仏陀の世界

≪01≫　　あれは慈円（６２４夜）、山崎闇斎、清沢満之（１０２５夜）を続けさまに読んでいたころだった。ある確信がやってきた。日本の思想史や文化史はできるかぎり「抜き型」で語られるのがいい！

≪02≫　　「抜き型」というのは知覚環境学のフォン・ユクスキュル（７３５夜）の生態学的な用語なので、知らない諸君も多いかもしれないが、たとえば昆虫には昆虫独自の触覚などの知覚があるわけだが、昆虫はそういった独自のフィルターを抜き型にして環境世界を捉えている（ユクスキュルは「環世界」と呼ぶ）。それが昆虫にもコウモリにもキツネにもチンパンジーにもおこっている。抜き型によって動物の知覚環境は異なってくる。「抜き型で語る」とはそういうことをいう。ユクスキュルは抜き型が世界に関する「トーン」をつくっていると考えた。

≪03≫　　おそらく、われわれの文明文化にも「抜き型」がある。技術文明という抜き型、進化と淘汰という抜き型、王制や国民国家という抜き型、ジェンダーという抜き型、キリスト教という抜き型、グローバル資本主義という抜き型、「おたく」という抜き型、オリンピックという抜き型、メキシコやロシアという抜き型、いろいろだ。これらによって世界はトーンを変える。

≪04≫　　二つ以上の抜き型で抜き合うことも少なくない。いやむしろそういうほうが多い。西欧文明はもともとユダヤ・キリスト教という大きな抜き型で象られていて、そこにいくつもの抜き型が組み合わさって出来てきた。

≪06≫　　　　日本思想の大きな特徴は、　　　常に外来思想に決定的に規定されながら、　　　その中でどのように独自なものを打ち出せるかということが　　　求められてきたところにある。その外来思想は、　　　前近代においては中国思想であり、　　　近代においては西洋思想であった。——『日本思想史』

≪07≫　　日本を眺めるための仏教は、インド的な原始仏教やシルクロード仏教や中国仏教を通してスクリーニングされてきた。これが日本仏教というものだ。スクリーニングというのは、さまざまな抜き型によって日本仏教が編集されてきたことをいう。

≪08≫　　６世紀の半ば、仏教は欽明天皇の時代前後に中国や朝鮮半島からやってきた。日本人には「蕃神」（あだしくにのかみ）に見えた外来宗教である。それを受けた蘇我馬子や一部の豪族や仏師らは氏族仏教をプレゼンテーションした。

≪09≫　　すぐさまそれなりの日本化をおこして、ひとつは聖徳太子の「世間虚仮・唯仏是真」に象徴されるややニヒルな信仰論に、もうひとつは大仏開眼や南都六宗に象徴される鎮護国家型の仏教になっていった。そこには北魏仏教・新羅仏教・隋唐仏教のフィルターがかかっていた。

≪010≫　　大きな転換点のひとつは、聖武天皇が行基から菩薩戒を受け、鑑真を招聘して「仏門プロ」をつくることにしたことだ。本格的戒律の導入だ。これで六宗型（倶舎・成実・律・三論・法相・華厳）の奈良仏教が伽藍を並べて栄えたが、いくぶん大雑把になったり、道鏡の登場などで偏向したりもした。王法と仏法もくっつきすぎていた。

≪011≫　　そのため最澄・空海による戒律と即身成仏思想と密教による革新がおこり、そこからは黒田俊雄（７７７夜）のいう「顕密体制」（顕教と密教のダブルスタンダード）が作動するようになるのだが、また専修念仏や鎌倉新仏教の動向が興っていったのだが、さあ、大筋、こんな説明でいいのかということが問われる。

≪013≫　　　　既知の世界とそれを超えた領域とを結ぶ　　　中間的なところに立って、　　　我々をもう一つ広い世界に導いていくのが、　　　仏ではないかと思います。——『日本仏教の可能性』

≪014≫　　末木さんは甲府の出身で（中沢新一と同じ高校）、東大のインド哲学科に学んで大学院では天台の安然（あんねん）を突っ込んで研究した。その成果が『平安初期仏教思想の研究』（春秋社）である。最澄・円仁・円珍を継いだ安然の研究に本格的に取り組んだのは末木さんが初めてだったようだ。東大、東方研究会、京都の日文研で教鞭をとった。

≪015≫　　最もよく知られた本で、多くの読者がいるであろう本は、１９９２年刊行の『日本仏教史』（いまは新潮文庫）だろう。あの本には痺れましたという知人が何人かいる。日本仏教の特色をどう書くか、何かが極端に欠けているところや薄いところがあるのではないか、それらを加味してどんな通史になりうるのか、そこを彫塑した。

≪016≫　　ぼくも『日本仏教史』から読み始めた。とくに天台本覚については末木さんのものをずっと追った。しばしば目から鱗が落ちた。あのころは後に「失われた十年」と言われたほど不毛の時期で、世界は湾岸戦争が、日本はバブル崩壊がおこったあとの十年で、グローバリズムに擦り寄る日本の姿があまりに醜悪だったので、ぼくはできるかぎりメディアから遠ざかり、ひたすら沈潜して「世界と日本の関係を新たに観相するための８つほどの視軸」をたて、それらを解読するにあたって読み込むべき数十冊のキーブックにとりくんでいた。

≪017≫　　文化人類学系のもの、複雑系に関するもの、遺伝科学や脳科学の本、チューリングマシンもの、グノーシスから神秘主義に及ぶもの、いろいろな著作や問題作を選んだが、そのうちの一冊が『日本仏教史』だった。サブタイトルは「思想史としてのアプローチ」。日本思想史を日本仏教のボラタリティでフィルタリングするという見方だ。『図説日本の仏教』全６巻（新潮社）の思想解説を担当執筆したものも散りばめられていた。論考版は『日本仏教思想史論考』（大蔵出版）にまとまっている。

≪019≫　　もっと複合的に通史をマッピングしたいなら『日本仏教史』とともに、『日本宗教史』『日本思想史』（いずれも岩波新書）、『日本思想史の射程』（敬文社）、『仏教：言葉の思想史』（岩波書店）を併読するのがいいだろう。

≪020≫　　ちなみに末木さんの父上は論理学者の末木剛博で、「遊」創刊前後のころ、ぼくはこちらの末木さんの『東洋の合理思想』（講談社→法蔵館）の影響を受けた。ヴィトゲンシュタイン（８３３夜）、分析哲学、西田幾多郎（１０８６夜）、東洋思想にとりくんでおられた。父子ともに短歌や茶道に明るい。

≪021≫　　ついでながら弟の末木恭彦は東海大・駒沢大の中国哲学の研究者で、子供時代は兄ともどもに「ガロ」や少女マンガに夢中になっていたらしい。兄貴はタカラヅカのファンでもある。

≪022≫　　今夜はそうした末木さんの試みを、比較的最近の『日本仏教入門』を通して、ざっと紹介したい。その話に入る前に、ぼくが日本仏教を考えなおすきっかけになった少しエピソディックな話を挟んでおく。

≪024≫　　ソフィスティケーション？　そう見えるのか、なるほどと思ったが、さてその理由をうまく説明するのは至難の業だろうとたじろいだ。たとえば法然の「専修念仏」や一遍の「遊行」が易行（いぎょう）という意味ではソフィスティケーションだったとしても、そこに併存する「他力本願」はソフィスティケートされているとは思えない。

≪025≫　　でも、中世の無常観と結びついた「草木悉皆成仏」という感じ方はいかにも日本的でこまやかなだ。『沙石集』の無住は畿内の寺々で修行を積んで、そのうえであんなに柔らかい説話集を編んだ。浄土教系や神仏習合を許容してきたところにもソフィスティケーションがあらわれてはいるとは思うけれど、とはいえそこが日本仏教の特色とどのように関係づけられるのか、実はあまり研究されてこなかった。ソンタグは日本の中世に詳しいわけではなかったが、その勘はわれわれの虚を突いていたわけだ。

≪026≫　　虚を突かれてみると、それが気になって、あれこれ考えるようになったのだが、とはいえ分け入る竹薮は密生する熊笹で切り傷が絶えず、けっこう険しい。そんなとき、こういう問題を拾えるスクリーニング・フィールドが末木文美士の中に用意されていたと気がついたのである。

≪027≫　　たとえば、丸山真男（５６４夜）が日本では「古層」のホモジェニティ（等質性）が何度も蘇るようにくりかえされてきたと主張したことに疑問をぶつけて、日本の「古層」は歴史の中でじょじょに形成されてきたとみるべきで、そこに神祇信仰と仏教思想との頻繁な交流と相互の解釈と変換がおこって、その後はそれらを古代に発生していた「古層」とみなすようになったのだと説明した。

≪029≫　　後日談。ソンタグは３度目に日本に来たとき、ぼくの仕事場を訪れてこう言った。「二つのことを言います。ひとつ、セイゴオの今度の『フラジャイル』という本の構想はすばらしい。大いに期待しています。ひとつ、あのオウム真理教の事件は何なの？　日本人の仏教観なの？　それともアサハラ独自のものだというなら、どうしてあんなふうになったのか答えなさい」。

≪030≫　　またもや難問である。佐藤清靖の勧めで、『空海の夢』（春秋社）の増補版に序文をつけてとりあえず暫定的な考え方を示しておいたけれど、ちゃんと書けたかどうか。事は新興宗教や新々宗教をどう説明するかではない。こういう問題は日本仏教が始まったときから、ずうっと続いてきたスクリーニングやフィルタリングの問題なのである。

≪031≫　　われわれは、縄文１万年を文字を知らないままオラル・コミュニケーションで過してきた。そこへ稲・鉄・馬とともに漢字が入ってきた。その漢字は儒教の四書五経や仏教の経典や『千字文』（３５７夜）に載っていた。だから仏教を知るとは、漢籍を読むことになった。

≪032≫　　読むとはいっても、当然、先達が必要で、かつその文字群が発する意味を縄文以来の倭語に照らし合わせる必要があった。さまざまなフィルターを使わざるをえなかった。ヲコト点や万葉仮名も用意した。ところがそれで読解が進捗してみると、そこがわれわれの欠陥なのだが、自分たちがどんなスクリーニングやフィルタリングを使ったのか、それによってどんな編集をしてしまったのか、その方法を総括するのを忘れてしまうのだ。

≪034≫　　　　かつては古典の中に近代に通ずる同質性を　　　読み込もうとしていたが、　　　近年の研究は、古典を僕たちとは違う異質の他者と見て、　　　その異質性を捉え直そうという方向に進んでいる。——『仏典を読む』

≪035≫　　それでは、本書の骨格に沿って少しばかり問題点を浮き彫りしてみるが、話の都合上、まずは日本仏教史を代表する初期の論争から見ていくことにする。論争には安易なスクリーニングに踏みとどまる結節点が隠れている。

≪036≫　　南都六宗がほぼ確立するのは大仏開眼のあとの天平宝字４年である。平安初期になって、そこに天台宗と真言宗という密教が加わった。従来の六宗の枠を打破するものであったが、朝廷からも南都からも抵抗なく承認され、年分度者が割り当てられた。それならそこはすんなり含意されていったのか、たいした議論がなかったのかといえば、そんなことはない。諸宗は論争していた。末木さんは４期に分けた。

≪037≫　　第１期（８世紀後半）では法相宗と三論宗が論争し、第２期（９世紀はじめ）になると、最澄と南都が論争した。最澄がすべての教えは「唯一の仏になるための教え」に帰着するという一乗主義を唱えたのに対して、法相宗の徳一（とくいつ）が「声聞・縁覚・菩薩の悟りはそれぞれ別々のものだ」という三乗主義をぶつけてきた。三一権実論争という。

≪038≫　　徳一は空海にも絡んだ。若い空海のことはおもしろがっていたようなのだが、その即身成仏による密教論の展開に「あなたには慈悲が欠けている」と指摘し、『真言宗未決文』をもって疑義をはさんだ。空海は得意のレトリックで徳一を捌いたが、長引く対立もあった。

≪040≫　　第３期（９世紀前半）、平安仏教界に「八宗」体制が確立し、諸宗派が優劣を争った。とりわけ空海の『十住心論』（その縮約版の『秘蔵宝鑰』）が第六住心以降を法相・三論・天台・華厳・真言の順に教判（教相判釈）し、密教を上位にランク付けたため、のちのちここに顕密仏教論が炎上することになった。

≪041≫　　八宗という言い方は便宜的だ。いくつかのグルーピングがある。中国八宗は法相宗・禅宗・密宗・法華宗・天台宗・三論宗・律宗・華厳宗をさす。平安時代までに日本に伝わった南都六宗に天台・真言を加えた八宗は、凝然（ぎょうねん）の『八宗綱要』がとりあげた。一方、「八宗兼学」の対象とされたのは天台・真言・浄土宗・浄土真宗・臨済宗・曹洞宗・日蓮宗・時宗だった。

≪042≫　　第４期はその後の議論が展開する結節点になった。三論の道詮が『群家諍論』でインド以来の諸宗の師資相承を整理し、天台の蓮剛が『定宗論』でこれらの中での天台優位の八宗を位置づけて天台主導の八宗併存を訴えた。これを円珍が『諸家教相同異略集』で追い撃ちし、これらを仕上げるように安然の『教時諍』『教時諍論』『教時問答』が連打されたのである。四一教判といわれる。一切諸仏の説法を「一仏・一時・一処・一教」に集中しようというもので、密教による顕密の統合を強調した。

≪044≫　　　　日本の仏教の大部分では、他の仏教圏の仏教と違って、
　　　基本的に部派の律を採用しません。　　　何を採用するかというと、
　　　日本の仏教の大部分が採用しているのは、　　　大乗戒だったのです。　
　　　そして、この大乗戒を採用したのは誰かというと、　　　実は最澄でした。
　　　その意味で、最澄こそ、日本仏教の戒律観を　　　根本からひっくり返した人だと言えます。——『浄土思想論』

≪045≫　　建久９年（1198）、栄西の『興禅護国論』と法然（１２３９夜）の『選択本願念仏集』が発表された。両著とも立宗を計ってのマニフェストである。

≪046≫　　二度の入宋をはたした栄西は、臨済宗黄龍派の禅を会得して、帰国後はこれを九州で広めようと試み、先行していた大日能忍の達磨宗が弾圧されつつあるのを見て、禅による国づくり（興禅護国）に乗り出すことを決意する。安然の教判を参考にしながら禅の系譜を述べ、その理論化を試み、新たな禅宗の勅許を願った。そこには『日本仏法中興願文』にみられるような「日本仏法」という大きな視野が設定されていた。栄西の禅はソフィスティケートされてはいない。けっこう、ごつい。

≪047≫　　一方、法然は浄土宗を専修念仏（称名念仏）によって立宗するべく、聖道門と浄土門の二門をもって諸宗を俯瞰し、阿弥陀仏の本願による他力信仰のすばらしさを説いた。それまでの「観仏」（観想念仏）から「念仏」（口称念仏）への転換は、すでに空也などにも芽生えていたし、そこには中国における慧遠（えおん）や善導の先行例もあったのだが、法然の場合は阿弥陀仏の名号を専らにしたことに独特の軋道転回があった。法然はまた、あまり論証はできていないようだが、みずからを菩提流支・曇鸞・道綽（どうしゃく）・善導・懐感・少康につらなる系譜の者と位置づけた。

≪049≫　　ここに親鸞（３９７夜）が登場する。『摧邪輪』を読んだかどうかはわかっていないが、論争を引き受けたのではなく、おそらくは法然の『選択集』と明恵の論法の両方を吟味して『教行信証』を著した。「教・行・信・証・真仏土・化身土」の６巻からなる。

≪050≫　　当時の法然の門下は安心（あんじん）派と起行派に分けられていた。その安心派にいたとおぼしい親鸞は、法然の専修念仏を「行」とみなし、『無量寿経』の阿弥陀仏の本願に説かれる「至心・信楽（しんぎょう）・欲生」の三心を「信」の中核においた。また、浄土に向かって往生する「往相」と、浄土からこの土に還って世の人に救いを与える「還相」を、相互に行ったり来たりする「回向」（えこう）の思想を構想した。

≪051≫　　こうして浄土教に向かった日本仏教は、そう言っていいなら「菩提心」を問題の中心におきはじめたのである。他力のしくみに言及したのだ。親鸞は菩提心には「竪」（じゅ）と「横」（おう）があり、そこにそれぞれ「出」（しゅつ）と「超」とがくっつくと見て（そういう二つのスタイルがあると見て）、明恵の大乗聖道門の菩提心は「竪超」（じゅちょう）だが、阿弥陀仏の絶対他力を願う信心は「横超」（おうちょう）の菩提心だと切り返していった。

≪053≫　　　　しばしばいわれるところでは、　　　栄西は密教や律を並修させるところが少なく、　　　法然は専修念仏の立場を徹底しているとされるが、　　　どうであろうか。——『日本仏教史』

≪054≫　　いったい何が始まろうとしていたのか。鎌倉新仏教の動向を彩る創師たち、渡来の開山僧、同時代の傑僧たちを生年でみると、ざっと次のようになる。

≪055≫　　覚鑁（1095）、大日能忍（不祥）、重源（1121）、法然（1133）、栄西（1141）、貞慶（1155）、俊荐（1166）、明恵（1173）、親鸞（1173）、道元（1200）、叡尊（1201）、円爾弁円（1202）、蘭渓道隆（1213）、忍性（1217）、円照（1221）、日蓮（1222）、無学祖元（1226）、南浦紹明（1235）､一遍（1239）、凝然（1240）、一山一寧（1247）、夢窓疎石（1275）、関山慧玄（1277）、虎関師錬（1278）、恵鎮（1281）、宗峰妙超（1282）‥‥。

≪056≫　　生まれ年とその当人の主たる活動期はずれていることは少なくないけれど、この錚々たる顔ぶれを眺めていると、根来寺（ねごろじ）を開いた真言の覚鑁（かくばん）の改新活動へのとりくみがかなり早かったのと、１３世紀半ば以降の蘭渓道隆・無学祖元・一山一寧（いっさんいちねい）の来日僧の役割、禅の日本化に踏み切った高峰顕日の重要性、ならびに応燈関（大応国師＝南浦紹明、大燈国師＝宗峰妙超、関山慧玄の３人）の果敢な禅林づくりが目立つ。

≪058≫　　原勝郎はこれは日本の宗教改革だと捉え、親鸞をルターのプロテスタンティズムに比肩した。鈴木大拙（８８７夜）はそこに「日本的霊性が発揚された」とした。

≪059≫　　大拙の見方は、それまでの日本人の宗教観がアニミスティックでシャーマニックな原始的習俗の延長にいたままだったのが、鎌倉期の文化高揚（武家の抬頭）のなかで外来仏教の刺激を強烈に受けることによって、日本人の中にひそんでいた霊性がめざめたという捉え方をした。この捉え方はのちの日本仏教史の解釈に影響力をもたらした。とくに浄土系と禅系の仏教者たちが個人の救済に向かって「超越性」や「超越者」という視野（大拙は「超個己性」と名付けた）を獲得したと捉えたことは、その後の鎌倉新仏教についての定説になった。

≪060≫　　しかし、『日本的霊性』（岩波文庫）は昭和１９年の刊行で、当時の日本人がに日中戦争や太平洋戦争に血道をあげて「日本精神」を謳歌しているのに対して警告を発する意図（そういうものが日本精神じゃないという意図）を含んでいて、必ずしも鎌倉新仏教の特色が明確に指摘されたというふうには読めない。ソフィスティケーションというわけでもない。どちらかというと、大拙好みの思想というべき「即非の論理」による新仏教説明になっている。これは親鸞の「造悪無礙」や道元（９８８夜）の「修証一如」にはあてはまりそうではあるものの、説明の全体がどこかパラドキシカルだった。

