שאלה מתחום המוסר מנוסחת בדרך כלל בניסוח מעין זה: כיצד ראוי לנהוג? או: מה ראוי לעשות? למשל פוליטיקאי עשוי לשאול: "האם ראוי לשקר לפעמים, או שראוי לאמר תמיד אמת?"

אדם שואל את עצמו: "האם ראוי לתרום לנזקקים?" הדגש על ראוי הוא חשוב כדי להבדיל בין שאלות מוסר לאחרות. לפעמים נשאל את עצמנו מה כדאי לעשות? לדוגמה כך שואלים כאשר ההתלבטות נוגעת להשקעת כספים. שאלה אחרת המדריכה את מעשינו עשויה להיות: מה נכון לעשות? זה יכול לקרות, למשל, כאשר מגיעים לצומת ושואלים אם לפנות שמאלה או ימינה כדי להגיע ליעד המבוקש.

מה מבדיל בין שתי השאלות האחרונות לבין הראשונה, ומדוע אין הן נחשבות לשאלות מוסריות?

הבדל אחד בין שני סוגי השאלות הוא שבשתי השאלות האחרונות קיימת מטרה ברורה מאוד וממשית, ואנחנו בעצם שואלים כיצד לנהוג כדי להשיג את המטרה המבוקשת: לשמור על ערך כספינו במקרה הראשון ולהגיע ליעד המבוקש במקרה השני. בשאלות מהסוג הראשון דומה שאין מטרה מעין זאת, או שהיא ממשית פחות ומוגדרת פחות. (ברור שבנסיבות מסוימות כדאי לפוליטיקאי לשקר, אבל לא זו הייתה השאלה. ברור גם שכדאי לנזקקים שנתרום להם, אבל השאלה הייתה מדוע נתרום אנחנו?)

הוגים העוסקים בפילוסופית המוסר אכן חלוקים בדעתם בשאלה: מהו העיקרון שבשמו ראוי לנהוג באופן מוסרי: יש אומרים כי עלינו למלא צו אלוקי, אחרים טוענים - עלינו לשמור על האנושיות שלנו, או בנוסח שונה מעט - עלינו למלא אחר דרישות הטבע האנושי. רוב ההוגים מדגישים בצורות שונות את ההקשר החברתי של שאלות מוסריות: כלומר השאלה היא מהסוג: "כיצד יש לנהוג כדי לתפקד באופן תקין בחברה?". חסידי הרלטיביזם המוסרי ידגישו שמדובר בחברה מסוימת, ואילו הוגים הדוגלים במוסר אוניברסלי יטענו שהכוונה היא לכל חברה אנושית. כל מי שדן בשאלה מוסרית כגון שאלה על אודות נורמה חברתית כלשהי, נתקל בקושי להבדיל בין נורמות מוסריות ובין נורמות חברתיות אחרות, למשל נורמות מתחום הנימוסים וההליכות או נורמות שקיבלו גושפנקה של חוק. ייתכן שמדובר בסוג דומה של שאלות הנבדלות רק בדרגת החומרה המיוחסת להן.

במקום להביא הגדרה מדויקת וקולעת דנו דיון קצר על מהותן של שאלות מוסריות. עשינו זאת כיוון שאין הגדרה מוסכמת על הכול העונה על כל הדרישות. כל ניסיון להמציא הגדרה היה ודאי מעורר תהיות ומחלוקות, וממילא היינו מגיעים לדיון דומה.

לפי מסורת שנמשכה מימי יוון העתיקה עד תחילת המאה ה19- האתיקה היא אחד משלושת ענפי הפילוסופיה העיקריים יחד עם הלוגיקה (תורת ההיגיון) והפיזיקה (תורת הטבע). בימינו נהוג להבחין בין שתיים או שלוש רמות של תורות מוסר: המטא-אתיקה (meta-ethics) דנה בשאלה "מהי שאלה מוסרית", כלומר מנסה להבדיל בין המוסרי (moral - שאלות השייכות לתחום המוסר) ללא מוסרי (amoral - שאלות שאינן שייכות לתחום הזה).

אחת הגישות הנהוגות במטא-אתיקה היא ניתוח משמעותם של היגדים אתיים, ניתוח שיטתי והשוואתי של מושגים שבהם משתמשים באתיקה בהקשרים דומים (טוב, רע, ראוי, חובה, זכות, הגינות וכולי).

הניתוח הקצר שערכנו בסוגית השאלה המוסרית הוא דוגמה לדיון מטא-אתי.

תאוריות אתיות נורמטיביות מנסות למצוא את התשובה הנכונה לשאלה מוסרית, כלומר הן מנסות להבדיל בין המוסרי (moral במובן "ראוי") לבלתי מוסרי (immoral במובן בלתי ראוי). תאוריה אתית נורמטיבית מבוססת בדרך כלל על עיקרון בסיסי מאוד, ניתן לנסח עיקרון זה במשפט אחד או במשפטים ספורים. העיקרון אמור להיות אוניברסלי: מתאים להנחות את ההתנהגות המוסרית של כל בני האדם בכל מקום ובכל הנסיבות. בדרך כלל נזקקות התאוריות הללו גם לפרשנות של העיקרון היסודי ולדיון במקרים מיוחדים, שבהם נדמה כי יישומו של העיקרון מביא לסתירות או לתוצאות הנוגדות את האינטואיציות המוסריות שלנו. בימינו מקובלים שלושה או ארבעה סוגים של תאוריות אתיות נורמטיביות:

• תועלתנות (utilitarianism) היא הדוגמה הבולטת של תאוריה הקובעת שמעשה הוא מוסרי או בלתי מוסרי על פי תוצאותיו (consequentialist theory).

• תורת הציווי המוחלט של קאנט (Immanuel Kant) היא דוגמה לתאוריה השופטת מעשים על פי עקרונות קבועים מראש בלי קשר לתוצאותיהם.

• תורת ההסכם ההוגן של רולס (John Rawls) היא הדוגמה החדישה ביותר של תאוריה הגורסת שכללי המוסר הם תוצאה של הסכם בין בני אדם (contractarian ethics).

• תורת המידות הטובות (virtue ethics) מדגישה תכונות אופי ולא מעשים. גישה זו מחדשת רעיונות של אריסטו (Aristoteles), מחשובי ההוגים ביוון העתיקה. היא מכונה גם "אתיקה אריסטוטלית" (Aristotelian Ethics)

אתיקה יישומית היא ענף חדש יחסית בתורת המוסר. הצורך בגישה כזו התעורר בעיקר משום שתאוריות נורמטיביות אינן דנות במצבים ממשיים הדורשים הכרעות מוסריות. יש קושי באתיקה היישומית, מאחר שאין תאוריה נורמטיבית אחת מוסכמת על הכול, ולעתים התאוריות השונות מביאות למסקנות סותרות. בשל הקושי הזה נוקטים הוגים בני זמננו אחת משלוש דרכים:
יש הדבקים בתאוריה אחת ו"משפצים" אותה ככל הדרוש כדי שתתאים לכל המקרים.
אחרים מנסים להגדיר תחומי תקפות של כל אחת מהתאוריות ומשתדלים לקבוע סדרי קדימויות ביניהן. (במילים אחרות מנסים לקבוע איזו תאוריה מתאימה לסוג מסוים של בעיות).
הנוקטים את הדרך השלישית זונחים את התאוריות הנורמטיביות ומנסים לדון בבעיות לגופו של עניין, הם מסתמכים על עקרונות מכל התאוריות אבל שומרים על עקביות מסוימת.

הרלטיבזם המוסרי הוא עמדה מטא-אתית הכופרת באפשרות קיום של מוסר אוניברסלי. חלק מהמצדדים בעמדה זאת מסתמכים על מחקרים אנתרופולוגיים המראים שאכן בתרבויות שונות נהוגות נורמות מוסר שונות. למשל האינואיטיטים (אסקימואים) נוהגים לחיות עם כמה נשים (פוליגמיה), ומציעים לאורחיהם לשכב עם אחת מנשותיהם כמחווה של הכנסת אורחים, ולהבדיל, הם נוהגים לשלוח קשישים למות במדבר הקרח. גם אם הסתמכות זו על ממצאים אנתרופולוגיים תקפה, היא נכשלת מבחינה לוגית במה שנקרא הכשל הנטורליסטי ( The naturalistic fallacy), או שהיא נכשלת בכשל שנקרא בגרסתו הקודמת - קביעתו של ההוגה יום (Hume's dictum):

דויד יום, הוגה סקוטי מראשית תקופת ההשכלה, קבע שלוגית אין להסיק מן הקיים לגבי מה שראוי להיות ("one cannot derive an "ought) "from an "is .

