istot żywych od świata natury martwej. Dopóki więc mówimy o celu życia poszczególnych indywiduów (życia – rozumianego jako ciąg działań), kwestia celowości nie wprowadza do rozważań elementów nadrealnych. W chwili jednak, gdy zaczynamy zastanawiać się nad celem życia w ogóle, musimy być świadomi, iż w ten sposób orzekana celowość nie jest niczym innym, jak założeniem występowania dążeń ukierunkowanych (wolitywności) na poziomie wyższym niż poziom istot żywych. (Zakładanie celowości świata wydaje się być dość ryzykowną projekcją struktury bytów racjonalnych w sferę ewentualnych wyższych poziomów istnienia. Jeśli bowiem celowość stanowi istotę poziomu racjonalnego, poziom wyższy należałoby rozumieć jako transcendujący mechanizmy celowości.)

Nie kwestionując kierunkowości procesów życiowych (ewolucja gatunków roślinnych i zwierzęcych) wypada zauważyć, że kierunkowość owa bynajmniej nie stanowi dowodu swojej celowości. Bez względu jednak na to, czy odpowiemy sobie na pytanie o przyczynę występującej w przyrodzie kierunkowości, czy też kwestię tę pozostawimy otwartą – stajemy przed taką oto zagadką: Czy człowiek powinien uzgadniać własne życie z kierowniczym zamierzeniem sił rządzących światem? Czy człowiek rozumny winien ową kierunkowość przyrody akceptować jako wytyczną własnych działań? Czy stany rzeczy, do których dąży przyroda, winien człowiek przyjmować jako cele własne?

Na powyższe pytanie Kotarbiński odpowiada przecząco: Cele i wzory postępowania człowiek rozumny dobiera do własnych potrzeb i upodobań oraz do potrzeb i upodobań istot kochanych i szerzej – istot, z którymi się solidaryzuje.

Celem życia człowieka jest więc kierunek jego własnych, przyszłych działań. Sensem życia zaś jest troska o to, by owe czyny nie były bezcelowe, by działalność człowieka nie wyczerpywała się w błahych przedsięwzięciach, lecz mogła się legitymować przydatnością do celu godnego poświęcenia mu głównych, najważniejszych wysiłków. Słowem: jesteśmy wolni, a nasze wybory zależą od nas.

Kolejne pytanie, które zadaje Kotarbiński zdaje się być kluczowym pytaniem niniejszego opracowania:

Jaki być winien rozumnie postawiony cel życia?

Pomimo tego, że życie składa się z działań mnogich, z których każde posiada swój osobny, wyizolowany cel (I oto zamiast ułudy jedynego celu życia staje nam przed oczyma perspektywa wielości rozmaicie obieranych celów, nie celów życia nota bene, lecz celów działań), wszystkie te działania pozostają do siebie w relacji, którą charakteryzuje określona hierarchia. Cele mniejsze pozostają celami instrumentalnymi dla osiągania celów większych, na szczycie zaś odnajdziemy cel naczelny, któremu służą wszystkie cele pozostałe, będąc dlań środkami. Pytanie o cel życia – jest właśnie pytaniem o ów cel naczelny. Kotarbiński podkreśla, że rozumnywybór któregokolwiek z możliwych celów naczelnych obraca się wyłącznie w kręgu zamierzeń przedsiębranych ze względu na kogoś, na jakąś jaźń doznającą lub na wielość jaźni doznających.

A więc: jeśli dąży się rozumnie, dąży się do celów ze względu na innych ludzi.

Przy wytyczaniu celu naczelnego winniśmy brać pod uwagę te oto zasady naczelne:

1. Zasada humanizmu, (by określonym ludziom było dobrze na świecie, lub by przynajmniej nie było tak źle)

2. Zasada moralizmu, (prymat oceny moralnej; w stosunku do innych ciążą na nas przeróżne zobowiązania, wyznaczające imperatywnie granice swobody moralnej w wyznaczaniu celów)

3. Zasada realizmu praktycznego (brać pod uwagę możliwość realizacji celów podczas ich ustalania i kierować się ważnością względną: przedkładać cele ważniejsze nad mniej ważne)