≪062≫　　　　日蓮の唱題は、専修念仏のように、さまざまな行の中から　　　選び取られたというのではなく、　　　真理そのものがそこに顕現しているのであって、　　　選び取るというような作業は不要であった。——『日蓮入門』

≪063≫　　日蓮の活動は佐渡流罪を挟む「佐前・佐中・佐後」に分かれる。佐前は法華経の喧伝に邁進し、鎌倉にとどまって『立正安国論』をアピールした。途中に伊豆流罪があった。

≪064≫　　佐中は律宗の忍性（にんしょう）の祈雨の祈祷を批判したのが引き金となって龍口（たつのくち）で危うく斬首されそうになったのを逃れたのも束の間、佐渡に流された。佐中はここからの時期で、「なぜ自分はこうも迫害を受けるのか」を省みて法華経を読み込み、実は迫害されるというそのことに自分が真の行者であることが示されているにちがいないと思いいたると、『開目抄』『観心本尊抄』を綴ってその確信の所以を説いた。

≪066≫　　日蓮は本門のほうを圧倒的に重視して、かつ永遠の釈尊の功徳は「妙法蓮華経」という経題（題目）に集約されているとみなした。経題を受持すれば絶対の世界が体得されるはずだという方針をもったのだ。とくに本門で法華経を受持する菩薩がさまざまな苦難をこえて経典の功徳を広めていくことには、信仰者にかぶさってくる苦難をのりこえる覚悟を迫るものがあると確信した。

≪067≫　　佐後は鎌倉に戻って身延に籠もる晩年である。それまでの活動からするとやや消極的な日々であるように感じるが、弟子たちに宛てた膨大な消息を綴っている。その中身は決して消極的ではなかった。

≪068≫　　ちなみに、よく知られているように、日蓮には、しばしば「念仏無間、禅天魔、真言亡国、律国賊」（四箇格言）と言い放つような、他宗（念仏宗・禅宗・真言宗・律宗）を痛烈に非難する傾向がある。そのため日蓮の排他性が強調されることが少なくなかったのだが、末木さんはかならずしもそう見ない。『日本仏教史』や本書や『日蓮入門』（ちくま学芸文庫）でそうした見方をほぐし、変更を加え、むしろ天台が重視した「一念三千」による一貫した仏教的実践思想が漲っていたことを解いた。

≪070≫　　こうした日蓮にくらべると、一遍の活動は踊り念仏と賦算に徹していてわかりやすいもののように見える。これこそソフィスティケートされたものを感じるかもしれないが、いやいや、実は決して軟らかくはない。そこには熊野信仰と深く結びついた死生観が貫かれていた。

≪071≫　　入宋した俊荐（しゅんじょう）の影響をうけて戒律の復興をめざした叡尊とその弟子の忍性の活動は、どうか。ソーシャル・ケア化した。しだいに難病・貧困に喘ぐ民衆を救済することに向かっていった。そのため鎌倉に極楽寺を開いて大規模な救済活動を展開した忍性のように、日蓮と正面から衝突することもおこすのだが、そのゆるぎない実践性は世俗社会に訴えて、新たな中世文化を切り開くものを秘めていた。

≪072≫　　これらの事情を左見右見、掘り起こしながら鑑みていくと、鎌倉新仏教が宗教革命や霊性革命だったとは括れない。ソフトな「トーン」でも括れない。むしろ多様な「抜き型」が地と図をもって複雑に絡み合ったのである。なぜ、そこまでできたのか。図はさきほど列挙した覚鑁から宗峰妙超におよぶ祖師たちが描いたとして、そこにどんな地がつかわれたのか。

≪074≫　　　　日本天台における本覚思想の発展は、　　　それ自体思想的に甚だ特異で注目されると共に、　　　鎌倉仏教との関係、中世文化の諸領域への影響など、　　　その重要性が知られている。——『日本仏教思想史論考』

≪075≫　　これでだいたいの準備ができた。末木さんは、鎌倉新仏教の多様性は天台本覚思想との「抜き合わせ」から出てきたという見方をとったのだ。ぼくはそこに惹かれてきた。ただし、その見方はかなり強靭な研究と洞察にもとづいているので、容易には説明しにくい。そもそも天台本覚とは何なのか。

≪076≫　　少しわかりやすそうな順を追って言うと、本覚思想とは、かんたんにいえばこの世の現象界をそのまま悟りの下敷きとして肯定していこうという見方のことをさす。悟りが現象界に散らばっているというのだから、はなはだ現実肯定的な見方だ。生きとし生けるものに仏性（ぶっしょう）があり、草木虫魚とともに悟りを実感できる可能性があるというのだから、はなはだ楽観的でもある。誰もが使いやすい日本流の仏教ＯＳめいてもいる。

≪078≫　　仏教の世界観では衆生は六道をさまよっている。地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天が六道で、衆生はこれらをぐるぐると変転しつづけている（六道輪廻）。衆生は誰のことかというと、われわれのことだ。サットヴァというサンスクリット語を鳩摩羅什（１４２９夜）が「衆生」と訳した。玄奘は「有情」と訳した。

≪079≫　　玄奘は「心のはたらき」をもつものを有情と捉えて、岩石や草木の非情と区別した。ところが日本では、このあと説明するけれど、草木のような非情にもそれぞれ発心や成仏の可能性があるとみなすようになった。これを「非情成仏」の問題という。

≪080≫　　そのためこの見方からは「草木国土悉皆成仏」という言葉が使われるようになり、さらにそれが変化して昭和平成の世では「山川草木悉皆成仏」という新たな言い方が罷り通ったものだった。梅原猛（１４１８夜）が言い出し、中曽根康弘が拡声したのではないかとおぼしい。

≪081≫　　しかし、話はラクチンなままであるわけではなかった。そんなはずもない。現象界と悟りがつながると感じられるには、本覚が動かなければならない。本覚という言葉は『金剛三昧経』や『仁王般若経』に初出が見えるもので、その後の『大乗起信論』において「始覚」（しがく）と「本覚」（ほんがく）が対応してから、さまざまな議論がされるようになった。

≪083≫　　このように人間に本来の覚性（かくしょう）があると見るのは、とどのつまりは衆生（われわれ）にはもともと仏性が備わっているということでもあろう。そこで唯識思想などでは本覚は「本有」（ほんぬ）とか「始有」とも呼ばれた。これはまた衆生にはいわば如来が胎蔵されているとも解釈できるので、「如来蔵」（にょらいぞう）とも言われた。

≪084≫　　如来蔵はサンスクリット語のタターガタ・ガルバの漢訳である。タターガタは如来を、ガルバは母胎あるいは母胎の中の胎児を原義とする。ということで、仏性や如来蔵は、われわれは「如来を母胎にもっている」、あるいはわれわれには「如来となるべき胎児がいる」ということを提示した概念となった。

≪085≫　　それでここからが日本の話になるのだが、このような本覚思想が比叡山の延暦寺や園城寺で育くまれていったのである。

≪086≫　　なぜ比叡山に本覚思想が育まれたかとみなされたかというと、最澄が入唐したとき、道邃（どうすい）と行満（ぎょうまん）の二師から天台法門を学び、道邃からは本覚門を、行満からは始覚門を得たと伝えらたと口伝があったからだ。本覚門はその後、恵心院源信が、始覚門は檀那院覚運が継承したので、天台には恵心院流と檀那流という恵檀二流が口伝されてきたともみなされた。口伝だから文書にのこっているわけではない。

≪088≫
　安然はあくまでも非情である草木がそれ独自で発心・修行する草木自成成仏説を主張する。
　どうしてそのような主張がなされ、その主張にどのような意味があるのか、その探求が本書の課題である。——『草木成仏の思想』

≪089≫　　日本仏教の議論のなかで天台本覚思想という括りは古くから控えていたわけではない。明治大正期に島地大等や村上専精が話題にしたことはあったけれど、１９７３年に岩波の「日本思想大系」が第９巻に「天台本覚論」をまとめ、田村芳朗がその解説に当たってから活発に議論されるようになった。

≪090≫　　田村は、天台本覚には「生死即涅槃、煩悩即菩提、凡聖不二、生仏一如」などの見方を徹底させるところがあって、その特色はいちじるしく相即不二的で、かつ絶対的一元的だというふうに解説した。そして「本覚が現実界の内在原理とされている」とみなした。現実界の内在原理とは難しい言い方だが、わかりやすくいえば本覚の土台を「ありのまま」に措いたということだ。

≪091≫　　「ありのまま」などというとなんとも芸がないようだが、それだけならたしかに芸がない。しかし天台思想が真如は「ありのまま」にあると考え、仏性は現実界に遍在していると考えているのだとすると、まさに天台本覚は本気で「ありのまま主義」を標榜したのである。それが鎌倉新仏教でＯＳのように使われたのだ。

≪092≫　　田村の解説を受けて、多くの議論と研究が広まっていった。そこには「ありのまま主義」など仏教ではない、これでは修行など不用になるではないかとする袴谷憲昭の天台本覚思想批判から、もし天台本覚が如来蔵思想を一歩も出ていないのならそこには天台の深まりがないのではないかという松本史朗の見方まで、それなりに憤然とした議論が噴出した。

≪094≫　　すでに紹介してきたように、末木さんの仕事は天台僧・安然の研究から始まっている。安然（８４１〜９１５？）の生涯は審らかにならないところも多いのだが、最澄・円仁・円珍を承けて台密（天台密教）を完成させるにあたって、山科の元慶寺の遍昭に学んだ。百人一首「天つ風雲の通い路ふきとじよ乙女のすがたしばしとどめん」の、あの僧正遍昭だ。密教僧であった。

≪095≫　　その後の安然は入唐するべく太宰府に向かったという記事が「三代実録」の記述にあるので、彼の地で学びたかったらしいのだが、実行はしなかったようだ。中止ないしは断念の理由はわからないが、末木さんは「唐なにものなるぞ」という気負いがあったのではないかと推理している。

≪096≫　　その後の安然は入唐するべく太宰府に向かったという記事が「三代実録」の記述にあるので、彼の地で学びたかったらしいのだが、実行はしなかったようだ。中止ないしは断念の理由はわからないが、末木さんは「唐なにものなるぞ」という気負いがあったのではないかと推理している。

≪097≫　　なぜ安然は「草木国土悉皆成仏」という言い方をしたのだろうか。おそらくは時代が関係していると思われる。安然の著作活動期は９世紀になるのだが、この時期は日本が遣唐使を廃止し、藤原摂関政治を準備していた。天台の活動もやや低迷していて１０世紀の良源（元三大師・厄除け大師）の登場まで復興力をもっていなかった。また即身成仏をめぐる思想を天台がうけとめる時期にもあたっていた。

≪099≫　　安然ののち、草木自成仏説は良源の『草木発心修行成仏私記』や源信の『三十四箇事書』（枕双紙）などに受け継がれ、覚鑁によってその身体論化が、道元によってその山水論化が試みられた。これらは安然の意図とはべつに展かれていったに近い。けれども、そここそが日本仏教の大きな特色の「トーン」となったのだとみなしたい。

≪100≫　　しかしながら、こうした起爆や着床の意味は、日本仏教史としては、また仏教を背景とした日本思想史や日本言語思想の展開としては、残念ながらほとんど語られてこなかった。なぜ、語られなかったのか。日本仏教を話題にするのが人気がなかったのだと言うしかない。また、近現代の日本人は仏教思想を持ち出すというリベラルアーツに慣れてこなかったか、その力を発揮してこなかったと言うしかない。

≪101≫　　これはまずい。今夜はそのことを述べるのは控えるけれど、ぼくは２１世紀の日本をおもしろくするには、仏教と新たなリベラルアーツが結びつくことこそが最も有効だろうと見ているので、この現状はできるかぎり打破したいと思っている。打破するには多少の準備が必要だ。

≪102≫　　そこで「近江ＡＲＳ」と銘打ったグループの諸君とともに、三井寺（園城寺）を学びの場として、末木さんに２年ほどにわたって日本仏教の特色を解（ほど）く会で語ってもらうことにした。三井寺長吏の福家さんは、長らく末木本を読み込んできた人でもあった。世話役には「百間（ひゃっけん）」の和泉佳奈子が立った。

≪104≫　　　　仏教はその原点以来、ずっと死者と関わり続けてきました。　　　主要な大乗経典は死者との関わりを　　　最も主要なテーマとしていました。　　　生があって死があるのではありません。　　　死があってはじめて生があるのです。——『現代仏教論

≪105≫　　ずっと前から「７万５０００の寺院、約８０００万人の仏教徒、３０万体の仏像」というふうにおぼえていた。堂々たる数だ。ビヨンセが数百人の黒人ダンサーを引き連れているようで、とても誇らしかった。しかし、この数字はたいそう漠としたものでもあって、７万ケ寺の寺院、８０００万人の仏教派、３０万体の仏像が群をなしてわれわれに胸騒ぎを迫っていくようにはまったく見えてこない。なんらの唸りをあげてはいない。いまの仏教界にはビヨンセもイチローも大谷もいない。

≪106≫　　仏教の現状がそうなっているだけではない。２０２０年の文化庁「宗教年鑑」では、神道系が８８９５万人、仏教系が８４８３万人、キリスト教が１９１万人、諸教が７４０万人というふうになっている。なかで仏教の宗教団体としては１３宗２８派が認められているが、すべて大乗仏教系である。それなら１３宗２８派の日本大乗仏教系が何かの活動性や象徴性やなんらかの社会活動を世に発しているかというと、そういうこともない。≪100≫　　しかしながら、こうした起爆や着床の意味は、日本仏教史としては、また仏教を背景とした日本思想史や日本言語思想の展開としては、残念ながらほとんど語られてこなかった。なぜ、語られなかったのか。日本仏教を話題にするのが人気がなかったのだと言うしかない。また、近現代の日本人は仏教思想を持ち出すというリベラルアーツに慣れてこなかったか、その力を発揮してこなかったと言うしかない。

≪107≫　　平成３０年間で、キリスト教系は５万人増えたが、仏教徒の数は４０００万人ほど減ったという数字もある。令和元年の調査では、仏教系は４７２４万人だ。４割が減った。

≪108≫　　数字はともかく、日本人が仏教徒であるという自覚をあまりもっていないのは、とっくの昔からの常識だ。もっとも日本人には自分たちが神道信仰者であるという自覚もない。結婚を神式にして葬儀を仏式にしているにすぎない。このことは日本人の宗教意識の欠如として指摘されてきた。しかしそうだとしたら、どうしてそうなのか。この常識をどういう説明で切り抜けるのか。

≪109≫　　かつてＮＨＫの教養番組のチーフディレクターだった阿満利麿は『日本人はなぜ無宗教なのか』（ちくま新書）を書いて、日本人は創唱宗教よりも自然宗教的なるもののほうに関心があり、宗教的な強い思想が人生の前提を疑ったり否定してくることを避けているのではないかという見通しを述べていた。

≪110≫　　これはソンタグが「ソフィスティケーションとしての日本仏教」をぶつけてきたことに似て、当たっているように思えるが、思想史としては説明できていない。また、それなら僧侶はそのへんをどう見ているのかというと、そこがよく見えない。なんとかしたいのだろうか、それとも忸怩たる思いにいるのだろうか。≪103≫　　三井寺に来ていただく人数には会場の都合で制限があるが、そのうちネットなどで参加可能な機会を拡げたいと思っている。

≪111≫　「宗教年鑑」では日本の僧尼は３７万人である。この数は多くもないが、少なくもない。タイは人口が７０００万人弱で３万の寺院、３０万人の僧侶がいる。だから、日本の僧尼の数は十分だ。けれども活動が見えているかというと、そうではない。たとえば日本のサッカー人口は４３６万人、野球人口は７００万人で、そのうちのプロのサッカー選手は１８００人程度、プロ野球選手は１０００人にも満たない。それでもどんな人材やプレーがあるかは刻々見える。僧侶もプロ級が何かをすればかなりの選抜力が見せるプレーにお目にかかれるはずなのである。

≪113≫　　　人間の現象として現れているこの世界「顕」の裏側には、　　　「冥」（みょう）と呼ばれる世界があり、　　　「冥」の世界に死者や神仏がいる。この感覚は、　　　中世には広く共有され、神道が形成されていく中でも　　　重要な意味をもつようになります。　　　この世の秩序の外にある暗闇の世界が、　　　この世の秩序と密接に関わっているのです。——『日本仏教入門』

≪114≫　　以上、日本仏教を「抜き型」で見るという視点から末木さんの本が語る主旨の一端を急ぎ足で辿ってみたのだが、本書の序文をはじめ、このところ末木さんが自身でクローズアップしているのは「顕」と「冥」というテーマなのである。最後にその話をしておきたい。

≪115≫　　末木さんの本ではやや異色な著作にあたる『哲学の現場』（トランスビュー）がある。「日本で考えるということ」というサブタイトルが付いている。前半、日本人が西洋の哲学を相手にした近代の思想家たちの流れを瞥見し、半ばの第５章「他者の壁」でブーバー（５８８夜）、レヴィナス、清沢満之（１０２５夜）を比較しながら、他者を存在一般の延長で捉える限界を指摘しつつ、関係こそが存在に先立つのだから、他者の問題については「私もまた私にとって他者であり、私の外」であるような見方がこれからは重要になるだろうことを持ち出している。

≪116≫　　そこから、他者は範型が異なることが多いので安易な類型化はふさわしくないこと、そのような多様な他者がいるところにも思いを致すべきであること、そのことを日本では「顕」に対する「冥」の存在の認知として理解する方法をもったという考察へと入っていく。

≪117≫　　天台座主でもあった慈円（６２４夜）が書いた『愚管抄』このかた、歴史や現在や将来を語るには「顕わるるもの」とともに「隠くるるもの」を同時に見なければならないという見方が断続的に重んじられてきた。それが「顕」と「冥」である。たんに光と影を語るというのではない。

≪118≫　　これは光と影、顕と冥、生者と死者は別々のことを別の言葉で語っているという認識をもつということだ。そうしないと日本の歴史はわからないと、慈円は言ったのだ。それなら「顕」に対するに「冥」の言葉をある程度はふんだんに扱えるようにしなければならない。とくに顕冥にかかわる言葉、顕冥から逸れる言葉についての比較と比肩が重要だ。

≪119≫　　のちに本居宣長（９９２夜）は歴史や現実の「顕」の現象を見るには「ただの詞（ことば）」でも役立つが、「冥」を見るにはそれなりの「あやの詞」が必要になると訴えた。「顕」に回収できない「冥」の言葉や意味の世界が厳然とありうるということである。

≪120≫　　さかのぼって、天台本覚が仏性・真如・如来蔵を動かすには、経典などを検証したうえでの仏教的な「あやの詞」が必要で、安然の作業はまさにそのためのものだったとも言えたのである。それをすることで、仏教思考が既存の魔術から脱して、新たな再魔術化がおこせるのだった。

≪121≫　　末木さんは別の本、『現代仏教論』（新潮新書）にこう書いている。「私が最近提案している「顕」と「冥」の世界観は、ある意味では、まさしく脱魔術化の後の再魔術化の一つの提案ということもできます」と。

