7. Ortega y Gasset

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TEMA

El pensamiento de Ortega y Gasset representa el intento de pensar las categorías de la modernidad desde una óptica constituida por los problemas de la España de su tiempo. La crítica del racionalismo imperante desde Descartes, y de las filosofías de la vida, lleva a nuestro pensador a adoptar la doctrina del punto de vista, radical para cada individuo, que le obliga a afrontar su circunstancia histórica y vital desde sí mismo. Esto implica un desarrollo de problemas de hondo calado como son la teoría de las generaciones, el ser humano como ser histórico y la propia razón histórica, entre otros.

CONTEXTO HISTÓRICO, SOCIAL, CULTURAL Y FILOSÓFICO.(1)

1.1. Contexto histórico.

La vida de Ortega transcurre entre el último tercio del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, lo que le convierte en testigo clave de una época llena de acontecimientos en la historia de España. Destacaremos los siguientes hechos fundamentales:

v La pérdida de las colonias españolas de Cuba, Puerto Rico y Filipinas, en el año 1898, lo que puso fin a la guerra hispanoamericana. Esta derrota y sus consecuencias supusieron el arranque de una importantísima reflexión sobre España y su situación económica y social por parte de un grupo de intelectuales que tenía como objetivo promover una reforma profunda de la sociedad española. En esta empresa estuvo muy implicado Ortega, quien afirmaba que “si España es el problema, Europa es la salvación”.

v Ya en el siglo XX, se suceden los reinados de Alfonso XIII, la I Guerra Mundial, la dictadura de Primo de Rivera -a Ortega le supuso la pérdida de su cátedra en la universidad por su oposición a este régimen, lo que le obligó a trasladar sus enseñanzas a ámbitos fuera de lo académico y acercarse a un público más general-, la caída de Wall Street y la crisis financiera del año 1929, y, en el año 1931, la proclamación de la II República en España. En este período Ortega se implicó en la vida política como diputado, aunque quedó finalmente muy decepcionado por la poca incidencia que tuvieron sus propuestas. También son famosas sus polémicas con Manuel Azaña, quien promovía ideas más democráticas que Ortega, al que le parecía que las masas necesitaban un líder que las guiara -idea que fundamenta en La rebelión de las masas-.

v Posteriormente, hay que señalar la Revolución de Asturias en 1934 -un intento de promover en España un

La obra de Ortega no fue exclusivamente filosófica, sus meditaciones sobre problemas de estética, sobre política o cuestiones sociales ocupan buena parte de su obra:

La repercusión de la obra de Ortega en la vida cultural española ha sido enorme y en buena medida contribuyó a crear inquietud y una preocupación por cuestiones del espíritu y no sólo en el campo filosófico.

Influencias:

Nietzsche y Husserl serán decisivos en la configuración de la propuesta orteguiana. Del primero asumirá su concepción perspectivista de la verdad y la defensa de los valores vitales, aunque siempre evitando su irracionalismo y relativismo. Al vitalismo nietzscheano Ortega enfrentará su raciovitalismo.

La crítica al idealismo y su defensa del vitalismo permiten relacionar la obra de Ortega con la de Nietzsche. Para Ortega, la realidad no puede ser pensada desde categorías últimas y objetivas al margen de las condiciones cambiantes que las rodean y determinan. En la misma línea que Nietzsche, Ortega sostendrá que el ser humano es una tarea inacabada, y en este proyecto vital la historia está al servicio de la vida, no al revés.

De la fenomenología de Husserl recibió la preocupación por hacer que la filosofía descansara en un fundamento firme descubierto a partir de una reflexión independiente, aunque para la fenomenología dicha realidad radical será la conciencia y para Ortega la vida.

Heidegger y Sartre, autores que Ortega enmarca en su generación, la del 14, configuran su contexto filosófico más cercano. Los tres, bajo la luz de la fenomenología, guardan una clara afinidad. La descripción orteguiana de las categorías de la vida es muy cercana al análisis heideggeriano de la existencia humana. Dado que la realidad es un proyecto inacabado, la verdad también deja de ser una categoría estática convirtiéndose en un proyecto. Aquí es donde Ortega entronca directamente con la noción heideggeriana de la verdad como un desvelamiento, como un «poner de manifiesto lo que estaba oculto.

