Schopenhauer: Svět jako vůle a představa

Svazek první

A co když přírodu nakonec nelze zdůvodnit?

Goethe

Život je krátký a pravda působí do budoucnosti a žije dlouho: řekněme tedy pravdu.

Pravda není děvka, která se věší na krk těm, kdo po ní netouží; spíše je to nepřístupná kráska, jejíž přízní si nemůže být jist ani ten, kdo jí všechno obětoval.

Chybám a slabostem, které nutně spočívají v mé jako každé povaze, už ovšem nemohu nijak ujít. Nebudu je však rozmnožovat nedůstojným přizpůsobováním.

Myšlenky neobyčejných duchů nesnesou filtraci obyčejnou hlavou. Zrozeny pod širokým, vysokým, krásně sklenutým čelem, pod nímž šlehají blesky zářivých zraků, při přesazení do těsného příbytku s nízkou střechou ve stlačených, tlustostěnných lebkách, z nichž slídí oči tupé, zaujaté osobními zájmy, ztrácejí veškerou sílu a živost a přestanou se samy sobě podobat. Dokonce lze říci, že hlavy tohoto druhu působí jako křivá zrcadla, v nichž se všechno odráží zkrouceně, zkomoleně, zpitvořeně a ztrácí své krásné rozměry. Filosofické myšlenky lze přijmout jen od jejich původců: proto má každý, kdo se cítí být puzen k filosofii, vyhledat její nesmrtelné učitele v tichých svatyních jejich děl samých.

Vždyť přece nelze nic namítat proti zásadě primum vivere, deinde philosophari.1 Pánové chtějí žít, a to od filosofie, na ni jsou odkázáni s ženou i dětmi, a ačkoli podle Petrarky povera e nuda vai filosofia2, zkouší to s ní. Neboť, co má tiché, vážné pátrání po pravdě společného s hlučnými školskými spory na katedrách a škamnech, jejichž nejvnitřnější pružinou jsou vždy zájmy osobní? Oba druhy filosofie jsou spíše od základu rozdílné. Proto se mnou nejsou žádné kompromisy, žádné přítelíčkování a přepočítá se ve mně každý, vyjma jedině toho, kdo by nehledal nic jiného než pravdu. Čtení mých spisů by mohlo zkazit chuť pro duchaplnosti profesorů filosofie. Neboť kdo jednou okusil něco opravdového, tomu už nebude po chuti špásování, obzvláště tak nudné.

To pravdivé a správné by ve světě snadněji získalo prostor, kdyby ti, kteří je nejsou schopni uskutečnit, zároveň neztěžovali jeho objevení.

Život a sny jsou listy jedné a téže knihy. Čtení v souvislosti – toť skutečný život. Ale pokaždé, když hodina čtení (den) je u konce, a nastala doba oddechu, často ještě ledabyle listujeme a otvíráme knihu bez pořádku a souvislosti, hned na té, hned na oné stránce; často je to stránka už přečtená, často ještě neznámá, ale vždy z téže knihy.

Nedostatek rozvažování se ve vlastním smyslu nazývá hloupostí a je právě tupostí v používání zákona kauzality, neschopností bezprostředně chápat sepětí příčin a účinků, motivů a jednání. Hlupák nepozoruje, že různé osoby jednají jen zdánlivě na sobě nezávisle, ve skutečnosti však ve smluvené spojitosti. Dá se proto snadno mystifikovat a obelstít, nepozoruje zatajené motivy podávaných rad, vyslovených soudů atd.

Jaký druh poznání sleduje to vlastně jediné podstatné světa? – Je to umění, dílo génia. Věda se podobá prudké bouři, která letí bez počátku a cíle, všechno ohýbá, rozhýbává, strhává s sebou; umění pak pokojnému slunečnímu svitu, který protíná cestu této bouře, od ní zcela nepohnut. První se podobá nesčetným, nuceně se pohybujícím kapkám vodopádu, které se stále střídají, neodpočívají ani na okamžik; druhý je na tomto běsnícím spěchu tichá, klidná duha. Podstata génia spočívá právě v převažující schopnosti k takové kontemplaci. Genialita tedy není nic jiného než nejdokonalejší objektivita. Podle toho je genialita schopnost chovat se čistě nazíravě, aby zůstal jen čistě poznávající subjekt, jasné oko světa. Tento svobodně vzniklý přebytek poznání se pak stává jasným zrcadlem podstaty světa. – Z toho se vysvětluje u geniálních individuí živost až k neklidu, přičemž přítomnost jim zřídka může dostačit, protože ta jejich vědomí nikdy nevyplní. Z toho vyplývá ono úsilí bez odpočinku, ono neustálé hledání nového a sledování vznikajících objektů. Zatímco obyčejný pozemšťan zcela vyplněn a uspokojen obvyklou přítomností, sleduje ji a všude hledá sobě rovné, ono zvláštní zpohodlnění ve všedním životě, které je géniovi odepřeno. – Jako bytostná součást geniality se uznává fantazie. Proto génius potřebuje fantazii, aby ve věcech neviděl to, co příroda skutečně stvořila, nýbrž to, co se namáhá tvořit, ale co vinou vzájemného boje jejích forem, není v stavu dokončit. Fantazie tedy rozšiřuje zorné pole génia za objekty nabízející se jeho osobě ve skutečnosti. Kvůli tomu je neobyčejně silná fantazie průvodkyní, dokonce podmínkou geniality.

Obyčejný člověk, toto tovární zboží přírody, jakých denně produkuje tisíce, není schopen nezainteresovaného pozorování, které je vlastní rozjímavosti. S pozorováním života samého jako takového však neztrácí čas. Naproti tomu geniální člověk prodlévá u sledování života samého. Nadto často nechává stranou sledování své vlastní cesty v životě a prochází ji proto většinou dost nešikovně. Zatímco obyčejnému člověku je jeho poznávací schopnost svítilnou, která mu osvěcuje cestu, je géniovi sluncem, jež zpřístupňuje svět. Tento tak rozdílný způsob náhledu na život je viditelný už na zevnějšku obou. Pohled člověka, v němž žije a působí génius, se vyznačuje živostí a pevností, nese charakter rozjímavosti, kontemplace, jak můžeme vidět na obrazech toho mála geniálních hlav, které příroda zrodila mezi nespočetnými miliony jiných. Naproti tomu v pohledu jiného člověka, není-li, jako většinou, tupě střízlivý, je lehce viditelný pravý opak kontemplace, slídivost. Podle toho „geniální výraz“ spočívá v tom, že je v něm viditelná rozhodující převaha poznání nad chtěním, tj. čisté poznání. Naproti tomu u hlav, které jsou pravidlem, převládá výraz chtění a lze vidět, že poznání se dává do činnosti vždy na popud chtění, že je tedy řízeno pouze motivy.

Odpor geniálních individuí k tomu, směrovat pozornost na obsah věty o důvodu, se ukazuje nejprve v ohledu na důvod bytí, jako odpor k matematice, jež sleduje jen všeobecné formy jevu, prostor a čas, a proto je přímo protikladem zkoumání, jež sleduje právě jen obsah jevu. Kromě toho ještě géniovi odporuje logické pojetí matematiky, neboť to uzavírá vlastní vhled, neuspokojuje, nýbrž je jen pouhým řetězem úsudků, ze všech duchovních sil si nárokuje většinou paměť, aby totiž vždy všechny dřívější věty, na něž se odvolává, měla přítomny. To také potvrzuje zkušenost, že velcí géniové v umění neměli žádnou schopnost k matematice. Jeden člověk se zároveň nevyznamenal v obou. Alfieri vypráví, že vůbec nikdy nemohl pochopit ani čtvrtou Eukleidovu poučku. Nedostatek matematických znalostí předhazovali Goethovi nechápající protivníci jeho nauky o barvách. Ovšem tam, kde došlo ne na počítání a měření podle hypotetických dat, nýbrž na bezprostřední, rozvažováním dosahované poznání příčiny a účinku, byly tyto námitky tak liché a na nesprávném místě, že jejich totální nedostatek soudnosti vyšel na světlo tak, jako hloupost Midasova jeho výroky. Že ještě dnes, téměř půl století po objevení se Goethova učení o barvách i v Německu zůstaly nerušeně na katedrách newtonovské tlachy a stále se zcela vážně mluví o sedmi homogenních světlech a jejich různé lomivosti – to bude jednou vypočteno mezi velkými intelektuálními charakterovými rysy lidstva vůbec a v Německu zvlášť. – Z téhož výše naznačeného důvodu se vysvětluje právě tak známý fakt, že opačně, vynikající matematici mají málo citlivosti pro díla krásného umění, což se zvlášť naivně vyjadřuje ve známé anekdotě o onom francouzském matematikovi, který se po pročtení Racinovy Ifigenie s pokrčením rameny zeptal: Qu’est-ce que cela prouve?3 – Je také známo, že velká genialita je zřídka spárována s převládající rozumovostí, spíše opačně, geniální individua často podléhají prudkým afektům a nerozumným vášním. Nemyslí při rozhovoru ani tak na osobu, k níž mluví, nýbrž více na věc, o níž mluví, která jim živě tane na mysli. Proto v zájmu objektivního posouzení či vypovězení nezamlčují, co by chytrý zamlčel atd. Proto mají konečně sklon k monologům a mohou vůbec ukazovat mnohé slabosti, které se skutečně blíží šílenství. Genialita a šílenství mají jednu stránku, kde vzájemně hraničí, dokonce vzájemně přecházejí. To se často pozorovalo a dokonce básnické zanícení bylo nazváno druhem šílenství: amabilis insania je nazývá Horatius a „hrdinné šílenství“ Wieland ve vstupu k „Oberonu“. Dokonce Aristotelés měl podle Seneky říci: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit.4 Platón to vyjádřil v mýtu o jeskyni, když řekl: Ti, kteří kromě jeskyně viděli pravé sluneční světlo a skutečně jsoucí věci (ideje), nemohou potom v jeskyni už vidět, protože jejich oči si odvykly temnotě. Proto správně nerozeznávají stíny a jsou vysmíváni od jiných, kteří z této jeskyně, od stínů, nikdy neodešli. Také ve Faidru říká, že bez jistého šílenství by nemohl být žádný opravdový básník, dokonce že každý, kdo v pomíjivých věcech rozpozná věčné ideje, se jeví jako šílený. Také Cicero uvádí: Negat enim, sine furore, Democritus, quemquam poetam magnum esse posse; quod idem dicit Plato5. A konečně Pope říká:

Great wits to madness sure are near allied,

And thin partitions do their bounds divide.6

Zvláště poučný je v tomto ohledu Goethův Torquato Tasso, v němž se nám staví před oči nejen utrpení, bytostné martyrium génia jako takového, ale i jeho neustálé přecházení k šílenství. Konečně fakt bezprostředního stýkání geniality a šílenství je částečně potvrzován biografiemi velmi geniálních lidí, např. Rousseaua, Byrona, Alfieriho a anekdotami ze života jiných; zčásti musím na druhé straně zmínit jednotlivé subjekty s nevýslovně velkým nadáním, které jsem našel při častých návštěvách blázinců, jimž zřetelně přes šílenství probleskovala genialita, šílenství zde však mělo úplně navrch. Toto nelze připsat náhodě, protože z jedné strany počet šílených je poměrně velmi malý a z druhé strany geniální individuum je přes všechna obvyklá hodnocení vzácné a v přírodě je jen výjimečným jevem. Každý si může sám porovnat počet skutečně velkých géniů v Evropě za starověk i novověk – k nimž však můžeme počítat jen ty, kteří zanechali díla, jež si po všechny časy podržela pro lidstvo trvalou hodnotu – s číslem 250 milionů, kteří se každých třicet let rodí v Evropě. Ano, nechci nezmínit, že některé lidi jsem měl ne sice za významné, ale přece rozhodně duchovně uvážlivé, které zároveň zrazoval lehký nátěr pomatenosti. Podle toho by se mohlo zdát, že každý vzrůst intelektu nad obvyklou míru je jako abnormálnost už disponován k šílenství.

Jasný a úplný vhled do podstaty šílenství, nějaký správný a zřetelný pojem toho, co vlastně odlišuje šíleného od zdravého, podle mých vědomostí ještě nebyl nalezen.

I geniálnímu člověku mizí z očí souvislost věcí. Jednotlivý objekt jeho nazírání, nebo jím nadměrně živě uchopená přítomnost, se jeví v tak jasném světle, že ostatní články řetězu, k němuž patří, se tím zatemňují a z toho právě vzniká fenomén, který má velkou podobnost se šílenstvím. Génius proto všude vidí extrémy a právě proto jeho jednání počítá s extrémy. Neumí trefit správnou míru, chybí mu střízlivost a výsledkem toho je to, co jsme řekli. Poznává dokonale ideje, ale ne individua. Proto, jak jsme si všimli, může básník hluboce a zásadně znát člověka, ale velmi špatně lidi. Lze ho snadno oklamat a je hříčkou v ruce chytráka.

Všechno chtění vyvěrá z potřeby, tedy z nedostatku, tedy z utrpení. Ukončuje je vyplnění. Avšak proti nějakému přání, které se nám splní, zůstane aspoň deset odepřeno. Dále, toužení trvá dlouho, požadavky jdou donekonečna, vyplnění je vyměřeno krátce a skrovně. Avšak konečné uspokojení samo je jen zdánlivé. Vyplněné přání dělá hned místo novému, ono je poznaným, toto ještě nepoznaným omylem. Trvající, neustupující uspokojení nemůže dát žádný žádaný objekt chtění, nýbrž se vždy podobá jen almužně, hozené žebrákovi, která mu dnes zajistí život, aby mu zítra prodloužila jeho bídu. – Proto, pokud je naše vědomí vyplněno vůlí, pokud jsme vydáni tlaku přání, s jeho stálými nadějemi a obavami, pokud jsme subjektem chtění, nikdy nás nečeká trvalé štěstí ani klid. Ať pronásledujeme či prcháme, bojíme se neštěstí nebo usilujeme o požitek, je to v podstatě jedno. Bez klidu však není žádné opravdové blaho možné.

Jediný volný pohled do přírody nás náhle osvěží od soužení vášně či bídy a starostí, rozjaří a vzpruží: bouře vášní, tlak přání a obavy a všechna mučivost chtění jsou náhle zázračným způsobem ukonejšeny. Neboť v okamžiku, kdy, odtrženi od chtění, se oddáme čistě vůleprostému poznání, jsme téměř vstoupili do jiného světa, kde nic, co hýbá naší vůlí a námi prudce otřásá, už není. Ono osvobozování poznáním nás tolik a zcela povznáší od toho všeho, jako spánek a sen. Štěstí a neštěstí zmizely. Tak blízko nám neustále leží oblast, v níž jsme zcela zbaveni vší bídy, ale kdo má sílu dlouho se v ní udržet? Pokud do našeho vědomí opět vstoupí nějaký vztah onoho čistě nazíraného objektu k naší vůli, k naší osobě, kouzlo končí. Spadneme zpět do poznání, jež ovládá věta o důvodu, už nepoznáváme ideu, nýbrž jednotlivou věc, článek nějakého řetězu, k němuž patříme i my, a znovu jsme odevzdáni vší své bídě. – Většina lidí, protože se jim objektivita, tj. genialita zcela vyhýbá, stojí téměř vždy na tomto stanovisku. Proto nejsou rádi sami s přírodou, potřebují společnost, aspoň knihu. Jelikož jejich poznání zůstává služebné vůli, hledají tudíž na předmětech jen nějaký vztah ke své vůli a u všeho, co žádný takový vztah nemá, se v jejich nitru rozezvučí, téměř jako základní bas, vytrvalé, bezútěšné „To mi nepomůže“. Proto v osamělosti i to nejkrásnější okolí nahlížejí jako opuštěné, temné, cizí, nepřátelské.