≪122≫　　この再魔術化という言い方は、デカルトが物心を切り離した哲学を構築したのに対して（デカルトは物質と精神を別々に扱った）、のちのちベイトソン（４４６夜）らがこれを統合して、デカルトが中世的な魔術思考を否定して近代哲学礎を築いたことを、あらためて再魔術化して今後の哲学や科学や思想を議論するべきだとしたのにもとづいている。モリス・バーマン（１２４１夜）の『デカルトからベイトソンヘ』（国文社）に詳しい。

≪123≫　　再魔術化ではないが、量子力学のデヴィッド・ボーム（１０７４夜）が『全体性と内蔵秩序』（青土社）で明在系（エクスプリケート・オーダー）だけでは物理の真理は語れない、暗在系（インプリケート・オーダー）の語りこそがカギを握っているという議論をしたのも、顕と冥との関係を思い合わさせた。　しかし、このことをもっと如実に秘めていると思われるのは、仏教の変遷であり、とりわけ日本仏教の転移のありかただったのである。

≪134≫　　では、こんな状況の中でどんな方針がもてるのかというと、はなはだ心もとないけれど、２１世紀の日本に「顕」と「冥」がもっと語られていくようにするには、以上のような「開け伏せ」を今後にも企んでいくのがいいだろうと思われる。伏せながら提出し、少しずつ開いていくようにする。そうするには末木さんがそうしてきたように、仏教をふんだんに活用することなのである。

≪125≫　　編集工学では「開ける」と「伏せる」を方法的に重視する。もともと歴史の中には早くから「開けられたもの」と、グノーシスや新プラトン主義やカバラのように「伏せられたもの」があった。

≪126≫　　それらを「開ける」のは学問的には大事な作業だが、そうしたからといって、それらがなぜ「伏せられた」かはわからない。むしろ、今日のわれわれはそのような「開け伏せ」のあった歴史の文脈に学びつつも、新たな「開け伏せ」に向かわなければならない。ぼくはこのような考え方をずっとしてきた。

≪127≫　　そうしてきたのは、「顕」の方法と「冥」の方法とは、その根底の表象力や伝達力において異なるものを操業させてきたということに学びたいからだった。たとえば、出雲神話は高天が原神話の表象力では解けない。それを平田篤胤らが指摘した。

≪128≫　　なぜこんなことがおこるのか。わかりやすい譬え話にすると、盗られてはならないものを隠すには、どうするかというと、容易に見当がつかない場所を選ぶか（ポーの推理小説のように）、隠し場所に鍵がかかっていてその鍵が見つからないか（コンピュータならコードナンバーがわからないか）、そもそも何が鍵で何が鍵穴なのかの関係が見いだしにくいか、このいずれかの処方をするはずである。永久に見つからないようにしたいのなら、そんなものは棄却してしまえばいいのだが、そうはしたくない。そこには秘密や真実の根拠がひそむので、なんらかの方法で解錠にたどりつかせたいわけなのだ。

≪129≫　　出雲神話の成立を想定すると、そのような鍵と鍵穴が「冥」の言葉で綴られていた。オオナムチ、スクナヒコナ、クエビコは「顕」のイコノロジーでは説明しがたい。

≪130≫　　そのため篤胤のような壮大な仮説が、きっと鍵と鍵穴はこれだろうと指し示しながらいつしか登場することになるのだが、そこにはどうしても「冥」の世界の全き想定が必要なのである。そういう世界を想定しなければ出雲も解けなかったのだし、出雲神話をつくったほうからすると、本来の秘密や真実を全面的に（あるいは暗示的に）共有してもらわなければならないからだ。

≪131≫　　この共有の謎は、ギリシア的な『ユリシーズ』には薄く、インド的な『バカヴァッド・ギーター』（１５１２夜）に、はるかに深かった。

≪132≫　　話を日本仏教に戻すと、なぜ日本の寺院は葬式仏教を重んじたのか。そこには「冥」の世界の土台やネットワークが必要だったから、お寺と死者が相互陥入していてほしかったからだというふうに解釈できる。ただし、近代以降の仏教はそのようには日本仏教の「冥」を重視したり、説明したりできるようにはしてこなかった。これは怠慢による。

≪133≫　　いま、日本における「冥」はかなり後退させられ、粗末に扱われ、また多くの者が誤解するように位置に貶められている。そのかわり前面化しているのがコンプライアンスというものだ。

≪134≫　　では、こんな状況の中でどんな方針がもてるのかというと、はなはだ心もとないけれど、２１世紀の日本に「顕」と「冥」がもっと語られていくようにするには、以上のような「開け伏せ」を今後にも企んでいくのがいいだろうと思われる。伏せながら提出し、少しずつ開いていくようにする。そうするには末木さんがそうしてきたように、仏教をふんだんに活用することなのである。

≪135≫　　これはパース（１１８２夜）が「アブダクション」（仮説形成）と名付けた方法に近いとも思われるけれど、もっと仏教史的に言うのなら、仏性や如来蔵が「ありのまま」のところに措かれているにもかかわらず、そこを開けようとすると、よほど本気でかからないと鍵も鍵穴も見つからなくなっていくというような、そんな「開け伏せ」になっていくような気もする。

≪01≫　　奈良博の《久隔帖（きゅうかくじょう）》を今井凌雪さんと見た。ＮＨＫの書道講座をお手伝いしていたころだ。尺牘（せきとく）は「久隔清音　馳恋無極傳承　安和且慰下情」と始まる。

≪02≫　　いつものことながら、すぐに「恋無極」の字配りに目が吸い込まれていく。王羲之（おおぎし）の《集字聖教序》が見せる勁（つよ）いけれども懐ろが柔らかい間架結構が、最澄の書では端正なストロークやピッチに転じて律義になっている。そんな感想を呟くと、今井さんは「いやあ、伝教大師の書は王羲之より誠実ですよ。懸命ですよ」とボソッと洩した。

≪03≫　　なるほど誠実で懸命である。筆と言葉と意味とが一字ずつきっちりと詰まって、そのまま乱れない。端正で、行儀がよく、そこがたしかに懸命だ。懸命が端正なのか、端正が懸命なのかは問えない。おそらくそのどちらも最澄なのだろう。

≪05≫　　空海から最澄に宛てた尺牘のほうは《風信帖（ふうしんじょう）》として、これまた世に名高い。３通ある。ぼくも昔は少々ながら臨模した。　弘仁３年（812）、最澄は空海に天台智顗（ちぎ）の『摩訶止観』を送り、そのとき添えた手紙に比叡の堂宇に遊びにきてくださいと書いたのだが（この尺牘は残っていない）、空海は丁寧に『摩訶止観』のお礼を述べ、いまそちら（一乗止観院＝比叡山寺、のちの延暦寺）には都合が悪くて伺えないけれど、近いうち互いに仏道の根本を語りあって仏恩に報いたいものですと返信した。これが《風信帖》の１通目で、このときの空海の書は「風」や「恵」の字が王羲之の《蘭亭序》そっくりで、そこに運筆の速さを感じさせる。

≪06≫　　２通目は最澄がお香などを送ったことへの返礼である。最近は忙しいけれど法要がおわったら、あなたの送ってきた左衛士（さえじ）の督（かみ）の手紙を読みますというもの、書風は覇気に充ちている。３通目は空海から最澄にお香などを送ったこと、『仁王経』を借りたいというお申し越しについては、いまは別用で使っているので後日お貸ししましょうということなどを綴る。こちらは鮮やかな草体を見せている。

≪07≫　　最澄の律義と一途、それに対する空海の応接の翩翻。二人の書風はどちらも王羲之を手本としていながらも、まったく異なっている。最澄が端正で律義な書であるのにくらべると、空海はそのつど変化変容する。この対照ぶりに、平安仏教以降の動向を決してみせた二人のすべてがあらわれている。

≪08≫　　まあ、こんなふうに、日本の書文化をめぐるさまざまなことが思いあわされてくるのだが、一方、それとともに二人の手紙からは当時の日本仏教をめぐっての大事な「あること」が暗示されていたことが伝わってくる。二人はいずれも入唐し、いずれも密教の灌頂を受けて帰ってきた仲である。そうでありながら、天台密教と真言密教に分かれた。しかし「あること」については深く共通していた。「あること」とは何か。

≪09≫　　最澄は空海から、大同４年（809）に『大日経略摂念誦随行法』を借覧した。二人のあいだにはこのような関係がその前から始まっていて、最澄はその恩義に報いるために、空海に和気真綱（和気清麻呂の５男）を紹介し、高雄山寺の入住を斡旋していた。

≪010≫　　真綱は早くから史伝に通じていた浩瀚な人物で、このあと真言宗と天台宗が官許されるのは、真綱と兄の弘世の和気兄弟の尽力だったと言われるほど、二人にとってのキーパーソンになる。

≪011≫　　続く弘仁２年（811）７月ころ、最澄は経蔵を整理していて、いろいろ補充するべき経典があることを痛感していた。とくに密典だ。『大日経略摂念誦随行法』を入手したいと思ったのも、密典の全容を目配りしたかったからだった。空海も同じだ。《風信帖》の１通目は『摩訶止観』を借りられたことへのお礼だった。このように二人は「本」を必要としあっていたのである。

≪012≫　　当時の最先端の日本仏教とは、新たな経典やその評釈などの「本」を率先して読むことであった。これが二人に共通していた「あること」だ。たんに読むのではない。まずその本に出会わなければならず（これが当時の最大の求法だ）、ついでその「本」にどのような解釈をほどこして読むのか、そこに食いいる。ぼくは古代仏教は「本の仏教」だと思っている。

≪014≫　　さて、今夜の千夜千冊は木内堯央（ぎょうおう）の『最澄と天台教団』にした。木内さんは東京墨田の天台寺院・如意輪寺の長男として生まれ、西巣鴨の大正大学に進み、天台密教の研究者になった。最初の著書が『伝教大師の生涯と思想』（第三文明社）で、次が教育社歴史新書の本書だ。本格的な研究書には『天台密教の形成 日本天台思想史研究』（渓水社）などがある。同じく天台教学研究者の木内堯大は息子さんである。

≪015≫　　本書は最澄とその門流の動向を知るにはもってこいなのだが、「始原としての最澄」を語るには少し足りない。そこでもう一冊、最澄のダイナミックな端緒に戻った本を紹介しておく。昨年刊行されたばかりの師茂樹の『最澄と徳一』（岩波新書 2021）だ。刊行まもなく話題になった。最澄と徳一（とくいつ）のあいだで交わされた激越な論争を通して、最澄の仏教思想の背景にひろがる問題を見定めたものだ。

≪016≫　　徳一は法相宗の学僧で、はやくから東国とくに会津に拠点を広げていた。ポレミックな学僧で、最澄に対しても空海に対しても論争を挑んだ。

≪017≫　　最澄との論争は昔から「三一権実諍論」（さんいちごんじつそうろん）とよばれてきたもので、三乗説と一乗説のどちらが仮（＝権）で、どちらが真（＝実）なのかを決めようという論争をいう。三乗説の徳一がふっかけ、一乗説の最澄が受けて立った。論争は５年に及んだ。

≪019≫　　紀元１世紀前後、ブッダ以来の数世紀にわたった原始仏教教団のいくつかの部派活動の中から、いわゆる大乗グループが登場した。大乗グループはそれまでの部派仏教時代の活動を「小乗」と貶称して、小さな乗りもの（乗＝教法）に乗っている連中だとみなした。そのうえで大乗グループは小乗グループとの区別をあきらかにするため、新たな経典（大乗経典）をつくろうとしていた。

≪020≫　　その手の試みはすでに般若経の編纂グループが先行していたのだが、それに続くもので、できれば決定版にしたい。『法華経』である。

≪021≫　　ひるがえって、もとからの小乗グループは、仏教の教えを伝え導くことができるのはブッダただ一人、釈迦仏だけだと考えてきた。それゆえ修行者はブッダを理想のモデルとして、一人ひとりがさまざまな執着を断ち、輪廻から解脱するために阿羅漢（あらかん）をめざす。なかで、その境地にかなり近づいた者は菩薩、すなわちボーディサットヴァ（菩提薩埵、略して菩薩＝悟りを求める人）と称ばれるところにまでは達するが、とはいえブッダになるわけではない。そう、考えてきた。

≪022≫　　これに対して大乗グループは、釈迦仏以外にもブッダ（覚者）はありうると主張した。菩薩もブッダをめざしつつ、自分だけではなく衆生（多くの他者）を悟りに導こうとしているのなら新たに「菩薩乗」とみるべきだと主張し、たんに教えを聞く修行者はブッダになろうとしていないのだし、自分だけの覚醒にこだわっているのだから「声聞乗」（しょうもんじょう）にすぎないとみなした。また、教えを聞くことなく独力で解脱をめざす者たちもふえてきたようだが、かれらは別して「縁覚乗」（えんがくじょう）などと称ばれるべきだとした。

≪023≫　　こうして、修行者を教えを聞いて悟ろうとする声聞乗（小乗）、自身の悟りを求める縁覚乗（中乗）、一切衆生のために仏道を広める菩薩乗（大乗）という「三乗」の見方ができあがっていったわけである。このうち声聞・縁覚乗を「二乗」とも名付け、大乗を進む者を「一乗」と名付けた。

≪025≫　　大乗グループはその後も大乗経典のヴァージョンをいろいろ編纂し、しだいに大乗仏教という大きな仕組みをつくりあげた。アショーカ王やカニシカ王がこれを採用し、大乗仏教は菩薩乗を広げるムーブメントになっていった。

≪026≫　　やがて時代がたって、大乗仏教にもいくつかの考え方の差異が出て、宗派がいくつも分立していくと、新たな問題が出来（しゅったい）してきた。いったい『法華経』に語られた「三乗は方便、一乗が本当」というメッセージは文字通り受け取っていいのかどうかということだ。とくに中国に入って経典が次から次へと漢訳されていったことで、解釈のちがいや混乱が錯綜した。

≪027≫　　漢訳経典に混乱が出てきたのは致し方がなかった。インドでの経典成立の順に漢訳されたわけではないからだ。ただし混乱したままではまずい。どの経典を原型とみなし、どの経典がそれに続いたのかを判定する必要が出てきた。これを仏教史では「教相判釈」（きょうそうはんじゃく、略して教判）という。

≪028≫　　竺道生や慧観による教判が試みられ、天台智顗の「五時八教」説でおよその流れが確立した。ブッダは「華厳→阿含→方等→般若→法華」という５段階で説いていったとみなすのがいい、それが仏教を最も深く理解していくのにふさわしい順番であるという説だ。これは歴史的な経典成立の順ではなく、仏説を理解する認識の順によるもので、そこがユニークだった。

≪029≫　　智顗の五時八教説によって、『法華経』を学修するすべての信仰者が「法華一乗」になっていくというスコープが提出されたのである。智顗はそのように認識するためのベーシック・テキストにあたる『法華玄義』『法華文句』『摩訶止観』も書いた。天台三大部だ。ここに天台法門が確立した。

≪030≫　　この見方が日本にも踏襲され、最澄はこの説に従って日本の天台をまとめたいと決断した。法華一乗である。しかし法相宗では、それとは別に「五姓各別説」を唱えて、一乗でまとめるのではなく、あくまで三乗それぞれの悟りを追求するべきだとした。ここにおいて法相の徳一から「天台の法華一乗の解釈は納得できない」というクレームが投げかけられたのである。

≪032≫　　最澄は近江の生まれである。琵琶湖のほとりの大津の古市郷、いまの生源寺のあたりに俗姓を三津首（みつのおびと）、俗名を広野として育った。

≪033≫　　１４歳（宝亀１１年）で近江の大国師であった行表（ぎょうひょう）のもとで出家して、近江国分寺で得度、延暦４年４月に東大寺で具足戒を受けた。行表が器量の大きい人だったようだ。

≪034≫　　木内さんは行表が最澄に示教したことは、ただひとつ「心を一乗に帰すべし」だったろうと書いている。そうではあったが、ただ具足戒が気になった。

≪035≫　　仏教では本格的な僧尼になるためには、「自分は戒律を守ります」（持戒）という約束を果たさなければならず、そのための授戒を受けなければならない。「戒」（シーラ）は仏教三学の「戒・定・慧」の必須要件のひとつで、仏法に帰依する者の大前提のことだ。具足戒はその戒の中の小乗戒で、２００項目ほどの規則が示されている。日本には請われて鑑真が具足戒をもたらし、東大寺にそのための戒壇院ができた。

≪036≫　　最澄も授戒してもらったものの、小乗戒では満足できなかった。「一乗に帰すべし」がないように感じられたのだ。そこで授戒後の７月、意を決して比叡山に入ると草庵を結び、山林修行を始めた。座禅に励み、四恩（父母・衆生・国王・三宝への恩）のために『法華経』『金光明経』『般若経』などを読誦し、自身の覚悟をしるすべく「願文」を認（したた）めた。

≪037≫　　これが名文だ。「悠々たる三界はもっぱら苦にして安きことなく、擾々たる四生はただ患いて楽しからず」に始まり、「生けるとき善を作（な）さずんば、死するの日、獄のたきぎとならん」とあって、「我いまだ六根相似の位を得ざるよりこのかた、出仮（しゅっけ）せじ」と顧みる。出仮は現実の世界にはたらき出ることを言う。

≪038≫　　このあと次のように決意を述べる。「願わくは、かならず、今生の無作無縁の四弘誓願（しぐせいがん）に引導せられて、周（あま）ねく法界を旋（めぐ）り、遍（あま）ねく六道に入り、仏国土を浄め衆生を成就して、未来際を尽すまで、恒に仏事を作さん」。

≪039≫　　最澄は何を願ったのか。木内さんはこの願文はまさに「菩薩の発願」で、「法華一乗」に向かってすべての仏事を仕上げたいという決意に願いを懸けたのだと説明する。

≪041≫　　ここから先の最澄の活動は仏教知に対してのひたむきな渇望がすさまじい。この渇望が最澄の「菩薩の発願」を動かしてきたエンジンだったろうと思う。渇望は渇愛でもあった。とくに智顗がいた天台山への憧れはただならないもので、結局、このことが最澄を遣唐使船に乗せて入唐求法に至らしめた。

≪042≫　　３６歳で還学生に応募して２年後、苦難の末に入唐し、天台山に参って国清寺で灌頂を受け、台州の龍興寺では円教（完全円満の教え。天台宗では法華の教え）の大乗戒も受けた。さらに越州龍興寺の近くの鏡湖の峯山道場では三部三昧耶の密教灌頂を受けた。そして金字７巻の『法華経』をはじめとする経典、多くの典籍、密教法具を携えて戻ってきた。一番弟子の義真が求法訳語（通訳）として随行していた。

≪043≫　　すばらしい入唐体験であったはずだが、不足不満もあきらかになってきた。最澄が受けた密教灌頂は「雑密（ぞうみつ）」のものにすぎず、別途に入唐していた空海が長安青龍寺の恵果（けいか）阿闍梨から受けた「金胎両部の純密（じゅんみつ）」の灌頂ではなかったのである。こうして帰国後は空海との「本」と「灌頂」をめぐる交流が始まり、徳一との三一権実論争が続くことになったわけである。

≪044≫　　空海との交流はしばらく続いたが、最澄が『理趣釈経』を借り受けたいと申し込み、これが断られたあたりから疎遠になっていった。当時は「本」そのものが認知哲学であり、その秘法であったのである。本の貸し借りこそ「懸命」なのである。『理趣釈経』が動かなかったこと、ここに天台密教と真言密教の分かれ目が生じた。