Ortega comparte con Sartre la idea de que el hombre carece de naturaleza, puesto que se va haciendo, y que es un «náufrago» en la existencia, ya que continuamente tiene que decidir la vida que ha de realizar. No obstante, Ortega no participa del nihilismo y angustia vital tan presentes en estos autores, sino que propone una afirmación positiva de la vida, idea que articula “El tema de nuestro tiempo”. Finalmente, la influencia de Dilthey fue decisiva en su concepto de razón vital e histórica: el hombre es incomprensible fuera de su vida e historia.

2. Justificación desde la posición filosófica del autor.

El punto de partida de la filosofía de Ortega va a ser el rechazo a los planteamientos racionalistas y vitalistas aislados, es decir, en sus intentos unidireccionales de explicar el mundo y al hombre. Para el racionalismo la verdad es "una, absoluta e invariable" y no puede atribuirse a personas particulares, que son "corruptibles y mudadizas". La verdad es ahistórica o extrahistórica, está por encima de las variaciones del tiempo La forma de acceso del racionalismo a la realidad pasa por la constitución de un sujeto puro, abstracto y autoevidente que ordena la realidad bajo condiciones que se pretenden universales e intemporales, y que, sin embargo, son elementos antitéticos de la vida, ya que esta es cambio, desarrollo, historia. Durante la segunda mitad del siglo XIX, se desarrolla la tendencia del relativismo, según el cual cada individuo tiene sus "propias convicciones, que son para él la verdad". La verdad como tal no existe, no tiene un carácter objetivo, y el sujeto deforma la realidad cuando pretende conocerla: “El sujeto ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce estas deformaciones”.Ninguna de estas dos tendencias, en su extremismo, es aceptable para la generación en la que Ortega se siente integrado. El racionalismo, en su búsqueda de una verdad inmutable, termina abstrayéndose, separándose de lo real, y por tanto, perdiendo la riqueza y variedad de lo concreto. En sentido inverso, el relativismo, al quedarse en la multiplicidad y mutabilidad de lo real, hace imposible alcanzar la verdad. Pero este escepticismo relativista es inaceptable. No se puede negar la existencia de elementos tan fundamentales en la cultura como la verdad, la justicia o la belleza porque negarlas sería suprimir las tres esferas fundamentales de la cultura, el conocimiento, la acción (moral, social y política) y la estética. La verdad, la justicia y la belleza deben abandonar su carácter abstracto y enriquecerse con la variedad y multiplicidad que proporciona la vida.

El pensamiento europeo, desde la Edad Moderna, se ha caracterizado por establecer una contraposición ficticia entre cultura y vida, entre el carácter construido de las expresiones culturales (artísticas, técnicas, jurídicas, científicas, filosóficas, etc.), y la espontaneidad de nuestra vida, concreta y particular, como si fueran dos elementos absolutamente opuestos, optando por la cultura y menospreciando o infravalorando la vida. Sin embargo, para Ortega esta contraposición es errónea, porque cultura y vida se necesitan mutuamente.Ortega hará una crítica radical del concepto tradicional de ser, pues la vida humana es todo menos estática y fija, “no digamos que el hombre es, sino que vive”, y se posiciona entre la razón que se hace cultura y las manifestaciones primarias e intuitivas de la vida, es decir, un raciovitalismo en el que la verdadera realidad, la realidad radical, sobre las que se construyen todas las demás, es mi vida, la vida individual, que es el ámbito en el que se ofrecen juntos el yo y el mundo, la subjetividad y los objetos, la intimidad y la exterioridad. Y desde esta perspectiva, la razón y el conocimiento son una función de la vida, siendo la razón siempre razón vital. Frente al concepto racionalista de la razón pura, por encima de las condiciones reales del mundo, del espacio y del tiempo, Ortega forjó en concepto de razón vital.