Poznání idejí vyšších stupňů, které v malířství přijímáme pomocí cizího zprostředkování, můžeme být účastni i bezprostředně, čistě kontemplativním nazíráním rostlin a pozorováním zvířat – v jejich volném, přirozeném stavu. Objektivní pozorování jejich rozličných podivných tvarů a jejich konání a puzení je poučná lekce z velké knihy přírody, je vyčíslením pravé signatura rerum.7 Vidíme v ní mnohé stupně a způsoby manifestace vůle, která, ve všech podstatách jedna a táž, chce všude totéž, co se objektivizuje právě jako život, jako existence, v tak nekonečných proměnách, v tak různých tvarech, které jsou všechny akomodací k rozdílným vnějším podmínkám a jež lze přirovnat k mnoha variacím na stejné téma. Máme-li však sdělit pozorovateli vysvětlení jejich vnitřní podstaty také pro reflexi a jedním slovem, tak bychom k tomu mohli použít nejlépe onu formuli sánskrtu, která je tak častá ve svatých knihách hinduistů a nazývá se Mahávákja, tj. velké slovo: „Tat tvam asi“, to znamená: „Toto (živoucí) jsi ty.“

Čím více drsné klima zvyšuje požadavky potřeb, čím více užitkovost pevněji určuje a neúprosněji předpisuje, tím méně herního prostoru má ve stavebním umění krásné. V mírném klimatu Indie, Egypta, Řecka a Říma, kde byly požadavky nutnosti menší a určeny volněji, mohla architektura sledovat své estetické účely nejsvobodněji. Pod severním nebem to bylo velmi ztíženo. Zde, kde byly požadavkem baráky, špičaté střechy a věže, muselo se stavební umění, jelikož jeho vlastní krása se mohla rozvíjet jen ve velmi úzkých mezích, jako náhradou tím více krášlit ozdobnými skulpturami, jak lze vidět na gotické architektuře.

Budiž mi dovoleno zařadit sem i srovnání týkající se slovních umění. Jak je totiž krásná tělesná forma nejlépe viditelná při nejlehčím nebo dokonce vůbec žádném oblečení, a proto velmi krásný člověk, kdyby měl zároveň vkus a mohl ho sledovat, nejraději by byl viděn nahý, oblečený jen na způsob antiky – právě tak každý krásný a myšlenkově bohatý duch se bude vždy snažit vyjadřovat se nejpřirozenějším, nejpřímějším, nejprostším způsobem, je-li možné, aby své myšlenky sdělil jinému a tím si ulehčil osamělost, kterou ve světě, jako je tento, musí pociťovat. A opačně se bude duchaprázdnost, popletenost, překroucenost odívat do nejhledanějších výrazů a nejtemnějšího řečnictví, aby tak do obtížných a pompézních frází zahalila malé, nepatrné, střízlivé či všední myšlenky, podobně tomu, jemuž je odepřen majestát krásy a chce tento nedostatek nahradit oblečením, a tedy se pokouší skrýt pod barbarskou parádou flitrů, per, nabíraných límců, rukávců a kabátů nepatrnost či ošklivost své osoby. Stejně jako je zaskočen tento člověk, kdyby měl jít nahý, tak by byl zaskočen mnohý autor, kdybychom ho nutili přeložit jeho tak pompézní, temnou knihu do jejího malého, jasného obsahu.

Rozhodně na škodu působí historické náměty jen tehdy, když je malíř omezí svévolně, ne podle uměleckých účelů, nýbrž podle jinak zvoleného pole, přičemž však toto pole je chudé na malířské a významné předměty, např. na dějiny malého, svéhlavého, hierarchicky, tj. bludem ovládaného lidu, jímž soudobé velké národy Orientu a Východu opovrhovali, jako Židy. – Neboť jednou mezi námi a všemi starými národy leží stěhování národů, jako mezi dnešním povrchem země a tím, jehož organizace se nám dnes ukazuje jen ve zkamenělinách, dřívější změny mořské hladiny; tak je vůbec velkým neštěstím nahlížet, že lid, jehož bývalá kultura měla sloužit naší hlavně jako podklad, nebyli Indové či Řekové nebo také jen Římané, ale právě Židé. Zvláště však pro geniální italské malíře v 15. a 16. století bylo špatnou hvězdou, že museli k bídě všeho druhu pracovat v úzkém kruhu, který jim byl pro volbu námětu svévolně odkázán. Neboť Nový Zákon je podle své historické části pro malířství téměř tak nevhodný jako Starý a tedy dějiny mučedníků a učitelů církve vůbec nešťastný předmět.

Idea zachycená a zopakovaná v uměleckém díle oslovuje každého jen podle míry jeho vlastní intelektuální hodnoty. Proto i nejvýznačnější díla každého umění, nejušlechtilejší produkty génia, musí zůstat pro tupou většinu lidí věčně uzavřenou knihou, nepřístupnou, oddělenou od nich širokou propastí, téměř jako je jednání knížete nepřístupné chátře. I ti nejplošší sice nechávají platit uznanou autoritu velkých děl, aby totiž nevyzradili svou vlastní slabost, avšak mlčky vždy zůstávají připraveni vyslovit svůj zatracující soud, pokud je člověk nechá doufat, že mohou. Potom propukne jejich dlouho zadržovaná nenávist proti všemu velkému a krásnému, které je nikdy neoslovilo a právě tím pokořovalo, i proti jejich původci. Neboť aby vůbec mohl člověk ochotně a volně uznat a nechat platit cizí hodnoty, musí mít vlastní.

Masa a množství potomstva vždy bude a zůstane tak zvrácenou a tupou, jakou vždy byla a je masa a množství soudobého světa. – Člověk čte nářky velkých duchů z každého století nad svými současníky. Znějí vždy stejně jako dnes, protože potomstvo je stále totéž. V každé době a v každém umění zastupuje manýra místo ducha, který je vždy jen vlastnictvím jednotlivce.

V ohledu na poznání podstaty lidstva musím vůbec přičíst větší hodnotu biografiím, zvláště autobiografiím, než vlastním dějinám, alespoň jak jsou obvykle pojednány. Dějiny nám ukazují lidstvo, jako nám ukazuje přírodu výhled z vysoké hory. Vidíme najednou mnohé, daleké cesty, velká měřítka. Avšak zřetelně, v celé vlastní podstatě není poznatelné nic. Naproti tomu nám životopis jednotlivce ukazuje člověka tak, jako poznáváme přírodu, když procházíme mezi jejími stromy, rostlinami, skalami a vodami.

I live not in myself, but I become

Portion of that around me; and to me

High mountains are a feeling.8

Za vrchol básnického umění, jak s ohledem na velikost účinku, tak na obtížnost výkonu, je třeba považovat tragédii a takto je také uznávána. Pro celek našeho pozorování je velmi významné a hodné pozornosti, že účelem tohoto nejvýš poetického výkonu je podání hrůzné stránky života, že se nám zde předvádí nevýslovná bolest, bída lidství, triumf zla, výsměšná vláda náhody a nezadržitelný pád spravedlivých a nevinných, neboť v tom spočívá významný pokyn o povaze světa a pobývání v něm. Zviditelňuje se v utrpení lidstva, jež vzniká dílem náhodou a omylem: ty vystupují jako vládci světa a svou potměšilostí, jdoucí až ke zdání úmyslnosti, se personifikují jako osud. Toto utrpení zčásti vychází také z lidstva samého, z křížících se volních snah individuí, ze špatnosti a zvrácenosti většiny. „Svět je pro tyrany. Žij!“, volá umírající Palmira k Mohamedovi ve Voltairově tragédii „Mohamed“. Naproti tomu požadavek takzvané poetické spravedlnosti spočívá na naprostém nepochopení podstaty tragédie, dokonce samé podstaty světa. S drzostí, v celé své mělkosti to vystupuje v kritikách, které dodával k jednotlivým Shakespearovým hrám Dr. Samuel Johnson, když velmi naivně naříká nad stálým zanedbáváním této poetické spravedlnosti, což je ovšem na místě, neboť čím se provinily Ofélie, Desdemona, Kordelie? – Avšak jen plochý, optimistický, protestantsko racionalistický či vlastně židovský světonázor může klást požadavek poetické spravedlnosti a v jejím uspokojení nalézt i uspokojení své vlastní. Pravý smysl tragédie je hluboké pochopení, že hrdina neodpykává své partikulární hříchy, nýbrž dědičný hřích, tj. vinu samotného existování:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.

(Neboť největší vinou

člověka je, že se narodil.)

Jak přímo vyslovuje Calderón.

Komponista zjevuje nejniternější podstatu světa a vyslovuje nejhlubší moudrost v jazyce, kterému jeho rozum nikdy neporozumí; jako magnetický somnambul vysvětluje věci, o nichž za bdění nemá ponětí. Proto je v komponistovi, více než v jakémkoli jiném umělci, člověk zcela oddělen a odlišen od umělce. – Nevyčerpatelnost možných melodií odpovídá nevyčerpatelnosti přírody v odlišnosti individuí, fyziognomií a životů.

Nevýslovná vroucnost každé hudby, díky níž nás míjí jako naprosto důvěrný a přece stále vzdálený ráj, úplně srozumitelná a přece nevysvětlitelná, spočívá v tom, že znovu podává všechny podněty naší nejniternější podstaty, avšak zcela bez skutečnosti a daleko od její mučivosti.

Kdyby se nám podařilo nějaké dokonale správné, úplné a do jednotlivostí jdoucí vysvětlení hudby, tedy zevrubně zopakovat to, co vyjadřuje, v pojmech, bylo by to také dostatečné reprodukování a vysvětlení světa v pojmech, nebo něco, co zní stejně, tedy pravá filosofie a že bychom tedy mohli výše uvedený Leibnizův výrok9, který je z nižšího stanoviska zcela správný, ve smyslu našeho vyššího náhledu hudby parodovat: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi.10

Požitek veškeré krásy, útěcha, kterou poskytuje umění, entuziasmus umělce, který mu dovoluje zapomenout na strasti života, což je jedinou výhodou génia před ostatními, která jedině ho odškodňuje za utrpení, stupňované vzrůstající jasností vědomí, i za pustou osamělost mezi heterogenním pokolením – toto vše spočívá na tom, že to o sobě života, vůle, samotná existence je stálé utrpení, dílem ubohé, dílem hrozné. Totéž však nazíráno jedině a čistě jako představa nebo opakováno uměním, zbaveno trýzně, poskytuje významnou podívanou. Tato čistě poznatelná stránka světa a její opakování v kterémkoli umění je živel umělce.

Natura non contristatur.11

Že plození a smrt je třeba pozorovat jako něco patřícího k životu a podstatného pro tento jev vůle, vyplývá také z toho, že obojí se nám podává jako jen výše potencované výrazy toho, z čeho také sestává celý ostatní život. Ten totiž není vůbec nic jiného než stálé střídání hmoty za pevného trvání formy. Stálá výživa a reprodukce je odlišná jen stupněm od stupně plození a neustálá exkrece jen stupněm od stupně smrti. Proces výživy je stálým plozením, proces plození výše potencovanou výživou; slast při plození výše potencovanou pohodou pocitu života. Z druhé strany je exkrece, stálé vydechování a odvrhování hmoty, totéž, co ve zvýšené potenci smrt, protiklad plození. Jako jsme vždy spokojeni, když zachováváme formu, aniž bychom truchlili pro odvrženou hmotu, tak se máme chovat stejným způsobem, když se totéž ve zvýšené potenci a celkově děje ve smrti, co každý den a hodinu probíhá v jednotlivci při exkreci. Jako jsme lhostejní při exkreci, tak bychom se neměli třást před smrtí. Z tohoto hlediska se nám právě proto jeví zvrácené dožadovat se přetrvávání své individuality, která je nahrazována jinými individui, jako stavu hmoty svého těla, jež je stále nahrazována novou. Právě tak se jeví pošetilé balzamovat mrtvolu, jako by bylo pošetilé starostlivě schraňovat své exkrementy. Co se týká individuálního vědomí, vázaného na individuální tělo, tak je denně zcela přerušováno spánkem. Hluboký spánek nelze za přítomnosti jeho trvání vůbec odlišit od smrti, do níž často, např. při zmrznutí, zcela souvisle přechází, nýbrž jen pro budoucnost, totiž s ohledem na probuzení. Smrt je spánek, v němž se zapomíná individualita: všechno jiné se opět probouzí nebo spíše zůstalo vzhůru.

Dogmata se střídají a naše vědění je klamné, avšak příroda se nemýlí, její chod je jistý a nic neskrývá. Každý je zcela v ní a ona je cele v každém.

Z fyzické stránky, jako je naše chůze jen neustále zadržovaným pádem, je život našeho těla jen trvale zpomalovaným umíráním, stále odkládanou smrtí; konečně je právě tak i čilost našeho ducha vždy jen odsunovanou nudou. Každý nádech odvrací stále pronikající smrt, s níž takto v každé vteřině bojujeme, a pak opět, ve větších mezidobích, když jíme, usínáme, zahříváme se atd. Smrt nakonec musí zvítězit, neboť jsme jí propadli už zrozením a ona si se svou kořistí jen chvíli pohrává, než ji pohltí. Zatím však přece pokračujeme s velkým zaujetím a s velkou péčí ve svém životě co nejdéle, tak jako nafukujeme mýdlovou bublinu, pokud to jde, ačkoli víme, že praskne.

Jestliže jsme již poznali jako vnitřní podstatu nevědomé přírody neustálé snažení, bez cíle a bez oddechu, pak nám toto vyvstane při pozorování zvířete a člověka ještě daleko zřetelněji. Chtění a usilování je jeho celou podstatou a lze je přirovnat k neuhasitelné žízni. Základem všeho chtění je potřebnost, nedostatek, tudíž bolest, které tedy člověk propadá již původně a svou podstatou. Když mu naopak chybějí objekty chtění, které okamžikem ztrácí příliš snadným uspokojením, přepadá ho strašlivá prázdnota a nuda, tj. jeho podstata a existence sama se mu stávají neúnosným břemenem. Jeho život tedy kmitá, podoben kyvadlu, sem a tam mezi bolestí a nudou a to jsou vskutku jeho poslední stavební prvky. To se muselo velmi podivně vyjádřit i tím, že poté co člověk všechno utrpení a soužení přesunul do pekla, nezůstalo pro nebe nic jiného, než právě nuda.

Člověk je skrz naskrz konkrétním chtěním a potřebováním, je konkrementem tisíce potřeb. S nimi stojí na zemi, přenechán sám sobě, všechno v nejistotě, jen ne jeho potřebnost a bída: tou měrou ho naplňuje starost o zachování jeho existence, za tak těžkých, každý den znova se hlásících požadavků, zpravidla celý život. K tomu se pak bezprostředně pojí druhý požadavek, rozmnožení rodu. Zároveň ho ze všech stran ohrožují nejrůznější nebezpečí, jimž se vyhnout vyžaduje neustálý růst. Opatrným krokem a s úzkostným ohlížením prochází svou cestu, neboť na něj číhá tisíc náhod a tisíc nepřátel. Tak to šlo v divočině a tak to jde i v civilizovaném životě; neexistuje pro něj žádná jistota:

V jakých temnotách jenom

a v jakých nebezpečenstvích uplývá

krátký náš život!

Lucretius, O přírodě, II, 15 (překl. J. Kolář, Praha 1948)

Život většiny je jen stálý boj o tuto existenci, kterou nakonec s jistotou všichni ztratí. Co však v tomto tak únavném boji umožňuje vytrvat, není ani tak láska k životu jako strach před smrtí, která nevyhnutelně stojí v pozadí a může se objevit každým okamžikem. – Život sám je moře plné skalisek a vírů, jimž se člověk vyhýbá s největší námahou a starostlivostí, ačkoli ví, že i když se mu se vším úsilím a uměním podaří proplout, právě tím se každým krokem přibližuje největšímu, totálnímu, nevyhnutelnému ztroskotání a dokonce přímo k němu přispívá – k smrti: ta je konečný cíl únavné cesty a pro něj horší než všechna úskalí, jimž se vyhnul.