Sztuka życia

Według Kotarbińskiego d z i a ł a n i e jest czymś, co zgłasza prawo do pierwszeństwa pośród obiektów zasługujących na kontemplację jak najwnikliwszą. Czyn jest fenomenem wyróżnionym spośród wszystkich rodzajów zdarzeń dzięki skierowaniu się ku przyjętemu celowi. Właśnie z powodu owej celowości, w obliczu czynów jako składników bytu odczuwamy niedosyt filozoficzny. Dlaczego? Gdyż celowość sprzeciwia się naczelnej zasadzie przyrodniczej – zasadzie przyczynowości świata. Obierając cel – jesteśmy niczym nie zdeterminowani. W duchu tejże wolności Kotarbiński rozpatruje sztukę życia: Oto perspektywa przeróżnych możliwości nam do wyboru pozostawionych. Trzeba obmyślić wybór racjonalny, odpowiedzieć na pytanie, co uczynić, aby zachować się rozumnie? Streszcza ono problem sztuki życia.

Sztuka życia jest więc sztuką działania rozumnego. Rozumność działania zachowamy pamiętając o trzech ważnych postulatach: technice sprawnego działania, stosunku do czyjejś pomyślności i o sprawach sumienia.

1. Technika sprawnego działania to umiejętność dobierania środków do celów i dobierania ich tak, by powstał skutek zamierzony na drodze minimalnego wysiłku. Tu znajdą się wszelkie postulaty z zakresu prakseologii; posiadają one jednak przede wszystkim walor metodyczny, pozostają więc poza głównym nurtem niniejszych rozważań.

2. Szczęście i nieszczęście, czyli stosunek do czyjejś pomyślności.

Jeśli chcesz być szczęśliwy, chroń się przed nieszczęściem, czyli: walcz z tym, co unieszczęśliwia. W podejmowaniu zadań kieruj się hierarchią ważności. Licz się z zakresem możliwości, wybierając w jej udowodnionych granicach mniejsze zło; pogoń za pełnią pożądanych urzeczywistnień pozostawiać istotom nie dość uświadomionym. Nie staraj się o własne zadowolenie wprost i bezpośrednio, najskuteczniej się o nie postarasz, jeśli się oddasz jakiejś sprawie, wartej umiłowania wedle oceny twego własnego serca.

Jak widzimy, rady zawarte w tym punkcie – odpowiadają postawie realizmu praktycznego.

3. Sprawy sumienia.

Tematykę sumienia wyczerpują rady, które wiodą nas do postawy opiekuna spolegliwego. Jednak i tym razem wspomina Kotarbiński kłody leżące na drodze naszych decyzji. Wskazuje na to, że czasem nie dość jest zrozumieć istotę oceny etycznej, aby wiedzieć co trzeba zrobić, a czego nie robić w danym położeniu. Co począć ze świadomością, iż pomagając komuś jednemu ranimy innych? Co począć z wiedzą o własnej odpowiedzialności za losy wszystkich, którzy mieszczą się w zasięgu naszych czynów możliwych? Co począć z paradoksem sprawiedliwości, która zawsze domaga się z jednej strony jakiejś równości, z drugiej zaś – jakiegoś wyboru?

Próbą rozwikłania powyższych problemów – jest odwołanie się do postulatów rozumu: Nierozwiązywalny problem etyczny możemy zastąpić rozwiązywalnym problemem pedagogicznym: wzbudzić i utrwalić u istot otaczających motywację spolegliwego opiekuna. Jeśli i ta droga zawiedzie – pozostaje wybrać władczo coś jednego i tego się trzymać, bo lepiej żyć wedle jakiegoś ładu, niż trwać w rozprzężeniu.

Etyka - czy na pewno niezależna?

Mając za sobą analizę struktury etyki oraz poszczególnych jej elementów zarówno w wymiarze ogólnym, jak i w perspektywie wartościującej całość życia, wpada oto pokusić się o podsumowanie. Zastanówmy się nad rzeczywistym charakterem etyki Kotarbińskiego, w szczególności zaś nad trafnością przydomku, który ona nosi. Utarło się bowiem o niej mówić i myśleć jako o niezależnej.