La tesis idealista -como también su otra cara, el realismo— tiene que superarse: el idealismo acierta cuando muestra que la realidad depende de la subjetividad, pero se equivoca cuando considera que es una parte de ella, que la realidad está dentro de la subjetividad. El mundo, la realidad, no está ni dentro ni fuera de nuestro pensamiento, está junto al pensamiento, formando una totalidad inseparable, “como el anverso con el reverso y la derecha con la izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso el anverso”. Mi ser es ser un ser con el mundo. Soy intimidad, pero a la vez soy el lugar en donde aparece el mundo, lo que no soy yo: “sin objetos no hay sujeto”. El dato primordial no es el darse cuenta de los objetos, no es el “ser consciente de”, es el tratar con las cosas, es el que las cosas nos conmuevan, sean un obstáculo o un instrumento para nuestros fines. Para Ortega la realidad se hace presente ante facultades o dimensiones no racionales del sujeto, como las relativas al deseo, a la voluntad y a la esfera del sentimiento.

¿Qué quiere decir Ortega con la expresión de que la vida es la realidad radical? Que la realidad radical (o sea, aquella en la que todos los hechos, cosas o realidades tienen su raíz) no es otra cosa que la vida de cada uno. La realidad radical ya no es, como se había considerado en otras ocasiones en la tradición filosófica, la sustancia, la idea, la materia, el espíritu, etc., sino la vida. Esta idea fundamenta la crítica a todo el idealismo europeo, al que Ortega acusa de poner la existencia en ningún lugar y fuera de todo tiempo. Cuando Ortega califica al racionalismo de utópico se refiere a que esta concepción filosófica aspira a una verdad y realidad fuera de cualquier lugar y tiempo, no se considera desde ningún punto de vista.

Pero la vida transcurre en el tiempo, es decir, en la historia; por eso, la razón es para Ortega una razón histórica, y, de esta manera, el conocimiento que se puede alcanzar del hombre y del mundo va cambiando a lo largo de la historia, a lo largo del tiempo. Esta apertura constante, esta exposición del mundo a la acción creadora, a la elección y al proyecto lleva a nuestro autor a exponer su teoría perspectivista de la verdad. La realidad se nos da a través de infinitas realizaciones posibles. Cada perspectiva abre un punto de vista, una mirada sobre el mundo. La realidad radical, mi vida, cada vida, implica una determinada forma de mirar el universo. Pero todas estas perspectivas se complementan, y ninguna puede rechazar a las otras. Cada mirada sobre el universo observa un aspecto verdadero de él, del que no se puede prescindir y que, por tanto, es irremplazable.

Cualquier perspectiva que se pretenda absoluta o única está afirmando su falsedad. La razón es siempre razón vital, la razón puesta al servicio de la vida y, por tanto, una razón que conoce la verdad de forma perspectivista, que muestra la diversidad de caras, de miradas, de circunstancias que caracterizan la postura que cada uno ocupa en el universo, y que viene caracterizado por su famosa lema: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. El término “circunstancia” designa un concepto netamente orteguiano que le sirve para afirmar la integración y copertenencia del “yo” con su entorno o mundo. Esta inevitable relación es lo que significa la realidad de mi vida, la cual se me da en un repertorio de realidades (cosas, acontecimientos, naturaleza, comunidad, lengua, historia, etc.,) que facilitan (facultades para la vida) o dificultan (problemas) el vivir. Ortega vincula el problema de la existencia humana con la circunstancialidad.

La vida como realidad radical presenta atributos a través de los cuales podemos definir a la misma vida. Son categorías con las que le doy sentido a mi vida, la de cada humano y expresan la peculiaridad del vivir.

ü Vivir es, sobre todo, encontrarse en el mundo, un mundo entendido como “lo vivido como tal”. Tomo conciencia de mi coexistencia con el mundo o circunstancia. Vivir es sentirse vivir, es tener conciencia de lo que se vive. Esta es pues la primera categoría de la vida; yo o mi ser en el mundo (ni el yo aislado de Descartes ni el Dios del universo que algunos anunciaban).

ü Pero ese estar en el mundo se da de forma concreta. Nos ocupamos en lo que hay en el mundo, y el mundo es todo aquello de lo que me ocupo y nada más.

ü Vivir es proyectar en función de una finalidad sobre la que construyo mi vida de una forma determinada.

ü Por tanto, vivir en cuanto decido, en cuanto elijo, es “libertad pura” y determinación relativa, porque las posibilidades no son ilimitadas; están circunscritas. Y esto es la circunstancia y dentro del carácter circunstancial el hombre ha de decidirse, ha de asumir plenamente su circunstancia y si “no la salvo a ella no me salvo yo”.