Nyní je však také velmi pozoruhodné, že z jedné strany utrpení a muka života mohou tak lehce narůst, že dokonce smrt, z útěku před níž sestává celý život, se stane žádoucí a člověk k ní svobodně spěchá; a z druhé strany, že pokud si bída a utrpení člověka popřejí oddechu, hned je tak blízko nuda, že si člověk nutně potřebuje krátit čas. Co zaměstnává všechno živé a drží je v pohybu, to je usilování o existenci. Avšak s existencí, je-li jistá, si neumíme nic počít: proto je třeba udělat něco, abychom necítili to druhé, co staví v pohybu, úsilí zbavit se břemene existence, „zabít čas“, tzn. vyhnout se nudě. Podle toho vidíme, že téměř všichni lidé chránění před bídou a starostmi, poté co konečně svalili všechna jiná břemena, jsou pak sami sobě břemenem a mají za úspěch každou strávenou hodinu, tedy každé odtažení od právě onoho života, k jehož nejdelšímu zachování se jim dosud nabízely všechny síly. Nuda však není nic méně než málo povšimnuté zlo: nakonec kreslí do tváře opravdovou hrůzu. Způsobuje, že bytosti, které se vzájemně tak málo milují, jako lidé, se přesto vzájemně velmi vyhledávají, a to se stává zdrojem družnosti. Všude se proti nudě, jako proti jiným obecným kalamitám, podnikají veřejná opatření, již ze státnické chytrosti, protože toto zlo, stejně dobře jako opačný extrém, hlad, může hnát lidi k největším bezuzdnostem: lid potřebuje panem et circenses. Přísný filadelfský trestní systém vytváří prostřednictvím samoty a nečinnosti trestním nástrojem pouhou nudu: a je to tak strašné, že to chovance dovádí až k sebevraždě. Jako je neustálým bičem lidu nouze, pak nuda je bičem příznivého světa. V měšťanském životě reprezentuje neděle to, co pro chudé lidi bída šesti dnů v týdnu.

Mezi chtěním a dosažením pak uplývá naprosto každý lidský život. Přání je podle své přirozenosti bolest: splnění rychle plodí nasycenost: cíl byl jen zdánlivý: vlastnictví zbavuje podnětu: přání, potřeba se dostavuje v jiné podobě, když ne, přichází pustota, nuda, proti níž bojovat je právě tak mučivé jako proti bídě. – Následují-li přání a uspokojení ani po příliš krátkých, ani po příliš dlouhých pauzách, snižuje to utrpení, které obojí nesou, na nejmenší míru a vytváří to nejšťastnější běh života. Neboť to, co by se jinak mohlo nazvat nejkrásnější částí, nejčistší radostí života, je tím právě jen proto, že nás vyzdvihuje z reálné existence a mění nás v její nezúčastněné diváky. Tedy čisté poznání, jež zůstává cizí veškerému chtění, zážitek krásného, opravdová radost z umění, protože to již vyžaduje vzácné vlohy, je dopřáno jen velmi málo lidem a i těm jen jako přechodný sen: a potom to právě těm málo lidem zvyšuje intelektuální sílu k vnímání mnohem většího utrpení, než by mohli pociťovat tupější, a staví je nadto osamoceně od znatelně odlišných bytostí, čímž se také vyrovnává ona předešlá radost. Největší části lidí však nejsou čistě intelektuální požitky přístupné; radosti, spočívající v čistém poznání, jsou téměř zcela neschopni: jsou zcela odkázáni na chtění. Když proto cokoli má získat jejich účast, být pro ně interesantní, musí to nějak podnítit jejich vůli, třeba jen vzdáleným a v možnosti ležícím vztahem k ní; nikdy však zcela nesmí vypadnout ze hry, protože jejich existence leží více v chtění než v poznání: akce a reakce je jejich jediným živlem. Naivní projevy této povahy lze vybrat z maličkostí a všedních jevů: tak např. na pozoruhodná místa, která navštívili, píšou svá jména, aby donutili k reakci a působili na místo, neboť ono na ně nezapůsobilo; dále nemohou snadno pouze pozorovat cizí vzácné zvíře, ale musejí ho dráždit, škádlit, hrát si s ním, jen aby pocítili akci a reakci; zcela zvláštně se však ona potřeba podráždění vůle projevuje ve vynalezení a uchování karetní hry, která je vlastně výrazem žalostné stránky lidstva.

Neustálé snahy odehnat utrpení nedělají nic víc, než že mění jeho tvar. Tím je původně nedostatek, bída, starost o zachování života. Poštěstí-li se, což se má za tak velmi těžké, bolest v tomto tvaru potlačit, tak se ihned ustavuje v tisíci jiných formách, podle stáří a okolností, jako pohlavní pud, vášnivá láska, žárlivost, závist, nenávist, úzkost, ctižádost, chamtivost, nemoc atd. atd. Nemůže-li konečně vstoupit do žádného jiného tvaru, tak přichází v smutném šedém rouchu omrzelosti a nudy, proti níž se potom podnikají všemožné pokusy. Podaří-li se ji konečně zahnat, tak se to stane jen těžko bez toho, že by bolest opět pronikla do jednoho z předchozích tvarů a tanec začal znova; neboť mezi bolestí a nudou se potácí každý lidský život. Ač je toto pozorování tak skličující, chci přece vedle toho upozornit na jednu jeho stránku, z níž lze čerpat útěchu, dokonce snad i dosáhnout stoické lhostejnosti vůči vlastnímu zlu. Neboť naše netrpělivost nad ním vychází z velké části z toho, že se poznáváme jako něco náhodného, vedeného řetězem příčin, které lze snadno nahlížet jinak. Neboť nad bezprostředně nutným a zcela obecným zlem, např. nutností stáří a smrti a mnoha denních nepříjemností se snažíme nermoutit. Je to spíše pozorování náhodnosti okolností, které nám přinášejí utrpení, co jim dává trny. Kdybychom však poznali, že bolest jako taková je pro život bytostná a nevyhnutelná a na náhodě závisí pouze její tvar, forma, v níž se podává, že tedy naše přítomné utrpení vyplňuje místo, na něž by jinak ihned vstoupilo další, které je nyní vyloučeno, že tedy v podstatě nám osud nemůže moc uškodit; pak by mohla taková reflexe, pokud by vedla k živému přesvědčení, navodit významný stupeň stoické lhostejnosti a velmi snížit úzkostlivou starostlivost o vlastní blaho. Ve skutečnosti lze však takové panství rozumu nad bezprostředně pociťovaným utrpením nalézt vzácně nebo vůbec nikdy.

Že všechno štěstí je jen negativní, ne pozitivní povahy, že právě proto nemůže být trvalým uspokojením a obšťastněním, nýbrž vždy jen zachraňuje od nějaké bolesti či nedostatku a po něm buď musí nastoupit nová bolest, nebo languor, prázdné dychtění a nuda; to nachází doklad i v onom věrném zrcadle podstaty světa a života, v umění, zvláště v poezii. Každé epické nebo dramatické básnictví může totiž vždy zobrazit jen zápas, úsilí a boj o štěstí, nikdy však trvalé a úplné štěstí samo. Vede své hrdiny přes tisíce těžkostí a nebezpečí až k cíli: jakmile je dosažen, rychle nechá spadnout oponu. Neboť nezůstává mu nyní nic než ukázat, že třpytivý cíl, v němž se hrdina domníval najít štěstí, ho jen škádlil a po jeho dosažení to není lepší než předtím. Jelikož pravé, trvalé štěstí není možné, nemůže být předmětem umění. Jeho líčení je sice zřejmě účelem idyly, člověk sám však vidí, že idyla jako taková se nemůže udržet. Vždy se básníkovi pod rukama stává buď epickou a potom jen velmi nevýznamným eposem, sestaveným z malého utrpení, malých radostí a malých snah: to je nejčastější případ; nebo se stane pouze popisnou poezií, líčí krásu přírody, tj. vlastně čisté vůleprosté poznání, které je ovšem vskutku jediným čistým štěstím, jemuž nepředchází ani utrpení, ani potřeba, ani ho nutně nenásleduje lítost, utrpení, prázdnota, omrzelost: toto štěstí však nemůže naplnit celý život, nýbrž pouze jeho okamžiky. – To, co vidíme v poezii, nacházíme opět i v hudbě, v jejíž melodii poznáváme obecně vyjádřené nejniternější dějiny sebe si vědomé vůle, nejskrytější život, dychtění, utrpení a těšení, odlivy a přílivy lidského srdce. Melodie je vždy odchylováním od základního tónu tisíci podivnými mylnými chody až k nejbolestnější disonanci, z níž se konečně znovu nalézá základní tón, který vyjadřuje uspokojení a uklidnění vůle. S tímto tónem ale nelze dál nic dělat a jeho delší držení by bylo jen obtížnou a nicneříkající monotonií, odpovídající nudě.

Je skutečně neuvěřitelné, jak život většiny lidí uplývá v nicneříkání a bez významu, viděn z vnějšku, a jak tupě a nesmyslně, pociťován z nitra. Je to mdlé dychtění a soužení, snové potácení se přes čtyři životní období k smrti, za doprovodu řady triviálních myšlenek. Podobají se hodinovým strojkům, které byly nataženy a jdou, aniž vědí proč; a pokaždé, když je nějaký člověk zplozen a zrozen, se znovu natáhnou hodiny lidského života, aby nyní znovu zopakovaly tu svou už nesčetněkrát obehranou flašinetářskou písničku, větu po větě a takt po taktu s nevýznamnými variacemi. – Každé individuum, každá lidská tvář a její životní běh je jen krátkým snem nekonečného ducha přírody, trvalé vůle k životu, je jen prchavým obrazem, který se hravě zaznamenává na její nekonečný list, prostor a čas, a trvá jen mizivě malou chvíli, potom mizí, aby udělal místo novému. Přesto, a v tom leží povážlivá stránka života, každý z těchto prchavých obrazů, z těchto odlupujících se zřícenin, musí být zaplacen celou vůlí k životu, ve vší její prudkosti, s mnoha a hlubokými bolestmi a nakonec dlouho obávanou, konečně nastupující hořkou smrtí. Proto náhle tak zvážníme, když zahlédneme mrtvolu.

Život každého jednotlivce, přehlíží-li se v celku a obecnosti a vyzdvihují-li se jen jeho významné rysy, je vlastně vždy tragédií; ale viděno v jednotlivém má charakter komedie. Neboť puzení a soužení dne, neustálé škádlení okamžiku, přání a obavy týdne, nehody každé hodiny, prostřednictvím náhod vždy připomínajících nějakého šibala, to jsou naprosto komediální scény. Avšak nikdy nevyplněná přání, překažená snažení, nemilosrdné rozšlapávání nadějí osudem, nešťastná pomýlení v celém životě, se vzrůstajícím utrpením a smrtí na závěr, dávají vždy truchlohru. Tak musí, ať už chce osud k naší existenci připojit žalost či výsměch, náš život obsahovat všechny boly truchlohry, avšak my přitom můžeme stvrzovat nejen důstojnost tragické osoby, nýbrž v širokém detailu života nutně titěrné charaktery veselohry.

Avšak ať velká i malá soužení naplňují každý lidský život a udržují nás v stálém neklidu a pohybu, tak nedokážou zakrýt nedostatečnost života k naplnění ducha, prázdnotu existence nebo vyloučit nudu, která je vždy připravena zaplnit každou pauzu, kterou jí nechá starost. Z toho plyne, že lidský duch se nespokojuje se starostmi, obstaráváním a zaměstnáváním, které mu pokládá skutečný svět, ale tvoří si ve formě tisíce různých pověr ještě imaginární svět, s nímž se potom všemi způsoby vypořádává a mrhá na to časem a silami, pokud je mu dopřán skutečný klid, pro který není vůbec vnímavý. Toto je proto také původně většinou případ národů, kterým mírnost pásu oblohy a půdy usnadnila život, především u Indů, potom u Řeků, Římanů a později u Italů, Španělů atd. – Démony, bohy a svaté si člověk tvoří podle svého vlastního obrazu; potom jim musí neustále přinášet oběti, vznášet prosby, zdobit chrámy, skládat sliby a rušit je, podnikat poutě, klanět se obrazům a zdobit je atd. Služba jim se všude propojuje se skutečností, dokonce ji zatemňuje: každá událost se pak bere jako protipůsobení oněch bytostí: zacházení s nimi vyplňuje polovinu času života, neustále udržuje naději a tím, že podněcuje ke klamu, se stává často zajímavější než obcování se skutečnými bytostmi. To je výraz a symptom dvojaké potřebnosti člověka, zčásti po pomoci a opoře a zčásti po zaměstnání a zkrácení chvíle: a i když to často přímo pracuje proti té první potřebě, neboť při nastalých nehodách a nebezpečích se drahocenné síly neužitečně spotřebovávají na prosby a oběti, místo aby se napřely k odvrácení zla; tak o to lépe slouží druhé potřebě, prostřednictvím fantastického zachovávání vysněného duchovního světa: a to vůbec není zanedbatelný zisk všech pověr.

Každý, kdo se probudil z prvních mladických snů, kdo věnuje pozornost vlastní a cizí zkušenosti, kdo se porozhlédl v životě, v dějinách minulosti a ve vlastním věku, konečně v dílech velkých básníků, jistě uzná výsledek, jestliže neochromuje jeho soudnost nějaký nesmazatelně vtištěný předsudek, že tento lidský svět je říší náhody a omylů, které v něm nemilosrdně vládnou ve velkých i v malých věcech, vedle nich však ještě práská bičem pošetilost a zloba: odtud pochází, že všechno lepší se jen obtížně prodírá, že šlechetnost a moudrost se mohou objevit a dojít působnosti či sluchu jen zřídka, zatímco to, co je v říši myšlení absurdní a zvrácené, v říši umění mělké a obehrané, v říši skutků zlé a záludné, vládne vytrvale či jen s krátkými přestávkami; naproti tomu vhodnost jakéhokoli druhu je vždy pouze výjimka, jeden případ z milionů, a proto také, projevila-li se v nějakém díle a přežila zlobu současníků, je tu izolována a uchovávána podobně jako meteorit, jako by vznikla z nějakého jiného řádu věcí, než je vládnoucí. – Nikdo si snad na konci svého života nebude přát, jestliže je rozvážný a zároveň upřímný, aby ho prodělal ještě jednou, a spíše než to si raději zvolí celkové nebytí. Podstatný obsah světově proslulého monologu v „Hamletovi“ je v souhrnu takovýto: Náš stav je tak bídný, že celkové nebytí by pro něj bylo rozhodně přednější. – Neexistoval žádný člověk, který by si aspoň jednou nepřál neprožít následující den. Podle toho by ta tak často oplakávaná krátkost života měla být na něm snad přímo to nejlepší. – Kdybychom pak konečně ještě každému objasnili strašlivé bolesti a muka, jimž je jeho život stále otevřen, zmocnila by se ho hrůza: a kdybychom vedli nejzarytějšího optimistu nemocnicemi, lazarety a chirurgickými komorami, věznicemi, mučírnami a otrokárnami, po bojištích, soudních síních, pak mu otevřeli všechny ty temné příbytky bídy, kam se zalézá před pohledy chladné zvědavosti, a nakonec mu chtěli dát nahlédnout do hladomorny Ugolinovy; uznal by nakonec i on, jakého druhu je tento svět, meilleur des mondes possibles. Odkud jinud by bral Dante látku k svému Peklu než z tohoto našeho skutečného světa? A přece z toho vzniklo opravdu řádné peklo. Naproti tomu, když měl vylíčit nebe a jeho radosti, narazil na nepřekonatelnou obtíž, protože právě náš svět k tomu neposkytuje vůbec žádný materiál. – Vždy je člověk odkázán sám na sebe, jak v každé věci, tak i v té hlavní. Marně si vytváří bohy, aby od nich vyprosil a získal lichotkami to, čeho je schopna jen vlastní síla vůle. – Ostatně nemohu se zdržet prohlášení, že se mi optimismus, kde snad není bezmyšlenkovitým mluvením těch, pod jejichž plochými čely se neskrývá nic než slova, jeví nikoli jen jako absurdní, ale i opravdu bohaprázdný způsob myšlení, jako trpký výsměch nepojmenovatelnému utrpení lidstva. – Jen si snad nemysleme, že je křesťanská věrouka optimismu příznivá; naopak, v evangeliích se svět a zlo používá téměř jako synonymní výrazy.

Ženou se dopředu s velkou vážností, dokonce s důležitým výrazem: tak se honí i děti ve své hře. – Většina uloví za života bídu, aniž by se nechala dovést k uvažování.