Sam Kotarbiński podkreślał, iż niezależność owa winna być rozumiana przede wszystkim jako niezawisłość religijna, gdyż jedyne uzasadnienie jego etyki tkwi w empirii: w narzucającym się przekonaniu o czcigodności i haniebności czynów. W tym sensie, rzeczywiście, etyka ta niezależną pozostaje. Jednakże postulat niezależności – w swym rozumieniu zwyczajowym – niesie założenie jakiejś suwerenności, a więc… samostanowienia, czyli rządzenia się prawidłami wynikającymi z samej dziedziny etyki (w tym wypadku – byłyby to wskazane przez Kotarbińskiego przesłanki czysto intuicyjne). Tymczasem (!) wszystko wskazuje na to, że owa gatunkowa empiria dostarcza jedynie substratu dla analiz racjonalnych, gdyż dopiero te formują normy etyczne. Jako że mamy do czynienia z etyką czynu, modelowane przez Kotarbińskiego normy etyczne rozumieć trzeba jako koleiny, wzdłuż których rozładowuje się energia impulsów moralnych – przybierając postać działania.

Tworząc niniejsze opracowanie, pozwoliłem sobie na wytłuszczenie niektórych myśli Kotarbińskiego – tych, które podkreślają jak wielką wagę przykładał on do racjonalności podejmowanych decyzji, a więc jak potężnym filarem jego etyki jest logika wnioskowania. Aby jasno wykazać zasadność tej tezy, spróbuję najpierw podsumować etykę Kotarbińskiego (w zakresie, jaki obejmuje opracowanie), sprowadzając ją do jej aspektów podstawowych, potem zaś spojrzeć na owe aspekty pod kątem ich wysycenia racjonalizmem.

**

Po pierwsze, etyka Kotarbińskiego jest ETYKĄ CZYNU. Czyn – jest procesem celowym, posiada więc swoją strukturę, a więc składa się z elementów, z których każdy może posłużyć za podstawę oceny:

Biorąc pod uwagę ilość i rodzaje elementów, dzieli Kotarbiński etykę na trzy działy. Pierwszy z nich, PRAKSEOLOGIA, oparty jest o bezpośrednią ocenę jakości samego działania, a więc skuteczności i sprawności urzeczywistnienia, pośrednio zaś ocenia kunszt sprawczy podmiotu działającego. Drugi dział etyki, DEONTOLOGIA MORALNA, stanowi narzędzie wartościowania, którego punktem odniesienia jest efekt czyichś działań. Działania, których efektem jest znoszenie cierpienia innych jednostek – uzyskują status czynów godnych szacunku, przeciwne zaś – haniebnych. Trzecim działem jest FELICYTOLOGIA, zajmująca się samooceną podmiotu działania. Odbywa się ona wewnątrz podmiotu, stanowiąc wskaźnik samorealizacji.

Wypada zwrócić uwagę na różnice i podobieństwa pomiędzy deontologią moralną i felicytologią: w obydwu wypadkach charakter efektu działania stanowi jedynie impuls dla aktywności etycznej, przedmiotem ocen jest natomiast celowość działań (!):

- w przypadku felicytologi oceniamy celowość własnych poczynań, budujących obraz naszej samorealizacji na tle indywidualnie przyjmowanej siatki wartości ostatecznych

- w przypadku teorii obowiązku moralnego – oceniamy zarówno celowość innej jednostki, jak i celowość własną (np. zobowiązania wobec bliskich), wartościując te postawy w oparciu o intuicyjne empirie gatunkowe

Już sam podział etyki, wykazując wyraźne uzależnienie od struktury czynu, przekreśla ewentualną tezę o jej całkowitej niezależności. Wpadałoby teraz rozważyć, w jakim stopniu postulaty każdego z elementów etyki wykazują podporządkowanie racjom pozaintuicyjnym.

I. Działanie a rozum

Zaczynamy analizę od jakości samego działania, gdyż z tym będzie najmniej problemów: skuteczność i sprawność urzeczywistnień celów, a więc ich odwzorowania w rzeczywistym świecie efektów działań, zależą wyłącznie od doboru właściwej metody działania. Dziedzinie tej – prakseologii – poświęca Kotarbiński pokaźną część swojego dorobku naukowego. Przywoływanie jej prawideł nie jest zadaniem niniejszego opracowania, gdyż na jego potrzeby wystarczająca będzie uwaga, że poczynania intuicyjne znajdują swoje miejsce w prakseologii jedynie o tyle, o ile owa intuicja jest antycypowaniem zasad rządzących przyrodą, a więc – o ile jest (wtórnie nabytym) narzędziem rozumu.