במקרה שלנו: גם אם נכון שהאסקימואים נוהגים כפי שציינו, אין זה אומר שראוי לנהוג כך.

וכללית יותר: גם אם נכון שתרבויות שונות נוהגות על פי נורמות מוסר שונות, אין להסיק כי לא ראוי שיהיה מוסר אוניברסלי המחייב את כל בני האדם.

ביסודו של דבר הטענה היסודית של הרלטיביזם המוסרי התרבותי היא:

מוסרי הוא מה שנהוג ומקובל בחברה מסוימת. למשל, אם בחברה מסוימת - המדינות הדרומיות של ארה"ב לפני מלחמת האזרחים - היה נהוג לסחור בבני אדם בעלי צבע עור כהה ולהעביד אותם בפרך, אזי הדבר היה מוסרי באותה החברה. בחברות אחרות העבדות איננה מקובלת, לכן היא בלתי מוסרית באותן חברות. טענה זאת מביאה למסקנה המידית כי אין לקבוע אובייקטיבית אם עבדות היא מוסרית או לא, כלומר היא יכולה להיות מוסרית או בלתי מוסרית - תלוי באיזו חברה מדובר. בסופו של דבר בוטלה העבדות גם במדינות הדרום והפכה לבלתי מוסרית גם במדינות אלה, ואולם לפי הרלטיביזם המוסרי אין לומר שביטול היה התקדמות מוסרית.

אותן מסקנות בלתי נסבלות מתקבלות גם לפי גירסה של רלטיביזם פרטי (אינדיבידואלי) המכונה גם סובייקטיביזם. שוב הטענה העיקרית היא שאין כל קנה מידה אובייקטיבי למוסר, ולכן מה שפלוני חושב למוסרי הוא מוסרי לגביו - למשל אם מישהו חושב שמוסרי להרוג יהודים (לפי התורה הנאצית, למשל), הדבר יהיה מוסרי עבורו. ואם לעומתו אלמוני חושב שהרג יהודים הוא מעשה לא מוסרי, הרי המעשה אינו מוסרי לגביו, אך אין כל דרך לקבוע מי צודק. יתרה מזו, אם פלוני יתחרט אחר כך, וישתכנע שלא מוסרי להרוג יהודים, הוא לא יוכל לומר: "טעיתי, קודם היו לי עמדות בלתי מוסריות." כי העמדות שלו היו מוסריות גם קודם. במילים אחרות הרלטיביזם המוסרי מביא גם למסקנה המוזרה שאין כל אפשרות לטעות בענייני מוסר, גם פרטים וגם חברות שלמות אינם יכולים לטעות - כולנו "מושלמים" (infallible) בכל הנוגע לשיפוט מוסרי.

אינטואיציה מוגדרת כסוג של ידיעה, שאינה נרכשת בדרך של חשיבה הגיונית, וגם לא בעקבות מאמץ חשיבה אחר. זוהי ידיעה מידית ובלתי אמצעית. מההגדרה הזאת עשוי להשתמע שאינטואיציות הינן מולדות (גנטיות). אפשרות זאת נראית בלתי סבירה, אם כי ייתכן שהתורשה כן קובעת משהו בתפיסה האינטואיטיבית. לעומת זאת תוכן האינטואיציות כנראה מורכב מניסיון חיים, למידה קודמת שהופנמה, זיכרון, חינוך וכולי, אך רוב הגורמים הללו אינם פועלים במודע. לאינטואיציות המוסריות נודעת חשיבות רבה בהגות הפילוסופית- מוסרית. מצד אחד קיימת תאוריה מטא-אתית הגורסת שהידע על אמות מידה מוסריות כגון טוב, רע, הגון, ראוי, צודק וכדומה איננו אמפירי (נקלט בעזרת חושים) ולא הגיוני, אלא אך ורק אינטואיטיבי. תאוריה זאת - האינטואיטיביזם - אינה מותירה מקום לשום תאוריה נורמטיבית, כי לפיה כל אדם ינהג פשוט על פי האינטואיציות שלו. רוב ההוגים אינם מקבלים גרסה זו. (על פי האינטואיציה שלי מותר לרמות את מס הכנסה, על פי האינטואיציות שלך לא, במקרה זה אין כל דרך לקבוע מי צודק!) אין בעיה אם מכירים בתפקידן החשוב של האינטואיציות, אך דורשים לגבות אותן גם בשיקולים רציונליים. בדרך זאת ניתן לבחון אלו נימוקים נכונים יותר, כאשר נוצר ניגוד בין אינטואיציות. יתרה מזו, רוב התאוריות הנורמטיביות הופכות את האינטואיציות למעין "שופט עליון" של תקפותן. הרי בכל פעם שגילינו שתיאוריה מסוימת מובילה לאבסורד וזקוקה לתיקון (כמו במקרה של הרצח למען התרמת איברים), טענו בעצם שהמסקנה סותרת את האינטואיציות המוסריות שלנו. בטענה הזאת מובלעת הנחה שהאינטואיציות משותפות לכל בני האדם, לפחות האינטואיציות הבסיסיות (וזה מחליש מעט את הטיעון האנטי-רלטיביסטי).

כבר הזכרנו גירסה מוקדמת ופשוטה יחסית של טיעון מטא-אתי זה, היא קביעתו של יום (David Hume) על פיה "לא ניתן להסיק מן הקיים לגבי מה שראוי להיות." ("one cannot derive an "ought" from an "is) כדי להבין את הטיעון המסובך יותר שטען אחר כך ג' א' מור (G.E.Moore), הוגה אנגלי מראשית המאה הזאת, יהיה עלינו להבהיר תחילה מהי תאוריה אתית נטורליסטית.

תאוריות נטורליסטיות יוצאות מתוך הנחה שנדמה כי מושגי היסוד של המוסר: "טוב", "ראוי", "הגון" וכדומה(וכמובן ההפכים של מושגים אלה) הם מופשטים ובלתי ניתנים להגדרה, אך למעשה אין הם באמת כאלה. בדרך כלל אנחנו יודעים אינטואיטיבית- שמעשה מסוים ראוי או טוב, אך איננו יודעים להסביר למה. זאת משום שאיננו יודעים להגדיר "טוב" "ראוי" וכולי, במילים אחרות איננו יודעים ממה מורכבים מושגים אלה. אפשר להמחיש את הבעיה בעזרת דוגמה מתחום אחר: רוב האנשים יודעים שחוט נחושת מוליך חשמל, ואילו זכוכית איננה מוליכה חשמל. רק מעט מומחים יודעים להסביר את התופעה, כלומר יודעים את העובדות המרכיבות את המושג "מוליכות" (עובדות הקשורות במבנה המיקרוסקופי של החומר). תאוריות נטורליסטיות מתיימרות לספק הסבר כזה בדיוק למושגי המוסר. חשוב להדגיש שמרכיבי המושג "טוב" (או מושג אחר שהזכרנו) יהיו עובדות אמפיריות, שאפשר יהיה לבדוק לפיהן בדיקה "כמו מדעית" אם אותו המרכיב מתקיים או לא (לכן השם "נטורליסטי").