≪045≫　　そうした活動のなか、最澄は九州と東国への天台法門の拡大をめざした。九州では宇佐八幡宮、豊前の香春（かわら）神宮寺などを訪れ、法華を講じたりしている。

≪047≫　　最澄が同行を促した三人がいずれも東国出身者だったことは興味深い。円澄は武蔵国の生まれで、第２世の天台座主になった（第１世は入唐に随行した義真）。円仁は下野国生まれ、１５歳で比叡山に入り、のちに第３世座主になっている。二人はもともと道忠の門下にいた。三人目の徳円は道忠門下ではないが、下総の出身だ。

≪048≫　　最澄は栃木の大慈寺で円仁と徳円に菩薩戒と三部三昧耶を授けた。なるほど、行く先々で天台法門の苗床をつくっていくのである。律義で端正なだけでは、ここまではできない。最澄は一所ずつに懸命であったのだ。最澄の天台教団のモデルはこうして「同行」の中でつくられたということだろう。

≪049≫　　東国巡行には、各地に『法華経』一千巻を収める宝塔を建てたいという計画もこめられていた。この計画は全国６カ所に宝塔を造立する「六所宝塔」というプロジェクトとして、その後の天台宗に受け継がれていく。

≪050≫　　先だって三井寺の福家長吏とともに学芸部の皿井舞さんの案内で拝見した東博の「最澄と天台宗のすべて」展で、ぼくはあらためて全国に散らばった天台寺院にまつわる仏像や屏風絵や文書の実物にお目にかかった。最澄の「願文」が聞こえてきた。

≪051≫　　最澄にはどうしても生前に成就したかったことがあった。大乗戒のための戒壇院を造立すること、そのための専門の大乗寺を創建すること、その大乗戒を受けた未来の学生たちが挑むべき「忘己利他（もうこりた）」のルールブックをつくること、このことだ。

≪053≫　　学生式の認定についても光定らが南都にはたらいた。すぐに裁可は降りなかった。どうも僧綱トップの護命が反対しているらしい。最澄は『顕戒論』を綴って断乎たる意図を奏上するものの、このときすでに体が危うくなっていた。死期が迫っていた。

≪054≫　　弘仁１３年（822）、「我、鄭重に此の間（けん）に託して一乗を習学し、一乗を弘通（ぐつう）せん。若（も）し心を同ぜん者は、道を守り、道を修し、相い思うて相待て」と言い残し、また「心形久しく労して、一生ここに窮（きわ）まれり」と言うと、右脇を下にして示寂した。

≪055≫　　享年、いまだ５７歳。その７日後、大乗戒壇の独立、山家学生式が勅許された。翌年に比叡山寺が延暦寺になった。さぞかし無念であったろう。

≪056≫　　本書はこのあと、最澄亡きあとの天台教団がどのように発展変化し、また山門派（延暦寺）と寺門派（園城寺）がなぜ内訌（ないこう）をくりかえしていったか、あげくにどうなっていったのかを粗述している。天台座主３世の慈覚大師円仁と５世の智証大師円珍については、さすがにページを割いているが、ここでは印象深いことだけを抜いておく。

≪057≫　　円仁においては、最澄が「俗諦の不生不滅を心するべき」を託したことが大きく、円仁自身は現実社会の上に仏法が厳然と実現されていくには、日々何をとりはこべばいいかを苦心したとおぼしい。止観業に徹してきた円仁にとって、このプロジェクト・マネジメントは少しく難題だったろう。

≪058≫　　そこで一躍、入唐を企てた。無事、入唐は果たせたが、天台山に参る許可が得られなかった。しかしながら代わって五台山で五会念仏の行儀を知ったことが大きかったのではないかと、木内さんは書いている。

≪060≫　　円珍については、三善清行が引き受けた伝記『天台宗延暦寺座主円珍伝』がある。そのためけっこういろいろのことがわかるか、推察ができる。

≪061≫　　故郷の讃岐で母方が空海と縁つづきの佐伯氏であったこと、叔父の仁徳に連れられて比叡山に入ると義真に出会い、天長１０年（833）から１２年におよぶ籠山の修行に徹したこと、円仁の入唐があったにもかかわらずあえて入唐を果たして金胎両部の密教灌頂を受けられたことなどは、よく知られてきたことだ。

≪062≫　　しかし、なぜ円珍が入唐にこだわったかということは、三善清行も説明していない。木内さんは、すでに義真派と円澄派の軋轢が円仁派と円珍派の関係に及んでいて、円珍としては円仁派に拮抗しうる成果を唐から持ち帰る必要があったと説明する。ただこのことは、円珍が天台別院としての園城寺（三井寺）に拠点を移して、その後の山門派と寺門派の対立を生んだことにはあまり関係がないとも言う。円珍は延暦寺５世の座主となって、むしろ天台比叡の最もゆるぎない円密一体の頂点をきずいたのではないかと見ているのだ。

≪064≫　　それまで良源は両派の反目を極力抑え、無頼の僧兵を取り締まり、むしろ絢爛たる祭礼を催して（地主三聖の祭り）、２７００人の僧徒のうちに不穏分子があれば、その僧籍を剥奪するような処置を施していたのである。それが朝廷が余慶を天台座主に推して両派の対立に火を付けることになった。円仁派が猛然と反意を示し、余慶は三カ月で座主を辞さざるをえなかった。

≪065≫　　これでしばらく円仁派が座主を独占するのだが、２２世の暹賀のときに今度は円珍派が赤山禅院を包囲して、山上への物資を遮断するという挙に及んだため、山上の円珍派の拠点である千手院などが焼き打ちされ、円珍派は円珍の御影を守って園城寺に逃れたのだった。正暦４年（993）のことだ。

≪067≫　　山門と寺門の軋轢には、ざっと以上のような経過があった。しかし本書は、こうした軋轢が天台教団を変質させたのではなく、それ以前から平安貴族が天台僧にも真言僧にも、さまざまな不安の解消や解決のため、祈祷を頼み、験力を競い合わさせたことが変質を生んだのではないかと述べている。

≪068≫　　加えて摂関政治を推進する藤原良房のように、円仁を自身の権勢のために巻き込んで法力を身近かで示そうとしたり、良房の弟の良相（よしすけ）のように相応（円仁の弟子、回峰行の創始者）の法力を活用するというような傾向も強くなっていった。このことが、天台教団を変質させていくトリガーを引いたのではないかと指摘する。

≪069≫　　それなら変質した天台教団は藤原貴族に巻き込まれていくだけなのかといえば、そうではなかった。最澄が比叡山を開いてから２００年、横川に登場した源信（１８０３夜）は比叡山から貴族に向かって新たな呼びかけをおこした。『往生要集』である。円仁の「山の念仏」は「都の念仏」に及んだのである。

≪070≫　　このことは鎌倉新仏教の祖師たちがほぼことごとく、いったん比叡山に学んでから、独自の仏教思想や仏教行為に転じていくという習慣をつくりだした。延暦寺は一方では日本有数の最高学府にはなったものの、他方ではそこをドロップアウトしたくなるところともなったのである。このこと、最澄が望んだことだったろうか。望んではいなかったろうが、最澄はなにもかもを抱き込みたいなどという「卑しさ」は一塵も持ち合わせていなかったとも思える。

≪01≫　　ぼくには３０代半ばからのほぼ１０年間、同時通訳グループと一緒に仕事をしていた時期がありまして、そのため日本にやってきた文化人や学者やアーティストを神社仏閣に案内することをけっこうしていました。ところが白状すれば、そういうガイジンさんたちにどんな説明をしても、自分で「これはつまらない説明だよな」と思わざるをえなかったんです。

≪02≫　　ガイジンさん相手だから、ややロジカルに説明するのですが、それがつまらない。そこにぼくなりの言葉を乗っけても（多少は知識もふえてましたから）、既存の説明に接ぎ木しているようで、かえってうまくいかない。そこで神社仏閣については、とりわけ仏教については、できるだけ歳をとってから大きく柔らかく包みこみたい、そのほうがそれらを拙速で相手にするよりいいだろう、きっと自分でも納得できる説明をする気になるだろう、そういうふうにしようと思うようになったんだと思います。

≪03≫　　これは敗戦日本とか米軍基地のある日本を説明したり、教育の現状の原因を指摘するときの逃げ口上のようなもので、はっきりいって「あとまわし」です。だからモラトリアムじゃんかとも思いもしましたが、いやいやきっと日本仏教にはそうした「時熟」が必要だろうとなんとなく言い聞かせてきたのです。

≪05≫　　わが体たらくのことはさておき、日本仏教のことを歴史的に掴むということについては、２１世紀に入る前後からの研究者たちの努力によって、しだいに納得できる説明がふえてきたように思います。何かが稔ってきた。その暫定的な集大成のひとつが本書を含むシリーズです。

≪07≫　　たとえば、次のようなことです。インド発祥の仏教はシルクロードをへて中国で漢訳され、仏像も中国化や朝鮮化をおこして、それが蘇我馬子や聖徳太子の日本で受容されました。そのときすでに日本化がおこっていたと説明されてきたのですが（たとえば太子の仏教ニヒリズム）、さあ、はたしてそうなのかどうかということです。

≪08≫　　このプロセスで重要なのは、中国化された仏教は北魏のような鮮卑拓跋民族群ともいうべきノンチャイニーズ（非漢民族）の部族王の受容力を媒介にしていたのだということです（杉山正明説）。半島でいえば高句麗の小獣林王、百済の枕流王やその子の阿莘王、新羅の法興王などが受容して、それが少し遅れて百済の聖明王から日本（倭国）の欽明天皇のような大王（おおきみ）に入ってきた。つまり、東アジアのメインストラクチャー（主要思潮）のエンジンによって仏教が日本に来たわけではないのです。

≪09≫　　これは不満なことではありません。歴史にはよく見られる。別の例でいえば中国のお茶は煎茶の葉として日本にちらりと来ただけですが、それがまわりまわって珠光や紹鴎や利休のところで「侘茶」になった。これは決して不満ではない変化です。

≪011≫　　またたとえば、日本では仏教受容に関する蘇我と物部による崇仏・排仏論争が有名ですが、ではなぜ崇仏派が勝ったのか、ヤマト朝廷はなぜこのことを重視したのか、いまひとつ納得のいく説明がなかったように思います。

≪012≫　　本書では、欽明天皇が仏教を知った年は「正法五百年・像法千年説」の数え方をすると末法第１年に当たっていて、そのあとの敏達天皇がうっかり廃仏をしたところ災害や厄災がおきた。そこで仏教を大事にするようになったという解釈を採用します。

≪013≫　　このことは「日本書紀」に書いてあることなんですが、問題はどうして欽明天皇このかた日本で崇仏派がメインストリームになったというふうに説明されてきたのか、その理由です。これはおそらくそういうストーリーをつくった書き手かグループがいたのではないか。本書では道慈（三論宗）があらまほしいシナリオを用意したのではないかと推理しています（井上薫説）。また聖徳太子をあれほどの仏法帰依者と仕立て上げたのは、藤原不比等、長屋王、道慈たちの企画に富んだグループワークによるものだろうというのです（大山誠一説）。道慈は道昭の弟子で、道昭のもう一人の弟子が行基でした。

≪015≫　　こういうように、日本仏教が日本に入ってきた入口のところを東アジアの事情や日本の事情に照らし合わせておかないと、氏族仏教の意味もそのあとの奈良仏教が南都六宗に広がったことも、ひいてはその後の日本仏教の流れも説明がつかないことが少なくありません。

≪016≫　　奈良仏教は教科書で「白鳳天平文化」というふうに一括りに呼ばれてきて、日本人にはすこぶる人気が高く、その仏像も「フローズン・ミュージック」などと言われて共感を呼んできました。しかし奈良仏教というのは「如法仏教」です。経典・儀礼・教学を揃えてナンボの仏教です。その中身はすべて中国仏教の寄せ集めです。それでもその寄せ集めがばらばらにならなかったのは、大和朝廷や天皇をとりまく高官がこれを統括していたからです。

≪017≫　　そこでかつては奈良仏教のことを鎮護国家のための「国家仏教」というふうに理解していました（井上光貞・田村圓澄）。お寺のほうもその管理体制から逸脱しないようにしていた。だからこそ、聖武天皇のときの大仏開眼のような国家プロジェクトも成功した。

≪018≫　　そう考えられていたのですが、大仏開眼プロジェクトは行基（ぎょうき）のような図抜けてアクティブな僧の活躍がなければまとまらなかったということも知られていて、従来の研究ではその理由があまり説明できなかったのですね。また東大寺の初代別当になった良弁（ろうべん）はそれ以前は雑密（ぞうみつ）の修行僧でした。神秘的なことや呪術的なことをやっていた。そんな行基や良弁がどうして国家プロジェクトの中心を担ったのか、いちがいに説明がつきません。

≪020≫　　最初の話のつづきになりますが、日本仏教の掴み方がむつかしい理由は、いくつもあります。ぼくがかつて帝塚山学院大学で教えていたときに３２０人ほどの学生に仏教イメージについて書かせたところ、お寺さんは聖地なのか、修行道場なのか、心の救済センターなのか、葬儀屋なのか、お坊さんは何をしているのか、お経には何が書いてあるのか、そのお経を法事や葬儀などで人前で読むのは何のためなのか、まったくわかっていませんでした。

≪021≫　　そういうわかりにくさを抱えこんでいるお寺が、けっこう広い敷地に立派な堂塔伽藍を構えていること、多くの権力者や素封家が仏法に帰依し、施設を寄進してきたこと、それにしてはものすごく多くの宗派や本山が分かれていることなどもわかりにくいことに挙がっていました。

≪022≫　　そこで多くの坊さんはたいてい「ブッダの心」や「釈尊の教え」を説明して深甚なる難問には答えないようにしているのですが、これがまたありきたりな話が多くて（たとえばＮＨＫ「こころの時間」ふうの説法）、学生たちもイライラするし、眠くもなる。とはいえもともと宗教というものは、どこか「受信装置」のようなところがあるので、そんなわかりにくいものに心を寄せたくなるわれわれのほうに大半の責任があるといえば、まあ、ハイそれまでよです。

≪024≫　　ありていに言うと、日本仏教の一番わかりにくいところは、インドに生まれたブッダの教えが大乗仏教その他として広まり、それが東南アジアに向かうとともに、他方ではシルクロードをへて中国や朝鮮半島を通って日本に入って氏族仏教となってから、いったい何を骨格にして定着し、どこを革新的に変化させてきたのかということだろうと思います。

≪025≫　　奈良貴族には鎮護国家の仏教として、平安貴族には西方極楽浄土に往くための念仏仏教として、そして武家社会では禅仏教として、農村社会では寺請仏教として機能してきたのは、どうしてなのかということでしょう。だいたい骨格はあるのか、どうか。

≪026≫　　骨格ではごつごつしすぎるというなら、思考と行動の方針はどういうものなのか、もう少し現代ふうにいうなら仏教はどんな認知哲学をもっていて、日本仏教はそのインド・中国経由の認知哲学を日本人のライフスタイルや日本語の語法によって何にしているのかということでしょう。

≪027≫　　けれどもこの骨格と変化の関係こそ掴みにくい。仏教の認知哲学あるいは認識哲学は歴史的にいえば、とっくにインドのものと中国化されたものとして、きわめて高度に組み立てられていました。ぼくの拙い比較によっても、仏教哲学は世界のさまざまな哲学潮流のなかでも（現代思想を加えてもなお）、かなりの一級品です。

≪028≫　　とくにブッダの「諸行無常・一切皆苦・諸法無我」の哲学、法華経の思想、維摩経の存在学、ナーガルジュナの「空」の思想、ヴァスバンドゥの倶舎論、浄土三部経のテキスト、法蔵（ほうぞう）や澄観（ちょうかん）の華厳思想、天台智顗（ちぎ）の仏教止観、不空の密教、宗密（しゅうみつ）の原人論などなどはとびきりです。

≪029≫　　ただ、それはものすごくたくさんの議論と論議の中で右にも左にも検討されて、中国仏教では「一切経」というような厖大すぎるものになっていました。自在に仏教を語るということはどんどん困難になっていったのです。

≪031≫　　話を戻して、奈良の如法仏教というのは何だったのかというと、仏の教法に適（かな）うようにすること、また仏の法式に合っているようにすることを重視する仏教システムです。だから奈良仏教では大事なことのほぼすべてが、本家の中国仏教がどのような解決策を用いたのか、そこを点検することにディペンド（依存）します。

≪032≫　　こういう仏教はまとめて「顕教」とみなされます。教えをオープンに顕（あらわ）れるものにするから顕教です。もともとは釈尊が教えをすべて明らかに説いたところから、この用語が使われるようになったのですが、その後は明示した教法と法式を守っているかどうかということが重視され、コンプライアンス型のものになっていったきらいがあります。

≪033≫　　奈良末期、そんなことでいいのかという疑問をもった者が登場してくるのは当然でした。それが若き最澄や空海でした。なぜいちいち中国方式の点検をするのか。ほんとうに中国でもそんなふうになっているのか、確かめずにはいられない。それで実際に確かめたくて入唐し、すでに中国仏教が顕教から一部脱していることを知った。密教では釈尊ではなく、大日如来が真如（真理や真実）を伝えているというふうになっていたことも知った。

≪034≫　　釈尊が説いた教えについては、ふつうなら歴史的なブッダが説いた教えというふうになるのですが、小乗仏教から大乗仏教が組み立てられ、それが広まるにつれ、釈尊には三身による教えがあると考えられるようになっていました。宇宙の真理や真如と一体となっている法身（ほっしん）があらわす教え、釈尊がもっている仏性をあらわす報身（ほうじん）がもたらす成仏の教え、この世において悟った姿としての応身（おうじん）が人々に見せる教えという。そういう法身・報身・応身の三身です。

≪035≫　　たいへんややこしい見方をしたもので、とくに生身の釈尊が三身それぞれを発現あるいは発信しているというところが難解です。へたをすると、いろいろごっちゃになりかねない。実際にも、華厳教では法身が真如を説いたとして毘盧遮那仏の教えを重視して、浄土教では報身を重視して阿弥陀仏が浄土への往生のための真如をといたと考えました。密教はそうした三身ではなく、大日如来というまったく別のスーパーイコンを想定して、その大日如来がすべてを認識しているというふうにした。最澄や空海はそこに驚いたのです。

≪036≫　　ともかくも密教は、こういう構想を如法仏教とは別のものとして持ち込んだ。第３章「最澄・空海の改革」（大久保良峻執筆）にこのことが述べられています。

≪038≫　　それでは顕密体制で万事が進んだかというと、それがそうでもない。その後の仏教を理解するには、もうひとつ考えておかなければならないことがあります。それは「神仏習合」のことです。

≪039≫　　仏教は日本の地に育くまれていた意識との相性がよいらしく、中国仏教の方法とは異なる変化を比較的早くからおこしていました。日本にはもともと神祇（じんぎ）信仰が芽生えていて、そのルーツはアニミズムやシャーマニズムにつながるものなので、いつどこから神祇信仰が生まれ育ってきたかという説明はできませんが、いつしか「産土」（うぶすな）や「産霊」（むすび）や「憑坐」（よりまし）という考え方が確立してきていました。そこにアマテラス信仰や伊勢信仰やスサノオ信仰が重なってきた。

≪040≫　　神祇信仰は明示的なイコンや教義をもつものではなかったので、外来する思想や信仰と結びつきやすく、外来の仏教的な信仰心情からしても神祇信仰とは結託しやすいところがありました。これが「神仏習合」の正体ですが、神宮寺や神前読経や護法善神（寺院の守護神として祀られる神）などについての事例研究によると、この動向は９世紀のころにはかなり進んでいたというほどの早期から、アマルガメーション（化合）をおこしています。