Uzupełnieniem, czy też szczególnym przypadkiem dyrektyw prakseologicznych – są niektóre postulaty realizmu praktycznego, który również leży całkowicie poza dziedziną emocji, entuzjazmu i intuicji, co Kotarbiński podkreślał bardzo zasadniczo. Będąc głównym narzędziem sprawstwa opiekuna spolegliwego, realizm praktyczny odwołuje się m. in. do:

- jak najpełniejszego liczenia się z rzeczywistością,

- trzeźwego patrzenia na świat,

- rozważania nad sposobami zmieniania rzeczywistości zastanej.

Możemy więc śmiało podsumować, iż pierwszy z elementów etyki – dziedzina działania – w całości podporządkowany jest logice wnioskowania, a konkretnie: umiejętności przewidywania przez rozum występujących w przyrodzie zależności przyczynowo-skutkowych.

II. Cel a rozum

Pozostając jeszcze przez chwilę w obrębie realizmu praktycznego, zwróćmy uwagę na jego dwa pozostałe postulaty:

- rozważać istniejące możliwości i w ich amplitudzie umieszczać cel,

- trafnie ustalać hierarchię ważności względów.

Wspominając definicję ważności (to jest ważniejsze, co zapobiega większemu złu i większe zło uchyla) oraz wskazówkę dotyczącą zasadności wyborów (najrozumniejszym wyborem spośród działań możliwych jest ten, który polega na wybraniu działania najważniejszego) – mamy oto taki łańcuszek dyrektyw:

1. zadaniem etyki jest zapobiegać złu – więc:

2. muszę rozumnie i trafnie oszacować a) rozmiary zła i b) moje możliwości – i:

3. wybrać działanie względnie najważniejsze, czyli takie, które jeszcze leży w zakresie moich możliwości – przez co uchylę zło o maksymalnym, możliwym do uchylenia przeze mnie rozmiarze.

Jak widać – etyka czynu jest etyką, w której nie tylko metoda działania zależna jest od rozumu. Pomijając pierwszą z dyrektyw, dotyczącą zadań etyki, a więc biorącą swe źródło w owym niezależnym od religii, intuicyjnym przekonaniu-imperatywie, wybór celu działania w całości podporządkowany jest… rozumnej analizie skuteczności działania. Dlaczego?

Zacznijmy od deontologii:

II. A. Intuicja a rozum w deontologii moralnej

Teoria moralnego obowiązku jest tą dziedziną, która leży najbliżej owych intuicji gatunkowych, na których spoczywa ciężar niezależności etyki Kotarbińskiego. U jej podstaw leży założenie, że płynące z owej genetycznej wrażliwości oceny wyprzedzają wpływy religijne i racjonalne. Dowodem na to jest powtarzalność i powszechność owych ocen w obliczu postawy, którą zajmuje jakaś jednostka wobec cierpienia innych. Jaka jest jednak relacja owych impulsów moralnych do celowości?

Rozpatrzmy postawy dzielnego opiekuna i okrutnika w kategoriach działania. Mamy do czynienia z celowym działaniem, którego efektem jest uniknięcie przez kogoś cierpienia lub też z takim działaniem, które komuś cierpienia przysparza:

Poszukując zasadniczego elementu, który jest podstawą naszej oceny – wypadałoby zredukować obie strony o powtarzający obiekt nieistotny. Zastanówmy się więc, co tak naprawdę potępiamy lub szanujemy: czy samo cierpienie lub jego brak, czy też celowość obydwu działań? Czy czcigodny jest sam brak cierpienia? Nie. Czy haniebne – samo cierpienie? Też nie. Haniebne jest celowe przysparzanie cierpienia, czcigodne – celowe przynoszenie ulgi.

Oceniamy więc celowość działania, a ta przecież wynika z rozumności osoby działającej. A efekt, czyli czyjeś cierpienie lub jego brak? Wydaje się być jedynie impulsem wyzwalającym konieczność oceny, oceniamy natomiast charakter rozumności sprawcy działania.

Powyższa konkluzja zdaje się być w zgodzie z intuicją, iż ocena moralna – jako pewna idea – musi bytować w świecie idei, a więc może dotyczyć jedynie zjawisk zachodzących idealnie. Takim zjawiskiem jest cel działania, nie jest nim natomiast efekt, gdyż ten należy do świata rzeczy.