ü Por último, la cronología, lo que Ortega llama la temporeidad, que afecta a la vida tanto desde el plano ontológico como desde el gnoseológico. La vida es tiempo, que sólo por afinidad se relaciona con el tiempo del mundo, de la realidad, de las circunstancias.

Pero la vida sólo puede entenderse desde la razón vital, insistiendo en que la realidad humana no consta de hechos, sino de significados, y que la única razón capaz de captar esto es la razón histórica, que se apoya en las creencias, los sentimientos, las valoraciones y los proyectos, sin ser una concesión al irracionalismo. Ortega no ataca la razón, sino que desmonta el racionalismo afirmando al sujeto inmerso en la razón vital en toda su circunstancia, desde su determinada realidad social e histórica.

3. Relación con otra posición filosófica y valoración razonada de su actualidad

El pensamiento de Ortega se asemeja al de Nietzsche por la crítica a la razón, pero este último critica a toda la razón, mientras que Ortega restringe la crítica a una forma de entender la razón, la razón racionalista. Para Nietzsche la razón es causa de todos los errores, la causa de que “falseemos el testimonio de los sentidos” y de inventarse un mundo inmutable y de conceptos universales. Pero este mundo no es más verdadero que el de los sentidos, sino al revés, es un mundo momificado, falto de vida, de manera que los filósofos han enterrado la realidad actuando como sepultureros.

La posición de Nietzsche también coincide con la de Ortega en la importancia dada a la vida frente a la postura tradicional (racionalismo) de privilegiar la cultura y las ideas frente a la vida. Desde Sócrates y Platón la filosofía se ha caracterizado por un ataque a la vida (el mundo sensible al que presentan como degradado) frente al mundo de las Ideas que se presenta como universal e inmutable. La realidad no es perspectivista ni histórica; es absoluta. Lo real son las Ideas, las mismas e idénticas para todos y todos los tiempos. En la misma línea, para Descartes la única existencia cierta es lo percibido con certeza por la razón. Por tanto, lo real es lo racional matematizable. Nietzsche, sin embargo, se inclina por la vida, reinterpretando la cultura y Ortega adopta una postura más moderada buscando una síntesis entre ambas, frente a las que propone la razón vital.

No hay más realidad que la vida, pero para Nietzsche la “realidad radical” es voluntad de poder, afirmación de uno mismo sin sentimiento de culpa al modo cristiano, capaz de producir sus propios valores frente a los valores ultravitales de la cultura platónico-cristiana. La voluntad de poder nace de la plenitud de la vida, de su sobreabundancia, y genera la alegría de vivir. Se trata de una vida inocente, que trata de ser más. Es la inocencia del devenir, de una vida libre y espontánea, como es la vida del niño.

Los conceptos con los que la ontología platónica (en el sentido nietzscheano) ha descrito el mundo como ser, Idea, sustancia, accidente... son vacíos, no recogen nada de lo real, que se caracteriza por ser devenir, cambio, movimiento. La realidad para cada hombre es su vida. Por tanto, y estas son las consecuencias en el plano gnoseológico, el vitalismo conduce al relativismo. Cualquier intento por superar lo concreto y particular a través de la conceptualización supone una aniquilación de la realidad.

Posición perspectivista de Ortega. La realidad no es ni objetiva ni relativa, sino perspectivista. En palabras del autor: «la perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización». La realidad se muestra en tantas perspectivas como sujetos. Por tanto, la realidad completa nunca será conocida porque presenta tan­tas perspectivas de vidas surgidas en la historia. Sólo un sujeto que aglutinara las infi­nitas perspectivas podría conocer toda la realidad (Dios), pero tal hipótesis es contradicto­ria, utópica, pues todo «yo» conoce desde su punto de vista, el proporcionado por su circunstancia. Cada sujeto y época sólo tiene acceso a su parte de verdad que, no obstante, forma parte de la verdad absoluta y completa. Así Ortega se distancia del relati­vismo de Nietzsche para el que no hay verdad en sí, porque no hay un mundo en sí. No hay ningún mundo aparte de una interpretación: “no hay cosas en sí sino perspectivas”.