ישנן כמה תאוריות נטורליסטיות, וכל אחת מציעה הגדרה שונה למעשה טוב או ראוי:

• מעשה טוב הוא מעשה הגורם הנאה לעושהו.
  (הדוניזם אגואיסטי - egoistic hedonism)

• מעשה טוב הוא מעשה הגורם הנאה למושא המעשה (כלומר לאדם שהמעשה נעשה לו או עבורו).
  (הדוניזם אלטרואיסטי - altruistuc hedonism)

• מעשה טוב הוא מעשה הגורם הנאה למרב האנשים.
  (תועלתנות - utilitarianism)

• מעשה טוב הוא מעשה המגדיל את סיכויי ההישרדות של המין (במובן של species). (אבולוציוניזם - evolutionism)

• מעשה טוב הוא מעשה שאני רואה אותו בעין יפה.
  (סובייקטיביזם פרטי - private subjectivism)

• מעשה טוב הוא מעשה שרוב בני האדם רואים אותו בעין יפה.
  (סובייקטיביזם ציבורי - public subjectivism)

• מעשה טוב הוא מעשה שסמכות כלשהי רואה אותו בעין יפה.
  (סובייקטיביזם אוטוריטרי - autoritarian subjectivism)

לכאורה יש סתירה בטענה שאפשר לאמת בבדיקה אמפירית היגד סובייקטיבי כדוגמת שלושת האחרונים. חשוב להבין שהבדיקה האמפירית אינה עוסקת באמיתותו של ההיגד עצמו, אלא רק בשאלה אם פלוני או ציבור כלשהו אכן הביע דעה כזאת. כדאי לשים לב שכל הגישות האלה הן בעלת הצורה הזאת: כאשר אני אומר moral (M) אני בעצם מתכוון ל- naturalistic (N). כאן M מייצג מושג יסודי מתחום המוסר, ואילו N את אחד ההסברים הרשומים לעיל, הסברים שאמורים להיות פשוטים יותר. במובן זה אלה הן גם תאוריות רדוקציוניסטיות.

(to reduce a concept to a simpler one/ones) מור טוען שגישות אלה שגויות עקרונית ומביא לכך שני טעמים: ראשית טיעון "השאלה הפתוחה". נחזור לדוגמת המוליכות ונציע לה הסבר "נטורליסטי": חומר כלשהו הוא בעל התכונה "מוליכות חשמלית", כאשר נמצאים בו חלקיקים טעונים, החופשיים לנוע בתגובה להפעלת מתח חשמלי. עתה נוכל לנסח את השאלה הבאה לגבי נחושת, למשל: נחושת אכן מורכבת מחלקיקים טעונים, החופשיים לנוע בתגובה להפעלת מתח, אבל האם הנחושת היא מוליכה? זאת "שאלה סגורה", שאין טעם לשאול אותה משום שהתשובה כבר ניתנה בסופה. לא כן? שאלות מתחום המוסר. אפשר בהחלט לשאול בנוגע למופע בידור:

נכון שמופע זה גורם הנאה לאנשים רבים, אבל האם הוא ראוי (מוסרית)? השאלה הגיונית והיא במקומה, כיוון שייתכן כי אף על פי שדבר עונה על ההגדרה התועלתנית, אין לכך שום קשר למוסר. או שאפשר לטעון כי מופע הבידור הוא בלתי ראוי (מוסרית), אם למשל יש בו מערכונים הפוגעים ברגשותיו של אדם מסוים או של קבוצת אנשים. מור טען שכך אפשר לשאול גם בנוגע לכל מעשה אחר ובנוגע לכל

הסבר נטורליסטי אחר, על כולם אפשר לשאול את השאלה הפתוחה: "נכון ש - N, אבל האם זה - M?"

מהדוגמאות שהבאנו אפשר אולי להסיק שההסבר הנטורליסטי מותיר מקום לשאלה פתוחה, משום שהוא הסבר לא שלם. שום הסבר נטורליסטי אינו מצליח למנות את כל המרכיבים של המושג "טוב".

ואולם בטיעון השני אומר מור שמושגי היסוד של המוסר (טוב, ראוי וכולי) אינם ניתנים כלל לפירוק של מרכיבים. אלה מושגים ראשוניים שלא ניתן לפרק לגורמים. על פי הדוגמה של מור עצמו מושגי היסוד של המוסר דומים למושג "צהוב". זוהי דוגמה מעניינת, משום שאפשר לנסות להסביר את המושג "צהוב" בדומה למושג המוליכות: דבר הוא בעל התכונה "צהוב", כאשר הוא פולט או מחזיר פוטונים באורך גל מסוים, הפוטונים פוגעים ברשתית העין ויוצרים שם גירוי חשמלי, המועבר במסלול עצבי מסוים לאתר מסוים במוח, ושם הוא מפעיל רשת נוירונים וכולי. לפי דברי מור זה ההסבר למה שקורה כאשר אדם נורמלי רואה את הצבע צהוב; אך אין זה הסבר למושג "צהוב" (yellowness).

תורת מוסר נורמטיבית אשר פיתחו בידי ההוגים האנגלים ג'רמי בנטהם וג'ון סטוארט מיל (Jeremy Bentham and John Stuart Mill) במחצית השנייה של המאה ה-19. העיקרון הבסיסי של התועלתנות פשוט מאוד לכאורה: מתוך כל אפשרויות הפעולה הפתוחות לפני אדם במצב מסוים יהיה עליו לבחור בדרך שתביא את התועלת המירבית ותגרום נזק קטן ככל האפשר. לפני שנדבר על הקשיים העיקריים של תורה זו, נציין שתי נקודות לחיוב:

1. הפשטות של העיקרון הבסיסי הופכת את התועלתנות לקלה יחסית ליישום. הפשטות הזו תלויה גם בעובדה שהתועלתנות אינה בוחנת כוונות, אלא רק תוצאות של מעשים.

2. העובדה שבהשוואה בין התועלת לבין הנזק נלקחים בחשבון באופן שווה האינטרסים של כל מי שעשוי להיות מושפע מהמעשה.

נקודה אחרונה זו, השוויוניות המוחלטת של כל המעורבים, נחשבת גם לאחת החולשות של התורה.

קבוצת כל האנשים העשויים להיות מושפעים ממעשנו אינה קבוצה מוגדרת וסגורה. במקרים רבים היא עשויה להיות אין-סופית, במיוחד אם מביאים בחשבון גם דורות שיהיו בעתיד.

חולשה אחרת של התועלתנות נעוצה באי הבהירות: לא ברור כלל מהי תועלת או "טוב" ומהו נזק או "רע".

הדוניסטים חושבים שתועלת זהה להנאה ונזק זהה למניעתה. אבל גם לפי ההדוניסטים לא ברור אם אפשר למדוד הנאה, ואם אפשר איך עושים זאת. האם למשל אוכל להפר הבטחה להרצות לפני קהל תלמידים בטענה שטיול עם בני משפחתי יגרום למשפחה יותר הנאה מכפי שהייתה גורמת ההרצאה לתלמידים? (מה גם שהתלמידים היו אולי שמחים לזכות בשעה חופשית.)

חולשה גדולה יותר היא שבחישוב הטוב והרע עלולים להסיק מסקנות בלתי נסבלות (כלומר סותרות לגמרי את האינטואיציות המוסריות שלנו). נחשוב למשל על אדם הזקוק בדחיפות להשתלת כליה כדי להציל את חייו. אדם זה עלול להרוג אדם אחר ולהצדיק את המעשה שלו, הוא יכול

לומר שכליה אחת ישתיל לעצמו, ואילו הכליה השנייה של הנרצח תוכל להציל חייו של אדם שני, לבו ישמש להצלת אדם שלישי, השתלת הכבד תציל ממוות אדם רביעי, מח העצמות יציל עוד שני חולי סרטן הדם, וקרניותיו יחזירו מאור עיניים לאדם שביעי. בסיכומו של דבר יינצלו חייהם של כמה וכמה אנשים, ויקפחו את חייו של אדם אחד בלבד, לפיכך הרצח ייחשב למעשה מוסרי ביותר.

