Onderwerp:

Geloof & Dogma – Het begrijpen van religie

Published on Jewcy.com (http://www.jewcy.com)

Door:

Scott Korb & Peter Bebergal

Vertaald door:

Juliëtte Boulanger & Eliëzer Kolthoff

Vertaling citaten: Daniël Mok

Juli 2007

Recente polemieken door zelfverzekerde en boze atheïsten hebben velen van ons – zowel gelovigen als sceptici – stevig aan het denken gezet over het godsgeloof. Boeken zoals die van Sam Harris’ Brief aan een christelijke natie; het geloof op de proef gesteld (Amsterdam 2007), Richard Dawkins' God als misvatting (Amsterdam 2006) en het meest recent, Christopher Hitchens’ God is niet groot (Amsterdam (2007) beweren dat het simpelweg onredelijk is om te geloven. Ze leren ons dat de wetenschap de historische aanspraken van een heilige tekst ontmaskeren en dat religieuze moraal in tegenspraak is met de moderne tijdgeest. Zelfs wanneer de heilige geschriften ons met een morele vernieuwer van het geloof confronteren, dwingt louter geloofsvertrouwen gelovigen zelden om dienovereenkomstig te leven. Deze boze atheïsten bewaren een gedeelte van hun scherpste kritiek voor religieuze gematigden met als argument dat een met redenen omkleed en kritisch respect voor religie kruit aandraagt voor de vijand. De verschillen tussen Jimmy Carter en de conservatieve Tv-dominee Jerry Falwell – of, nu we het er toch over hebben, tussen Reza Aslan (Geen god dan God; oorsprong, ontwikkeling en toekomst van de islam, Amsterdam 2005) en Osama Bin Laden – zijn eenvoudigweg te moeilijk om te hanteren.

Harris, Dawkins, en Hitchens zien het niet verkeerd. Religie is vaak bedenkelijk en irrationeel, en de zonden van religieuzen zijn vaak religieus functioneel. Maar onze wegen scheiden zich wanneer ze gaan beweren dat de kern van het probleem niet het extremisme is, maar het geloof zelf. Hierin verschillen fundamentalisten en atheïsten niet veel van elkaar. Uit de geschiedenis weten we dat religieuze extremisten, die onbuigzaam de waarheid opeisten voor hun eigen specifieke overtuiging, – zoals God is Eén, of Drie-enig, of dat er geen God is behalve God – dreigend reageren op deze aanspraken door te proberen andere godsdiensten te vernietigen. Ook dogmatische atheïsten, die menen dat religie zelfs van de meest liberale aanhangers eist dat er ten minste een fundamenteel geloof in God is, reageren op soortgelijke wijze door het einde van het geloof zelf te eisen.

Browsers van het heilige: Het begint allemaal met de zoekopdracht

Wij zien dit allemaal anders. Godsdienst hoeft niet te beginnen met een overtuiging, maar eerder met het begrip dat ontmoetingen met het heilige in de wereld een metaforische structuur nodig heeft – en altijd nodig heeft gehad – om het te kunnen bevatten en het betekenis te geven. Met andere woorden, religie moet haar mythen wel serieus, maar niet letterlijk nemen in het zelfbewuste besef dat zich achter deze verhalen werkelijke wereldse ontmoetingen bevinden met iets verbluffends en vaak angstaanjagends. Bij het geven van betekenis aan onze waarnemingen brengen religieuze mythen ons samen. En wanneer overtuiging naar achteren wordt geschoven kan morele vernieuwing, het beste wat religie de wereld te bieden heeft, de definitieve maatstaf van de verdienste van het geloofsvertrouwen worden.

We beginnen met de veronderstelling dat feitelijk geloof in God niet nodig is voor de religieuze verbeeldingskracht. Het is binnen de religieuze verbeelding eigenlijk dat de ware idee van God ontstaat. Of God nu wel of niet echt bestaat – wat God zelfs mogelijk maakt is dat via onze ontmoetingen met anderen en de wereld, wij worden opgeroepen om iets voor te stellen dat geheel buiten onszelf ligt. We vormen een beeld van het heilige.