La doctrina del punto de vista resume la posición gnoseológica orteguiana, opuesta tanto a la racionalista como a la vitalista o relativista. El conocimiento es siempre conocimiento desde una vida, desde unas condiciones corporales, socioculturales e históricas concretas, es decir, desde un punto de vista. La circunstancia de cada sujeto determina la parte de realidad a la que tiene acceso. Por tanto, nin­gún sujeto ni ninguna época histórica podrán alcanzar el conocimiento absoluto y definitivo (crítica al racionalismo), lo que no implica que la parte de verdad alcanzada sea precisa­mente eso, una parte de la verdad (crítica al relativismo). Desde su vida el hombre alcanza realidades objetivas, lo que no implica que sean realidades ultravitales y extrahistóricas, por­que sólo son accesibles desde una vida, desde una historia. Precisamente por eso, la verdad no será consecuencia de un alma racional o sustancia pensante (versiones de la razón pura del racionalismo), sino de una razón encarnada en la vida, de una razón vital.

La posición racionalista respecto del hombre es la defensa de un dualismo antropológico. Para Platón la verdadera identidad del hombre es su alma racional, que es inmortal y fuente del verdadero conocimiento. Para alcanzar la verdad el alma tiene que luchar contra el cuerpo y sus sentidos que la encarcelan. La vida se convierte así en un camino de separación y lucha contra lo corpóreo, de «negación» de lo vital. El hombre que quiera llegar al Bien y acabar con su ciclo de reencarnaciones debe ser un medio transparente sin ninguna peculia­ridad ni individualidad, un elemento ultravital y extrahistórico en el que la verdad absoluta y eterna pueda hacer su aparición. Una verdad extrahistórica sólo puede ser conocida por un hombre ultravital. Descartes propone un dualismo racionalista muy cercano: lo único indudable es la existen­cia del yo pienso, la de una sustancia que se define y justifica su existencia como pensa­miento. Lo corporal es un añadido accidental y secundario. Por eso, los hombres de todas las épocas y lugares son los mismos. Las diferencias culturales e históricas que Descartes reco­noce entre ellos no tocan a la esencia humana, que es su pensar. La actividad que lleva a la verdad es una actividad no vital.

Para Nietzsche la vida humana es esencialmente inconsciencia e instinto. El hombre tiene que tener la suficiente valentía para ejecutar sus instintos. Los únicos valo­res que debe alimentar son los valores vitales. El hombre, definido como un ser que busca valores absolutos (la Verdad, el Bien, la Belleza), es una ilusión del racionalismo y del cristianismo que niega los rasgos propios de la vida del hombre. Se pide al hombre que viva de un modo que contradice lo vital. La filosofía occidental ha definido al hombre exactamente por lo que no es: intelecto, razón, pureza, quietud, contemplación de lo tras­cendente...

Sin embargo, Ortega afirma que lo que define al hombre es su vivir. La vida no es una cosa o sustancia que se pueda definir. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia (crítica al racionalismo). Es un ser que se está haciendo incesantemente a sí mismo decidiendo desde el marco de libertad que le ofrece su circunstancia. La definición de cualquier aspecto humano que olvide que nace de lo vital es una abstracción. Sin embargo, y aquí se introduce la crítica al vitalismo, el hombre no puede prescindir de la cultura: de querer conocer la ver­dad, de actuar bien y de contemplar lo bello. Ortega define al hombre como un «devorador de verdades»: se alimenta de verdades porque necesita saber a qué atenerse. Sin verdad no hay hombre, pero esa verdad sólo es accesible y útil desde y para un hombre que es razón vital.