≪041≫　　こうして中世日本では「神と仏」は「顕と密」以上に融合しあっていたのです。いずれもタテヨコナナメ、多様に絡んでいった。このことは一方で神祇信仰に仏教側からの強烈な刺激をもたらして「神道」をつくらせ（神道五部書など）、他方では「本地垂迹説」というまことに大胆でアクロバティックな考え方をもたらします。

≪042≫　　本地垂迹説は、日本の八百万（やおよろず）の神々はもともとさまざまな仏たちが化身として日本にあらわれたのだとする説で、神は仏の化身として日本の地に権現したとみなしました。本地というのは本来の境地のこと、垂迹とはその本地が形をのこして各地に迹（あと）を垂れるということです。また権現の「権」とは「仮に」という意味ですから、仏は仮の姿をとって神々になっているということになる。

≪043≫　　まったくもってとんでもない説で、でたらめに近いほど御都合主義の考え方ですが、これが大流行した。それだけではなく逆の「神本仏迹説」も出てきて、神々が主で仏たちが従っているという見方も流布していきます。では、こんな発想はとんでもないままなのかというと、ある時期から天台本覚思想とも習合して「神はそのまま仏である」というところまで突き進んでいくのです。

≪045≫　　以上のように、本書の議論の中からほんの少しポイントを取り出しただけでも、日本仏教の説明は一筋縄ではいきません。しかも本書は院政期までの事情を扱っているだけで、このあといわゆる「鎌倉新仏教」が登場して、本シリーズも第１２巻「躍動する中世仏教」に移っていくわけで、ここからこそ日本仏教は多様多彩なものとなっていくのですから、そうなると法然と明恵（１８０４夜）と日蓮とは、道元と応燈関と五山僧とは、覚鑁（かくばん）と忍性（にんしょう）とは、とうてい同列のままで語ることはむつかしくなって、もっといろいろな説明をオンパレードさせなければならなくなっていくのです。

≪046≫　　むろんそれでわかりにくくなるとはかぎりませんが、がばっと掴むのはかなりむつかしくなるでしょう。たとえば明恵と日蓮はそれぞれの立場から法然の念仏思想を全否定したのです。これらを並び立たせるうまい解説の手立てはありません。

≪048≫　　というわけで、話は最初に戻ることになります。ぼくはどうしてお寺が好きなのかということです。

≪049≫　　それでは、このところ考えていることを紹介して、今夜の千夜千冊を閉めたいと思います。それは、日本仏教を「文化」あるいは「日本という方法」として徹底的に組み上げなおして語っていくということです。中国茶が侘茶になる話をしましたが、そういう文化として日本仏教をもっと語り切っていくのがいいのではないか。ぼくはだんだんこちらに向かってきたのです。たとえば水墨画は雪舟のような東福寺の画僧が腕を磨いて独自の水墨山水に達していったわけですが、日本仏教にはそういう可能性がいくらでもあったのです。等伯や光悦は法華衆として陶芸や画業のアートを磨きあげたのです。

≪050≫　　いやいや、絵画や陶芸ばかりが文化だというのではありません。日本語の読経の仕方、僧堂の建築の工夫、五山版のようなメディエーションも仏教文化です。空海の世界観の編集力、最澄の法華一乘、明恵の夢綴り、忍性の社会事業、一休（９２７夜）や白隠の生き方、契沖の解読力、宣長の国学仏教、慈雲飲光の雲伝神道、日本仏教を語る文化はそうとうにあります。ぼくは日本を語るのに仏教を下敷きにしてはきたのにもかかわらず、仏教を「日本という方法」で語りきるということはしてこなかったのはミスったなと自戒しているのです。

≪052≫　画像-1

≪053≫　画像-2

≪054≫　画像-3

≪01≫　　よくぞこういう“近仏”本が仕上がった。狙い、構成、執筆陣、編集、似顔絵、コラム、写真・図版、参考文献、施設案内、年表。だいたい揃っている。憶えば、吉田久一の『日本近代仏教史研究』（吉川弘文館）や『講座近代仏教』全六巻（法蔵館）から半世紀以上をへて、ここに至ったのである。愉快な成果だ。念のためいえば、立派な成果は「新アジア仏教史」第14巻の『近代国家と仏教』（佼成会出版）に感じた。

≪02≫　　体裁は日本近仏ガイドブックふう、ないしは日本近仏カルチュラル・スタディーズふうに見えるだろうが、たんに便利なトリセツではない。たしかに誰が手にとっても読みやすくはあるが、存分な研究陣による彫琢を活かしたうえでの満を持してのプレゼンテーションだった。

≪03≫　　編集稼業をしてきた者から見るとすぐわかるけれど、構成執筆も編集作業も苦労が並大抵ではなかったはずだ。「あとがき」によると大谷栄一と吉永進一が仕掛け人で、近藤俊太郎がこれに加わってから充実加速したという。母体は１９９２年設立の日本近代仏教史研究会で、本書の執筆陣もこのメンバーが中心になった。“近仏”研究の母体だ。学識者たちの成果というと、ついつい理論的成果を云々したくなるかもしれないが、日本仏教の将来にとってはスタンドアローンな研究者の屹立もさることながら、ぼくはむしろ多様性と複雑性の時代にふさわしいグループワークの横議横行こそがほしいと思っていたので、こういう成果のほうが嬉しい。

≪04≫　　近仏、すなわち近代に突入した日本仏教がとりくんだ問題はそうとう多岐にわたる。そこでそれを、国家と宗教の問題、仏教者の苦悩と深化と冒険、伝統性や宗派性との案配、識者たちの記述力、結社の動向、メディア化の試み、ユニークな人物像、著作物の内容、海外雄飛の仕方、大学での取り組み、キリスト教との関係、その他あれこれを加味して、かつエンサイクロペディックでフーズ・フー的な項目を並べたのである。

≪06≫　　第１には、維新の文明開化によって欧米列強世界にじかに接することになった近代日本で、仏教が「世界宗教」あるいは「宗教学」という枠組に晒されて、さて何を考えられたのか、何をおこせたのかということだ。。

≪07≫　　これを見るということは、さしずめ進化論が入ってきたけれど丘浅次郎はどうしたのか、二葉亭四迷（２０６夜）は通信技師とロシア文学と自分の創作をどのように並立させたのか、明治には近代数学も入ってきたけれど高木貞治はヒルベルトに出会ってどんな世界数学を理解したのか、物理学の深遠を知った寺田寅彦（６６０夜）はどうして物理と俳諧をつなげる気になったのか、などということとまったく同様に、日本が近代世界の一員になっていったとき、仏教者たちは世界の目をどう受けとめたのか、それによって仏教者のアタマの中に何が去来したのか、そこを見るということになる。

≪08≫　　けれどもインドに発した諸行無常・諸法無我の仏教は理性や理知を超えて仕上がって、それがアショーカ王以降は大乗仏教化がおこり、そこに中国の漢訳仏教が加わり、それが日本化して「本覚」に及び、また「念仏」に及んで変奏されてきたのだから、その日本仏教のアタマの中なんて、もともと覗きにくいものだし、そこへロジカルで進歩史観に富んだ西洋知がやってきたからといって、何がどこで接合されるのか、それとも取捨選択されるのか、その「変容」はすぐには観察できない。

≪09≫　　そこで、こうなった。当時においては福沢諭吉（４１２夜）や明六社が真っ先に西洋哲学や西洋文明の解釈と導入にとりくんだように、仏教界もまずは知識人が登場してこの対応に臨んだのである。ということは日本の近代仏教はまず「知識化」されたということになる。仏教者たちのアタマの中は「知識の組み立て」の近仏工場になっていったのである。

≪010≫　　それに与（あず）かったのが、南条文雄、高楠順次郎、島地黙雷、村上専精、原坦山、井上円了たちとその門下の動向、前田慧雲、常盤大定（ときわだいじよう）、木村泰賢たちだ。いずれも勇敢な学識を発揮し、揺籃期の日本アカデミズムの一角に食い込んだ。急造のアカデミーへの人材登用にあたっての村上・原らの配慮も大きかった。

≪012≫　　第２に、神仏分離や廃仏毀釈の衝撃をどういうふうに受けたのか、もろに傷ついたのか、それなりに衝撃を避けたのか、ずうっと曖昧に対処したのか、その対応によって近仏を見ていくということである。高楠順次郎は明治５年までに仏教に「形式破壊」がおこり、それ以降は「内容破壊」が連続的におこったと見た。そうとうな打撃だったのである。

≪013≫　　それで何が始まったかというと、保守化と革新化の両方が始まった。保守は伝統仏教の中にいて、徳川社会の延長で村の安寧や檀家の日常的信仰をサポートしていた。そこへ衝撃波がやってきた。伝統派は失望し、寺の維持に困惑し、切歯扼腕はしたものの、打開策を打てなかった。

≪014≫　　革新派はどうか。クーデターや革命思想を仏教にとりこんだわけではない。真宗大谷派の清沢満之（１０２５夜）や暁烏敏（あけがらすはや）や曾我量深（そがりようじん）の「浩々洞」グループに象徴されるように、また、その浩々洞に場所を貸した近角常観の求道活動のように、かれらの身を呈した新しい風のための活動は、仏教が保持してきた東洋あるいは日本で育まれた「精神性」に心を向けることだった。

≪015≫　　それでも暴れたいと思った連中は保守にも革新にも少しはいた。本書から拾えば、中西牛郎の「システマチック・ブッヂーズム」のような汎仏教主義、山崎弁栄の光明主義運動、田中智学に始まる日蓮主義運動、椎尾弁匡（しいおべんきょう）の共生（ともいき）運動などなどが、ときどき数発の打ち上げ花火のように夜空を焦がした。これらは保守と革新が表裏一体になっているような、独創的ではあるが、欧米思想と合体するものでもなく、刺し違えるものでもなかった。ひとり近仏日蓮主義がしだいに変質して、仏法をしまいこんだ王法と軍法をつなげていって、昭和のテロリズムに偏重したけれど、それを仏教と呼べるかどうか。

≪017≫　　第３には、明治政府は維新とともに神仏分離や国家神道や大教院を用意して、それとともにキリスト教を解禁したわけだけれど、それで仏教界は東西のブリッジをどんなふうにつなげたのか、あるいは橋の架橋に寄与したのかどうかということだ。

≪018≫　　これについては、南条文雄・笠原研寿・高楠順次郎のオックスフォード大学への留学をはじめ、数々の渡欧や欧米遊学が続いたけれど、橋渡しに貢献したのは当初はヘンリー・オルコットやポール・ケーラスやアナガーリカ・ダルマパーラらのガイジンたち、次は海外布教に向かった仏教者たち、およびその後の移民の一群たちだったのではなかったかと思う

≪019≫　　オルコットは神秘主義者ブラヴァツキーを佑けて神智学協会を設立したプロデューサー型の宗教活動者で、世界各地を訪れてその広宣と国々の主要信仰との接合に努めた。明治２２年に来日して、かなり多くの仏教者と交流した。ケーラスは『仏陀の福音』を著して仏教が科学と矛盾しないことを説いた。ダルマパーラはセイロン（スリランカ）の非僧非俗のテラワーダ仏教の伝道者で、来日後の講演は全国３３都市、７６回を数え、延べ２０万人を動員した。

≪020≫　　この３人に匹敵する日本人は見当たらない。あえていえば鈴木大拙（８８７夜）くらいだろうか。大拙は日米での講演活動もさることながら、禅と日本仏教の紹介のための英文執筆も多い。ケーラスの『仏陀の福音』を訳したのは大拙だったし、夫人のベアトリス・レインは神智学協会の会員だった。

≪021≫　　海外布教については、本書が集約してまとめてくれている。なかで真宗本願寺派のウラジオストック・樺太・台湾・朝鮮・満州・中国・南洋への布教が特筆される。少し後のことになるが、大谷光瑞（こうずい）の西域探検、黄檗宗の河口慧海（えかい）の未曾有チベット遊学、ラサでの青木文教（ぶんきょう）や多田等観（とうかん）の活動、ユーラシアを横断調査して築地本願寺などを仕上げた伊東忠太（７３０夜）の建築デザインの功績、のちの藤井日達の日本山妙法寺の活動などが見逃せない。

≪023≫　　第４に、近代仏教は国際舞台の中に身を躍らせたことによって、その渦中で何を変化させていったのかというスコープが問われよう。

≪024≫　　総じるに、グローバル化に寄与した活動はそれなりに目立った。たとえば明治２６年（１８９３）９月にシカゴで万国宗教会議が開かれて、延べ１５万人が集まり、そこに臨済宗の釈宗演、真言宗の土宜法龍（どきほうりゅう）、天台宗の蘆津実全（あしづじつぜん）、真宗本願寺派の八淵蟠龍（やつぶちばんりゅう）、アメリカ在住の平井金三らが日本代表として参加した。初めて日本仏教の面目が躍如する絶好の機会となった。そうではあったわけだけれど、これらはグローバルの宗教舞台に臨席したというだけで、評判がよかった講演をした釈宗演のアシスタントとなった大拙がそのときのアクチュアリティをのちのちフルに仏教解説に活用したという程度であって、とくに何かの主題を提出できたわけではない。

≪025≫　　また、日本人による翻訳著作物が評判をとったこともなかった。清沢満之の論文「宗教哲学骸骨」はシカゴの大会で英文配布されたけれど、一部で注目されただけだった。清沢も海外からの評判に迎合しようとはしなかった。

≪026≫　　では、日本近代仏教は何を世界に放ったのかというと、残念ながら放つというより、防衛にまわったという印象が強い。ただし念のため言っておくが、これはオリンピック競技で日本選手がどれほど通用したかとか、日米野球でどのくらい日米選手が活躍できたかという問題とは一緒にならない。野茂やイチローや大谷がいなかったという話ではない。

≪028≫　　第５に、近代仏教は原始仏教以降の仏教思想の中の「何」を中心課題としてあらためて採り上げたのかということである。その「何」によって。その後の方向や近代仏教をめぐる議論の方向が決まっていった傾向があった。クローズアップされたのは「大乗非仏論」や「一乗平等主義」や「聖徳太子の重視」や「仏教救済論」あたりだ。

≪029≫　　なかでも姉崎正治（あねさきまさはる）の『根本仏教』、村上専修の『仏教統一論』、前田慧雲の『大乗仏教史論』などによって、主として大乗非仏論に注目が集まったのがクローズアップされるのだが、ぼくには近現代仏教はいささか大乗非仏論にとらわれすぎていったように思われる。富永仲基（１８０６夜）のせいか、それとも別の理由があるのかどうかはわからないのだが、なんだかアリバイ証言をやらされてしまったようにも感じる。

≪030≫　　本書を海図に、新アジア仏教史の『近代国家と仏教』（佼成出版会）、末木文美士（１８０２夜）の『思想としての近代仏教』（中公選書）、オリオン・クラウタウの『近代日本思想学としての仏教史学』（法蔵館）などをひっくりかえしていたときに、大乗非仏論にひっかかる必要などなかったはずだと気がついた。もっと多様な変遷を波乗りしてきたのに、なぜか大乗非仏に立ち止まるのはおかしかったのである。これは井筒俊彦（１７７３夜）の大乗起信論重視にもあてはまる。井筒の知をもってすれば、あそこにとどまる必要はなかったはずなのだ。

≪032≫　　第６には、このことがやっぱり欠かせない。近代仏教はどうして日本主義化していったのかということだ。なかでも日蓮主義が台頭したのはどうしてかということだ。

≪033≫　　この問題は本書の企画構成者である大谷栄一によって『近代日本の日蓮主義運動』（法蔵館）、『日蓮主義とはなんだったのか』（講談社）などを通してかなり詳細に検討されてきたので、加えることはあまりないように思われるのだが、そのうえであらためて考えるべきは、このような傾向は日本仏教がいつの日にか仏教ナショナリズムに陥っていたということなのか、それとも日本仏教には仏教皇国主義に走っていく要素が歴史的にどこかにあったのかという議論につながっていく。

≪034≫　　法華経にそのような要素があるのかといえば、そんなことはない。インドでもシルクロードでも中国でも新羅仏教でも、そのような「読み」が膨れていったことはない。では日蓮にそういう要素があったかといえば、「王仏冥合」の可能性を重視していたという面ではその傾向が芽生えていた。芽生えてはいたが、日蓮やその後の日蓮宗や新興仏教系宗団に王仏冥合思想が際立ったことは少なく、ましてそのことが皇国主義につながるわけではなかった。

≪035≫　　これはむしろ明治維新が王政復古を称揚し、国家神道を中心においたことによる反映だろうと想定される。明治イデオロギーが田中智学という格別な知性に法華経と日蓮をそのように読み込ませたのだろうと想定されるのである。

≪036≫　　ただしそうだとしても、日蓮主義が過激なナショナリズムや国家主義につながる最も大きなエンジンになったとは言いきれない。なぜなら日本主義化の動向を形成していたのは、（一）田中智学・山川智応・里見岸雄らの国柱会型の日蓮主義運動、（二）三宅雪嶺らの政教社の言論活動、（三）井上円了、曽我量深（そがりょうじん）、紀平正美（きひらただよし）がそれぞれ説いた日本主義、（四）機関誌「日本主義」を刊行した大日本協会の言説、（五）日清・日露戦争に便乗した日本主義、（六）頭山満（８９６夜）の玄洋社経由の「やらずぶったぎり」な日本主義、その後の（七）北一輝や武田範之らの改造日本主義などなど、それなりに多様であったからだ。これについては大谷の著書のほかにも、石井公成監修の『近代の仏教思想と日本主義』（法蔵館）などが興味深い視点を提供しているので、本書であらかたのマッピングをもらったうえで、とりくんでみるといい。

≪038≫　　第７に、本書も重視しているメディアの動向から近代仏教を見るということだ。この役割はそうとうに大きい。明六雑誌がはたした役割は仏教界でもおこったのである。西本願寺普通教校生の「反省会雑誌」（のち「反省雑誌」）、仏教清徒同志会（のち新仏教徒同志会）の「新仏教」、これらを古河老川が統合した「仏教」、浩々洞の機関紙「精神界」、いずれも時代を画した。版元の努力も見逃せない。もし鴻盟社（こうめいしゃ）や哲学書院や法蔵館や文昌堂や平楽寺書店がなかったら、近仏のテキストはまったく読むことさえ叶わなかったのである。

≪039≫　　本書では僧侶が民衆に教えを伝えた節談説教に注目し、時の自由民権運動、落語・講釈・女浄瑠璃・浪花節などともにその話術が磨かれていたこと、また時代の変遷に応じて改良説教が試みられたことを紹介している。これはのちにラジオの発達とともにラジオ説教にも転じていった。高嶋米峰の日本初のラジオ説教は「日本文化の淵源」というものだった。ほかにも加藤咄堂（とつどう）、友松円諦（ともまつえんたい）、高神覚昇（たかがみかくしょう）がはりきった。

≪040≫　　仏教活動ではニュースを知らせることも大きい。いまでも刊行されている「中外日報」は明治３０年に真渓涙骨が「教学報知」として創刊したもので、半年後に隔日刊、４年後には日刊になった。ぼくもいっとき購読していた。