Egoismus je bytostný každé věci v přírodě. Na svou vlastní smrt pohlíží každý jako na konec světa, kdežto smrt svých známých bere jako věc značně lhostejnou, pokud se jí třeba sám osobně neúčastnil. To máme všude na očích, ve velkém i v malém. Hned to spatřujeme z děsivé stránky, v životě velkých tyranů a zločinců a ve válkách pustošících svět, hned ze stránky směšné, což je téma veseloher a zcela zvláštně to vystupuje v ješitnosti a samolibosti; to jako žádný jiný pochopil a podal in abstracto Rochefoucauld: poznáváme to ve světových dějinách i ve vlastní zkušenosti. Ale nejzřetelněji se to ukazuje, jakmile je houf lidí zproštěn všeho zákona a pořádku: tu se okamžitě co nejzřetelněji projeví ono bellum omnium contra omnes, které výstižně vylíčil Hobbes v první kapitole De cive. Ukazuje se, že každý se snaží vyrvat druhému nejen to, co chce mít sám, ale že jeden často ničí celé štěstí nebo život druhého, aby nevýznamným přírůstkem zmnožil svůj blahobyt. To je nejvyšší výraz egoismu. Jeho projevy jsou v tomto směru předstiženy jen skutečnou zlomyslností, která vyhledává škodu a bolest ostatních zcela bez zisku a bez vlastního prospěchu.

Hlavní zdroj utrpení, které jsme výše shledali jako bytostné a nevyhnutelné všemu životu, pokud skutečně nastupuje v určitém tvaru, je ona Eris, boj všech individuí, výraz rozporu, který je v nitru vůle k životu a dosahuje viditelnosti prostřednictvím principia individuationis. Krutým prostředkem jeho bezprostředního a pronikavého znázornění jsou zvířecí boje. V tomto původním rozštěpení leží zdroj utrpení, nezdolatelný i přes opatření, která se proti němu podnikají.

První a jednoduché přitakání vůli k životu je jen přitakáním vlastnímu tělu. Toto přitakání se ukazuje jako zachování těla prostřednictvím použití jeho vlastních sil. K nim se bezprostředně upíná uspokojení pohlavního pudu, dokonce k nim patří, nakolik genitálie patří k tělu. Proto je dobrovolné a žádným motivem nezdůvodněné odříkání uspokojování onoho pudu již stupněm popírání vůle k životu.

Bezpráví se in concreto nejplněji, nejvlastněji a nejhmatatelněji vyjadřuje v kanibalismu. Nejblíže tomu je vražda. Jako v podstatě stejnorodé s vraždou a odlišující se od ní jen stupněm je třeba nahlížet úmyslné zmrzačení či pouhé poranění cizího těla, dokonce každou ránu. – Dále se bezpráví podává v ujařmení jiného individua, v jeho zotročení; konečně v zásahu do cizího vlastnictví, což, pokud je toto vlastnictví sledováno jako plod práce vlastníka, je v podstatě stejnorodé se zotročováním a má se k němu jako pouhé poranění k vraždě.

Každá lež, právě jako každá násilnost, je jako taková bezprávím, protože již jako taková má za účel rozšířit panství mé vůle na cizí individua, tedy přitakat mé vůli popřením jejich, stejně jako to má za účel násilí.

• • Výrok švédské královny Kristiny: „Nelze si všímat slov lidí, sotva že se dá věřit jejich skutkům.“ –

Existence sama a způsob existování v celku jakož i v každé části je jedině z vůle. Je svobodná, je všemocná. V každé věci se vůle jeví právě tak, jak určí sama sobě a mimo čas. Svět je jen zrcadlem tohoto chtění: a všechna konečnost, všechno utrpení, všechna muka, která svět obsahuje, patří k výrazu toho, co chce vůle; jsou takové, protože je tak chce vůle. Plným právem tudíž každá bytost snáší existování vůbec, pak existování svého druhu a své zvláštní individuality zcela tak, jak je, a za okolností, jaké jsou, ve světě, jaký je, ovládána náhodou a omylem, časná, pomíjivá, stále trpící: a ve všem, co se jí přihodí, dokonce i v tom, co se jí vůbec přihodit může, se jí děje vždy po právu. Neboť její je vůle: a jaká je vůle, takový je svět. – Chceme-li vědět, zač stojí lidé, viděni, morálně, v celku a obecně, pak pozorujme jejich osud, v celku a obecně. Je to nedostatek, bída, utrpení, muka a smrt. Věčná spravedlnost vládne: kdyby, nahlíženo celkově, nebyli ničemní, nebyl by jejich osud, nahlížen celkově, tak smutný. V tomto smyslu můžeme říci: svět sám je soudcem světa. Kdybychom mohli všechnu bídu světa položit na jednu misku vah a všechnu vinu světa na druhou, zajisté by byl jazýček v rovnováze.

• • Z tohoto poznání mluví básník plný výtek, Calderón, v díle „Život je sen“:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.

(Neboť největší vinou

člověka je, že se narodil.)

Jak by to nemělo být vinou, když podle věčných zákonů je za to smrt? Calderón zde tak jen vyslovil křesťanské dogma o dědičném hříchu.

Posíláme bráhmanům anglické clergymen a herrnhuterovské pláteníky, aby je z útrpnosti naučili něčemu lepšímu a dali jim najevo, že je udělají něčím z ničeho a že jim mají být vděčni. Nám se to však vrací jako se koule odráží od skály. V Indii naše náboženství nikdy nezapustí kořeny: starou moudrost lidského pokolení nelze vytlačit událostmi v Galilei. Naproti tomu indická moudrost zpětně proudí do Evropy a vyvolává zásadní změnu v našem myšlení a vědění.

Prosba: „Neuveď nás v pokušení,“ říká: „Nenech nás vidět, kdo jsme.“

Při stejném stupni zloby může jeden zemřít v kole a druhý pokojně v kruhu svých blízkých. Stejný stupeň špatnosti se může u jednoho národa vyjádřit v hrubých rysech, v zabíjení a kanibalismu, u druhého naopak v dvorských intrikách, utlačování a pletichách všeho druhu in miniature: podstata zůstává stejná. Pokud by se dalo myslet, že dokonalý stát či snad dokonce i s naprosto pevnou důvěrou brané dogma o odměně a trestu po smrti by zabránilo každému zločinu: politicky by se tím získalo mnoho, morálně vůbec nic, spíše by se jen brzdilo zobrazení vůle životem.

C’est privilège du vrai génie, et surtout du génie qui

ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.12

Voltaire

Goethův skličující výrok: „Jako se voda, prorážená lodí, za ní ihned opět spojí, tak se omyl, který prorazil vynikající duch, za ním opět velmi rychle a přirozeně dá znovu dohromady.“ (Dichtung und Wahrheit, díl 3.)

Bruno a Spinoza jsou úplné výjimky. Stojí každý sám pro sebe a nepatří ani svému století, ani své části světa, která se jednomu odměnila smrtí, druhému pronásledováním a nadávkami. Jejich strastiplná existence a smrt na našem Západě se rovnají životu tropických rostlin v Evropě. Jejich pravou duchovní vlastí byly břehy posvátné Gangy: tam by vedli poklidný a ctnostný život, mezi podobně smýšlejícími.

Že vracení se k nějaké nepodmíněné příčině, k prvopočátku, není vůbec založeno v podstatě rozumu, je ostatně fakticky prokázáno i tím, že prastará náboženství našeho rodu, tedy bráhmanismus a buddhismus, takový postulát neznají ani nepřipouštějí, nýbrž řadu vzájemně podmíněných jevů vedou do nekonečna. Nemělo by se ztotožňovat židovství a rozum. –

Kantovi ze tří kategorií relace vycházejí tři druhy úsudků, každý z nich dává vodítko k vyhledání jednoho zvláštního nepodmíněného, která jsou proto opět tři: duše, svět, Bůh.

V oněch třech nepodmíněných –, na něž se podle Kanta musí dostat každý rozum sledující své bytostné zákony – opět tři hlavní předměty, kolem nichž se točila celá filosofie ovlivněná křesťanstvím, od scholastiků až po Christiana Wolfa. Tak se ony pojmy staly prostřednictvím těchto filosofů přístupnými a běžnými i nyní pro prostý rozum; tím však není řečeno, že by i bez zjevení musely vyjít z vývoje každého rozumu jako produkt jeho vlastní podstaty. Abychom to mohli dokázat, musíme si vzít na pomoc historický výzkum a probádat, zda staré a neevropské národy, zvláště indické, a mnoho nejstarších řeckých filosofů také skutečně k oněm pojmům dospělo; nebo zda je jim v dobrém úmyslu nepřipisujeme pouze my, tak jako Řekové všude nenacházíme své bohy, když zcela falešně překládáme Brahmu Hindů a Tien Číňanů slovem „Bůh“; zda není spíše třeba hledat vlastní teismus jedině v židovském náboženství a v oněch dvou, která z něho vyšla, jejichž vyznavači právě proto dali všem jiným náboženstvím na zemi nálepku pohanů – takový, mimochodem řečeno, nejvýše jednostranný a surový výraz, který by měl být vypuzen aspoň ze spisů učenců, protože brahmanisty, buddhisty, Egypťany, Řeky, Římany, Germány, Galy, Irokéze, Patagonce, Kariby, Tahiťany, Austrálce aj. ztotožňuje a hází do jednoho pytle. Pro popy je takový výraz vhodný: v učeném světě mu však musí být hned ukázány dveře, může cestovat po Anglii a usadit se v Oxfordu. – Že jmenovitě buddhismus neobsahuje vůbec žádný teismus, dokonce ho zavrhuje, je zcela známá věc. Co se týká Platóna, tak jsem toho mínění, že za svůj periodicky se objevující teismus vděčí Židům. Numénios ho proto nazývá Moses graecians: Τι γαρ εστι Πλάτων, ή Μωυσής αττικιζων; a předhazuje mu, že své učení o Bohu a stvoření ukradl (αποσυλησας) z Mojžíšových spisů. Kléméns Alexandrijský se často vrací k tomu, že Platón Mojžíše znal a využil. Poté co kapucínsky pohaněl a zesměšnil všechny řecké filosofy, protože žádný z nich nebyl Žid, chválí jen Platóna a v jásotu nad ním vypovídá, že jako se naučil geometrii od Egypťanů, astronomii od Babyloňanů, magii od Thráků, také mnoho od Asyřanů, tak teismu se naučil od Židů. Podle Plútarcha a lépe podle Lactantia Platón děkoval přírodě, že se stal člověkem a ne zvířetem, mužem a ne ženou, Řekem a ne barbarem. V modlitbách Židů je ranní modlitba, v níž se děkuje Bohu a chválí se, že děkující se stal Židem a ne pohanem, svobodným a ne otrokem, mužem a ne ženou. –

Kant postup našich poznávacích schopností postavil přímo na hlavu a mohl být proto docela dobře obviněn, že dal podnět k filosofickému šarlatánství, proslavenému v našich dnech, které místo aby poznávalo pojmy jako myšlenky abstrahované z věcí, činí naopak pojmy prvními a ve věcech vidí jen konkrétní pojmy, tedy že tímto způsobem přinesl na trh převrácený svět jako filosofické šaškovství, což přirozeně muselo najít velký souhlas. –

Kant si přece získal nesmrtelnou zásluhu. Eliminoval z filosofie teismus, neboť v ní, jako ve vědě a ne věrouce, může mít místo jen to, co je buď empiricky dáno, nebo zjištěno dostatečnými důkazy. Přirozeně je zde míněna pouze filosofie, která je skutečná, vážně chápaná a je zaměřena na pravdu a na nic jiného, v žádném případě pak šprýmovní filosofie univerzit, v níž jako předtím hraje hlavní roli spekulativní teologie; jako předtím tu bez okolků v hávu známé osoby vystupuje rovněž duše. Neboť to je filosofie s gáží a honoráři, ba dokonce vyznamenávaná tituly dvorních radů, která pyšně čtyřicet let shlíží ze své výšky na lidičky, jako jsem já, vůbec si jich nevšímá, a starého Kanta, s jeho kritikami, by také srdečně ráda opustila a nechala z celého srdce žít ve výšinách Leibnize. – Koho však Kant svou kritikou spekulativní teologie přivedl do trvalých rozpaků, to jsou profesoři filosofie: placeni křesťanskými vládami, nemohou přece hlavní článek víry nechat ve štychu.13 Jak si pánové pomáhají nyní? – Tvrdí právě, že existence Boží se rozumí sama sebou. – Tak! Poté, co starý svět na účet svého svědomí dělal divy v dokazování, a nový svět na náklady svého rozvažování postavil do pole ontologický, kosmologický a fyzicko-teologický důkaz – podle pánů se to rozumí samo sebou. A z tohoto sama sebou rozuměného Boha vysvětlují potom svět: to je jejich filosofie.

Veškerá účelnost musí vycházet z nějaké inteligence. Je-li něco v přírodě účelné, pak je to dílo úmyslu, úvahy, inteligence. Co si nyní ovšem takový Angličan počne s Kritikou soudnosti, nebo dokonce s mou knihou o vůli v přírodě? Tak hluboko ti pánové neshlížejí. Tito illustres confrères14 pohrdají dokonce metafyzikou a německou filosofií: drží se babské filosofie. –

Není jistě nejmenší zásluhou Bedřicha Velikého, že za jeho vlády se Kant mohl rozvíjet a směl zveřejnit Kritiku čistého rozumu. Pod jinou vládou by se toho placený profesor sotva odvážil. Už nástupci velkého krále musel Kant slíbit, že nebude psát.

Svazek druhý

Paucis natus est, qui populum

aetatis suae cogitat.15

Seneca

Dodatky k první knize

„Warum willst du dich von uns Allen

Und unserer Meinung entfernen?“ –

Ich schreibe nicht euch zu gefallen,

Ihr sollt was lernen.16

Goethe

V nekonečném prostoru nesčetné svítící koule, kolem každé z nich se točí tucet menších, jimi osvícených, jež jsou uvnitř horké, potaženy ztuhlou studenou kůrou, na níž je jakýsi plísňový povlak plodící živé a poznávající bytosti: - to je empirická pravda, realita, svět. Pro myslící bytost je to však nepříjemná situace stát na jedné z oněch bezpočetných koulí, volně putujících v nekonečném prostoru, aniž by věděla odkud a kam, a vidět se jen jednou z nesčetných podobných bytostí, které se tlačí, ženou, trpí, znovu a znovu vznikají a zanikají v čase bez počátku a bez konce: přičemž tu není nic trvalého než pouze hmota a návrat k ní různých organických forem, prostřednictvím jiných cest a kanálů, které tu jsou jen jednou. Všechno, co může empirická věda naučit, je jen přesnější povaha a pravidlo těchto postupů.

Zrak je aktivní, sluch pasivní smysl. Proto působí tóny rušivě a nepřátelsky na našeho ducha, a to tím víc, čím je sluch činnější a vyvinutější: rozrušují všechny myšlenky, narušují momentální myšlenkovou sílu. Naproti tomu neexistuje žádné analogické rušení zrakem, žádné bezprostřední účinky viděného jako takového na myšlenkovou činnost; nýbrž nejpestřejší rozmanitost věcí před našimi zraky připouští zcela nerušené, poklidné myšlení. Podle toho žije myslící duch zrakově ve věčném míru, sluchově ve věčné válce. Z onoho původu sluchového nervu se také vysvětluje velké rušení, kterým trpí myšlenková síla prostřednictvím tónů, kvůli nimž myslící hlavy a vůbec lidé plní ducha bez výjimky nemohou snášet hluk. Neboť ruší stálý proud jejich myšlenek, narušuje a ochromuje jejich myšlení, právě proto, že otřesy sluchových nervů se rozšiřují tak hluboko do mozku, jehož celá masa proto pociťuje oscilace s ním, a protože mozek takových lidí se pohybuje mnohem snadněji než u obyčejných hlav. Právě na této velké hybnosti a výkonnosti jejich mozku spočívá to, že u nich každá myšlenka tak lehce vyvolá všechny jí analogické nebo příbuzné, čímž u nich právě tak rychle a snadno dostávají smysl podobnosti, analogie a vztahy věcí vůbec, že tentýž podnět, který mají před sebou miliony obyčejných hlav, jim přináší myšlenku, objev, což se neděje u jiných, protože zřejmě nemohou myslet předem, ale až posléze, pouze se divit: tak svítí slunce na všechny sloupy, ale jen Memnónův zvoní. Proto byli Kant, Goethe, Jean Paul vysoce citliví na každý šum, jak dosvědčují jejich životopisci.17 Goethe ve svých posledních letech koupil zchátralý dům vedle svého, jen aby neslyšel hluk spojený s jeho vylepšováním. Údajně také již ve svém mládí chodil za bubnem, aby se obrnil proti hluku. Není to však věc zvyku. Naproti tomu obdivuhodná je opravdu stoická lhostejnost obyčejných hlav vůči hluku: neruší je při myšlení, čtení, psaní apod.; zatímco vynikající hlavy činí úplně neschopnými. Ale právě to, co je činí necitelnými vůči hluku každého druhu, je činí také necitlivými vůči kráse ve výtvarném umění a vůči tomu, co je s myšlenkovou hloubkou nebo jemností vyjádřeno ve slovesných uměních, krátce vůči všemu, co se netýká jejich osobních zájmů. Naopak paralyzující účinek, který vyvolává hluk na duševně bohatého, vystihuje následující Lichtenbergova poznámka: „Vždy je dobrým znamením, když umělci mohou bránit maličkosti v patřičném provedení jeho umění. F..... bubnoval prsty na plavuně, když chtěl slyšet klavír. – Průměrné hlavě takové věci nevadí: – vede si téměř jako hrubé síto.“ Já skutečně dlouho hájím mínění, že kvantita hluku, kterou každý může snášet bez obtíží, je v opačném poměru k jeho duchovním schopnostem, a proto mohou být brány jako přibližná míra snášenlivosti hluku. Když tedy slyším na dvoře nějakého domu dlouhé hodiny nerušeně štěkat psa, už vím, co si mám myslet o duševních schopnostech obyvatel. Kdo má ve zvyku bouchat dveřmi, místo aby je zavíral rukou, není pouze nevychovanec, ale také hrubý a omezený člověk. Že v angličtině znamená sensible také „rozumný“, spočívá tedy na správném a citlivém pozorování. Zcela civilizovaní budeme teprve tehdy, až také uši nebudou volné pro každého a každému už nebude vhod, že vědomí myslící bytosti tisíckrát dokola proniká pištění, vytí, bručení, bouchání, práskání bičem, štěkání apod. Sybarité drželi hlučná řemesla mimo město; ctihodná sekta shakerů v Severní Americe netrpí ve svých vesnicích žádný zbytečný hluk: herrnhutští dělají to samé.