Actualidad

El papel de la cultura y de la educación

A lo largo del texto Ortega ha argumentado una crítica al culturalismo, es decir, a la concepción racionalista de la cultura. Según Ortega, o la cultura surge de las preguntas, inquietudes e intereses vitales de los hombres, o se convierte en un elemento falso, extraño, ajeno y que, por tanto, abandonará. El racionalismo se ha empeñado en perpetuar la vigencia de unos contenidos culturales que recibirán todas las generaciones a las que, por tanto, les resultarán cada vez más ajenos. El racionalismo olvida que esos contenidos culturales elegidos como «perennes» son fruto de una época concreta y que, a medida que se alejen de ella, se vaciarán de sentido. La cul­tura tiene que ser un contenido vital que el hombre de cada época sienta como fruto de su ten­dencia a la verdad, al bien y a la belleza. Actualmente se oyen muchas voces críticas que detec­tan un alejamiento de la sociedad de los contenidos culturales tradicionales, una especie de «embrutecimiento» o «desalfabetización». Sin embargo, ¿por qué se puede estar produciendo tal proceso, que va contra la tendencia a la cultura que Ortega ha descrito en la vida de todo hombre? Probablemente el análisis orteguiano ofrezca pistas sobre las razones que mueven a ese alejamiento: ¿no se estarán ofreciendo unos contenidos culturales anquilosa­dos, esclerotizados por la acción de una razón que ha olvidado su origen vital? ¿No deberíamos volver nuevamente al análisis fenomenológico de la vida del hombre actual e identificar cuál es el tipo de preguntas que surgen de ella? ¿No deberíamos reformular esos contenidos calificados de «fundamentales» para que, conectados con la vida, resultaran significativos? La reflexión orteguiana sobre el lugar de la cultura y su relación con la vida proporciona, por tanto, material para cuestiones que, más de ochenta años después, siguen vigentes.

El papel de la vida política

La filosofía de Ortega se propone como una solución a la crisis de la modernidad. La vida política de su tiempo, oligárquica y fundada en un sistema caciquil, expulsa de sí a la sociedad a la que ni ofrece respuestas ni deja participar. Actualmente se ha difundido la expresión «clase política»: se reconoce la existencia de un grupo de «profesionales de la política» que parecen ocuparse más de sus propios asuntos que de los que preocupan a la sociedad. La consecuencia suele ser el desinterés de los ciudadanos por todo lo que «huele» a política. Los bajos índices de inscripción en los partidos políticos o sindicatos, y la baja participación en muchas consultas electorales prueban ese desinterés. Otra consecuencia es el auge de organizaciones políticas alejadas de los partidos tradicionales y que se presentan como alternativas que «responden a las necesidades de los ciudadanos». Las críticas de Ortega a la vida política de su tiempo, una política alejada de la vida con­creta, así como sus propuestas de superación, siguen siendo vigentes.

Las relaciones internacionales

Según Ortega, la verdad integral sólo surgirá de la unión de las verdades parciales proporcionadas por todas las perspectivas: todos tenemos algo que decir porque toda vida es un punto de vista insustituible. No se olvide que cuando Ortega recoge en el texto la expresión «indivi­duo» no se refiere sólo a un hombre concreto sino también a un pueblo o nación. Todos debe­mos ser escuchados. Nuevamente los argumentos de Ortega ofrecen instrumentos para aplicar en el complejo marco tanto de las relaciones entre grupos, partidos y organizaciones cívicas dentro de un Estado, como de las relaciones interestatales. Es necesario, por tanto, articular sistemas e instituciones que permitan la participación y el encuentro.

La diversidad cultural

La doctrina del punto de vista se convierte en un antídoto perfecto para cualquier etnocentrismo que niegue el valor de culturas distintas a aquella en la que se ha nacido. Ortega argu­menta dos razones: todo hombre tiene una perspectiva que le permite ver una verdad parcial y, en segundo lugar, al estar en una circunstancia, ningún ser humano puede acceder a toda la ver­dad: la intersubjetividad y el diálogo se imponen. El perspectivismo es un instrumento vigente para articular la convivencia en sociedades cada vez más multiculturales.

El valor de la historia

El debate en torno al valor del estudio y enseñanza de la historia encuentra en el perspecti­vismo un enfoque interesante: en todo momento histórico el hombre ha encontrado una parte de verdad que posteriores momentos históricos han olvidado. La historia es, por tanto, un medio privilegiado para el enriquecimiento.

4. Comentario de texto

El capítulo que se comenta es una especie de resumen, a modo de conclusión, de las ideas que el autor ha ido exponiendo a lo largo de los nueve capítulos anteriores, que constituyen “el tema de nuestro tiempo” que consiste en la propuesta orteguiana de disolver y asumir en una síntesis superior las polémicas anteriores entre la cultura y la vida, por un lado; y entre el racionalismo y el relativismo, por otro. Síntesis que consigue con la doctrina orteguiana del punto de vista.