≪041≫　　宗教はコミュニケーションであって、メディエーションなのである。そこには仏典やお経などのテキスト、パンフレット、公示広告、講演録づくりとともに、法会や法事への民衆参加の工夫も含まれる。護符やお守りや最近流行の御朱印もメディアなのだ。ただ、これは近代仏教にかぎらず今日にいたる仏教活動全般にいえることなのだが、そういうメディアやツールがほとんど工夫されてこなかった。ぼくはかつて築地本願寺の輪番からインターネット上の仏教ポータルの計画を相談されたことがあったのだが、その若いチームのメンバーからは、「これが別の宗派の相乗りになることは、とうてい不可能なんです」という説明を受けたものだった。

≪043≫　　だいたいこんなところが『近仏スタディーズ』が投げかけている問いであるように思った。何かの参考になっただろうか。

≪044≫　　さてぼくは、長らく日本人の多くが仏教にも日本仏教にも熱い関心をもたないこと、あるいはもちにくい情況の中にいつづけていることに疑問と失望と憤懣を抱いてきた。なぜそうなっているのか、その理由がいっかな説明つかないことに苛立ちも焦りもあった。

≪045≫　　仮に日本仏教の歴史と内実が薄っぺらなものだったとするのなら、そうなるのも致し方ないのだが、実際はまったく逆で、日本仏教にはまことに真摯でかつソフィスティケートな潮流と思想と個性が躍如してきたのである。しかもその結実の結節点の質と量はそうとうに多くて、深い。つまり、おもしろい。コードとモードの組み合わせの種類はコンピュータ・ソフトのように多彩で、その言説と意匠の展開の仕方は料理メニューのごとくにたいへんヴァラエティに富んでいる。端正なものから逸脱まで、包括的なものから戦闘的なものまで、理知的なものから幻想に飛んだものまで、だいたい揃っている。それもかなり粒よりだ。

≪046≫　　それなのに、日本仏教の潮流と思想と個性を、戦後の日本人はおもしろがれないままになってきた。著作物が刊行されていないわけではないし、それなりの研究もあるし、通史もある。史跡や寺院も辿れるようになっている。その佇まいはとても心が落ち着くものだ。それにもかかわらず、まるで何かが閊（つか）えているように、日本仏教に対するエールが聞こえてこない。なぜなのだろうか。

≪047≫　　エールがなかったわけではない。体験的な仏教感覚はしばしばすばらしい文章やアプローチによって語られてきた。たとえば白洲正子（８９３夜）の『十一面観音巡礼』（新潮社→講談社文芸文庫）である。近江の寺々の十一面観音を訪れて去来する思いと推理と風土感覚を綴って卓越していた。また、いとうせいこうとみうらじゅん（１９８夜）の『見仏記』（中公文庫）である。各地の仏像を２人が訪れては勝手な妄想と空想を交わし合うというスタイルで何冊も続いたシリーズになったのだが、仏教がもたらした感覚のほぼすべてをあまり「仏教知」をつかわずに醸し出していた。

≪048≫　　２つの例ともに巡礼記によるエールのようなのだが、ここに２１世紀の日本仏教が心に滲みていくためのソフト・アプリのようなものがあるのだろうと思う。これらは和辻哲郎（８３５夜）や亀井勝一郎の古都めぐりや仏像めぐりとは、何かが大きくちがっている。どちらかというと會津八一（７４３夜）の感想とその表し方に近い。

≪049≫　　八一はこういう歌を詠んだ。「くわんおん の しろき ひたひ に やうらく の かげ うごかして かぜ わたる みゆ」。これは漢字を交えれば「観音の白き額に瓔珞の影うごかして風わたる見ゆ」になるのだけれど、八一はそうはしないようにした。「くわんおん の しろき ひたひ に」と平仮名を並べることによって目が動き、このアーティキュレーションで仏像も仏法も、また八一の心も動いたのである。

≪01≫　　著者の大泉実成は、一九八九年に『説得―エホバの証人と輸血拒否事件』（現代書館→草思社文庫）で講談社ノンフィクション賞をうけた。本格派の呼び声が高いノンフィクションライターである。

≪02≫　　一九八五年に川崎で「大ちゃん事件」がおきた。自転車に乗っていた十歳の大ちゃんがダンプカーに轢かれ、聖マリアンナ医科大学病院に救急搬送されたのだが輸血できず、出血多量で死亡してしまったという痛ましい事件だ。輸血ができなかったのは両親が「エホバの証人」の熱心な信者だったからで、断固として輸血を拒否したためだった。当時、大学生だった大泉は潜入ルポを試み、体当たり的なノンフィクションにした。

≪03≫　　大泉がこの事件に関心をもったのは、母親が「エホバの証人」に入信していて、子供時代にその信仰コミュニティのあれこれが突き刺さっていたからである。母親だけでなく、大泉の祖母も劇的な宿命を背負っていたようだ。満州から引き揚げる途中で夫を殺され、ロシア兵には身ぐるみ剥がされて、小さな息子は列車の中で亡くなったため路傍に埋めた。三人いた子供の一人を養子に出さなければ日本に帰ってこられなかったほどだったようだ。生き残った長女が大泉のお母さんだった。

≪04≫　　母親が「エホバの証人」に通っていたことは、大泉に「暴力のない絶対平和」や「永遠の命」というアナザーワールドに対する複雑な刷り込みをもたらした。おばあちゃん子であった大泉は、そういう「永遠の世界」の誘いから離れるのにずいぶん苦闘したという。

≪05≫　　そのせいかどうかはぼくにはわからないが、大泉はノンフィクションライターになってからも、この「永遠の世界」と紙一重になっているかのようなテーマに次々にとりくんだ。『麻原彰晃を信じる人びと』（洋泉社）、『人格障害をめぐる冒険』（草思社）、『消えたマンガ家』（太田出版）などだ。

≪06≫　　その大泉が「萌え」の探索に向かったのである。講談社の担当編集者・浅川継人の仕掛けだったようだが、大泉はおよそサブカルにもオタクにも萌えにも縁がない日々をおくってきたらしい。唯一「綾波萌え」（《新世紀エヴァンゲリオン》の綾波レイに対するフリーク）だった時期があったと告白しているが、その時期の体験は「自分は綾波に壊れている」という感覚にいたようだ。

≪08≫　　「なぜ萌えは二次元キャラに恋ができるのか」。この謎解きを宿題に掲げて浅川と大泉は萌えを探求することにした。二人がとった戦略はひたすら取材とインタヴューをするということ、それだけである。

≪09≫　　このやりかたは必ずしも無謀ではない。エディターシップとは「既知にこだわらず、無知を恐れず、平気で未知に向かっていく」ということに発するのだから、多少の事前調査とヒアリングとインタヴューをすればなんとかなるという方針は、それで大いに上等なのである。ただし取材先の選び方にセンスが出るし、もちろんその纏め方の腕は問われる。浅川の取材先の選択の仕方、その後の大泉の纏め方は、本書を見るかぎりなかなかだった。

≪010≫　　エディターシップの発揮でもうひとつ大事なのは、その分野やその相手についての勝手なイメージや解釈を取材や表現の編集過程でどのように崩していけるかということにある。大泉のばあい、二次元キャラに恋をすることを、カール・ユングのアニマ論で説明できるのではないかと勝手に思っていたようだ。

≪011≫　　アニマというのは夢にあらわれる女性のことで、人間というもの、たいてい無意識のうちにそうした女性的なもの（アニマ的なもの）と夢の中などで出会い、戯れている。ユングはそのアニマ（男のばあいはアニムス）があるからこそ、やがて実際の人間形成力を補ってその当人を成長させるというふうに見た。だとしたらマンガやアニメのキャラはそれにはうってつけだろう。アニメとはまさに「アニマ・メーション」なのだから。

≪012≫　　ところが萌えたちはそういうキャラにアニマを感じていながらも、実際の社会的人間としてはどこか成長を拒んでしまっているようなところがある。これではユング仮説はあてはまらない。

≪013≫　　そこで大泉はジャック・ラカンに頼ることにした。以前、新宮一成の『ラカンの精神分析』（講談社現代新書）を読んだのでそれを足がかりにしてみようと思ったらしいのだが、ラカン心理学ではそもそも「そこに女がいる」と思うこと自体が強迫神経症のあらわれで、そうだとすると恋愛のプロセスがなにもかも神経症になってしまって、全員が萌えだということになる。

≪014≫　　こんな解釈では広すぎる。斎藤環がラカン理論でオタクを分析していたことを思い出して、あらためて斎藤の『文脈病』（青土社）や『解離のポップ・スキル』や『ひきこもり文化論』（紀伊國屋書店）などを読んでみた。『戦闘美少女の精神分析』（太田出版→ちくま文庫）に綾波レイのことが書いてあった。

≪015≫　　「彼女の空虚さは、おそらく戦う少女すべてに共通する空虚さの象徴ではないか。存在の無根拠、外傷の欠如、動機の欠如……。彼女はその空虚さゆえに、虚構世界を永遠の住処とすることができる」とある。うっ、なんだ、これは。斎藤は「きわめて空虚な位置に置かれることによって、まさに理想的なファルスの機能を獲得し、物語を作動させることができるのだ」というのだ。

≪017≫　　どうやらユングやラカンでは萌えはわからない。途方にくれて「はてなダイアリー」を開いてみると、萌えキャラについて、こうあった。

≪018≫　　「コンテンツ上のキャラクターへの抽象的愛情表現。またはそれらのもつ外見または行動上の特徴への偏愛」。また「主に幼女や美少女などといった、かわいらしいもの、いじらしいものを目にしたとき、心で判断するよりも早く、脊髄反射のような感覚でおこる、非常に原始的な感覚。魅了され、激しく心が動くこと」とある。例としてメガネっ娘、バニーガール、ネコ耳などが示されている。

≪019≫　　な、なんだ、なんだ、萌えは「脊髄反射のような感覚」や「非常に原始的な感覚」なんじゃないか。ずいぶんストレートじゃないか。これではユングもラカンもお手上げなのは当然だ。しかし大泉はこの定義のほうがいいだろうと思う。

≪021≫　　二〇〇四年のコミケに駆けつけた。今野緒雪の『マリみて』（マリア様がみてる）を軸に予算のゆるすかぎりの同人誌を買ってみた。エロが少ないのに驚いた。もはや性行為はおヨビではないらしい。

≪022≫　　コミケ全体では「Ｆａｔｅ」や「げんしけん」などが盛りまくっていた。人気ゲームの「Ｆａｔｅ」は或る町に集結した七組のマスターとサーヴァントたちが願いを叶える聖杯をめぐって争うという物語で、「げんしけん」とは物語の舞台となる大学のサークル「現代視覚文化研究会」（現視研）のこと、そこに巣くうオタクたちの日々が描かれるマンガである（アニメ化もされた）。しかし、これらからも萌えの本質は抜き出しがたい。

≪023≫　　とりあえずコミケで知り合った二十歳ほど（一九八四年生まれ）のオタクに取材してみると、アニメからこの道に入ったのだと言う。小室ファミリー、コギャル、ルーズソックスなどの流行が嫌いで、現実の女性が髪を染めているのを見るのも避けるようになり、しだいにアニメ世界に耽溺していったらしい。

≪025≫　　ついでラノベ（ライトノベル）に深入り調査することにした。日経ＢＰ社の『ライトノベル完全読本』を見ると、二期連続で『マリみて』がランキング一位になっていた。大泉は全巻を読んでみたが、何がおもしろいのかどうしてもわからない。お嬢さま学校で上級生と下級生が「百合している」（女どうしの色恋沙汰）のだけれど、それがどうして萌えになるのかが合点できない。

≪026≫　　これはやっぱり古典ラノベに戻ったほうがいいと思って、水野良の『ロードス島戦記』（角川スニーカー文庫）に挑んだ。全七巻だが、一気に通読してみると、過不足のないファンタジーとして好感がもてた。ついでに同じ水野の『魔法戦士リウイ』（富士見ファンタジア文庫）、『漂流伝説 クリスタニア』（メディアワークス・電撃文庫）も読んだが、けっこうゆるぎないものがある。作り方に自信をもっているようだ。

≪027≫　　調べてみると、水野はアイディアのプロットをいったんＲＰＧのシナリオにして、それをグループＳＮＥ（安田均を中心としたゲームデザイナー集団）の仲間とプレイをしてみて、その反応をいかしてラノベに仕上げていくという手法をとっていた。しかし、これは萌えというよりＳＦの一種だし、最近のラノベがそんなふうに書かれているわけではあるまい。大泉がそのへんに疑問をもっていたら、浅川が奈須きのこの『空の境界』（講談社ノベルス）を薦めた。

≪028≫　　両儀式という名の女子高生がヒロインで、和服を着たまま通学をして冬にはその上に赤いレザーのブルゾンを羽織る。そんな時代錯誤な恰好なのだが、性格は読みにくく、まったく人を寄せ付けない。

≪029≫　　物語は或るビルからの飛び降り自殺がふえているなか、主人公の黒桐幹也が両儀と出会い、その魅力に引き付けられるのだが、周囲では次々に怪奇な事件がおこっていって、殺人を含む異様な出来事や呪能的な人物が錯綜するというふうに進んでいく。上下二巻だったので、ぼくも読んでみたが、なるほど、なかなか凝っていた。

≪031≫　　思いのほか『空の境界』が気にいった大泉は、次には奈須と武内（二人とも一九七三年生まれ）がつくったゲーム「月姫」を試してみた。こちらにもけっこうハマった。だったらこの線を追っていけば、萌え文芸のルーツに辿り着けるだろうと思い、大泉は奈須の周辺を調べていく。

≪032≫　　奈須はどんなふうにこのセカイに到達したのだろうか。最初は菊地秀行の『エイリアン秘宝街』（ソノラマ文庫）や『魔界都市』シリーズ（祥伝社）などのホラー伝奇ものから入ったようだ。菊地はめちゃくちゃ多作で、とても全貌までは手がまわらなかったが、弟のミュージシャン菊地成孔ともどもの異才であることはわかった。ついで綾辻行人の『十角館の殺人』（講談社）でショックを受けた。

≪033≫　　当時、綾辻や法月綸太郎などのミステリーは島田荘司を総帥とする系譜として「新本格」と呼ばれていたのだが、奈須きのこはその新本格にどっぷり耽溺し、その路線で作品づくりをすることにしたようだった。なるほど、このルートなのか。

≪034≫　　新本格ミステリーは綾辻のデビュー以降が第三波にあたっていて、これは講談社編集部の宇山日出臣が講談社ノベルズで仕掛けて売り出していった路線だった。東京創元社の戸川安宣も新本格の新人発掘に乗り出した。

≪036≫　　このあと大泉はラノベを一〇〇冊近く読む。そんなに同工異曲のスィートキャンディばかり短期に食べられるものかと呆れるが（感心するが）、仕事がらみの短期決戦だから読めるものなのだろう。

≪037≫　　なかで、うむっと唸ったのが秋山瑞人の『イリヤの空、ＵＦＯの夏』（メディアワークス・電撃文庫）だったという。ヒロインの伊里野加奈はＵＦＯを操れるパイロットの最後の生き残りという設定で、恋の相手の浅羽直之ともども中学二年生である。二人の恋の鞘当てには鉄人定食合戦が挿入されたり、新聞部の水前寺が発行する学内新聞「太陽系電波新聞」などが奇妙なニュースをまきちらしたりする。

≪038≫　　さまざまな謎と謎解きも愛と悲しみの交錯もちゃんと描かれていて、大泉は村上春樹のファンでもあるらしいのだが、無人島に何を持っていくかと言われれば、村上のものより『イリヤ』を選びたいというほど、出来をほめている。

≪039≫　　秋山は一九七一年生まれ。父親が戦争映画やガンダムや宮崎アニメが好きな軍事オタクで、秋山はそのコタク（これは大泉の造語）だった。当然、対戦ゲームにもはまって、のちに格闘シーンがみごとな『猫の地球儀』（電撃文庫）なども書いた。

≪040≫　　小説の技能は法政大学社会学部の金原瑞人のゼミで学んだ。金原は芥川賞の金原ひとみの実父でもあって、若い頃にはハーレクイン・ロマンスの翻訳をしていた。大学のゼミからは秋山のほか、古橋秀之、早矢塚かつや、瑞嶋カツヒロ、高野小鹿、山岡ミヤらが輩出した。

≪042≫　　かなりラノベを渉猟したわりに、まだ萌えの正体には迫っていない浅川と大泉は、次にテーブルトークＲＰＧ（ＴＲＰＧ）に取材参加することにした。

≪043≫　　ＴＲＰＧは部室やカフェなどで数人が集まって、サイコロを振りながらＲＰＧを遊ぶテーブルゲームである。水野良や奈須きのこがＴＲＰＧの影響を受けていたし、ここには「萌えの源流」があると聞いていたからだった。

≪044≫　　御徒町でＴＲＰＧの店「デイドリーム」を営む槙村さんにすべてを任せた。古典的傑作の「ダンジョンズ＆ドラゴンズ」（Ｄ＆Ｄ）と最新傑作の「ダブルクロス」（ＤＸ）を用意してくれた。「Ｄ＆Ｄ」は世界で最も早くデリバリーされたＲＰＧで、ここから「ウィザードリィ」も「ウルティマ」も生まれた。「ドラクエ」はこの孫だ。

≪045≫　　魔法と剣のファンタジーで、ワールドモデルが自由に設定できる。今回のワールドモデルは「ニュースモール・ロック」ということになった。直訳すれば新小岩だった。参加者は五人、ＧＭ（ゲームマスター）は槙村さん。キャラクター・シートが配られ、丸いボールを面妖に削った二〇面体サイコロを振ってゲームとトークを進めていく。能力値（力・知性・敏捷性・強靭さなど）やキャラ属性などをサイコロで決め、場面ごとにそれぞれがディスカッションしながら進展をつくっていく。

≪046≫　　「ＤＸ」ではＧＭがハンサムな岡田さんに代わった。十九年前に遺跡の発掘調査から未知のウィルスが発見され、空輸中の飛行機が爆撃されたため、ウィルスが世界中に散った。このウィルスに感染すると超常能力が得られるのだが、そのかわり共感力を失う。ゲームは、超常能力で覚醒したオーヴァードと共感力を完全に失って暴走するジャームとのあいだに繰り広げられる。

≪048≫　　こうして大泉は業を煮やした浅川によって、二〇〇五年の夏のすべてを美少女ゲームに費やすことになったのである。講談社の第一別館にとじこもり、来る日も来る日も美少女ゲームにしこしこ没入した。

≪049≫　　美少女ゲームといえば少しは聞こえがいいが、つまりはエロゲーだ。別室でなければ、できっこない。エロかわいい幼女やとびきりの官能美少女で抜けるのかどうか。それだけが集中力を保証してくれる。

≪050≫　　まずは伝説の「Ｔｏ　Ｈｅａｒｔ」を賞味した。自分の氏名を入力し、電気紙芝居が始まると、毎朝、自分の名前に「ちゃん」を付けて起こしてくれる神岸あかりが出てきてくれる。この子と毎日学園に登校し、試験勉強をしたり、遊んだりする。弁当もつくってくれる。大泉はとても入っていけないと感じた。

≪051≫　　ところが、こういう日々をどんどん繰り返していくと、なんとなく神岸あかりがかわいく見えてくる。髪形を変えたあたりでターボがかかる。そこへロボメイドのマルチが登場する。これがマジかわいい。犬と敬語をつかって会話をしているところなど、食べたくなる。そんなときバスケ部の矢島というやたらにカッコいい男があらわれて、あかりと付き合っているのじゃないなら俺にアタックさせろと言ってくる。断固、拒絶することにした。大泉はこのあたりでまんまとハマっていった。