כדי להימנע ממסקנות איוולת כאלה הציעו הוגים אחדים הבחנה בין תועלתנות של מעשה (act utilitarianism) לתועלתנות של כלל ( rule utilitarianism).כלומר במקום לשאול אם מעשה מסוים (הרצח השרירותי של "תורם האברים" בדוגמה שלי) מביא תועלת יותר מנזק, יש לשאול על התוצאות שתהיינה אם המעשה הזה ינוסח בתור כלל. בדוגמה שלנו הכלל יהיה: "כל מי שזקוק להשתלת איבר ירצח אדם בבחירה שרירותית, אם בשאר איבריו של הנרצח יינצלו חייהם של אנשים נוספים". כדאי לשים לב שבדוגמה הזאת ניסוח הכלל אינו פותר את הבעיה, כי גם כך יינצלו תמיד יותר חיים מכפי שיקופחו. הכלל חייב להיות מופשט יותר. למשל: "כל אדם צפוי להיות קרבן לרצח שרירותי". ניסוח כזה של הכלל מבליט את האבסורד ברעיון. תועלתנות של כלל נראית קרובה יותר לתורת קאנט מתועלתנות של מעשה, לפיכך אין פלא שהוגים רבים העוסקים באתיקה יישומית הסיקו כי דרוש צירוף שבו תשים תורת הציווי המוחלט סייגים לתועלתנות.

התאוריה האתית שפיתח הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט (1724-1804) היא דוגמה מובהקת לתאוריה דאונטולוגית. תאוריות מהסוג הזה קובעות שמעשה ייחשב לראוי, אם הוא ממלא חוק מוסרי קבוע מראש ללא קשר לתוצאותיו. (דאון-פירושו "ראוי" או חובה ביוונית). תאוריות כמו התועלתנות השופטות מעשים על פי תוצאותיהם נקראות טלאולוגיות (טלוס-פירושו מטרה או תכלית ביוונית עתיקה).

כדי להבין מדוע כינה קאנט את העיקרון הבסיסי בתורתו ציווי מוחלט (categorical imperative) היה עלינו לחזור לדיון שדנו קודם במהותה של שאלה מוסרית. כזכור הבדלנו בין ציוויים המשתמשים במילת ההמלצה כדאי או נכון (כאשר ההמלצה נועדה להשיג מטרה מוגדרת) לבין שימוש במילה ראוי למעשה מוסרי שאין לו מטרה מוגדרת כזאת. אבל גם ציוויים (המלצות?) מהסוג הראשון ניתן לנסח באמצעות המילה ראוי ("אם את רוצה להיות עורכת דין, מן הראוי שתלמדי משפטים."). לפיכך הדגיש קאנט הבדל אחר בין שני סוגי הציוויים: הראשון מותנה בכך שאכן הצבתם לכם מטרה ואתם רוצים להשיגה. אם תתחרטו או תציבו במקומה מטרה אחרת, תתבטל או תשתנה גם ההמלצה (הציווי). לעומת זאת ציוויים מוסריים אינם מותנים או כפופים לרצון להשיג מטרה גשמית מוגדרת - על כן הם מוחלטים.

קאנט ניסה לנסח חוק מוסרי יסודי אחד שממנו ייגזרו כל שאר הציוויים - לעולם יש לאמר אמת, אסור להרוג, צריך לקיים הבטחות, לעזור לזולת וכולי. קאנט הציע שני ניסוחים לאותו חוק יסודי, וממשיכי דרכו כתבו תלי תלים של פרשנויות, ביניהן פרשנויות בנוגע לקשר בין שני הניסוחים. על פי הניסוח הראשון - ניסוח האוניברסליות (universalizability) - מעשה ייחשב מוסרי רק אם אדם רציונאלי (תבוני) ירצה שהמעשה שלו ינוסח בתור כלל שכולם ינהגו על פיו. למשל ייתכן שבנסיבות מסוימות יהיה כדאי לשקר. אדם תבוני חייב להבין כי אם יונהג כלל שכל אחד יוכל לשקר לפי רצונו, לא תתקיים שום תקשורת אמיתית בין בני אדם. על כן קובע החוק שאין לשקר בשום מקרה. כך גם בשאר הציוויים. הניסוח השני מדגיש יותר את היות האדם יצור תבוני, בעצם היצור התבוני היחיד המוכר לנו. בזכות היותו תבוני יכול האדם לתכנן את חייו, לנסות להגשים תקוות, להבין את השפעת מעשיו על זולתו, להכריע הכרעות, לקבל אחריות על מעשיו וכולי. במילים אחרות האדם הוא אוטונומי. מכאן שכל שאר היצורים והחפצים שאינם תבוניים ואוטונומיים יכולים לשמש אמצעי למטרות של בני אדם. ואולם אין להתייחס אל בני אדם כאל אמצעי, אלא רק כאל תכלית בפני עצמה.

אם למשל נשקר לפלוני בקשר לטיבה האמיתי של סחורה אשר מכרנו לו, הרי השתמשנו באיש בתור אמצעי להגדלת הרווחים שלנו. יתרה מזו, גם אם נשקר "לטובתו" של האיש, נפר בכך את הציווי הקאנטיאני (המוחלט). נניח שאצל קרוב משפחה שלנו התגלתה מחלה סופנית. ידיעה זו נמסרה לנו ונאמר לנו לשקול בעצמנו מה לספר לו. אנחנו מעריכים שיהיה לו קשה מדי לשאת את האמת, ומחליטים לספר לו כי אמנם צפויה לו עוד תקופה קשה, אך בסופה יחזור לאיתנו. קאנט וממשיכי דרכו יטענו כי בשקר הזה מנענו מהאיש את האפשרות לפעול כיצור תבוני ואוטונומי שיחליט בעצמו ויתכנן את חייו. אפשר גם לטעון (עם מעט התחכמות פסיכולוגית) שהשתמשנו באיש בתור אמצעי לפתרון הקושי שלנו להתמודד עם הייאוש שלו.

אף על פי שתורתו של קאנט נקייה מסתירות כמו אלה שיש בתועלתנות, ואף על פי שהיא מצליחה לבסס מערכת שלמה של צווים מוסריים על עיקרון אחד או שניים, יש בה גם נקודות תורפה ומחלוקות. נזכיר אחדות מהן:

• העיקרון הבסיסי שלה מנוסח בצורה מופשטת ומסובכת מעט יותר מההוראה הפשוטה של הגדלת התועלת תוך מזעור הנזק בתועלתנות.

• הציוויים אצל קאנט מוחלטים, והוא מסרב להבחין בין צווים חשובים יותר לחשובים פחות, זה עלול להוביל להסתבכויות כפי שממחישה הדוגמה המפורסמת הזאת: נניח שאתה יודע כי פלוני מתכוון להרוג שכן שלך. אדם זה מגיע לשכונה שלכם וסכין שלופה בידו, הוא שואל אותך היכן נמצא השכן. אתה ראית את השכן מגיע לביתו לפני דקות מעטות. האם תגלה לרוצח את האמת? או שתנסה להטעות אותו ולהפנותו לבית נטוש? קאנט גרס שעליך לאמר אמת בכל מקרה! קאנט מתנגד בעקיבות לגישות טלאולוגיות, לפיכך אין הוא מתחשב בתוצאות המעשה. יתר על כן, הוא מנסה להסביר שאם יבוצע רצח, לא אתה נושא באחריות לכך, אלא הרוצח. לעומת זאת אם השכן ברח במקרה דווקא לאותה דירה הנטושה, שאליה הפנית את הרוצח, ושם יירצח, כי אז אתה כן נושא באחריות.

קביעה זאת של קאנט וההנמקה שניתנה לה אינם משכנעים. וממשיכי דרכו אכן הכניסו שינויים מתאימים לתורתו - למשל ניסיון לדרג את החובות לפי חשיבותן.

דוגמת הרוצח המבקש מידע (the case of the inquiring murderer) מדגישה עוד שני היבטים בעייתיים בתורת קאנט:

• ראשית ישנו קושי בניסוח של כלל האוניברסליות. הכלל שממנו נגזר האיסור לשקר במקרה הנזכר לעיל הוא: "כל אדם ישקר כאשר ימצא לנכון לעשות זאת." ברור שחברה אנושית אינה יכולה להתקיים על פי כלל כזה, ומכאן מסיק קאנט שאין לשקר לעולם. ואולם אדם שפעל על פי אינטואיציות מוסריות בריאות והטעה את הרוצח יכול לטעון כי הכלל שצריך להעמיד במבחן האוניברסליות הוא: "כל אדם ישקר אך ורק כאשר השקר עשוי להציל חיי אדם," כלל כזה דווקא נראה הגיוני. אפשר היה לנסות גם כלל חמור פחות: "כל אדם ישקר כאשר השקר עשוי למנוע נזק," מי יקבע איזה כלל צריך לעמוד במבחן האוניברסליות, וכיצד ניתן לקבוע זאת?