In zijn klassieke en verhelderende boek, Het heilige, beschrijft Rudolf Otto het buitenredelijke moment dat voorafgaat aan geloofsvertrouwen. Hij merkt dat moment op in onze ontmoetingen met wat hij zou willen noemen heiligheid, of het mysterium tremendum & fascinans. Voor de antieken zou heiligheid kunnen worden gevonden in een blikseminslag of een kudde bizons of net zo makkelijk in een moment van geboorte of overlijden. Dus ook voor ons modernen: Vanuit het diepste bereik van de kosmos tot aan de kronkelende diepten van een stukje DNA, de schepping vervult ons met ontzag. (En het leidt geen twijfel, tegenover een kudde bizons zijn we nog steeds doodsbenauwd.)

Abraham Joshua Heschel stemt hiermee in. In God zoekt de mens; een filosofie van het jodendom schrijft Heschel: "Geloof wordt voorafgegaan door ontzag, door verbazing over wat we waarnemen maar niet kunnen begrijpen... We moeten leren hoe ‘de wonderen, die ons dagelijks omringen’ te zien, we moeten leren hoe in ontzag te leven om de inzichten van het geloof te verkrijgen."

De oergedachte van de heilige gaat niet over ethiek en moraal, of zelfs wonderen, maar simpelweg over huivering en ontzag. Dergelijke ontmoetingen kunnen gevoelens van de hoogste empathie, mededogen of liefde voortbrengen, maar zelfs deze bevatten in en van zichzelf geen morele aanwijzingen. Alleen als de religieuze gedachte verder evolueert – door middel van mythen of religieuze wetten – wordt de morele conditie welbekend als ‘vrees en beven’ geassocieerd met God.

Voordat er geloof is, is er ontzag: Perma-tan God komt pas later in het beeld

Religie begint wanneer mensen deze ideeën van heiligheid met elkaar delen, meestal door middel van het vertellen en hervertellen van mythen. Aangenomen dat anderen net zo geconfronteerd worden met de wereld als wij – dat wil zeggen, dat ze het soms net zo ontzagwekkend vinden – en dat zij beschikken over dezelfde verbeelding, wordt het zinvol dat we kunnen beginnen te overwegen of er sprake is van enige sociale waarde bij onze ontmoeting met het heilige. Achter elke individuele ervaring die gedachten van heiligheid inspireert, ‘hebben we mythen nodig’, schrijft godsdienstwetenschapper Karen Armstrong, ‘die ons helpen bij het vormen van een spirituele houding om verder te kijken dan onze onmiddellijke behoeften, en ons in staat stellen om een transcendente waarde te ervaren die de uitdagingen van onze solipsistische egoïsme overstijgt.' Religieus vertrouwen, vervolgens, hangt af van een ieders beslissing – of, zoals kinderen, het besluit dat wij voor onszelf hebben genomen – om ons aan te sluiten bij een bepaalde kring van metaforen en, wie weet, een grotere mythe. 

In de beschrijving van ontmoetingen met het heilige en de transformatie die dergelijke ontmoetingen bewerkstelligen in iets van de transcendente waarde, houden Heschel, Otto, en Armstrong zich in de eerste plaats bezig met de momenten die vooraf gingen aan de geloofsovertuiging. Dus zelfs na de gemeenschappen beginnen vorm en specifieke overtuigingen in de richting te gaan van de manier waarop we de wereld zien; de werkelijke overtuiging zelf komt niet totdat we religieuze sociale afspraken of ethiek hebben gevormd. Immers, religie is alleen duurzaam in de maatschappij. God kan (of niet) bestaan zonder mensen. Religie kan dat niet.

Zodra mythen zijn geschreven en gecompileerd en beginnen met het vormen van moraal – wanneer ontzag gekoppeld wordt aan schuld of ons geweten uit de wolken galmt als de stem van God – beginnen godsdiensten zich te vormen rond de bijbelse bevelen: doe goed en vrees God. Dit gebeurt wanneer een systeem van mythen overgaat in een vorm van religie waarvan Dawkins, Harris, en Hitchens zo’n vurig tegenstander zijn.