≪052≫　　こうして大泉はマルチに接近し、ロボメイドとの甘くて切ない快楽を堪能し、めでたく抜け切ったのである。

≪054≫　　東の『動物化するポストモダン』は、オタク論および萌え論の思想化が本格的に試みられた最初の一冊である。

≪055≫　　大塚英志が『物語消費論』で、八〇年代の日本は商品よりも物語を消費しているのではないか、その物語はポストモダンが否定した「大きな物語」に近いものではないかと解読したことを受けて、東は九〇年代のオタク文化では「大きな物語の消費」ではなく、むしろ「データベース消費」がおこっていると指摘した。その現象を「動物化」と呼んだのはアレクサンドル・コジェーヴの用語を借りたからだ。

≪056≫　　九〇年代の日本の若い世代が、物語消費ではなくてデータベース消費に傾いていったというのは、ＳＮＳの波及にともなって始まりかけていた現象で、東はいちはやくその傾向を読み取ったのだった。

≪057≫　　物語は出っ張った形象をもつものだが、データベースは情報のメタレベルのレイヤーにまみれている。それがオタクにおいて顕著になったというのは、電子ゲームの波及によっている。とくに美少女ゲームがプレイヤーをキャラクターに召喚するという動向をつくっているところが、物語的というよりデータベースのオブジェクト選択に近い現象だった。

≪059≫　　大泉は東浩紀の先見の明に敬意を表しつつ、また「White Album」や「ＯＮＥ」に遊びつつ、自分の「綾波レイ萌えからマルチ萌えへ」と至った萌えの正体は、ひょっとしたら彼女たちの「自己犠牲性」に宿していたのではないかと思うようになっていた。なんとなく当たっているような気がした。

≪060≫　　綾波レイの半分は、主人公である碇シンジの母（碇ユイ）のクローンである。それなら綾波の自己犠牲性は母の自己犠牲を含んでいるはずなのだ。一方、ロボメイド・マルチの自己犠牲は主人に尽くす全きものである。その究極には打算もなく、償いもない。大泉は、この「自己犠牲する美少女」にこそ萌え感覚の発芽の秘密がひそんでいるのではないかと考える。

≪061≫　　このことは、押井守の《イノセンス》でメイド型のガイノイド「ハダリ」を見たとき、ピンときたものだったようだ。ハダリはセクサロイドという半面をもつガイノイドである。ぼくも感心した映画作品だ（二〇〇四公開）。物語は、草薙素子が失踪してから四年たった二〇三二年、ロクス・ソルス社製のハダリが一斉に暴走して大量殺人をおこして自死したことが発端になっている。話は複雑だが、やがてハダリの正体は素子が自分自身の一部をダウンロードしていたことがわかってくる。しかしこれからの文明で、セクサロイドが氾濫したり暴走したりしたら、どうなるか。押井守はその問いに答えるためにハダリを描いたのではないか。だからハダリには萌えの要素を与えなかったのではないか。そう、大泉は考えたのである。

≪063≫　　美少女ゲームの仕上げは「Ｋａｎｏｎ」と「ＡＩＲ」にした。「ＯＮＥ」をつくったグループＫｅｙが一九九六年と二〇〇〇年に発表したもので、両方ともに一〇万本を超えた爆発的ソフトだった。

≪064≫　　「Ｋａｎｏｎ」は大泉には不得手のキャラ絵だったが、月宮あゆというメインヒロインにハマった（結局、なんだかんだと言いながらハマる）。「ＡＩＲ」のほうは三部作になっていて、第一部では人形遣いの青年が海辺の村で出会った三人の少女たちと夏の物語を紡ぐというもので、プレイヤーは少女を選択してヒロインを攻略する。神尾観鈴ルートを選んだところ、トラウマ語りがベースになっていた。第二部は一挙に千年前にとんで、最後の翼人であるらしい神奈という少女が時の権力争いに巻き込まれる物語になる。神奈が母をさがすのに付き合いつつ、高野山に幽閉されていた母と出会うのだが、随身の柳也と裏葉を助けるためにオトリとなって神奈は死ぬ。第三部は方法の冒険が試みられる。神尾観鈴が体験したストーリーが、今度は観鈴が飼っていたカラスの視点でリバース・エンジニアリングされるのだ。なかなか憎い展開だ。

≪066≫　　ざっと、以上が大泉の「萌え潜入探検記」である。ぼくにはさっぱりのラノベやソフトがふんだんに紹介されていたが、なんとなく「萌えの正体」を矯めつ眇めつした気分になった。

≪067≫　　その後、大泉は『オタクとは何か？』（草思社）を上梓するが、そこでは「オタクは存在しない」という宣言に至っている。萌えの原理ともいうべきオタクが存在しないとはどういうことかと思ったが、オタクについて言及すること自体がオタク文化の自己矛盾にかぶれてしまうことに、ほとほと嫌気がさしたようだった。

≪068≫　　個人的な事情もあったらしい。大泉の息子が大学時代の二一歳で病死をするのだが、彼はオタクであることで高校時代にいじめを受けたのである。その息子のためにもオタクはいないんだと言ってやりたかったようである。

≪069≫　　ちなみに本書には、最後のページに《エヴァ》のヒロインで、水色の髪と赤い瞳をもつ綾波レイについての六〇以上の“定義”が列挙されているのだが、これを見ると、結局のところ綾波こそが大泉の唯一の萌えの正体だったということが如実にわかる。紹介しておくが、だったら大泉は潜入探検などしなくってもよかったのである。

≪01≫　　意外におもうかもしれないが、島原・新町・吉原の三郭は、秀吉から家康に移った30年たらずのあいだに、次々に生まれた。　それ以前にも遊里はたくさんあった。遊女もいた。中世、長者の館というものが各地にあって、子君（こぎみ）とよばれる遊女がいて、そこに馴染み客の子夫（こづま）が通った。そういうところに白拍子が交じることも、追われた平家一門の女官の姿が交じることもあった。曽我の仇討ちで有名な虎御前は大磯の長者の娘であったし、その曽我兄弟の宿敵にあたる工藤祐経が泊まっていた宿の妻戸の鎹（かすがい）をはずしておいたのは、寵妓の鶴亀だった。遊女は度胸があったのである。 

≪02≫　　室町に入ると、足利義晴のときになんでもお金にしたくって、幕府は傾城局をもうけて遊女から年間15文の課税をした。これが日本の公娼制の始まりになる。けれどもいつの時代でもこんな縛りはいくらでも抜け穴があったから、室町末期には辻に立つ君や風呂屋の湯女（ゆな）が繁昌して、料亭なども妓楼と化していくところも多かった。 

≪04≫　　遊郭などに正式も勝手もなにもなさそうだが、そうでもない。岡場所や遊里とちがって、遊郭は許可制のものをいう。わが国の集娼制がおこるのは遊郭からなのである。　それは天正17年に京の万里小路に、原三郎左衛門と林又一郎が傾城街をつくるのを秀吉が許可したことに始まった。「新屋敷」とよばれた。原は秀吉の厩付奉行をしていたようで、商才もあった。この子孫が桔梗屋八右衛門、その家筋が島原をならした桔梗屋治助である。 

≪05≫　　やがて新屋敷の範囲が広まると、この界隈は二条柳町の里とよばれ、それが秀吉没後に六条三筋町のほうに移り、さらに寛永18年に朱雀野にごっそり転じて島原遊郭となった。島原という名は地名ではない。洒落である。ちょうど島原の乱のあとの移転だったので、遊客たちがここに向かうのを戯れに“島原攻略”といったのが俗称となり、しまいに地名になった。だいたい日本の地名はこんなふうに定着する。 

≪07≫　　大坂の遊郭は大坂城が完成した天正13年のときにできた。新町細見の『みをつくし』には、木村又次郎という浪人者が郭（くるわ）の庄屋を仰せつけられたと書いている。当初の場所は島の内だったというが、それが元和３年に新しい町割りで新町に移された。その新町に越してきたのがしばらく島原で経営の才能を磨いた林又一郎で、寛文年間に有名な「扇屋」を開いた。その後、瓢箪町、新京橋町、新堀町、佐渡島町と傾城屋がふえたので、のちにはこれらを総称して新町といった。五曲輪ともよんだ。 

≪08≫　　江戸の吉原開設前後のことは斎藤月岑の『武江年表』から推理する。そこに喜多村信節の言葉が出てきて、それによると、そもそも江戸の地には「和尚」とよばれた遊女が34人、名だたる遊女だけでも百人をこえていたのが、いったんその活動が禁止され、そのあとで江戸普請が始まったのだという。遊女を追っ払って江戸城ができたといえば、当たらずとも遠くない。 

≪010≫　　やがて慶長17年に、小田原出身の庄司甚内（のちに甚右衛門）が遊女屋をなんとか一カ所に集めるから、遊郭の許可をほしいと願い出た。この願書が町奉行の米津勘兵衛から老中に上申され、本多佐渡守から主旨はわかったから追って沙汰をすると言われ、それから５年もたって認可が降りたことまでは史実にのこっている。けれどもその謎の５年に何があったかは知られていない。そこで隆慶一郎が想像力をふくらませて、例の『吉原御免状』を書いた。第１６９夜に紹介した通りだ。 

≪011≫　　庄司甚内は下賜された二丁四方を町割りし、楼主を募って１年半をかけて家並をそろえて、元和４年に営業開始にこぎつけた。それが、のちの江戸町・京町・角町にあたる「吉原」である。　ところが明暦２年に幕府は移転を命じて、年寄たちに浅草寺裏の地を選ばせた。その直後に明暦の振袖火事が江戸を焼きつくし、これらの異変をこえて誕生したのが「新吉原」だった。いま吉原と総称しているのは、この新吉原のことである。 

≪013≫　　遊郭にはさまざまな「格」がある。妓楼は遊女を抱えて見世を張る。総籬（そうまがき）・総格子の「大見世」は太夫の人気と座敷料で商っていて、ここで新造（遊女）を扱うようになるのは後期のことだった。半籬の「中見世」は呼び出しも新造も扱って、散茶見世ともよばれた。正面の格子の上半分をあけているのが「小見世」で、昼見世とか切見世ともいった。 

≪014≫　　遊女にもピンからキリまで等級がある。太夫・花魁（一番多い寛政時代で13人）、格子（島原では天神）、呼び出し（仲の町の茶店に出ている）、囲（かこい）、散茶・昼三（以前の湯女）、座敷持（片仕舞）、部屋持、梅茶・埋茶、新造、局女郎・端女郎、鉄砲女郎などというふうになっていた。あんな小さなところにこれだけの上下の区別があるのは、日本文化としては坊主と遊女の世界だけである。 

≪016≫　　ところで、ぼくが叶うことならどこかの座敷で頬杖ついて浸ってみたいのは、島原の投げ節、新町の籬節（まがきぶし）、吉原の継節（つぎぶし）である。　投げ節は島原の柏屋又十郎が抱えた引舟女郎の河内が唄いはじめたものらしく、貞享・元禄の京ではこの歌を聞きたくて島原に通った町衆も多かった。弄斎節のバージョンともいわれるが、節回しそのほか、よくわからない。けれども伴蒿蹊の『近世畸人伝』にはゆかしいエピソードが紹介されている。 

≪017≫　　白隠が京に逗留したおり、かつての名妓の大橋は法話を聞くためにその逗留先を毎日訪れていた。そこへある日、冷泉寂静が来て、白隠は大橋が昔日は島原の売れっ子太夫だったことをあかす。興味をもった寂静がそれならぜひにと投げ節を唄ってみせてほしいというと、大橋はもはや老いて声も嗄れていると辞退するのだが、たっての頼みに一節を唄ってみせたところ、白隠も寂静も遊郭に伝わる日々がもたらした風情の深さに感嘆して、しばし胸を詰まらせたというのである。 

≪019≫　　一方、新町の籬節のほうは、新地の遊女まがきが唄いだしたもので、元禄・宝永に流行したという。これがいったん廃れたのに、島原の夕霧太夫が招かれて新町に赴いたおり、ふとこれを唄ってみせたという話がのこっている。夕霧はまた伏見から淀川を下った船の中でも、即興の歌詞で籬節のようなものを聞かせたらしい。都半太夫の半太夫節に似ていたという話だ。 

≪01≫　　30歳代のおわりころ、空海の夢をたてつづけに見た。樹木の中にいたら、子供が外から樹皮に電気ドリルで文字をコツコツ彫りはじめた。そこへ弘法大師がやってきて子供を褒めた。そういうような夢のいくつかである。 

≪02≫　　そんなことがあって1984年に『空海の夢』（春秋社）を書いた。空海については20代に『声字実相義』を読んだのがきっかけでいろいろ読んではきたが、司馬遼太郎が『空海の風景』を発表したあとだったこと、かつ、ぼく自身も工作舎を離れて最初に書きおろす本だということもあって、かなり入念な構想を練った。叙述の仕方も章立てによって少しずつ変えた。仕上がりはいまでもけっこう気にいっている。 

≪03≫　　刊行まもなく、そのころまだ面識のなかった宮坂宥勝さんが「週刊朝日」に、すでにいろいろ教えを乞うていた松長有慶さんが「朝日新聞」に、秋月龍珉さんが「中外日報」に、かなり好意的な書評をしてくれた。 

≪05≫　　さて『空海の夢』の冒頭、モンスーン下における砂漠型の二者択一の行動思想に対して、森林型の沈思黙考型、いいかえれば優柔不断型のインド思想というものがあるということを指摘した。  

≪06≫　　これを一言でいえば「坐って考える」という思想が、アジアになぜ生まれたかということだ。 

≪07≫　　砂漠型の行動思想では坐ってなどいられない。オアシスを求めて右へ行くか左へ行くか、つねに決断が迫られる。まちがった判断をすれば、それはそのまま死につながる。ユダヤやアラブやイスラム諸国の底辺には、いまなおこの二者択一的な行動選択がある。旧約聖書やコーランのスタイルだ。神や指導者もこのばあいに何人もいたのでは困る。だから一神教が多くなる。 

≪08≫　　他方、森林では雨季が多く、こういうときに焦って動いては事態の成り行きが眺められない。むしろじっとしているほうがよい。また森林では火の意味がきわめて大きい。そこで森林的東洋では（ガンジスの森がその代表のひとつだが）、「坐」の思想のほうが胚胎し、時間をかける瞑想が発達した。乾季に歩き、湿季に坐るというやりかただ。また火神アグニの信仰が重視された。  

≪09≫　　これがヴェーダや仏典に説かれたスタイルである。こういう風土では森の多様性にしたがって多くの神が必要になる。東洋が多神教になったゆえんであろう。  

≪011≫　　そもそも仏教とはせんじつめれば、意識をどのようにコントロールするかという方法のことである。暴れる意識、疼く意識、狡猾な意識をいったいどうすれば鎮めることができるのか。そのコントロールの方法によって仏教各派に特色があらわれる。 

≪012≫　　では、その意識がどこから発生したのかといえば、当時は脳のことまでは理解が及ばなかったものの、生命現象の一部が意識になったとは理解された。プラトンは胆汁さえ思考の要因であると考えたし、ヨーガでは体の各部にチャクラというものがあると考えた。いずれにしても、そのような生命意識の一部が心や精神や欲望という“お化け”をつくっていったと考えた。 

≪013≫　　生命の一部として突出した意識は、自分（＝意識の起源）がよってきたる生命の本来を庇（かば）うとはかぎらない。目の前の欲望を消費し、市場を育くみ、ときには自らの死をさえ選択するような意識の動きも強い。初期の宗教者はこのような問題にぶつかって、みんな苦労した。 

≪015≫　生命の一部として突出してきた意識が、虫や鳥にはありえなかった「自己の未来」を発見し、それが端的には死の輪廻にほかならないことをも知って、哲人たちは「死の到来」の前に、意識の内実をふたたび生命のよってきたる母体、すなわち大自然や大宇宙と合一してしまうことができるのではないかと構想したのであった。 

≪016≫　　そこで古代インド思想では、すなわちヒンドゥイズムやブッディズムでは、そういう大なるものに意識が向かうものを「梵」（ブラフマン）とみなし、小なるものに向く意識を「我」（アートマン）とみなした。 

≪017≫　　ただし、これを分断したままではいられない。なんとか梵と我をくっつけて“梵我一如”にしたかった。 

≪018≫　　そのことをじっくり試みるべく案出されたのが、いまでは当たり前になってしまった「出家」というライフスタイルである。その方法をめぐってバラモンのヒンドゥイズムに批判をもったブッダから「大乗仏教」が生まれた。 

≪025≫　　それで空海はどうしたか。　15歳くらいで平城京の大学に入っている。そのころの入学試験は旬試と歳試があって、「読」と「講」に分かれていた。「読」ではテキストの文字1000字ごとの３字が隠されて出題され、それを回答しなければならず、「講」では2000字ごとに口頭試問にこたえなければならない。 

≪026≫　　明経科の博士筆頭（大学頭）は岡田牛養だった。同じ讃岐寒川の出身だった牛養は空海に目をかける。直講の味酒浄成も五経の一部始終をたたきこもうとした。 

≪027≫　　しかしこれらは、すでに叔父の阿刀大足などから十分に教わっていたこと、空海はこれをなんなくこなし、論語・孝経・礼記・春秋左氏伝そのほか９科目をマスターする。あっというまのことだったろう。ところが空海はそうしたテキストに正直に感応したというよりも、実はそこに付与されている「註」にこそ関心をもつ。 

≪029≫　　ところで、明経科の授業につかわれたテキストのようなものを儒教的な「経書」というのだが、空海はそれ以外の道教的な「緯書」をも読み尽くそうとしたふしがある。正典とは認められていないテキストということで、神仙タオイズムや陰陽タオイズムに関する雑多な漢籍が多かった。 

≪030≫　　すでに日本では吉備真備のような陰陽道の研究者も出ていて、藤原仲麻呂は陰陽寮を太史局と改称して、国家重大事を緯書によって記録し判定するという視点を導入していた。 

≪031≫　　空海はこのような流れも逃さなかったのだ。この天才には最初から、インサイダーの思想とアウトサイダーの思想の両方を必ず点検していくというバランスが備わっていたというべきだろう。緯書を読み、タオイズムに関心をもったのはそのせいだ。 

≪033≫　　そもそも空海が奈良に来て注目したのは華厳経である。しかし当時の華厳経は、東大寺（総国分寺）を中心にしたホストマシンのための総合データベースのようなもので、その教理をあきらかにできる学僧を欠いていた。空海が華厳の教理にめざめるのは長安で般若三蔵らに出会えてからである。けれども空海は、早くから華厳の世界観には注目していた。この予測こそ鋭かった。  

≪034≫　　ほかにも空海が注目したものがある。雑密（ぞうみつ）である。のちに純密と区別して中国から流れこんできた雑多な初期密教経典のことをいう。そもそも東大寺の別当となった良弁（ろうべん）がこの雑密の修行者だった。 

≪035≫　　空海はそのことを知って、なるほど華厳と密教はどこかでつながりがあるにちがいないと察知したにちがいない。この察知がものをいう。『空海の夢』では後半の第２６章に「華厳から出て密教に出る」という一章をもうけ、華厳のヴァイロチャーナ（ビルシャナ）がマハーヴァイロチャーナ（大日如来）に劇的に審級していった謎を解いておいた。  