• קושי נוסף המובלט בסיפור הרוצח נובע מההפרדה החדה בין מעשים (הרצח, השקר) שבהם חלה אחריות מוחלטת על המבצע, לבין מחדלים שהאחריות בהם מופחתת (אי מניעת הרצח במקרה הנזכר לעיל). הבחנה זאת נכונה עקרונית, אך במקרים מסוימים מובילה למסקנות בעייתיות.

על פי תורה זו (שהיא למעשה קבוצה של תורות) נובעים כל צווי המוסר מהסכם חברתי לא כתוב בין בני אדם רציונאליים. אפשר להסביר את הצורך בהסכם חברתי כזה מכמה היבטים. נזכיר כאן שניים: ראשית ברור שבני אדם שואפים לחיים טובים ובעלי תוכן. לשם כך דרושים משאבים שונים: אוכל, ביגוד, קורת גג, בילויים, תחביבים, עבודה יצירתית וכולי. מאחר שבני האדם רבים והמשאבים מוגבלים - דרוש הסכם חברתי שיסדיר את חלוקת המשאבים באופן הוגן. ההיבט השני נובע מדילמת האסיר (הדילמה לקוחה מתורה מתמטית המכונה תורת המשחקים). דילמת האסיר מראה מה קורה כאשר שני אנשים הקשורים זה לזה בעניין כלשהו לא מתקשרים זה עם זה. אם שני ה"שחקנים" יפעלו באופן הגיוני למימוש האינטרס האישי שלהם תתקבל עבור כל אחד מהם התוצאה השלישית בטיבה מתוך ארבע אפשרויות. (כמעט הגרועה ביותר). אם שני השחקנים פועלים בהיגיון אי אפשר לקבל את התוצאה הטובה ביותר וגם לא את הגרועה ביותר. אבל אפשר לקבל את התוצאה השנייה בטיבה, אם השחקנים יתקשרו וישתפו פעולה. מכאן הצורך בהסכם שיסדיר את שיתוף הפעולה. תורות של אתיקה הסכמית מסדירות באופן פשוט יחסית חלק גדול מהמצבים הבין-אישיים, ובעיקר מספקות צידוק למוסדות ולהסדרים חברתיים. עם זאת יש להם מגבלות שונות.

• בשל הדגש על "שחקנים" רציונאליים נשארים מחוץ למשחק יצורים רבים למדי: תינוקות וילדים קטנים, קשישים שנפגעה בינתם, ובעיקר בעלי חיים שאינם בני אדם. (יש אפשרות להיחלץ מהמצב בעזרת "סניגורים" שייצגו את האינטרסים שלהם, אבל לא תמיד יש סניגורים כאלה.)

• מהלכיהם של"שחקנים רציונליים" מושפעים מעמדות הפתיחה שלהם. אם למשל תעלה על הפרק סוגיה של הטלת מס למימון פרויקט רווחה, הרי "שחקן" רציונלי עני יחשוב שהמס הוגן, ואילו עשיר יחשוב שהמס אינו צודק. ג'ון רולס (John Rawls) שכתב את תורת ההסכם המודרנית ביותר, הנחשבת לפריצת דרך בתורת המוסר, הציע לפתור סוגיה זו בדרך הבאה: השחקנים הרציונליים שינסו להגיע להסכם, ישאו ויתנו מאחורי "מסך של בערות" (veil of ignorance) בנוגע לזהותם האישית. כלומר יימסר להם מידע מלא על הבעיה ועל הגורמים הקשורים אליה (למשל רופאים, שלטונות הבריאות, החולה ובני משפחתו בסוג מסוים של בעיות כמו המתות חסד), אבל הם לא ידעו מי הוא מי. (כל אחד יכול לקבל כל "תפקיד".)
  תרגיל זה, מבריק ככל שיהיה, נראה מופשט מאוד - אבל אפשר אולי להסיק ממנו כי כדאי שבעיות מסובכות במיוחד ייפתרו בידי בוררים לא מעורבים בעניין. רולס טוען כי אנשים אשר יעבדו הסכמים הוגנים, יפעלו תמיד על פי שני עקרונות:

• • לכל אדם זכות למירב החירויות הבסיסיות, כל עוד הוא לא פוגע בזכות האחרים ליהנות מהם במידה שווה.

  • כדי להסדיר אי שוויון כלכלי וחברתי, המופלים לרעה צריכים לקבל את הרווח הגדול ביותר, ויש להעניק שוויון הזדמנויות בכל תפקיד חברתי.

• חיסרון בולט נוסף של תורות הסכמיות נובע מכך שאדם רציונאלי יבחר לפעמים לרמות מתוך הנחה שכל השאר משתפים פעולה. רציונליות בלבד לא מבטיחה קיום הסכמים הוגנים בכל תנאי. דרושה גם מערכת אכיפה או ענישה - סידור זר לתורות הסכמיות.

אחד הניסוחים של דילמת האסיר הוא כדלהלן:

נניח שבאחד המשטרים הרודנים נעצרו שני אנשים והתביעה מבקשת להפליל אותם בפשע כלשהו. לאסיר הראשון מוצעת העסקה הזאת:

אם תודה (ובכך תפליל את האסיר השני) והוא לא יודה - נעניש אותך רק בשנת מאסר (כי שימשת מעין עד מדינה), ואילו חברך ישב בכלא 10 שנים. לעומת זאת אם גם הוא יודה - שניכם תיכלאו ל- 5 שנות מאסר. (העונש שלך יגדל כי לא תשמש עד מדינה, אבל העונש יהיה רק 5 שנות מאסר, כי האשמה תתחלק בין שניכם). אם לא תודה והוא כן יודה, הרי התהפכו היוצרות - לפיכך אתה תשב בכלא 10 שנים, והוא רק שנה אחת. אם שניכם תסרבו להודות, כל אחד ייאסר לשנתיים (כי התביעה כועסת מאוד, אבל אין לה ראיות נגדכם). אתה יודע גם שלאסיר השני הוצעה אותה ההצעה, אבל אתם מוחזקים בתאים נפרדים, ואינכם יכולים לתקשר זה עם זה. האסיר הראשון בונה לעצמו טבלת כדאיות כדלהלן:

בדוגמה הנ"ל פירושו כי איננו משתף פעולה עם חברו, ו"לא מודה" משמעותו שיתוף פעולה בין שני האסירים.

אם האסיר ינהג בהיגיון הוא יגיד לעצמו שאינו יודע מה יעשה חברו, ועליו להניח שיש %50 סיכויים שישתף פעולה ו- %50 שלא. במקרה זה ברור שלא כדאי לו לשתף פעולה עם חברו, כי אז עונשו יהיה 1 שנה מאסר או 5 שנים, כלומר 3 בממוצע. במקרה שישתף פעולה (לא יודה) יקבל או 2 שנים או 10, כלומר 6 בממוצע. הבעיה היא כמובן שגם חברו נוהג בהיגיון גמור, לכן שיקוליו יהיו זהים, וגם הוא יבחר להודות. כך יקבלו שניהם 5 שנות מאסר. לולא נהגו בהיגיון, והיו משתפים פעולה (לא היו מודים) - היו מקבלים רק 2 שנות מאסר!!