Vyloženou pasivní povahou sluchu se vysvětluje také tak pronikavý, tak bezprostřední, tak nepochybný účinek hudby na ducha, kromě účinku spočívajícího občas ve zvláštním povznesení nálady. Oscilace tónů v kombinovaných, racionálních početních poměrech totiž uvádějí mozková vlákna do stejných oscilací.

εξ οιων εις οια18

Žádný jiný pojem není ve filosofii tak zneužíván jako pojem příčiny. Od scholastiky, vlastně už od Platóna a Aristotela, je filosofie z velké části neustálým zneužíváním obecných pojmů. Nakonec z ní dokonce vznikne pouhý slovní krám: nejodpornější příklad něčeho takového nám poskytuje hlavu matoucí hegelovství, které je dohnáno až k úplnému nesmyslu. Ale již i scholastika často zdegenerovala na slovní krám. Co totiž znamená absolutno? – Něco, co tu jednou je a po čem se (pod trestem) nelze dál ptát, odkud a proč tu je. Kabinetní kousek pro profesory filosofie!

Slovo a řeč, jako každý prostředek, každý stroj, zároveň zatěžuje a překáží: protože nutí nekonečně nuancované, pohyblivé a modifikabilní pojmy do jistých pevných, strnulých forem, a tím, že je fixuje, je zároveň poutá. Tuto překážku lze zčásti odstranit tím, že se člověk naučí více řečí. Neboť když se myšlenka přeleje z jedné formy do jiné a v každé trochu změní svůj tvar, více a více se odlučuje od každé formy a hávu; čímž vystupuje ve vědomí zřetelněji jeho vlastní podstata a pojem opět získá svou původní modifikabilitu. Ale ten, kdo nechápe nic víc, než jediné moderní nářečí, se brzy prozradí v psaní a mluvení, neboť jeho myšlení, pevně spjaté s chudými, stereotypními formami, musí vypadat jako těžkopádné a monotónní. Avšak jako všechno, tak i toto vynahradí genialita, např. u Shakespeara.

Jako u všech věcí tohoto světa připojují se ke každému informačnímu prostředku, každé výhodě, každé přednosti ihned také nové nevýhody; tak i rozum, který člověku dává tak velkou přednost před zvířetem, s sebou nese i zvláštní nevýhody a může ho vést na scestí, v němž se zvíře nikdy nemůže octnout. Myšlenkám se ihned také otevřel omyl. Každý omyl však musí dříve či později způsobit škody, a to tím větší, čím větší byl. Za individuální omyly musí člověk jednou draze zaplatit: totéž platí ve velkém o společných omylech celých národů. Proto nelze dost často opakovat, že každý omyl, kdekoli na něj člověk narazí, musí být pronásledován a vykořeněn jako nepřítel lidstva, a že nemůže existovat žádný privilegovaný nebo dokonce sankcionovaný omyl. Myslitel má proti němu bojovat; i když lidstvo, stejně jako nemocný, jehož vředu se dotkne lékař, přitom hlasitě křičí. – Zvíře nemůže sejít z cesty přírody; neboť jeho motivy leží jedině v názorném světě, kde má prostor jen možné, dokonce pouze skutečné: naopak v abstraktních pojmech, v myšlenkách a slovech je všechno jen vymyšlené, tedy je zde i falešné, nemožné, nesmyslné. Neboť rozum mají všichni, soudnost jen málokteří; z toho plyne, že člověk je přístupný bludu, když oceňuje všechny myslitelné chiméry, které mu někdo namluví, a ty ho mohou pohnout jako motivy chtění k zvrácenostem a pošetilostem každého druhu, k nejneslýchanějším extravagancím, jakož i k jednání odporujícímu jeho živočišné přirozenosti. Vlastní vzdělání, při němž jde ruku v ruce poznání a souzení, může být poskytnuto jen málokterým, a ještě méně jich je schopno ho přijmout. Pro velké davy na jeho místo všude nastupuje výcvik: provádí se pomocí příkladů, zvykání a včasným vštěpováním jistých pojmů, spíše než by tu byly zkušenost, rozvažování a soudnost, které ruší dílo. Tak se naočkují myšlenky, jimiž později nemůže otřást žádné poučování, jako by byly vrozené, jak je často nahlížejí dokonce i filosofové. Na této cestě lze se stejnou námahou vštípit člověku správné a rozumné, ale i to nejabsurdnější, např. zvyknout ho, aby posvátně hleděl k té či oné modle a při vyslovení jejího jména se vrhl do prachu nejen svým tělem, ale i svou myslí; na slovech, na jménech, na obraně nejdobrodružnějších nápadů ochotně stavět své vlastnictví a život; největší čest a největší hanbu libovolně spojovat s tím či oním a podle toho s vnitřním přesvědčením cenit každého vysoko, nebo jím pohrdat; zříci se vší živočišné potravy, jako u hinduistů, nebo vytrhávat kousky těla ještě žijícím živočichům a ještě teplé a cukající je požírat jako v Habeši; jíst lidi jako na Novém Zélandu nebo obětovat své děti Molochovi; kastrovat se, nechat se dobrovolně spálit se zemřelým na hranici – jedním slovem, co kdo chce. Odsud křížové cesty, výstřednosti fanatických sekt, odsud chiliasté a flagelanti, pronásledování kacířů, autodafé a všechno, co nabízí dlouhý rejstřík lidských zvráceností. Tragická stránka omylu a předsudku leží v praktickém, komická v teoretickém: kdybychom např. pevně přesvědčili jen první tři lidi, že slunce není příčinou slunečního světla, tak by mohl člověk doufat, že o tom bude brzy platit obecné přesvědčení. Odporný, bezduchý šarlatán a bezpříkladný mazal nesmyslů, Hegel, mohl být v Německu provolán za největšího filosofa všech dob, a mnoho tisíc lidí tomu pevně dvacet let věří, dokonce i mimo Německo Dánská akademie, která pro jeho slávu vystoupila proti mně a jeho nechala platit jako summus philosophus. – Toto jsou tedy nevýhody, které se kvůli vzácnosti soudnosti pojí k existenci rozumu. K nim patří ještě možnost šílenství: zvířata nešílejí, jakkoli masožravci vykazují jistou zuřivost a býložravci jisté běsnění.

Moudrost a genialita, tyto dva vrcholy Parnassu lidského poznání, nekoření v abstraktní, diskurzivní schopnosti, nýbrž ve schopnosti názorné. Vlastní moudrost je něco intuitivního, ne něco abstraktního. Nespočívá ve větách a myšlenkách, které má někdo hotové v hlavě jako výsledky cizího nebo vlastního výzkumu, nýbrž je to celý způsob, jak se svět v jeho hlavě podává. Ten je natolik odlišný, že moudrý žije v jiném světě než pošetilý a génius vidí jiný svět než tupec. Že díla génia všechna jiná nebetyčně přesahují, vychází pouze z toho, že svět, který on vidí a o němž činí výpovědi, je mnohem jasnější, hlouběji rozpracovaný než svět v hlavách jiných, který ovšem obsahuje stejné předměty, ale má se k onomu jako čínský obraz bez stínů a perspektivy k dokonalé olejomalbě. Látka je ve všech hlavách stejná, ale v dokonalosti formy, kterou každý přijímá, je rozdíl, na němž v posledku spočívá mnohonásobné odstupňování inteligence: tento rozdíl je tedy již v kořeni, v názorném zachycení a nevzniká teprve v abstraktním. Právě proto se původní duchovní převaha tak snadno ukazuje při každém podnětu a jiní ji okamžitě pociťují a nenávidí.

Zatímco mnohému neučenému vtiskuje správné pochopení názorného světa do čela pečeť vhledu a moudrosti, nenese tvář mnoha učenců žádné jiné stopy po jejich mnohých studiích než vyčerpání a opotřebování nadměrným, nuceným úsilím paměti k nepřirozenému hromadění mrtvých pojmů. Neustálé proudění cizích myšlenek musí ovšem brzdit a rdousit vlastní, na dlouho ochromit myšlenkovou sílu, když nemá vysoký stupeň pružnosti, který by mohl odporovat onomu nepřirozenému proudu. Proto neustálé čtení a studování přímo kazí hlavu. Zahánět vlastní myšlenky, abych udělal místo nějaké knize, mi připadá jako to, co Shakespeare vytýká turistům své doby, že prodávají vlastní zemi, aby viděli jinou. Avšak je-li čtenářská zběsilost většiny učenců druhem fuga vacui před myšlenkovou prázdnotou vlastní hlavy, která do sebe násilně vtahuje cizí, aby měla myšlenky; pak tito učenci musejí číst, jako se neživá tělesa pohybují jen z vnějšího popudu; zatímco samostatný myslitel se podobá živé bytosti, která se pohybuje sama od sebe. Je dokonce nebezpečné číst o nějakém předmětu dříve, než jsem o něm sám přemýšlel. Neboť s novou látkou se zároveň do hlavy vplíží cizí náhled, a to o to více, když lenost a apatie radí ušetřit si námahu myšlení a přijmout a nechat platit už hotově myšlené. To se nyní zahnízdí a od té chvíle zbavuje myšlenky: hledat nějakou vlastní, novou, je potom dvojnásob těžké. Toto má velkou vinu na nedostatku originality učenců. K tomu však ještě přistupuje, že se podobně jiným lidem domnívají, že musí svůj čas dělit mezi požitek a práci. Tak považují čtení za svou práci a vlastní povolání a předstihují se v něm až k protivnosti. Jelikož teď jde pouze o to předstihnout v čtení myšlenek, nenachází tu myšlení žádné místo: neboť na věci myslí také právě jen potud, jak o nich čtou, tedy cizí hlavou, ne vlastní. Je-li však kniha odložena, tak se mnohem živěji zajímají o zcela jiné věci, totiž osobní záležitosti, potom divadlo, karty, kuželky, denní události a klepy. Myslící člověk nemá žádný zájem o takové věci, zajímá se však o své problémy, jimž se proto věnuje všude, sám od sebe a bez knihy: dávat si tyto zájmy, když je někdo nemá, je nemožné. V tom to spočívá. A na tom spočívá také to, že učený vždy mluví jen o tom, co četl, myslící o tom, co myslel.

Duch je podle své povahy svobodný pán, žádný robotník: daří se mu jen v tom, co dělá od sebe a rád. Naproti tomu násilné nucení ke studiím, jimž nedorostl, nebo je-li unavený nebo vůbec, když ho to zdržuje, pak je to invita Minerva19, otupuje to mozek. Zvlášť to činí nátlak na ještě nezralý mozek v raném dětství. Duch ovšem potřebuje výživu, látku z vnějšku. Ale jako ne všechno, co jíme, je ihned vtěleno do organismu, nýbrž jen pokud to bylo stráveno, přičemž jen malá část z toho je skutečně asimilována, ostatní opět odchází, pročež jíst více, než lze asimilovat, je neužitečné, dokonce škodlivé; právě tak se to má s tím, co čteme: jen pokud to dává látku k myšlení, rozšiřuje to náš vhled a vlastní vědění. Proto říkal již Hérakleitos, multiscitia non dat intellectum20: mně se ale zdá, že učenost lze srovnat s těžkým brněním, které činí silného muže zcela nepřemožitelným, naproti tomu slabému je přítěží, pod níž klesá. –

Avšak tomu, kdo studuje, aby dosáhl vhledu, jsou knihy a studia pouze příčlemi žebříku, po němž stoupá k vrcholu poznání: jakmile ho stupeň pozvedl, nechá jej být.

Na zde vyložené pravdě spočívá také správná a hluboká poznámka Helvetiova, že skutečně vlastní a originální zásadní náhledy vznikají v něm jen do třicátého, nejpozději čtyřicátého roku, dokonce jsou vlastně důsledkem kombinací v nejranějším mládí. Neboť to právě nejsou pouhá zřetězení abstraktních pojmů, nýbrž individuu vlastní, intuitivní chápání objektivního světa a podstaty věcí. Že toto pojetí musí být završeno v díle až v udaném věku, spočívá zčásti v tom, že ektypy všech (platónských) idejí, které se mu až dosud podávaly, nemohou později vystoupit se silou prvního dojmu; zčásti je třeba nejvyšší energie mozkové činnosti ke kvintesenci všeho poznání, energie, která je podmíněna svěžestí a ohebností jeho fází a prudkostí, s níž stoupá krev k mozku: ta je však největší, jen pokud má systém tepen rozhodnou převahu nad systémem žil, která upadá již od třicátého roku, až konečně po dvaačtyřicátém roce získá žilní systém převahu: jak to výstižně a poučně vyložil Cabanis. Proto jsou léta od dvaceti do třiceti pro intelekt tím, co je pro stromy květen: jen tehdy raší květy, jejichž rozvinutím jsou všechny pozdější plody. Názorný svět učinil svůj dojem a tím založil fond všech pozdějších myšlenek individua.

Velmi příhodně se nazývá zabývání se pisateli starověku humanitními studiemi: neboť především prostřednictvím nich se žák opět stane člověkem, jelikož vstupuje do světa, který byl ještě čistý od všech frází středověku a romantiky, jež později tak hluboce pronikly do evropského lidstva, že ještě i dnes je jimi každý poznamenán a musí se jich nejprve zbavit, aby se opět stal člověkem. Nemyslete si, že vaše moderní moudrost může nahradit ono posvěcení na člověka: nejste, jako Řekové a Římané, od narození svobodní, nezajatí synové přírody. Jste především synové a dědici surového středověku a jeho nesmyslů, hanebného farářského klamu a napůl brutálního, napůl hejskovského rytířství. I když to nyní jde s obojím z kopce, přesto ještě nemůžete stát na vlastních nohou. Bez školy starověku vaše literatura zdegeneruje na obvyklé žvásty a povrchní šosáctví.