≪036≫　　しかしここまで視野を広げてみると、何も窮屈で貧弱な大学や宮都にとどまっている必要はない。それに時代社会そのものが大きな変転をとげつつあった。 

≪037≫　　だいたい政治の舞台が平城京から長岡京に移り、さらに山城（山背）の平安京に移転しようとしていた。そこへもってきて、あの大伴家持が失脚した。大伴氏は佐伯氏とともにコトダマ一族につらなる名家で、互いにトモ氏・サヘキ氏とよびあう仲である。そのトモの首領の家持が左遷させられた。これはおちおちなどしていられない。 

≪039≫　　空海はめぼしい情報を集め、大安寺の戒明や三論宗の勤操を訪ねて、時代の変化や仏教の行方を組み立てる。けれど、そういうことをしても埒はあきそうもない。 

≪040≫　　ついに空海はドロップアウトを決意する。大学を捨て、山林に飛びこむことにした。  

≪041≫　　これこそは空海の“山林出家”というものである。自身のライフスタイルを、インドに発したブッダに照準をあわせ、その出家者の末裔に連なることを選んだのである。正式な出家でない。そもそもブッダだって勝手に山に入ったのだ。   

≪043≫　　こうして24歳の空海が、いよいよ最初の著作の『三教指帰』（さんごうしいき）にとりくむことになったのである。 

≪044≫　　延暦16年、西暦797年のこと、中国では澄観が華厳哲学を、陸羽が茶経を仕上げ、バグダッドにはハルーン・アル・ラシッドの大図書館「知恵の宝庫」が完成し、アーヘンにはカロリング朝が設けられてアルクインの宮廷哲学が開花していたころである。空海も負けていなかった。 

≪045≫　　この著作は戯曲仕立てのレーゼ・ドラマというべきもので、当初は『聾瞽指帰』（ろうこしいき）と表題されていた。漢の枚乗「七発」に「瞽（めし）いたるを発（ひら）き、聾（みみつぶ）れたるを披（ひら）く」とあるのに由来する。 

≪046≫　　五段構成になっている。亀毛（きもう）先生論、虚亡（きょむ）隠士論、仮名乞児（かめいこつじ）論、観無常賦、生死海賦の、三論二賦だ。これまで空海が収集検討した諸家諸見に対するすべての反駁は、ここに爆発し、結晶した。 

≪047≫　　ここで空海は何を書きたかったのか。阿刀大足や岡田牛養や味酒浄成らには儒教批判としての亀毛先生論を、ただ神仙に遊ぼうとする青年たちには道教批評としての虚亡隠士論を、そして大安寺や東大寺の僧と我と我が身の佐伯真魚に対しては、仏教思想仮説としての仮名乞児論をつきつけたのだ。 

≪049≫　　八五〇〇字の漢文である。それがみごとな四六駢儷体で綴られ、驚くほどの該博の知が縦横に披瀝されていく。その大半は中国の漢籍漢文漢詩からの自由自在な引用になっている。 

≪050≫　　その一字一句の出典を調べた福永光司さんによると、とくに『文選』『芸文類聚』『初学記』を辞書代わりにフルにつかい、そこに『史記』『漢書』『三国志』『世説新語』『顔氏家訓』などからの語句を組み入れ、さらに儒教論では四書五経を、道教論では老荘をはじめ『准南子』『抱朴子』を駆使し、仏教論では『法華経』『金光明最勝王経』をそうとうに精読している跡が見えるのを筆頭に、ほとんど南都六宗の経典のすべてが動員されているという。もって恐るべし。 

≪051≫　　ユーモアにも富んでいる。登場人物が５人いるのだが、最初に舞台があくと中央に館がセットされていて、そこでは主の兎角公子が母方の甥の蛭牙公子の粗暴・賭博・女色・傲慢におよぶ非行ぶりに手を焼いている。そこで３人の賢者をよんで蛭公に教唆教誨をたれてもらおうというのだが、その主が兎角（とかく）で、甥が蛭（ひる）なのである。 

≪052≫　　招かれた儒者の亀毛先生は舌で枯れ木の花を咲かせるほどの弁舌人士、タオイストの虚亡先生は蓬髪でボロボロ、なんであれ仙人の身に託して話す。仮名乞児はツルツルの頭でおんぼろ錫杖と破れた木鉢を手にする乞食のような坊主。空海はこのように登場人物すべてを徹底してカリカチュアしてみせた。 

≪054≫　　空海の『三教指帰』はさまざまな意味において日本思想の開闢を告げるものである。 

≪055≫　　第１に、日本で最初の儒教論を萌芽させた。このことについてはほとんど指摘がなかったことだが、これはもっと評価されてよい。中世に“和学としての儒教論”が出るまで（これを和儒というのだが）、日本は儒教思想を儒学としてうけとめたことはなかったのである。それをわずか24歳の空海がやすやすとやってのけていた。 

≪056≫　　第２に、タオイズムについてこれほど深い理解を示した著述は、その後の日本思想界にはまったくあらわれなかったといってよい。ぼくも厳密には調べていないけれど、おそらく明治の岡倉天心や内藤湖南まで、日本人はタオイズムを理論的につかめなかったのではあるまいか。 

≪057≫　　第３に、ここには最初のブッダ論がある。仮名乞児に託して語っているものであるが、空海がブッダに連なりたい者であることが断固として示されている。『三教指帰』が出家宣言書であるといわれるのは、このためだ。  

≪058≫　　第４に、『三教指帰』は日本最初の「無常の思想」の表明をなしとげた。「無常の賦」という漢詩も挿入されている。これは聖徳太子の「世間虚仮・唯仏是真」につづく表明である。日本仏教がつねにこうした「無常」を媒介にして転換していったこと、すでに太子と大師において実験済みだったのである。 

≪060≫　　こうして『聾瞽（三教）指帰』を書きあげた空海がどうしたかというと、そこからの消息がまったくつかめないままなのだ。次に空海の事績が記録にあらわれるのは、延暦23年（804）に藤原葛野麻呂を大使とした遣唐使船に乗船したということなのだ。 

≪061≫　　それが31歳だから、実にそこには７年の空白がある。空海にとっての７年はわれわれの７年ではない。なにしろ20年間の入唐留学をわずか２年に圧縮できる人である。よほどの７年が送られたといってよい。 

≪062≫　　では空海は何をしていたのかということは、われわれがその後の空海をどのように理解するかということにかかっていく。ぼくにもいくつもの想定はあるけれど、それは『空海の夢』をじっくり読んでもらって判断してもらいたい。 

≪01≫　　道元の言葉は激しくて澄んで、蹲っている。一切同時現成である。 

≪02≫　　高速でいて雅量に富んでいる。刀身のようでいてその刀身に月が映じ、さらにその切っ先の動きは悠久の山水の気運に応じたりもする。言葉そのものが透体脱落して、観仏三昧を自在に往来する。漢語が日本語になろうとして躍っているようにも感じる。こういう仏教哲学はほかにはない。 

≪03≫　　しかし困ることがある。道元を読みはじめたら類書や欧米の思想書を読む気がしなくなることだ。それほどに、いつも汲めども尽きぬ含蓄と直観が押し寄せてくる。湧いてくる。飛んでくる。深いというよりも、言葉が多層多岐に重畳していて、ちょっとした見方で撥ねかたが異なってくる。水墨画には破墨と潑墨という技法があるのだが、それに近い。墨が墨を破り、墨が墨を撥ねつける。だから、道元の読みかたは２つしかない。よほどに向き合いたくてゆっくりと道元に入っていけるときに読むか、聖書を読むように傍らにおいて呟くように読むか。 

≪05≫　　ゆっくり読むときは、校注本や訳注本あるいは現代語の訳文がついている対訳本を見る。最初のうちは岩波日本思想大系をベースキャンプにしてきたが、道元の言葉はあたかも複合文様のごとくにいかようにも読めるので、テキストを変えることも多い。また道元には『永平広録』や『永平元禅師語録』も、さらに『正法眼蔵随聞記』もあって、これも見逃せない。良寛が「一夜灯前　涙とまらず　湿し尽す永平古仏録」と感想を書いたのは、おそらく『道元禅師語録』である。そういうものも読む。 

≪06≫　　関連書も多い。だから、そのまま研究書や評釈本に進んでしまうこともあるが、それはそれで夢中になれるのだ。二年ほど前には何燕生の『道元と中国禅思想』（法藏館）を読んだばかりだった。道元は中国で如浄に出会えて「眼横鼻直」を問われ「単伝正直」を知り、それなのに「空手還郷」をもって帰朝したのだが、これだけの話ではどうも中国禅との関係が見えきらなかったので、読んでみた。やはり道元は中国禅にあまり詳しくはない。また一年前には山内舜雄の大冊『道元禅と天台本覚法門』（大蔵出版）を読んだのだが、これは失望した。 

≪08≫　　向こうから道元がスタスタ歩いてやってくることもある。　最近のことでは、かつて現代思潮社の社主として澁澤龍彥とともにサド裁判などでならした石井恭二さんが、１９９０年代に入って『現代文正法眼蔵』の大翻訳を敢行し、その書評や対談を頼まれたのがきっかけで、道元を現代哲学のように読み返すことが続いていた。そこへ、知人の平盛サヨ子が大谷哲夫『永平の風』（文芸社）のエディトリアル・ライティングを担当して、また道元にふれることになり、さらに大阪の講演会で一緒になった立松和平ともなぜか道元の話になって、さっそく『道元』（小学館）を送ってきた。ある版元から「道元を書きませんか」とも言われている。正直いって、とうてい書けそうもない。なにしろ四十年にわたる密会の恋人なのだ。 

≪09≫　　思い返すと、最初に道元を読んだのは学生時代のこと、森本和夫が早稲田での談話会で『正法眼蔵』の話をして刺激をうけたときのことだ。寺田透の校注で、「有時」の一節、「いはゆる有時は、時すでにこれ有なり、有はみな時なり」に惹かれた。 

≪010≫　　道元にアランやハイデガーやベルクソンを凌駕する時間哲学があることを知ったのは、ある意味では道元にひそむ現代的な哲学性に入りやすくなったのではあったが、反面、道元の禅者としての格闘を等閑視することになり、その後は、むしろ現代性をとっぱらって、いわば直面あるいはすっぴんで道元を読むほうに傾いた。 

≪012≫　　道元を読むと、そこに浸りたくなる。その峡谷から外に出たくなくなっていく。それを道元は望んでいないともおもえるが、だったらその浸るところはどこかも考えたくなる。似たようなことを感じた人は当然いくらもいるようで、岩田慶治の『道元の見た宇宙』（青土社）のばあいは、“flow”という一語をあげた。そのフローに浸るというか、そこを漂うというか、自身をフローさせつつ道元とともに生の世界像に一身を任せるのが道元を読むことだという主旨になっている。 

≪013≫　　寺田透の『透体脱落』（思潮社）は、道元ばかりを扱っているのではないけれど、やはり主旨の中核を道元が占めている。寺田は「僕に残す光それ自体であるやうな虚無、しかし意力の充満した美しい虚無のかんじにさそはれる」と書いた。寺田は道元が放った光に浸った。それが吉田一穂では、自身の脊髄を道元と合わせて極北の軸を自らに突き刺すことをもって道元に浸るのだから、これは苛烈な道元との合体だ。 

≪015≫　　さて、このようなことを綴ってばかりでは、いつまでたっても『正法眼蔵』には入れないので、周縁余談はこのへんにして、では、以下にはごくごく僅かな隙間から洩れ零れる道元の裂帛の言葉を案内しておきたいとおもう。もっとも、こんなことをするのは初めてで、やりはじめてみてすぐわかったのだが、もっと早くにこういうノートを何種類も作っておけばよかったと悔やむばかりなのである。 

≪016≫　　５年におよんだ入宋の日々を終えた道元は、安貞元年（１２２７）に帰国すると建仁寺に身を寄せて、『普勧坐禅儀』を書いた。坐禅の心得と作法の一書である。しかしそれが、従来の仏教のいっさいの贅肉を鉞で殺ぐたぐいのものであったため、天台本拠の延暦寺に刃向かう誹謗非難とうけとられ、建仁寺も道元を追い出しにかかった。鎌倉以前の仏教は今日と同様に、贅肉だらけだったのだ。 

≪017≫　　やむなく深草極楽寺の安養院に退いた道元は、「激揚の時をまつゆゑに、しばらく雲遊して先哲の風を聞く」という覚悟をするのだが、このとき３０歳をこえたばかりの道元はさすがに憤懣やるかたない。 

≪018≫　　そこで比叡山を無視して潔く説法を開始してみると、学衆が次々に集まってくる。天福元年（１２３３）、宇治に道場の興聖寺を作って正式に法話を語ることにした。それが『正法眼蔵』の最初の「現成公按」と「摩訶般若波羅蜜」の２巻になった。以降、年を追って巻立てがふえていく。 

≪020≫　序「辨道話」。　これは『正法眼蔵』本文に序としてついているのではないが、長らく序文のように読まれてきた。「打坐して身心脱落することを得よ」とある。この言葉こそ、『正法眼蔵』全７５巻あるいは全９５巻の精髄である。  

≪021≫　一「現成公按」。　有名な冒頭巻だが、「悟上に得悟する」か、「迷中になお迷う」かを迫られている気になってくる。道元は、仏祖が迷悟を透脱した境涯で自在に遊んだことをもって悟りとみなした。それが「仏道を習ふといふは自己を習うなり、自己を習ふといふは自己を忘るるなり」の名文句に集約される。 

≪022≫　二「摩訶般若波羅蜜」。　『正法眼蔵』は般若心経を意識している。しかし道元は「色即是空・空即是色」をあえて解体して、「色是色なり、空是空なり」とした。『正法眼蔵』はあらゆる重要仏典の再編集装置であるといってもいい。 

≪023≫　三「仏性」。 

≪024≫　四「身心学道」。 

≪025≫　五「即心是仏」。 

≪026≫　六「行仏威儀」。 

≪027≫　七「一顆明珠」。　３９歳のときの１巻。道元の好きな「尽十方世界是一顆明珠」にちなんでいる。よく知られる説教「親友に譲るものは最も大切な明珠であるべきだ」というくだりは、仏典の各所にも名高い。ぼくは親友（心友）に何を譲れるのだろうか。  

≪028≫　八「心不可得」。 

≪030≫　十「大悟」。　いったい何が悟りかと、仏教に遠い者も近い者もそれをばかり訊ねたがる。しかし悟りは意味を問わない。道元は、「仏祖は大悟の辺際を跳出し、大悟は仏祖より向上に跳出する面目なり」と言ってのけた。これでわからなければ、二度と悟りなどという言葉を口にしないほうがいいという意味だ。  

≪031≫　十一「坐禅儀」。 

≪032≫　十二「坐禅箴」。 

≪033≫　十三「海印三昧」。 

≪034≫　十四「空華」。　ここは世阿弥の「離見の見」を思い出させるところ。道元はそれを「離却」といった。 

≪035≫　十五「光明」。　ここにも「尽十方界無一人不是自己」のフレーズが出てくる。尽十方界に一人としてこれ自己ならざるなし、である。華厳の世界観は十方に理事の法界を見たのだが、道元は十方に無数の自己の法界を見た。 

≪036≫　十六「行持」。　「いま」こそを問題にする。「行持のいまは自己に去来出入するにあらず。いまといふ道は、行持よりさきにあるにはあらず。行持現成するをいまといふ」。さらに「ひとり明窓に坐する。たとひ一知半解なくとも、無為の絶学なり、これ行持なるべし」とも書いた。一方、「仏祖の大道、かならず無上の行持あり、道環して断絶せず」は、露伴の連環につながっているところ。 

≪037≫　十七「恁麼」。　「いんも」と読む。「そのような、そのように、どのように」というようなまことに不埒で曖昧な言葉だ。これを道元はあえて乱発した。それが凄い。「恁麼なるに、無端に発心するものあり」というように。また「おどろくべからずといふ恁麼あるなり」というふうに。  

≪038≫　十八「観音」。 

≪040≫　二十「有時」。　道元はつねに「無相の自己」を想定していた。その無相の自己が有るところが有時である。これを、時間はすなわち存在で、存在はすなわち時間であると読めば、ハイデガーやベルクソンそのものになる。 

≪041≫　二一「授記」。 

≪042≫　二二「全機」。 

≪043≫　二三「都機」。　ツキと読む。月である。『正法眼蔵』のなかでは最もルナティックな一巻だ。「諸月の円成すること、前三々のみにあらず、後三々のみにあらず」。道元は法身は水中の月の如しと見た。 

≪044≫　二四「画餅」。　ここは寺田透が感心した巻だ。「もし画は実にあらずといはば、万法みな実にあらず。万法みな実にあらずは仏法も実にあらず。仏法もし実になるには、画餅すなはち実なるべし」という、絶対的肯定観が披瀝される。 

≪045≫　二五「渓声山色」。　前段に「香巌撃竹」、後段に「霊雲桃花」を配した絶妙な章だ。百丈の弟子の香巌は師が亡くなったので兄弟子の潙山を訪ねるのだが、そこで、「お前が学んできたものはここではいらない。父母未生已前に当たって何かを言ってみよ」と言われて、愕然とする。何も答えられないので、何かヒントがほしいと頼んだが、兄弟子は「教えることを惜しみはしないが、そうすればお前はいつか私や自分を恨むだろう」と突っぱねた。そのまま悄然として庵を結んで竹を植えて暮らしていたところ、ある日、掃除をしているうちに小石が竹に当たって激しい音をたてた。ハッとして香巌は水浴して禅院に向かって祈った。これが禅林に有名な香巌の撃竹である。「霊雲桃花」では、その竹が花になる。 

≪046≫　二六「仏向上事」。 

≪047≫　二七「夢中説夢」。 

≪048≫　二八「礼拝得髄」。　４１歳のころの執筆。きわめて独創的な女性論・悪人論・童子論になっている。ぼくも近ごろはやっとこういう気分になってきた。７歳の童子に向けても何かを伝えたいなら礼をもってするべきだというのだ。 

≪050≫　三十「看経」。　 

≪051≫　三一「諸悪莫作」。　ふつう仏教では「諸悪莫作」を「諸悪、作す莫れ」と読む。道元はこれを「諸悪作ることなし」と読んだ。もともと道元は漢文を勝手に自分流に編集して読み下す名人なのだが、この解読はとりわけ画期的だった。諸悪など作れっこないと言ったのだ。 

≪052≫　三二「伝衣」。  

≪053≫　三三「道得」。　禅はしばしば「不立文字」「以心伝心」といわれるが、それにひっかかってはいけない。言葉にならずに何がわかるのかというのが道元なのだ。それを「道得」という。道とは「言う」という意味である。 

≪054≫　三四「仏教」。　「仏心といふは仏の眼睛なり、破木杓なり、諸法なり」と、三段に解く。道元得意の編集だ。そのうえで「仏教といふは万像森羅なり」とまとめた。ここでは１２因縁も説く。 

≪055≫　三五「神通」。 

≪056≫　三六「阿羅漢」。 

≪057≫　三七「春秋」。　しばしば引かれる説法だ。暑さや寒さから逃れるにはどうしたらいいかという愚問に、正面きって暑いときは暑さになり、寒いときは寒さになれと教えた。絶対的相待性なのである。  

≪058≫　三八「葛藤」。　かつてここを読んで愕然とした。「葛藤をもて葛藤に嗣続することを知らんや」のところに刮目させられたのだ。煩悩をもって煩悩を切断し、葛藤をもって葛藤を截断するのが仏性というもので、だからこそ仏教とは、葛藤をもって葛藤を継ぐものだというのである！