גרסה אחרת של אותה הדילמה מספרת על שני אנשים הרוצים לעשות עסקה. האחד נמצא בחיפה ומחזיק בידיו סחורה מוברחת רבת ערך. השני נמצא בתל אביב ורוצה לקנות את הסחורה. הם מסכמים על מחיר הוגן וגם על שיטת ביצוע שתמנע את לכידתם בידי המשטרה: האחד ישאיר את המזוודה עם הסחורה במחבוא מוסכם בחיפה 6, השני יחביא את הכסף במקום מוסכם בתל- אביב. אחר כך יעלה כל אחד על רכבת ויסע לקחת את המגיע לו. ברור שקיים פיתוי גדול לרמות ולהניח מזוודה ריקה, כיוון ששני האנשים אינם מכירים זה את זה ולא ייפגשו לעולם. לפיכך מתקבל סדר העדיפויות הבא לגבי העסקה: המצב הטוב ביותר הוא שאני מרמה ואילו שותפי ממלא את חלקו בהסכם: במקרה זה אזכה בכל הכסף או הסחורה בלי לשלם כלום. האפשרות השנייה הטובה היא ששנינו ננהג ביושר: במקרה זה אמנם לא הצלחתי "לסדר" את השותף שלי, אבל לפחות התבצעה העסקה ההוגנת שרציתי בה מלכתחילה. המצב הכי גרוע הוא כמובן מצב ש אני נוהג ביושר ושם את כל הכסף או הסחורה, ואילו השני מרמה. המקרה השני הגרוע הוא שבו שנינו מרמים: אמנם לא הפסדנו בגדול (בזבזנו רק מעט זמן וכרטיס נסיעה) ולא יצאנו "פרייארים", אבל גם העסקה לא יצאה אל הפועל. שוב, שיקול הגיוני יביא אותי אותי למסקנה שכדאי לרמות. (אם רק נדרג את התוצאות מ - 1 (הכי רצויה) עד 4 (הכי גרועה), יוצא שאם נרמה נקבל 2 שנות מאסר בממוצע, ואילו אם ננהג ביושר 3). אותו שיקול יביא את חברי לאותה המסקנה, ובאופן בלתי נמנע נקבל את התוצאה השנייה הגרועה במקום השנייה הטובה, אילו היינו מסכימים לא לרמות בניגוד לצו ההיגיון.

תאוריה נורמטיבית זו שמקורה בכתבי אריסטו זכתה לתחייה מסוימת בעת האחרונה כתגובה לתסבוכת של התאוריות הנורמטיביות האחרות. (על פי אחת המחדשות של התורה נכשלות כל התאוריות האחרות בגלל ההנחה הבלתי הגיונית, לדבריה, של קיום "חוק מוסרי" ללא מחוקק). תאוריה זאת שופטת את אופיים של בני האדם ולא את מעשיהם. כדי להבין מדוע תכונות אופי מסוימות נחשבות רלוונטיות מבחינה מוסרית, נשאל את עצמנו מהן התכונות שאנחנו מחפשים בזולת. התשובה עשויה להיות תלויה במטרה כלשהי. אם נרצה לשכור עורך דין, קרוב לוודאי שנחפש אדם ממולח, שנון, בעל כשר התבטאות וכולי. אם לעומת זאת נרצה בחתן לבתנו, נחפש תכונות כמו יושר חריצות, הופעה נאה, נועם הליכות וכדומה. הטענה היא שישנן כמה תכונות שרצוי שיהיו אצל כל אדם, ביניהן: יושר, אכפתיות, הגינות. אלה המידות הטובות במובן המוסרי (virtues).

רוב העוסקים בתחום אינם רואים בתורת המידות הטובות תחליף רציני לתאוריות הקיימות. ראשית - אין כל דרך ליצור רשימה ממצה ומוסכמת של מידות טובות. שנית - וזו טענה חמורה יותר - אין לתאוריה זאת תשובה לשאלה המרכזית "כיצד לנהוג?", מלבד התשובה המתחכמת משהו: "יש לנהוג תמיד כפי שהיה נוהג אדם בעל מידות טובות במצב הנידון!" עם זאת מוכנים חלק מההוגים לקבל את התאוריה בתור השלמה לתאוריות הקיימות, מאחר שלפעמים אנחנו אכן שופטים את אופיו המוסרי (או הבלתי מוסרי) של אדם.

מעניין לציין גם שבמקרים מסוימים תורת המידות הטובות מוצאת תשובות פשוטות לבעיות שבהן הסתבכו תאוריות אחרות. מדובר בעיקר בסוג של בעיות שאנחנו עוסקים בהן עם אנשים קרובים במיוחד: הורים, אחים, בני זוג , חברים טובים. נניח שנקלענו לבית בוער ונוכל להציל רק את מי שנגיע אליו מיד. על פי התועלתנות חייבים לגשת קודם לחדר שבו לכודים 5 בני אדם אלמונים ולהקריב את האיש היחיד שנלכד בחדר שני, גם אם איש זה הוא במקרה חברך הקרוב ביותר. על פי קאנט עליך לדבר אמת בכל מקרה, אפילו בעדות לפני בית משפט, שבה אתה מפליל את אביך האהוב ועלול לשלוח אותו למאסר ממושך. במקרים כאלה יש קושי בתאוריות המדגישות תועלתנות, והדוגלים בהן מנסים להיחלץ כאן מהסבך בעזרת הסברים על יוצאים מן הכלל. מבחינתה של תורת המידות טובות מדובר פשוט בבלבול בין מידות. ביחסים עם אנשים קרובים מאוד אתה נדרש למידת האהבה או החברות והנאמנות, ואילו להגינות וליושר חשיבות פחותה.

בדיון על מהותן של שאלות מוסריות התמקדנו בהבדל בין מה ששייך לתחום המוסר לבין מה שאינו שייך אליו. בדיון על הדילמות המוסריות דנים בשאלות השייכות בהחלט לתחום המוסר. לפיכך, דילמה היא שאלה מוסרית, שאין לה תשובה קלה, דילמה היא גם שאלה שיש לה שתי תשובות או יותר, והתשובות לה נראות טובות במידה שווה. ננסה עתה להראות כיצד מתעוררות דילמות בשלוש הרמות העיקריות של הדיון המוסרי:

• ברמת האינטואיציות המוסריות מתעוררות דילמות בעיקר בשאלות חדשות יחסית כמו הפלות, המתות חסד, אאוגניקה, שיבוט בני אדם וכדומה. חלק מהאנשים חושבים שהדבר מוסרי, חלק אחר חושב שלא - והרי לכם דילמות- שאלות שאין להן תשובות ברמת האינטואיציות המוסריות. כדאי להדגיש שברמת האינטואיציות ההסכמה נרחבת בהרבה מהמחלוקת: רובנו חושבים שטוב לעזור לאדם במצוקה, רע להרוג אדם חף מפשע וכולי.

• דילמות קשות יותר מתעוררות ברמה הגבוהה יותר, ברמת ההנמקות המוסריות.
  סוגית ההפלות נשארת דילמה גם ברמה הזאת, וכאן מנסים לחזק את האינטואיציות בנימוקים הגיוניים. מתנגדי ההפלות יטענו כי לעובר יש זכות לחיות, ויאמרו שאין נימוק משכנע לשלילת זכות זאת ממנו. הנימוק שהעובר אינו בן אדם מזמין את השאלה מה הבדל העקרוני בין עובר הנמצא ברחם אמו לבין אותו העובר שנולד זה עתה, ונמצא מחוץ לרחם שעה אחת בלבד. קשה להשתכנע שהינתקות מהשליה ומחבל הטבור הם המעניקים את הזכות לחיים. אם השתכנענו שיש אותה זכות לחיים הן לתינוק שנולד זה עתה והן לעובר העומד להיוולד בעוד שעה, נשתכנע בקלות שניתן להרחיב זכות זאת גם לעובר צעיר מאוד ואף לביצית מופרית. (ראה נימוק המדרון החלקלק) הטענה שעוברים צעירים מופלים בלאו הכי בהפלות טבעיות לוקה בכשל הנטורליסטי בכלל, ובכשל נוסף שאי אפשר להצדיק מעשה בטענה שמעשים דומים רווחים, בפרט. כי הנוהג הרווח עלול בהחלט להיות בלתי ראוי. בקיצור קיימת טענה משכנעת לזכות העובר לחיות.
  ואולם גם לאם המבקשת להפיל את העובר יש טענה משכנעת לזכות משלה. זו מוצגת בסיסמה: "זכות האישה על גופה". נראה לי שאין זו סיסמה חכמה. מהי בדיוק הזכות הזאת? האם מישהו מנסה להסיר דבר מה מגוף האישה? האם ההיריון הוא פגיעה בגוף האישה? הזכות שנפגעת היא זכותה של האישה לתכנן את חייה כראות עיניה, כולל הזכות לקבוע אם היא רוצה להפוך לאם, ואם כן מתי ובאלו נסיבות.
  לעתים קרובות טוענים נגד האישה שהייתה צריכה לחשוב לפני שהתעברה, אך טענה זאת לא תמיד תופסת, כי ייתכן שהאישה רומתה, נאנסה או שהנסיבות השתנו מאז באופן לא צפוי. גם אם היא הרה בגלל חוסר זהירות, לא ברור ש"העונש" הראוי לכך הוא אימהות כפויה. (מה גם שזו עלולה לפגוע גם בילד העתיד להיוולד.) בקיצור, ניסינו להראות ששני הצדדים יכולים להביא נימוקים משכנעים לעמדה שלהם, והדילמה בעינה עומדת.