Nogmaals, de atheïsten hebben het niet bij het verkeerde eind. Onvoorwaardelijk geloof in God – de lat waarmee zowel atheïsten als verblinde fundamentalisten de religieuze verbintenis lijken te meten – is niet het beste echte teken van religiositeit. Immers, zodra geloofsovertuiging  de diepste kennis voor religieuze gemeenschappen wordt, de absolute begrippen van wat ‘goed’ is en hoe letterlijk we God vrezen, komen we in de problemen. Net zo min zoals een ontmoeting met het heilige kan betekenen ‘voedt de hongerigen’ of ‘heb uw naaste lief’; Rudolf Otto zou ook nooit beweren dat het betekent ‘doodt de ongelovigen’. De mensheid is verantwoordelijk voor het voeden, liefhebben en doden. Religie drukt onze eigen wensen uit, niet de wensen van God.

Mythen kunnen begrepen worden, in dat geval dan, als religieuze verbeeldingskracht zonder overtuiging. Het jodendom begrijpt dit meer intuïtief dan het christendom, omdat haar ontwikkeling – historisch en cultureel – dichterbij het klassieke begrip van mythologie lag. Bepaalde gedeelten van de Joodse geschriften, vooral Genesis, hebben die klassieke legendarische kwaliteit behouden, met de nadruk op de Eeuwige. ‘In den beginne...’ is perfect a-historisch. Het christendom echter maakte zich resoluut los van de klassieke wereld door haar verhaal absoluut met de geschiedenis te verbinden. ‘En het geschiedde in diezelfde dagen, dat er een gebod uitging van den keizer Augustus, dat de gehele wereld beschreven zou worden.’ Deze openingszin van Lucas over Jezus’ geboorte is historisch.

Bovendien, naast eenvoudigweg de focus op een historische leven te richten, verlaat het christelijke verhaal het mythische door voorrang te geven aan de vijand van de mythe, de eschatologie. Eschatologie kijkt binnen de geschiedenis vooruit in de richting van de eindtijd. Voor de beoogde christelijke bewoners van het duizendjarig vredesrijk vaak binnen hun eigen leven. Mythe impliceert eeuwigheid. Persephone is ontvoerd door Hades en om haar te redden stopt Demeter de regen en creëert de seizoenen. Deze cyclus wordt eeuwig omdat de deal die Demeter sluit met Hades om haar dochter te redden voor eeuwig bindend is. Ook Osiris gaat steeds maar weer door, om te sterven en weer herboren te worden.

Zoeken staat vrij, maar religieuze zoekers zullen God nooit vinden. Het bewijzen van het bestaan van God is een waardeloos en werkelijk onheilige onderneming. We moeten onze inspanningen ombuigen, weg van zozeer in God te geloven naar inzicht in wat God kan betekenen. We moeten erkennen dat religieuze verhalen hun grootste potentieel bevatten in het toekennen, door metaforen, van eeuwige betekenis én voor natuurlijke gebeurtenissen en onze ontmoetingen met de wereld – de geboorte en dood en alles wat daar tussen ligt. (Natuurlijk, het is van cruciaal belang te bedenken dat ondanks de waarheidsclaims die mythen schijnen te stellen, ze bestaan als uitingen van onze religieuze verbeelding – wat Dawkins mag beschrijven als een evolutionair bijproduct – ze geen noodzakelijke relatie met de wetenschappelijke waarheid hebben.) Het hermythologiseren van deze verhalen – op een wijze van bewust herverbeelden van de mythe als mythe – zou ze weer hechten aan het eeuwige. Ritueel zou haar kracht herwinnen als onze band met de eindeloos terugkerende cycli van het leven. En nooit meer zouden we die dodelijke en banale zin horen: Dat is gewoon een mythe. Mythen zijn geen leugens. Ze zijn, om een zin van Joan Didion te citeren, de verhalen die wij onszelf vertellen om te kunnen leven.

Zelfs de bijbel zegt het zo. Heschels idee dat ontzag komt vóór het geloof, vinden we op passende wijze in het eerste gebod, dat vereist dat we God liefhebben, níet dat we in Hem geloven. De religieuze overtuiging dat geloof niet relevant is – en de bewering dat een dergelijke vordering eigenlijk Bijbels is – hangt af van de verdere en even bijbelse claim dat ethisch gedrag noodzakelijk is voor het religieuze leven.