Dále zde chci využít příležitost, abych pokáral neřád, který už několik let neslýchaným způsobem mává německým pravopisem. Ochudit řeč o nějaké slovo znamená ochudit myšlení národa o nějaký pojem. K tomu však směřuje spojené úsilí téměř všech našich pisatelů knih. Nejbezostyšněji to provádějí novináři a jejich plátky mají díky trivialitě obsahu největší publikum, dokonce takové, které většinou nečte nic jiného; tak plyne z jejich jazyka velké nebezpečí; proto vážně radím podřídit je ortografické cenzuře nebo je nechat za každé zneužité či zmrzačené slovo platit pokutu: neboť co může být nedůstojnější, než když vyjdou jazykové zvraty od nejnižších odnoží literatury? Jazyk, v tomto případě relativně původní, jakým je němčina, je nejznamenitější dědictví národa a přitom nejkomplikovanější, snadno pokazitelné a neobnovitelné umělecké dílo, a proto by pro něj mělo platit noli me tangere21. – Pro Němce je dokonce dobré mít v ústech dlouhá slova, neboť myslí pomalu a tato slova mu dávají čas na rozmyšlenou. Velmi oblíbené je také kvůli ušetření jednoho písmena psát „Literatur“ místo správného „Litteratur“. K jeho obraně se pro původ slova vychází z participia slovesa linere. Linere však znamená mazat: proto je pro většinu německých knihopisců tento výraz skutečně správný; takže by se mohl rozlišovat velmi úzký kruh Litteratur od velmi rozšířené Literatur. – Ke stručnému psaní je třeba, aby si člověk zušlechtil styl a vyvaroval se všeho neužitečného žvanění: pak už nepotřebuje šidit na drahém papíru, slabikách a písmenech. Ale napsat tolik neužitečných stránek a archů a potom chtít šetřit čas a papír na nevinných slabikách a písmenech – to je opravdu superlativ toho, co se anglicky nazývá pennywise and poundfoolish. – Hanbou je, že neexistuje žádná německá akademie, která by vzala jazyk pod ochranu před tímto literárním sansculotismem, a to zejména v době, kdy i ti, kdo neznají staré jazyky, se zabývají tiskem.

Hodnota matematiky je jen zprostředkovaná, totiž ve využití k účelům, které jsou dosažitelné jedině jejím prostřednictvím; o sobě však zanechává matematika ducha tam, kde ho našla a při jeho všeobecném vzdělání a rozvoji není vůbec potřebná, ba dokonce rozhodným způsobem vadí. Jediný bezprostřední užitek, který matematice zůstává, je to, že může nestálé a těkavé hlavy přivyknout k fixování jejich pozornosti. – Dokonce Cartesius, který byl přece slavným matematikem, soudil o matematice právě tak: Matematika má pro vlastní zkušenost jistě malý užitek, hlavně když nevzdělává to, co nezkultivuji sám. Nepřináší mi nic víc než to, že se obírám množstvím jednotek a imaginárními figurami.

Vědomí je pouhá hladina našeho ducha, z něhož známe, jako ze zeměkoule, jen její slupku, ne nitro.

Náš intelekt se podobá teleskopu s jedním velmi úzkým zorným polem; protože naše vědomí není stálé, nýbrž pomíjející.

Špatné hlavy jsou pravidlem, dobré výjimkou, eminentní nanejvýš vzácné, géniové jen portentum22. Jak by jinak po šesti stoletích, v lidstvu sestávajícím přibližně z osmi milionů individuí, mohlo zůstat tolik k odhalení, vymyšlení a k vypovězení? Intelekt je počítán jedině na záchovu individua a zpravidla si vystačí jen tím. Příroda tak moudře zůstala s udělováním větší míry skoupá, neboť omezená hlava může nemnoho jednoduchých poměrů, které leží v oblasti její úzké sféry působnosti, přehlédnout a zacházet s nimi s mnohem větší snadností než eminentní hlava, která přehlíží nesrovnatelně větší a bohatší sféru a pracuje s delší pákou. Tak vidí hmyz na svých stoncích a lístcích všechno s mnohem větší přesností a lépe než my; neví však o člověku, který je tři kroky od něj. Na tom spočívá zchytralost hlupáků a paradox: Il y a un mystère dans l’esprit des gens qui n’en ont pas.23 Pro praktický život je genialita použitelná tak, jako hvězdářský dalekohled v divadle. – V ohledu na intelekt je tedy příroda nanejvýš aristokratická. Rozdíly, které zde ustavila, jsou větší než ty, které stanovily narození, hodnost, bohatství nebo kastovní rozdíl v jakékoli zemi: ale jako v jiných aristokraciích, tak i v této, připadá mnoho tisíc plebejců na jednoho šlechtice a existuje velký dav pouhého póvlu, mob, rabble, la canaille. Přitom je ovšem mezi hodnostním pořadím přírody a společenské konvence křiklavý kontrast, v jehož vyrovnání můžeme doufat až v nějakém zlatém věku lidstva. Zatím mají ti, kdo stojí v jednom i v druhém pořadí velmi vysoko, to společné, že většinou žijí ve vybrané izolaci, na což upozorňuje Byron, když říká:

To feel me in the solitude of kings,

Without the power that makes them bear a crown.24

Neboť intelekt je diferencující a tím oddělující princip: jeho různá odstupňování, více než odstupňování pouhého vzdělání, dávají každému jiné pojmy a v důsledku toho žije každý v jiném světě, v němž se bezprostředně setkávají jen stejně postavení, na ostatní se však volá z dálky a člověk se jim může pouze pokoušet rozumět. Velké rozdíly ve vzdělání a ve stupni rozvažování rozvírají mezi lidmi širokou propast, přes kterou se může natahovat jen dobrosrdečnost, která je naopak unifikačním principem, identifikuje každého druhého se sebou samým. Zůstává však morální vazbou: nemůže se stát žádnou intelektuální. Dokonce při značně podobném stupni vzdělání se konverzace mezi velkým duchem a někým obyčejným podobá společnému cestování muže na bujném oři s člověkem, který jde pěšky. Oba jsou brzy velmi unavení a na dlouho to není možné. Na krátké cestě sice může jezdec sesednout, aby s druhým šel; ačkoli i potom má hodně co dělat s netrpělivostí svého koně. –

Veřejnosti by nemohlo být nic víc ku prospěchu než poznání oné intelektuální aristokracie přírody. Díky němu by pochopila, že tam, kde se jedná o fakta, tedy o něčem, co může být vyčteno z experimentů, cest, kodexů, historických knih a kronik, si sice normální hlava vystačí, ale tam, kde se jedná pouze o myšlenky, ač o takové, k nimž je každému k dispozici látka, data, kde tedy jde vlastně jen o to, předmyslet jiné, je neúprosně vyžadována rozhodná převaha, vrozená eminence, kterou uděluje jen příroda, a to velmi vzácně, a nezaslouží si sluchu ten, kdo ihned ve zkoušce podlehl. Kdyby měla veřejnost svůj vlastní názor, tak by už svůj skoupě vyměřený čas na vzdělání nemarnila na produkcích obyčejných hlav, tedy na nesčetných hloupostech v poezii a filosofii, jak je nabízí každý den; už by nežila v dětinském klamu, že knihy, jako vejce, se musí požívat čerstvé a vždy sahat po nejnovějších; vždy by se zaměřila na výkony těch mála vybraných a povolaných všech dob a národů, snažila by se je poznat a pochopit, a tak by mohla postupně dospět k pravému vzdělání. Potom by se brzy přestaly nabízet ony tisíce nepovolaných produktů, které jako plevel ztěžují vzrůst dobré pšenici. –

Není snadné nechat se vést jedině pojmy: i na tu nejsilnější mysl se tlačí nejbližší vnější svět se svou názornou realitou. Avšak právě v potlačení tohoto dojmu, ve zničení jeho mámivé hry ukazuje lidský duch svou hodnotu a velikost. Tak tehdy, když se ho nedotknou dráždidla k rozkoši a požitku, nebo jím neotřesou hrozby a vztek rozlícených nepřátel, prosby zdánlivých přátel nezviklají jeho rozhodnutí, přeludy, jimiž ho obklopují smluvené intriky, jím nepohnou, posměch bláznů a spodiny ho nevyvede z rovnováhy ani nezmýlí v jeho vlastním hodnocení: potom se zdá být pod vlivem jedině jemu viditelného duchovního světa, před nímž se všechna ona názorná přítomnost rozplývá jako fantom. – Rovněž by se nikdo nerozhořčoval nad nehodou, nepříjemností a nevyvádělo by ho to z rovnováhy, kdyby mu vždy rozum řekl, co je vlastně člověk: bytost nejvíce potřebující pomoc, dávající každý den a hodinu cenu velkým a malým nehodám, το δειλοτατον ζωον25, která proto žije ve stálé starosti a obavě. Homo totus est calamitas26, jak řekl již Hérodotos.

Usilování o bezbolestnou existenci, jak je možné použitím a sledováním rozumného uvažování a poznáním pravé povahy života, prováděné s přísnou důsledností a až k nejkrajnějším extrémům, zplodilo kynismus, z něhož vzešel stoicismus.

Všechny systémy morálky starověku, jedině vyjma platónského, byly návody k blaženému životu: podle toho u nich neměla ctnost svůj účel mimo smrt, nýbrž v tomto světě. Neboť jen ona jim byla pravou cestou k blaženému životu; proto si ji volili moudří.

Tento účel nejblaženějšího života tedy kladla etika kyniků, jak to výslovně dokazuje císař Julián: Pro kynické a vlastně všechny filosofy znamená moudře žít, šťastně žít. Štěstí života pak spočívá v jeho stvrzování a za druhé žití podle přírody, nezávisle na mínění davu. Kynici však k tomuto cíli razili zcela zvláštní cestu, která byla přesně protikladná obvyklé: cestu co možná největšího odříkání. Vyšli totiž z názoru, že hnutí, do nichž uvádějí vůli dráždivé a podněcující objekty, a namáhavé, většinou kvapné úsilí dosáhnout jich, nebo když jsou dosaženy, strach z jejich ztráty, konečně vůbec ztráta sama, plodí mnohem větší bolest, než zřeknutí se všech oněch objektů. Proto, aby dospěli k nejbezbolestnějšímu životu, zvolili cestu nejvýše možného odříkání a vyhýbali se všem požitkům jako léčkám, z nichž později může vzejít bolest. Proto mohli směle vzdorovat štěstěně a jejím vrtochům. To je duch kynismu: zřetelně ho vyslovuje Seneca v osmé kapitole De tranquilitate animi: Pozoruhodné je, že bolest je menší, když nemáme, co by nás kazilo. Moudrého chudoba trýzní méně, než by ho trestalo bohatství. Potom: Snesitelnější a snadnější je nabývat než ztrácet. Diogenés vyzývá k tomu, abychom si uměli odejmout sami to, čeho nás zbavuje síla všech. Jako by řekl: čiň si blaženost svým zaměstnáním: u Diogena již nic není tvé. K této poslední větě je paralelní místo u Stobaia: Diogenés říká, že věříme v to, že jsme schopni nahlížet a mluvit o svém štěstí, ale nejsme schopni vidět v něm vzteklého psa.

Základní myšlenka kynismu podle toho je, že nejsnesitelnější je zvolit si život v jeho nejprostší a nejobnaženější podobě, s jeho od přírody danými těžkostmi; protože každá pomoc, pohodlnost, zábava a požitek, jimiž by si jej člověk rád zpříjemnil, přináší jen nová a větší soužení než ta životu původně vlastní. Proto je třeba brát za ústřední výraz tohoto učení větu: „Často křičel [Diogenés], že dali bohové lidem lehký život, že však je jim to skryto, protože vyhledávají koláče s medem, vonné masti a podobné věci.“ Dále také: „Protože by tedy lidé nutně žili blaženě, kdyby si místo prací neužitečných zvolili práce podle své přirozenosti, jsou nešťastni jen pro svou nerozumnost... říkal, že žije týmž způsobem života jako Héraklés, nedávaje ničemu přednost před svobodou.“ Proto se staří, opravdoví kynici, Antisthenés, Diogenés, Kratés a jejich žáci jednou provždy zříkali každého vlastnictví, všeho pohodlí a požitků, aby se tím vyhnuli námaze a starosti, závislosti a bolesti, jež jsou s tím nevyhnutelně spojené. Uspokojováním nezbytně nutných potřeb a zřeknutím se všech nadbytečných chtěli dojít k nejsnadnějšímu životu. Tak se spokojili s tím, co v Aténách a Korintu bylo značně nezvyklé, jako vlčí boby, voda, stará třínožka, vak a hůl, příležitostně žebrali, pokud to bylo nutné, ale nepracovali. Nepřijímali nic, co by vycházelo z vyšších potřeb. Nezávislost v nejširším smyslu, to byl jejich cíl. Svůj čas trávili odpočíváním, obcházením, řečí se všemi lidmi, ve smíchu a žertech: jejich charakterem byla bezstarostnost a velká bujarost. Jelikož při tomto způsobu života nesledovali žádné vlastní touhy, žádné záměry a účely, tedy byli nad lidským usilováním samým, stávali se poradci a karateli ostatních. Také v tom, jako v mnohém jiném, se ukazuje velká podobnost s žebravými mnichy nové doby. Tato podobnost však spočívá jen v účincích, ne v příčině. Setkávají se ve výsledku; ale základní myšlenka obou je zcela odlišná: u mnichů je to cíl vystrčený za život; u kyniků je to však jen přesvědčení, že je snadnější snížit svá přání a potřeby na minimum než v jejich uspokojení dosáhnout maxima, které je dokonce nemožné, neboť s uspokojováním rostou přání a potřeby donekonečna; proto, aby dosáhli cíle veškeré antické etiky, co možná největší blaženosti v tomto životě, razili cestu odříkání, jako nejkratší a nejsnadnější. – Základní odlišnost ducha kynismu od ducha askeze vystupuje nápadně na pokoře, která je bytostná askezi, kynismu je však tak cizí, že si dal do štítu přímo její protiklad, hrdost a pohrdání všemi ostatními:

Sapiens uno minor est Jove dives,

Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum.27

Hor.

Naproti tomu se podle ducha věci stýká životní náhled kyniků s názorem J. J. Rousseaua, jak jej vykládá v díle Discours sur l’origine de l’inégalité; neboť i on by nás chtěl vést k primitivnímu přírodnímu stavu a snížit naše potřeby na minimum, což považuje za nejjistější cestu k blaženosti. – Ostatně kynikové byli výlučně praktičtí filosofové: aspoň mi není známa žádná zpráva o jejich teoretické filosofii.

Kapitola 17.

O metafyzické potřebě člověka.

Vyjma člověka se žádná bytost nepodivuje nad svou vlastní existencí; nýbrž vždy ji bere natolik samo sebou, že ji ani nezaznamená. Z klidného pohledu zvířete mluví ještě moudrost přírody; protože v něm se ještě vůle a intelekt dostatečně nerozestoupily, aby se při jejich opětném střetu mohly sobě podivovat. Tak zde ještě celý jev pevně visí na kmeni přírody, z něhož vypučel, a účastní se nevědomé vševědoucnosti velké matky. Kdyby byl náš život nekonečný a bezbolestný, asi by nikomu nenapadlo ptát se, proč tu je svět a proč je právě takový; nýbrž bral by to samo sebou.

Chrámy a kostely, pagody a mešity, ve všech zemích všech dob, v nádheře a velikosti, vyrostly z metafyzické potřeby člověka, která s nezničitelnou silou provází potřeby fyzické. Ovšem ten, kdo je satiricky naladěn, říká, že to je skromný sluha, který se spokojí s malým platem. Občas si vystačí s těžkopádnými fabulemi a s nevkusnými pohádkami: stačí jen připomenout dalekosáhlé výklady existence Boží a opor morality. Pohleďme např. na korán: tato špatná kniha stačila k tomu, zdůvodnit světové náboženství, 1200 let uspokojovat metafyzickou potřebu bezpočtu milionů lidí, stát se základnou jejich morálky a pohrdání smrtí, jakož i nadchnout ke krvavým válkám a nejrozsáhlejším dobyvatelským snahám. V něm nacházíme nejsmutnější a nejubožejší tvar teismu. Mohl přesvědčit mnohé, já v něm však nemohu najít jedinou plnohodnotnou myšlenku. To dokazuje, že s metafyzickou potřebou nejde ruku v ruce metafyzická schopnost. Přece se však zdá, že v raných dobách to bylo na zemi jinak a že ti, kteří stáli vzniku lidského pokolení a prazdroji organické přírody mnohem blíže než my, měli také ještě jednak větší energii intuitivního poznání, jednak lépe naladěného ducha, a tedy byli schopni čistšího, bezprostředního pochopení podstaty přírody a tím se důstojným způsobem vyrovnávali s metafyzickou potřebou: tak vznikly u starých bráhmanů téměř nadlidské koncepce, které byly později uloženy ve védách upanišad.