• גם ברמת הדיון השלישית - דיון לאורן של תאוריות אתיות נורמטיביות - מתעוררות דילמות כאשר שתי תאוריות כאלה, הנחשבות תקפות, מביאות למסקנות הפוכות. הזכרנו מקרה כזה בדיון על התועלתנות, כאשר אמרנו שהריגתו של אדם אקראי כדי להציל חמישה אחרים בהשתלת אבריו היא מעשה מוסרי כביכול, לפי תפיסת התועלתנות של מעשים. ברור שמעשה כזה מנוגד לגמרי לשני ציוויים של קאנט: מצד אחד נטילת חיי אדם היא הפגיעה הקשה ביותר האפשרית באוטונומיה שלו, ומצד שני חל איסור חמור לפגוע באדם (ולא משנה מהי חומרת הפגיעה) שלא בתגובה על מעשיו. מעשה ההרג הזה גם נוגד לגמרי את האינטואיציות המוסריות של רובנו, ולכן אין רואים בו דילמה קשה.

אבל אפשר להציג מעשה שונה מעט, שבו האינטואיציות יהיו ברורות פחות. נניח למשל ששלושה אנשים יקרים לי מאוד נפגעו פגיעה אנושה בראשם. הסיכוי היחיד להציל את חייהם הוא להטיסם במהירות לחו"ל למנתח מסוים שהתמחה בריפוי פגיעות כאלה. (אולי כדאי להוסיף שאם יגיעו לאותו מנתח בזמן, סיכוייהם להבריא טובים מאוד, ואם לא יגיעו - רבים הסיכויים שימותו).שום ביטוח אינו מכסה את הוצאות הטיסה, וגם לא אי אפשר לאסוף די כסף בהתרמת כל חברינו. במצב זה אני מחליט לגנוב את הכסף ממיליונר, שכמעט לא ירגיש בהפסד. כיאה לימינו השוד יתבצע באמצעות "פריצה" למחשב הבנק שבו נמצא חשבונו של המיליונר, לפיכך אין כל אין חשש לפגיעה בגופו של הנשדד. על פי תועלתנות של מעשה (act utilitarianism) המעשה שלי מוסרי ביותר: הצלתי את חייהם של שלושה אנשים במחיר פגיעה מזערית ברכושו של אדם אחד. על פי קאנט אין שום הצדקה לפגוע באדם שאיננו אחראי למצבם האנוש של חבריי. מה אומרות האינטואיציות שלנו במקרה זה?

נסיים בדוגמה מפורסמת למדי:

בשכונה אחת חיות זו לצד זו שתי קהילות עוינות, היחסים ביניהן מתוחים מאוד, בשכונה זאת נדרס למוות ילד בן הקהילה האחת בידי נהג בן הקהילה השנייה. מיד פורצות מהומות אלימות. המשטרה מעריכה שהסיכוי היחיד למנוע שפיכות דמים גדולה הוא עצירתו המהירה של הנהג הפוגע והבאתו לדין, ואכן בתוך זמן קצר נעצר נהג מהקהילה של הנהג הפוגע. הדבר מפורסם ברבים, ויש סיכוי להרגעת הרוחות. ואולם בתוך זמן קצר מתברר שהאיש העצור איננו הנהג הפוגע. בגלל חשש מהתחדשות המהומות מחליט מפקד המשטרה להחזיק את האיש במעצר עוד שבוע עד שיירגעו הרוחות. האם החלטתו מוסרית? שוב: ההחלטה אינ מוסרית על פי קאנט - וכן מוסרית על פי התועלתנות.

המדרון החלקלק הוא מושג של האתיקה היישומית. ננסה להבהיר אותו בעזרת דוגמה:

אחד הנושאים השנויים במחלוקת קשה באתיקה רפואית הוא המתות החסד (Euthanasia).

המחלוקת חרגה מזמן מכותלי בתי החולים, ומעוררת עניין רב בשכבות נרחבות של הציבור. רובנו מסכימים שלא ראוי להשתמש באמצעים מלאכותיים כדי להחזיק בחיים חולה סופני הסובל מכאבים עזים או חולה שדעתו מעורפלת כל כך שאינו יכול ליצור קשר עם הסובבים אותו, ושכל רופאיו מסכימים כי אין שום סיכוי להטבה במצבו. אם בנוסף לכך חתם האיש על מסמך בעל תוקף משפטי, כאשר היה בריא ובדעה צלולה, ובמסמך הזה הוא מבקש במפורש שלא להאריך את חייו אם יגיע למצב המתואר לעיל, ואם בנוסף לכך כל בני משפחתו מצטרפים לבקשתו, הרי רובנו נחשוב שמן הדין יהיה לנתק את האיש ממכשירי ההחייאה, כך נניח לו לסיים את חייו, ונשים קץ לסבלו.

כדאי לשים לב לשלושה גורמים שהופכים את המקרה הזה ל"קל" יחסית: מצבו הרפואי האנוש וחסר הסיכוי של האיש, הסכמתו מדעת, והעובדה שהרופאים אינם נדרשים להמיתו באופן פעיל, אלא רק להפסיק להחזיק אותו בחיים באמצעים מלאכותיים. בעניין הסכמתו יהיה מי שיסתייג בטענה שהיא ניתנה לפני זמן רב ובנסיבות שונות, לכן אין לדעת אם זה רצונו של האיש גם עתה. ייתכן שכאן תחזק את החלטתנו הסכמת המשפחה, אם כי בדרך כלל אין להעניק להסכמת המשפחה משקל רב מדי, הן אי אפשר לבדוק אם מניעי המשפחה טהורים. (אולי מצפה להם ירושה גדולה?) יש גם הממעיטים בחשיבות ההבחנה בין המתה סבילה לפעילה, למשל המתה בהזרקת מנת יתר של סם הרדמה או חומר אחר הממית במהירות ובסבל מזערי. בשני המקרים מדובר בפעולה של רופא הגורמת למות החולה. ייתכן שדווקא המתה פעילה מקטינה את סבלו של החולה.

עתה ננסה להציג מצבים ובהם שינויים קלים בכל אחד מהגורמים שדנו בהם קודם. נניח אפוא שמדובר באיש שמצבו נואש כמו במקרה הראשון, אבל איש זה לא השאיר שום הוראות למקרה כזה, וגם בני משפחתו חולקים זה על זה. האם במקרה זה יוכלו הרופאים להחליט להפסיק את טיפול ההחייאה? ונניח שהאיש הוא ראש קהילה, והקהילה כולה מתנגדת נמרצות להפסקת ההחייאה. נניח שהקהילה בטוחה שהאיש קדוש, ונותרה לו משימה חשובה עלי אדמות, והקדוש ברוך הוא ודאי יחולל נס ויחזיר אותו לאיתנו. מה יעשו הרופאים במקרה זה, כאשר הם בטוחים כי הם רק מאריכים את סבלו?

במקרה האחרון בסדרה זו נציג חולה במצב רפואי שונה מעט, במקרה זה החולה הוא בהכרה ודעתו צלולה, והוא מתקשר עם רופאיו ועם הסובבים אותו. ואולם סבלו רב, ומצבו חמור וחסר תקווה כמו במקרים הקודמים. הרופאים הבהירו לו את המצב, והניחו לו להבין שלדעתם הם רק מאריכים את סבלו, והם מוכנים להפסיק את ההחייאה. אף על פי שהאיש הבין היטב את חומרת מצבו, אין הוא מבקש לנתקו ממכשירי ההחייאה, ונראה שהוא נאחז בכל כוחו בתקווה, שהיא כמובן תקוות שווא לדעת רופאיו. האם הרופאים צריכים לנתק את המכשירים ללא הסכמתו?