Pozostałe aspekty teorii obowiązku moralnego – w całości zależne są od sfery racjonalnej. Chwila, w której mamy kłopot z podjęciem decyzji moralnie właściwej – jest chwilą dowodzącą bezradności mechanizmów intuicyjnych. Wszelkie etyczne problemy natury relatywistycznej, wierność zobowiązań i jej konflikt z solidarnością wobec grupy społecznej, paradoksy sumienia i odpowiedzialności, świadomość tego, że skutki działań zwykle wykraczają poza zamierzenia, konieczność dokonywania wyborów, które krzywdzą (konflikty dóbr poszczególnych pomiędzy sobą lub w relacji z dobrem ogółu), itp. – posiadają swoje rozwiązania wyłącznie w decyzjach arbitralnych (bo lepiej żyć wedle jakiegoś ładu, niż trwać w rozprzężeniu), których zasadność może być weryfikowana jedynie na drodze racjonalnej.

Rozwiązaniem szczególnie polecanym przez Kotarbińskiego jest działanie pedagogiczne, mające na celu popularyzację postawy opiekuńczości. Jako że rozważamy właśnie relację intuicji i rozumności w teorii obowiązku moralnego, taka sugestia musi zwrócić uwagę i kazać nam baczniej przyjrzeć się owej postawie. Cóż to bowiem za moralna postawa, która wymaga popularyzacji? Czyżby nie wypływała bezpośrednio z imperatywu genetycznego? Czyżby – poszukując analogii w różnorakich postępowaniach powszechnie szanowanych – Kotarbiński dokonał uogólnienia, będącego w swej strukturze bardziej rozumnym, niż intuicyjnym? Uogólnieniem, które nie wszyscy są w stanie „rozpoznać” – jako moralne? I poza wszystkim – czy samo założenie, że postawa moralna poddaje się popularyzacji – nie jest założeniem stawiającym na racjonalizm raczej, niż na intuicje? Jeśli bowiem zakłada się, że moralności można kogoś nauczyć poprzez postępowanie pedagogiczne – czyż nie mamy do czynienia z etyką racjonalną raczej, niż intuicyjną?

Podsumowując zagadnienia racjonalizmu w teorii obowiązku moralnego trzeba podkre-ślić, że:

1. Efekt działania (wywoływanie cudzego cierpienia lub przyczynianie się do jego elimi-nacji) – stanowi jedynie impuls wyzwalający naszą aktywność etyczną.

2. Dokonujemy oceny celowości czyjegoś czynu; efekt działania jest jedynie uskutecznionym celem, cel zaś – stanowi dziedzinę rozumności. Oceniamy więc pewien aspekt rozumności sprawcy – ten, który w obliczu wartościowań intuicyjnych mówi o jego człowieczeństwie (tzn. podąża za imperatywem wrażliwości gatunkowej lub jest mu przeciwny).

3. W chwili, gdy rozumność gatunkowa przestaje być konkluzywna, zdajemy się na logikę.

II. b. Intuicja a rozum w felicytologii

Po pierwsze, zdaniem Kotarbińskiego tylko skuteczność działania daje satysfakcję działającemu, tylko przez nią dopełni on samorealizacji, a więc będzie – szczęśliwy (jakiż inny model szczęścia mógłby władać duszą prakseologa). Skuteczność działań zależy w 100% od racjonalnego doboru celów (realizm praktyczny) i racjonalnego doboru metod ich realizacji (prakseologia) – co już na wstępie naszej analizy każe się domyślać jej efektów.

Spójrzmy na zagadnienie celowości w aspekcie całości życia. Pytanie o jego cel formułuje Kotarbiński następująco: Jaki być winien rozumnie postawiony cel życia? A więc – zgodnie z przewidywaniami – znów motywem jest rozumność. Życie, traktowane jako ciąg działań, z których każde posiada swoją rozumnie wyznaczoną celowość, posiadać może cel naczelny, który również wyznaczany jest aktem rozumu. Jednak (!) – chociaż dotąd rozumność w doborze celów była jedynie metodą realizującą zadania wynikające z obowiązku moralnego – tu mamy do czynienia z innym obrazem relacji rozum-obowiązek. Powtórzmy raz jeszcze przytoczony już wcześniej cytat: Rozumny wybór któregokolwiek z możliwych celów naczelnych obraca się wyłącznie w kręgu zamierzeń przedsiębranych ze względu na kogoś, na jakąś jaźń doznającą lub na wielość jaźni doznających.