Naproti tomu nikdy nechyběli lidé, kteří si zakládali na oné metafyzické potřebě člověka živnost a snažili se ji co nejvíc vykořisťovat; proto u všech národů existují v tomto ohledu monopolisté a generální pachtýři: kněží. Svou živnost si všude zajistili tím, že dostali právo velmi brzy vštěpovat svá metafyzická dogmata lidem, dříve než se probudí jejich soudnost, tedy v raném dětství: neboť v té době každé vštípené dogma drží navždy, i když je nesmyslné. Kdyby čekali, až soudnost vyzraje, tak by nikdy neměli svá privilegia.

Druhou, ačkoli ne tak početnou třídu lidí, kteří si dělají živnost z metafyzické potřeby člověka, tvoří ti, kdo žijí z filosofie: u Řeků se nazývali sofisty, v naší době jsou to profesoři filosofie. Aristotelés bez váhání počítá k sofistům Aristippa: důvod k tomu najdeme u Diogena Laertia (II,65), totiž že byl první mezi sokratiky, který si nechal za svou filosofii platit; pročež i Sókratés mu poslal zpět jeho dárek. Také v novější době jsou ti, kdo žijí z filosofie zpravidla a s nejvzácnějšími výjimkami nejen zcela jiní, než ti, kdo žijí pro filosofii, nýbrž dokonce jsou často jejich odpůrci, jejich skrytými a nesmiřitelnými nepřáteli: neboť každý opravdový a významný filosofický výkon vrhá na výkony klamné příliš mnoho stínů a nadto nevyhovuje záměrům a omezením cechu; proto se placení filosofové vždy snažili nenechat ostatní vyniknout, k čemuž podle měřítka doby a okolností jsou obvyklými prostředky tu zatemňování, zakrývání, zamlčování, ignorování, separování, tu zas popírání, snižování, hanění, urážení, překrucování, jindy zas denuncování a pronásledování. Proto se už také musela mnohá velká osobnost obtížně probíjet životem, neuznaná, nectěná a bez odměny, až konečně po její smrti je svět vyveden z klamu o ní a o placených filosofech. Je-li něco na světě žádoucí, tak žádoucí, že to mohou ve zvláštních okamžicích i tupé davy cenit výše než zlato a stříbro; pak je to případ, kdy paprsek světla padá do temnoty našeho bytí a dává nám výklad o této tajemné existenci, na níž není jasné nic než její bída a nicotnost.

Velká původní odlišnost schopností rozvažování, k čemuž ještě přistupuje nutnost vzdělání, klade tak velký rozdíl mezi lidmi, že jakmile se jeden národ vypracoval z primitivního stavu, nemůže dostačovat jedna metafyzika pro všechny; proto u civilizovaných národů nacházíme průběžně dva její odlišné druhy, které se odlišují tím, že jeden má své osvědčení v sobě, druhý mimo sebe. Jelikož metafyzické systémy prvního druhu vyžadují k rekognici své průkaznosti přemýšlení, vzdělání, volný čas a soud, tak mohou být přístupné jen velmi malému počtu lidí a také vznikají a udržují se jen u významnějších civilizací. Naproti tomu pro velký počet lidí, kteří nejsou schopni myslet, nýbrž jen věřit, a nejsou vnímaví pro důvody, ale jen pro autoritu, existují výlučně systémy druhého druhu: ty mohou být proto označeny jako lidová metafyzika analogicky k lidové poezii, také lidová moudrost, čímž se chápou přísloví. Tyto systémy jsou známy pod názvem náboženství a nacházejí se u všech národů, s výjimkou těch nejprimitivnějších. Jejich průkaznost, jak řečeno, je vnější a jako taková se nazývá zjevením, jež je dokumentováno znameními a zázraky. Její argumenty jsou hlavně hrozba věčným, ale i časným zlem, mířeným proti nevěřícím, ba dokonce již proti pouhým pochybovačům: jako ultima ratio theologorum nacházíme u mnoha národů popraviště nebo něco tomu podobného. Neboť je jim dána neocenitelná výhoda mít nejjistější záruku v trvalém okupování hlav, působit už na děti a vštěpovat jim svá dogmata jako druh druhého vrozeného intelektu, jako se roubuje mladý stromek; zatímco naproti tomu systémy prvního druhu se vždy obracejí jen k dospělým, u nich však vždy již narážejí na systém druhého druhu v jejich přesvědčeních. –

A požadovat, aby dokonce nějaký velký duch – Shakespeare, Goethe – si učinil dogmata nějakého náboženství implicite, bona fide et sensu proprio svým přesvědčením, je jako žádat, aby si obr nazul boty trpaslíka.

Filosofický úžas je v podstatě skličující: filosofie začíná, jako předehra k Donu Giovannimu, molovým akordem.

Kapitola 19.

O primátu vůle v sebevědomí.

Že prudkost vůle a vášnivost charakteru jsou podmínkou zvýšené inteligence, se fyziologicky ukazuje na tom, že činnost mozku je podmíněna pohybem, který mu svým tepem udělují velké arterie, běžící po basis cerebri; proto energické bití srdce, ba dokonce podle Bichata, krátký krk, je požadavek velké mozkové aktivity. Snadno však nacházíme i protiklad výše řečeného: prudká žádostivost, vášnivý, nespoutaný charakter při slabém intelektu, tj. při malém a špatně konformovaném mozku, v těsném obalu; tak častý jako odporný jev: každopádně jej lze přirovnat ke krmné řepě.

Platón velmi krásně nazval naději snem bdícího. Její podstata spočívá v tom, že vůle nutí svého služebníka, intelekt, když není schopný přivést k touženému, ho aspoň vymalovat, převzít roli utěšitele, ukonejšit svého pána jako chůva dítě pohádkou a tu podpořit tak, že dostane zdání jevu; přičemž nyní intelekt podle své vlastní povahy, která je zaměřena na pravdu, musí činit násilí, aby se přinutil věci, které nejsou ani pravdivé, ani pravděpodobné, často sotva možné, proti svým vlastním zákonům považovat za pravdivé, aby jen na chvíli ukonejšil neklidnou a nevázanou vůli, uklidnil ji a uspal. Zde je zřetelně vidět, kdo je pán a kdo sluha.

Láska a nenávist zcela falšují náš soud. Co odporuje našemu stranictví, našim plánům, našim přáním, naší naději, nemůžeme často vůbec zachytit a pojmout, zatímco všem jiným to jasně leží nablízku: naopak, co nám vyhovuje, nám skáče z dálky do očí. Co odporuje srdci, to si hlava nepřipouští. Mnohých omylů se držíme celý život a chráníme se někdy prověřovat jejich důvod, pouze z nám samým nevědomého strachu, že bychom mohli odhalit, že tak dlouho a tak často jsme věřili a tvrdili něco falešného. – Tak náš intelekt denně klame kejklířství sklonů. Čím úporněji se z druhé strany držíme omylu, tím více zahanbující je potom usvědčení. U vyvráceného systému jako u poražené armády je nejchytřejší ten, kdo první uteče.

Jediné rozhodné bezprostřední brždění a rušení, kterým může vůle od intelektu jako takového trpět, může být jen zcela výjimečné jako důsledek abnormálně převažujícího vývoje intelektu, tedy onoho vysokého nadání, kterým se vyznačuje genialita. Ta je totiž energii charakteru a tedy jeho výkonnosti rozhodně na překážku. Právě proto to vlastně nejsou velcí duchové, kteří vykazují historické charaktery, bojující ve světových záležitostech, aby byli schopni řídit a ovládat masy lidstva; nýbrž k tomu se hodí lidé mnohem menší kapacity ducha, avšak větší pevnosti, rozhodnosti a vytrvalosti vůle, což nemůže být při velmi vysoké inteligenci; při té totiž skutečně dochází k případu, že intelekt přímo brzdí vůli.

Nic není mrzutější, než když se člověk snaží pomocí důvodů a výkladů s veškerou námahou někoho přesvědčit o názoru, který má co činit pouze s jeho rozvažováním – a nakonec odhalí, že mu nechce rozumět; že měl tedy co do činění s jeho vůlí, která se uzavřela pravdě a stavěla do pole nedorozumění, šikanování a sofismata, za nimiž se schovávalo jeho rozvažování a jeho údajné nepochopení. Jemu to ovšem tak nepřipadá: neboť důvody a důkazy použité proti vůli jsou jako nárazy fantomu dutého zrcadla proti pevnému tělesu. Odtud také tak často opakovaný výrok: stat pro ratione voluntas. – Dostatek dokladů k řečenému poskytuje obvyklý život. Lze je však bohužel najít i na cestě vědy. Uznání nejdůležitějších pravd, nejvzácnějších výkonů se marně očekává od těch, kteří mají zájem nenechat je platit, což pramení buď z toho, že nové pravdy odporují tomu, co oni sami denně učí, nebo z toho, že je nesmějí užívat a učit podle nich, nebo když ani to ne, pak proto, že heslo průměrných vždy bylo: Si quelqu’un excelle parmi nous, qu’il aille exceller ailleurs;28 jak podává Helvetius výrok jedné Efesanky v Ciceronově páté knize Tuskulských hovorů; nebo jak zní výrok Habešana Fit Arari: „Démant je proklínán křemenem.“

Mnozí hlupáci, z téhož důvodu jako mnozí hrbáči, se stávají zlými, totiž z hořkosti nad ponížením, které utrpěli od přírody, a tedy hledají krátký triumf v tom, příležitostně nahradit potměšilostí to, co jim schází na rozumu. Z toho je mimochodem také pochopitelné, proč se vůči nějaké velmi nadřazené hlavě téměř každý snadno stává zlým. Z druhé strany mají hlupáci velmi často pověst zvláštní dobroty srdce, která se však potvrzuje tak zřídka, že jsem se musel divit, jak jí dosáhli, až jsem k tomu našel klíč v následujícím. Každý si vybírá, hnán nějakou skrytou silou, ve svém nejbližším okolí nejraději někoho, jehož rozumu je trochu nadřazen: neboť jen u něj se cítí příjemně; protože, podle Hobbese, „slastí pro každého ducha, ať je v čemkoli obratný, je dát se dohromady s tím, komu může ukázat svou velikost.“ Z téhož důvodu každý prchá před tím, kdo je mu nadřazen; pročež Lichtenberg zcela správně poznamenal: „Pro jisté lidi je člověk s hlavou fatálnější tvor než největší darebák“: příslušně tomu praví Helvetius: „Průměrní lidé mají spolehlivý a bystrý instinkt, jak poznat lidi ducha a prchat před nimi“; a dr. Johnson nás ujišťuje, že „ničím tolik člověk nerozhořčí většinu lidí než tím, že se blýskne svou nadřazeností v konverzaci. Na okamžik se zdají být potěšeni, ale ve svém srdci ho závistivě proklínají.“ – Tím se tedy velká duchovní převaha izoluje více než všechno jiné a vyvolává, alespoň tichou, nenávist. Opakem je to, co činí tak obecnou oblibu hlupáků.

Je-li někdo hloupý, pak ho omlouváme tím, že za to nemůže: ale kdybychom chtěli právě tak omlouvat toho, kdo je špatný, dostalo by se nám výsměchu. A přece je jedno, jako druhé, vrozené. To dokazuje, že vůle je vlastním člověkem, intelekt pouze jeho nástrojem.

Příslušně tomu slibují všechna náboženství po smrti odměnu za přednosti vůle nebo srdce na věčnosti; žádné však za přednosti hlavy, rozumu. Ctnost očekává svou odměnu na onom světě; chytrost v ni doufá na tomto světě; genialita ani v tomto, ani v onom: je sama svou vlastní odměnou.

Jen ten, kdo sám má hodně ducha, si přeje za svou společnost duchaplného.

Objektivace vůle v organismu zvířete.

Byl to zřejmě Tiedemann, kdo první srovnal cerebrální nervový systém s parazitem. Srovnání je výstižné, neboť mozek, vedle míchy a jemu příslušných nervů, jako by byl organismu téměř zasazen a od něj živen, aniž by přímo sám nějak přispíval k zachování jeho ekonomie.

Kdo udělá kuřátko ve vajíčku? Nějaká z vnějšku přicházející síla pronikající přes skořápku? Ó ne! Kuře se učiní samo, a právě síla, která vytvoří toto nad vše komplikované, správně vypočítané a účelné dílo, a jakmile je hotové, rozbije skořápku, je pod pojmenováním vůle vnější jednání kuřete. Obojí zároveň nelze vykonat: nejdříve se zabývá vypracováním organismu a nemá žádnou péči o vnějšek. Avšak po dokončení nastupují pod vedením mozku smysly jako nástroj připravený k tomuto účelu; svou službu začne vykonávat tehdy, když se vzbudí sebevědomí jako intelekt, který je svítilnou kroků vůle, jejím ηγεμονικον, a zároveň nositelem objektivního vnějšího světa, i když je horizont ve vědomí kuřete omezený. Co však nyní slepice za zprostředkování těchto orgánů je schopna ve vnějším světě vykonat, jako zprostředkované něčím sekundárním, je nekonečně menší než to, co vykonala ve své původnosti, když se sama stvořila.

V patologii se v nejnovější době konečně uplatnil psychiatrický náhled, v jehož důsledku se berou nemoci jako ozdravný proces přírody, který nastává, aby nějaké v organismu vzniklé neuspořádání bylo odstraněno překonáním jeho příčin, přičemž v rozhodujícím boji, v krizi, dosáhne buď vítězství a svého účelu, nebo podlehne. Celou svou racionalitu získává tento náhled teprve z našeho stanoviska, jež v životní síle, která zde vystupuje jako vis naturae medicatrix, poznává vůli, která ve zdravém stavu leží v základu všech organických funkcí, nyní však, kdy došlo k neuspořádání ohrožujícímu její celé dílo, se odívá diktátorským násilím, aby zcela mimořádnými opatřeními a zcela abnormálními operacemi potlačila rebelské potence a všechno urovnala. Že se naproti tomu opakovaně vyjadřuje, že sama vůle je nemocná, je hrubé nepochopení.

Kdyby intelekt nebyl sekundární povahy, tak by nic, co vzniká bez prostřednictví představy – jako např. plození, vývoj a reprodukce organismu, hojení ran, náhrada nebo zástupné doplnění zmrzačených částí, ozdravná krize v nemoci, nástroje zvířecích jemných pudů a instinkt vůbec –, nebylo tak nekonečně lepší a dokonalejší než to, co se děje s pomocí intelektu, totiž všechny vědomé a úmyslné výkony a nástroje člověka, které jsou vůči oněm jiným pouhou žabařinou. Příroda vůbec znamená to, co působí, pudí a tvoří bez zprostředkování intelektu. Že právě toto je identické s tím, co v sobě nacházíme jako vůli, je jediným tématem této druhé knihy, jakož i pojednání O vůli v přírodě. Možnost tohoto základního poznání spočívá v tom, že to, o čem je řeč, je v nás bezprostředně osvíceno intelektem, který zde vystupuje jako sebevědomí; jinak bychom to právě tak málo poznali v sobě jako vně nás a věčně bychom museli zůstat stát před neprozkoumatelnými přírodními silami. Pomoc intelektu jsme si odmysleli, když chceme uchopit podstatu vůle o sobě a tím, jak je to možné, proniknout do nitra přírody.

Proto je, řečeno mimochodem, mým přímým antipodem filosof Anaxagorás; neboť za to první a původní, od čeho všechno vychází, svévolně postuloval νούς, inteligenci, a platí za prvního, kdo zastával takový názor. Podle toho by svět byl dříve v pouhé představě než sám o sobě; zatímco u mne je to vůle bez poznání, která zakládá realitu věcí, jejichž vývoj musel dospět velmi daleko, než konečně došel v animálním vědomí k představě a inteligenci; takže u mne vystupuje myšlení jako to nejposlednější. Naopak vůle je to nejprvnější. Intelekt je jako pouhá funkce mozku stižen zánikem těla; vůle však vůbec ne.

Celý objektivní svět, bezmezný v prostoru a nekonečný v čase, tak nezdůvodnitelný v úplnosti, je vlastně jen jistý pohyb nebo afekce kašovité hmoty v mozkovně. Potom se člověk užasle ptá: co je tento mozek, jehož funkce přináší takový fenomén všech fenoménů? Co je hmota, která může být rafinována a potencována k takové kašovité hmotě, že podráždění několika jejích partií se stává podmiňujícím nositelem existence objektivního světa? Obavy z takových otázek vedou k hypostazi jednoduché substance nehmotné duše, která pouze sídlí v mozku. My však neohroženě říkáme: i tato kašovitá hmota, jako každá vegetabilní či animální část, se podobá všem svým menším příbuzným v horších domovech hlav našich nerozumných bratří, až k těm nejmenším, sotva aprehendujícím; ona organická kašovitá hmota je poslední produkt přírody, který již předpokládá všechny ostatní.