בסדרת המקרים הבאה נציג בהדרגה מצבים רפואיים שונים של החולה. תחילה נעסוק בחולה חסר הכרה, שגם הוא השאיר מסמך ובו בקשה מפורשת שלא להאריך את חייו. מצבו של חולה זה קשה מעט פחות. לפי הערכת רופאיו יש סיכוי שהכרתו תשוב אליו. אבל הוא לא יחזור לתפקוד עצמאי, יהיה מוגבל מאוד בתנועותיו, וגם צלילות הדעת לא תשוב אליו. כן צפויים לו עוד התקפים דומים להתקף הנוכחי, ואחד ההתקפים הבאים ודאי ישים קץ לחייו. ייתכן שבין ההתקפים יוכל "להרוויח" עוד כמה חודשים קשים פחות, ואולי אפילו ייהנה מהנאות "קטנות" כמו שמיעת מוזיקה, ישיבה בגינת ביתו, ביקורים של חברים ושל קרובים, והוא כנראה יזהה את חבריו ואת קרוביך, אך אין סיכוי שיוכל לשוחח אתם שיחה בעלת משמעות. בכל מקרה תוחלת החיים שלו נמדדת בחודשים, ובטח לא הרבה יותר משנה. קרובי משפחתו מאוחדים בדעה שאלה אינם חיים ראויים, ומבקשים להפסיק את הטיפול ולהניח לו לסיים את חייו כעת. כיצד צריכים הרופאים להתייחס לבקשה זאת? המקרה הבא דומה בחומרתו לקודם. גם חולה זה זקוק לטיפול החייאה, והתחזית לגביו דומה, אבל בניגוד לחולה הקודם הוא בהכרה מלאה ובדעה צלולה. הרופאים הסבירו לו מה מצבו, ואף ניסו לעודדו כי בניגוד לחולה הקודם הוא יוכל להפיק יותר הנאה בהפוגות המעטות הצפויות לו. אחרי הכול הוא יוכל לשוחח שיחות בעלות משמעות עם חבריו, יוכל לשמוע הרצאות, לקרוא ספרים ואולי אף לכתוב בעזרת מישהו או בעזרת מחשב משוכלל. האיש לא משתכנע, טוען בדעה צלולה שאינו חפץ עוד בהנאות כאלה, והוא אינו יכול לשאת את המחשבה שלא יוכל לשרת את עצמו ושיהיה לנטל על הזולת. הוא מבקש בכל תוקף לנתק אותו ממכשירי ההחייאה ולאפשר לו לסיים את חייו. האם הרופאים צריכים להיענות לבקשתו? ומה אם מצבו של אותו החולה הובהר לו בשלב מאוחר מעט יותר. מצבו אכן התייצב, והוא כבר אינו זקוק לטיפול החייאה (עד להתקף הבא). למעשה הוא עומד להישלח למחלקה סיעודית או לביתו (בסידור סיעודי

מתאים). בשלב זה הוא מעלה את בקשתו לסיים את חייו באותם נימוקים כמו במקרה הקודם. אך בשלב זה כבר לא מדובר בניתוק ממכשירים, אלא בהמתה פעילה. היוכלו הרופאים לסרב לו בטענה ש"איחר את המועד"?

חשוב להדגיש שהרוב רואים כאן חציית קו עקרוני מאוד. האיש למעשה מבקש מרופאיו סיוע להתאבדות (assisted suicide), כי במצבו הקשה איננו מסוגל להתאבד בעצמו (כזכור האיש משותק כמעט לחלוטין).

אם כבר חצינו את הקו הזה, כדאי לבדוק גם את מצבו של חולה "קל" שאינו מאושפז כלל. אמנם האדם משותק כמעט לחלוטין, מרותק לכיסא גלגלים וזקוק לסיוע כמעט בכל פעולותיו, אבל דעתו צלולה, הוא מתקשר עם האנשים סביבו, ולא צפויה החמרה במצבו. אך לא צפויה גם הטבה, האיש יוכל להמשיך לחיות במצב זה עוד שנים רבות. אבל הוא מאס בחיים כאלה. האיש פונה לרופא המשפחה שלו ומסביר לו שאינו מוצא עוד טעם בחייו המוגבלים, אינו עומד עוד בהשפלה ובקושי הנפשי של הטיפול הסיעודי, והוא מבקש מרופאו שיעזור לו לשים קץ לחייו, כי שוב בשל מוגבלותו הקשה איננו מסוגל לעשות זאת בעצמו. מה צריך הרופא לעשות במקרה זה? ( האם יפתור את הדילמה שלו, אם ימסור הנחיות מדויקות לקרוב משפחה?)

בסופה של הסדרה הזאת נציג אדם שאיננו חולה כלל. אדם בריא חזק ומצליח כבן חמישים הפונה לרופאו בבקשה בנוסח מעין זה: "ברור לי שבמצבי הנוכחי הגעתי לשיא מכל הבחינות - מקצועית, יצירתית, זה גם שיא היכולת שלי ליהנות ממנעמי החיים. מכאן צפויה לי רק ירידה ודעיכה, ואינני מעוניין בכך. שבעתי הנאות בחיי וביצירותיי, הבטחתי שיזכרו אותי עוד דורות רבים, ואני מבקש לפרוש בעודי בשיאי. אני רווק חסר משפחה, וידידיי מכבדים מאוד את בקשתי, לפיכך איש לא ייפגע מהסתלקותי (להפך, כעת אני יכול להוריש סכום נכבד למטרות ראויות, אם אאריך ימים, רוב הוני ודאי יתבזבז בטיפולים רפואיים). אני מצרף חוות דעת פסיכולוגית המאשרת שאינני מדוכא ודעתי צלולה, ובקשתי היא פרי של שיקול דעת ממושך ורציני. אני פונה אליך במקום להתאבד בעצמי, כי אתה ודאי תדע לעשות זאת בצורה שתחסוך ממני סבל, ותחסור מאחרים את ההלם של מציאת גופה במצב דוחה. כיצד אמור הרופא להשיב לפנייתו?

דומה שמושג המדרון החלקלק הובהר היטב באמצעות הדוגמאות הללו. מדובר ברצף של שיקולים או מעשים, ברצף זה יש רק הבדל מזערי בין מקרה אחד לבין המקרה הסמוך לו. בקצה האחד של הרצף עומד מעשה ראוי, ובקצה השני מעשה בלתי ראוי, ואולם קשה מאוד למתוח גבול שאיננו שרירותי. קשה מאוד לקבוע היכן מסתיימת סדרת השיקולים הראויים, והיכן מתחילים המקרים הבלתי ראויים.

חשוב להדגיש שנימוק המדרון החלקלק מובא בדרך כלל לשם אזהרה או המלצה שלא להתחיל כלל לגלוש במדרון, גם לא בנושאים הנראים ראויים. לעתים קרובות מדובר בעמדה של השלטונות (בדוגמאות שדנו בהן מדובר בשלטונות הבריאות) כלפי אזרח. בדוגמאות אלה השלטון למעשה אומר לאזרח: "בקשתך אכן מוצדקת, אבל אם אמלא אותה, אצטרך להיעתר גם לבקשתו של ב' ושל ג' ושל ד', שהמצב שלהם שונה מעט, ואי- אפשר יהיה לשים גבול בין מקרים ראויים להיענות לבין מקרים שאינם ראויים לה, לכן אני נאלץ לדחות את בקשתך הצודקת." בשל הבעייתיות של עמדה כזאת הציעו הוגים רבים שלא לראות בטיעון המדרון החלקלק המלצה שלא להתחיל כלל לגלוש במדרון, לדעתם במקרה של עמדה בעייתית כדאי לנקוט אחת משלוש דרכים:

1. להציב גבול כלשהו, גם אם יהיה גבול שרירותי.

2. לשלם את המחיר של "גלישה" עד תחתית המדרון.

3. להתעלם מכל הבעייתיות, ולדון בכל מקרה לגופו.