Kotarbiński zdaje się więc mówić: celowość mierzona skalą całego życia – tylko wtedy jest rozumnością, jeśli wypełnia założenie obowiązku moralnego: jeśli służy innym. Jest to nic innego, jak zjednoczenie, wręcz utożsamienie rozumności z moralnością. *

* Jak wynika z tych dociekań, w skali całości życia pobudki interesowne nie zasługują, zdaniem Kotarbińskiego, ani na miano moralnych, ani też rozumnych. To w sposób wystarczający tłumaczy jego niechęć do etyki religijnej, opartej na schemacie kary i nagrody (obawy i nadziei).

Konkluzja

Wszystko przemawia za tym, że na etykę Kotarbińskiego powinniśmy spoglądać raczej pod kątem jej racjonalizmu, niż niezawisłości religijnej. Zgodnie z zamierzeniami autora, jego etyce trzeba przyznać niezależność od doktryn wiary, niemniej najbardziej doniosła w niej wydaje się siła wpływów racjonalnych – i to one, w mojej opinii, powinny stać się podstawą określania jej charakteru. Tym bardziej, że w ostatecznym rozrachunku rozumność mierzoną w skali życia utożsamił Kotarbiński z troską o innych, a tak przecież postrzegał on moralność samą w sobie.

Trzy grosze

Aby nie czmychnąć przed problemem sensu życia, wypada wrócić oto do punktu wyjścia i zastanowić się, ile nowego wniosły do zagadnienia wszystkie powyżej rozważania.

Krytykując stoicką doktrynę zobojętnienia na wszystko – Kotarbiński opowiada się za etyką czynu, a więc zasadą DOBROCI CZYNNEJ. Z jednej strony utrzymuje, że problem sztuki życia leży w wolnym wyborze etycznym, z drugiej jednak sugeruje, że wybór ten winien oprzeć się na rozsądku szczególnej maści – takim, który spośród celów racjonalnych przedkłada te podejmowane ze względu na innych. Dobroć czynna realizowana sprawnie i skutecznie, stanowiąc podłoże samorealizacji sprawczej – tym samym zapewnia szczęście działającemu.

Zastanówmy się, czym cel i sens życia pojmowane za Kotarbińskim jako pomnażanie pomyślności innych jaźni doznających – różnią się od religijnych postulatów miłości bliźniego, będących realizacją prawd objawienia? Tym jedynie, że nie istnieje za nie żadna pośmiertna zapłata, tak jak nie grozi żadna pośmiertna kara za bycie niegodziwcem. Szczęście i nieszczęście sprawców – wymierzane jest wyłącznie w trybie doczesnej satysfakcji lub jej braku.

Pamiętając o czynnym charakterze etyki, zwróćmy uwagę na konsekwencje utożsamienia moralności z rozumnością życia: celowość działania etycznego rozumianego jako walka ze złem – skoro nie przeciw innym jednostkom – może być skierowana jedynie przeciwko siłom przyrody. To sprawia, że zalecenia etyczne Kotarbińskiego stają się współkierunkowe z dyrektywami rozwoju cywilizacji. Chcąc nie chcąc – w tym przypadku raczej nie chcąc, gdyż Kotarbiński dość obcesowo obszedł się z rozumnością procesów przyrodniczych – uczestniczymy więc w jakiejś kierunkowości świata, nota bene – sami ją określając. Wielką ironią jest tu to, że – w takim ujęciu – kierunkowość przyrody nabiera celowości, której obrazem jest właśnie etyka racjonalna Kotarbińskiego.

**

Jedynym, co tak naprawdę intuicyjne i gatunkowe w etyce racjonalnej – jest genetyczny imperatyw odrazy lub aprobaty w relacji do cudzych postaw wobec cierpienia innych. Czasem miewam jednak wrażenie, że Kotarbiński obrał go za podstawę swojej etyki wyłącznie dlatego, że tak jest… najrozsądniej.

***************************************

Przemyśl, 6 I 2010 /Ryszard Dziewulski/