Zákonu úspornosti přírody plně odpovídá, že duchovní eminentnost je udílena nanejvýš nemnohým a genialita jen nejvzácnějším ze všech výjimek, velký dav lidí není však vybaven většími duchovními silami, než vyžaduje zachování jednotlivce a rodu. Neboť velké a svým uspokojováním neustále rostoucí potřeby lidského pokolení činí nutným, že daleko největší část lidstva tráví svůj život hrubou tělesnou a zcela mechanickou prací; k čemu by potřebovali živého ducha, vznosnou fantazii, subtilní rozvažování, hluboký důvtip? To by je činilo jen neschopnými a nešťastnými. Proto tedy příroda zacházela s nejcennějším ze svých produktů tak šetrně.

Anaxagorás a Empedoklés zcela správně učili, že rostliny mají pohyb růstu díky žádostivosti (επιθύμια), která v nich sídlí; dokonce jim přičítali i radost a bolest spolu s pociťováním; Platón jim přiznává jedině žádostivost, a to kvůli jejich silnému pudu výživy (srv. dialog Timáios). Empedoklés přiznával rostlinám dokonce sexualitu.

Účelnou příčinou ochmýření u obou pohlaví, a Venušina pahorku u pohlaví ženského, je, že ani u velmi hubených subjektů nemá být během kopulace cítit kost stydká, která by mohla vzbuzovat odpor: účinnou příčinu je pak třeba hledat v tom, že všude, kde sliznice přechází do vnější kůže, rostou v její blízkosti chlupy; potom i v tom, že hlava a genitálie jsou do jisté míry opačnými póly, proto mají vzájemné vztahy a analogie, k nimž patří kožní porost. – Stejná účinná příčina platí i pro vousy mužů: účelnou příčinu tuším v tom, že patognomická změna, tedy rychlá změna rysů tváře prozrazující každé vnitřní hnutí mysli, je hlavně viditelná na ústech a v jejich okolí: aby tato změna, jež je často nebezpečná při vyjednávání nebo nečekaných událostech, nebyla zachycena pohledem protivníka, dala příroda (která ví, že homo homini lupus) muži vousy. Naopak žena se bez nich obejde, protože jí je vrozena přetvářka a sebeovládání (contenance29). –

Spinoza (Etika) vysvětluje: „Protože (lidé) nalézají v sobě i mimo sebe nemálo prostředků, které do značné míry přispívají k jejich prospěchu..., usoudili, že všechny věci je možno považovat za prostředky přispívající k jejich prospěchu. Protože však vědí, že sami tyto prostředky nevytvořili..., věří, že existuje někdo jiný, kdo tyto prostředky k jejich užitku vytvořil.“ Také: „Usoudili, že Bůh řídí všechny věci k užitku lidí, aby si je získal.“ Na tom opírá své tvrzení: „Příroda nemá před sebou žádný předem stanovený cíl a všechny účelové příčiny nejsou nic jiného než lidské výmysly.“

Kapitola 28.

Charakteristika vůle k životu.

Ještě mnohem nevhodnější je však způsob vyjadřování takzvaných panteistů, jejichž celá filosofie spočívá hlavně v tom, že vnitřní, jim neznámou podstatu světa pojmenovává slovem „Bůh“ a domnívá se, že tím mnoho vykonala. Podle toho by byl svět teofanií (zjevením Boha). Stačí se však na něj podívat a člověk vidí, že to je svět neustále něco potřebujících bytostí, které trvají nějaký čas pouze tím, že do sebe vzájemně narážejí, jejich existence je proniknutá strachem a nouzí a často trpí hroznými mukami, až konečně padnou do náruče smrti: kdo to má zřetelně na očích, dá za pravdu Aristotelovi, když říká: η φύσις δαιμονια μεν εστι, ου δε θεια30; dokonce musí připustit, že Bůh, který by se odvážil přeměnit do takového světa by asi musel být soužen ďáblem. – Dobře vím, že domnělí filosofové tohoto století to činí podle Spinozy a mají to tím za oprávněné. Ovšem Spinoza měl zvláštní důvody takto pojmenovat svou jedinou substanci, aby totiž zachránil alespoň slovo, když už ne věc. Ještě v živé paměti byly hranice s Giordanem Brunem a Vaninim: i ti totiž byli obětováni onomu Bohu, pro jehož čest krvácelo nepoměrně více lidských obětí než na oltářích všech pohanských bůžků obou polokoulí dohromady. Když proto Spinoza pojmenovává svět Bohem, tak je to právě jen tak, jako když Rousseau ve Společenské smlouvě stále a bez výjimky označuje lid slovem souverain: lze to také srovnat s tím, že jednou jeden kníže, který chtěl ve své zemi zrušit šlechtu, přišel na myšlenku nikomu nebrat jeho šlechtictví, ale povýšit do šlechtického stavu jeho poddané. Čtenář pozdější doby promine, že se zabývám lidmi, které nezná.

Každý pohled na svět, který vysvětlovat je úkolem filosofie, potvrzuje a dokazuje, že vůle k životu, na hony vzdálená svévolné hypotéze a daleka toho být nějakým prázdným slovem, je jediným pravým vyjádřením nejniternější podstaty světa. Všechno je nutkáno a puzeno k existování, kde je to možné k organickému, tj. k životu, a potom k co možná největšímu vzrůstu: na živočišné přírodě je potom očividné, že vůle k životu je základním tónem její podstaty, její jedinou a nepodmíněnou vlastností. Ať člověk pozoruje tento univerzální pud po životě, nekonečnou připravenost, snadnost a bujnost, s níž se vůle k životu v milionech forem všude a každý okamžik žene do existence prostřednictvím plodů a zárodků, dokonce tam, kde scházejí, prostřednictvím generatio aequivoca a využívá pro to každou příležitost, přivlastňuje si každou životaschopnou látku: a potom opět ať vrhne pohled na ten úděsný poplach a divoký ryk, když má život v něčem ztratit svůj jednotlivý jev; to zvláště vystupuje u zřetelného vědomí. Není to tu jinak, než jako by v tomto jednotlivém jevu měl být navždy zničen celý svět, a celá bytost tak ohroženého živého se ihned přeměňuje na nejzoufalejší odpor a obranu proti smrti. Pohleďme např. na neuvěřitelný strach člověka v ohrožení života, na tak rychlou a vážnou účast každého údu a bezmezný jásot po záchraně. Pohleďme na trvalý odpor, s nímž se bere rozsudek smrti, hluboký děs, s nímž vidíme zařízení na jeho vykonání a srdcervoucí útrpnost, která nás přitom vždy zasáhne. Jak by tedy měl člověk věřit, že se jedná o něco zcela jiného, než pouze o několik let méně prázdné, truchlivé existence, zhořklé soužením všeho druhu a stále nejisté; spíše by musel myslet, že je zázrak, když někdo dospěl o několik let dříve tam, kde má po své jepičí existenci být biliony let. – Při takovém pohledu se marně snažíme odhalit nějaký účel tohoto neustálého puzení, bouřlivého snažení o existenci, této úzkostlivé péče o zachování rodu. –

Vidíme-li, jak se pořád pracuje pro budoucnost, která potom končí bankrotem – jak se pak člověk může neohlížet po odměně za toto všechno umění a námahu, po účelu, který mají před očima živočichové tak neúnavně usilující, zkrátka ptát se: Co z toho? Co se dosahuje touto živočišnou existencí, která vyžaduje tolik opatření? – Když postavíme vedle sebe nepopsatelnou složitost opatření, nevyslovitelné bohatství prostředků a ubohost tím dosaženého, tak se vnucuje názor, že život je obchod, jehož výnos zdaleka nekryje náklady. Nejnápadnější je to u mnoha živočichů se zvlášť jednoduchým způsobem života. Sledujme např. krtka, tohoto neúnavného pracovníka. Svými zvláštními lopatkami neustále hrabe – to je zaměstnání jeho celého života: obklopuje ho trvalá tma: své embryonické oči má pouze proto, aby prchal před světlem. Jedině on je pravým animal nocturnum; ne kočky, sovy a netopýři, kteří vidí v noci. Čeho však dosahuje takovým únavným a neradostným životem? Potravy a plození: tedy jen prostředku k pokračování ve své smutné dráze a k tomu, aby opět začala v novém individuu. Na takových případech je zřejmé, že mezi námahou a soužením života a jeho výnosem či ziskem není žádný poměr. Životu vidoucích zvířat dává vědomí názorného světa, ačkoli je u nich naprosto subjektivní a omezeno na působení motivů, přece zdání objektivní hodnoty existence. Ale slepý krtek, se svou tak dokonalou organizací a neustálou činností, omezenou na požírání larev hmyzu a hlad, činí nepřiměřenost prostředků k účelu očividnou.

Humboldt neopomíjí ani vrhnout pohled na analogické utrpení vždy a všude znepřáteleného lidského pokolení. Rozmanitost organizací, uměleckost prostředků, přizpůsobenost prostředí, zde zřetelně kontrastuje s nedostatkem jakéhokoli udržitelného konečného účelu; místo něho je tu jen chvilkové pohodlí, prchavý, nedostatkem podmíněný požitek, mnoho dlouhého utrpení, neustálý boj, bellum omnium, každý je lovcem a zároveň kořistí, tíseň, nedostatek, bída a strach, křik a řev: a tak to jde dál, in secula seculorum, nebo dokud se opět nerozlomí zemská kůra. Tyto všechny útrapy se opakují tisíckrát a tisíckrát. Tedy k tomu jsme byli zrozeni. Za jaké provinění musíme snášet tato muka? K čemu ty kruté scény? Co je to za úděsnou přírodu, k níž patříme! Na to je jediná odpověď: tak se objektivizuje vůle k životu. K čemu však celá tragikomedie, není těžké odhadnout: svět nemá žádného diváka a aktéři jsou vystaveni nekonečným mukám při malém nebo pouze negativním požitku.

Všechno pudí jedny myslet, druhé jednat, hluk a povyk je nepopsatelný. – Ale poslední účel toho všeho? – Při tomto zjevném nepoměru mezi námahou a mzdou se nám z tohoto hlediska, objektivně vzato, jeví vůle k životu jako pošetilost, nebo subjektivně, jako blud, jímž je zasaženo všechno živé, které s největším vypětím svých sil pracuje na něčem, co nemá žádnou hodnotu. Z vyložené původnosti a nepodmíněnosti vůle lze vysvětlit, že člověk nade všechno miluje život plný nouze, soužení, bolesti, strachu a potom opět nudy, život, k němuž by z čistě objektivního hlediska měl mít odpor. Miluje ho přesto a jeho konce, který jedině je pro něj jistý, se nade všechno bojí. A jako s lpěním na životě je to tak i s jeho puzením a pohybem. To není nic svobodně zvoleného: nýbrž zatímco každý by vlastně rád odpočíval, jsou nouze a nuda bičem, který honí život jako káču. Lidé jsou jen zdánlivě taženi zepředu, ve skutečnosti však posunováni zezadu: nevábí život, nýbrž nouze tlačí dopředu.

Vůle k životu tu není v důsledku světa, nýbrž svět v důsledku vůle k životu.

Ve svém mládí jsem měl období, kdy jsem se neustále snažil vidět sebe a své konání z vnějšku a popisovat si je; - pravděpodobně, abych si je učinil poživačnějším.

Všechno je krásné jen potud, pokud se nás netýká. Život není nikdy krásný, takové jsou jen obrazy života, totiž ve zjasňujícím zrcadle umění či poezie; zvláště v mládí, kdy jsme to ještě nepoznali. Mnohý mladík by dosáhl velkého uklidnění, kdyby si mohl pomoci k tomuto náhledu.

O géniovi.

Člověk obdařený talentem myslí rychleji a správněji než ostatní: génius naopak vidí jiný svět než všichni, ačkoli je to jen zásluhou hlubokého vhledu, protože v jeho hlavě se podává objektivněji, tedy čistěji a zřetelněji.

Intelekt je podle svého určení pouze médiem motivů: původně tedy nechápe na věcech nic víc než jejich vztahy k vůli, přímé, nepřímé, možné. U zvířat, kde zůstává téměř zcela u přímých vztahů, je právě proto tato věc nejnápadnější: co nemá žádný vztah k jejich vůli, pro ně neexistuje. Proto občas s podivem vidíme, že i chytrá zvířata si vůbec nevšimnou něčeho o sobě nápadného, např. neprojeví údiv nad nápadnými změnami naší osoby či okolí. U normálních lidí sice k tomu přistupují nepřímé, ba možné vztahy k vůli, jejichž suma vytváří úhrn užitečných znalostí; ale i zde zůstává poznání vězet ve vztazích. Právě proto v normální hlavě nedochází ke zcela čistě objektivnímu obrazu věcí; protože její nazírací schopnost, jakmile není pobízena a uváděna do pohybu vůlí, se ihned unaví a stane se nečinnou, neboť nemá dost energie, aby z vlastní pružnosti a bez účelu pojímala svět čistě objektivně. Kde naopak má představivost mozku takový přebytek, že si bez účelu podává čistý, zřetelný, objektivní obraz vnějšího světa, který je pro záměry vůle neužitečný, ve vyšších stupních se může dokonce stát rušivým a vůli škodlivým; - tady už existuje alespoň vloha k oné abnormitě, kterou označuje pojmenování genialita. To naznačuje, jako by se zde stával činným génius přicházející zvenčí, tj. vlastnímu Já cizí. Avšak mluvme bez obrazů: genialita spočívá v tom, že poznávající schopnost je významně silněji vyvinutá, než je třeba pro službu vůli, k níž jedině původně vznikla. Proto by mohla fyziologie takový přebytek mozkové činnosti a s ní mozku samého do jisté míry přičíst monstris per excessum, které je známo jako monstris defectum a řazeno vedle per situm mutatum. Genialita tedy spočívá v abnormální přemíře intelektu, který může své využití najít jen tím, že se aplikuje na to obecné existence; pak se tedy zabývá službou celému lidskému pokolení, jako normální intelekt jednotlivci. Abychom učinili věc pochopitelnou, mohli bychom říci: jestliže normální člověk sestává ze dvou třetin z vůle a z jedné třetiny z intelektu, pak génius má dvě třetiny intelektu a jednu třetinu vůle. Z toho vyplývá pronikavý rozdíl mezi nimi, který je viditelný již v celé jejich bytosti, konání a puzení, na světlo však opravdu vlastně vystupuje v jejich výkonech. Jako rozdíl se dá připojit ještě to, že zatímco totální protiklad mezi chemickými látkami zakládá nejsilnější výběrovou slučivost a vzájemné přitahování, u lidí dochází spíše k opaku.

Fantazie je géniovi nepostradatelným nástrojem. Neboť jen díky ní si může génius podle požadavků souvislosti svého tvoření, básnění nebo myšlení zpřítomnit každý předmět nebo událost v živém obraze a tak z prazdroje všeho poznání, z názorného, čerpat stále čerstvou potravu. Člověk obdařený fantazií jako by citoval duchy, kteří mu v pravý čas zjevují pravdy, jež holá skutečnost věcí podává jen slabě, jen zřídka a většinou v nevhodný čas. Člověk bez fantazie se proto k němu má jako k volně pohyblivému, ba okřídlenému zvířeti mušle přichycená na svých skalách, která musí čekat, co jí přinese náhoda. Neboť takový člověk nezná žádné jiné než skutečné smyslové nazírání, až trpně dojde k pojmům a abstrakcím, které jsou jen slupkami a výpomocí, ne však jádrem poznání. Nikdy není schopen vykonat nic velkého; leda by to bylo v počítání a matematice. –

Vidět v jednotlivém vždy obecné, to je přímo základní rys génia; zatímco normální člověk v jednotlivém poznává také jen jednotlivé jako takové, neboť jen jako takové patří skutečnosti, která jediná je pro něho zájmem, tj. má vztahy k jeho vůli. Stupeň, v němž každý v jednotlivé věci nejen myslí, nýbrž přímo vidí toto, nebo již více či méně vidí obecné až k nejobecnějšímu druhu, to je měřítkem jeho přiblížení ke géniovi. Také jen tomu odpovídá podstata věcí vůbec, obecné v nich, celek, vlastní předmět génia: zkoumání jednotlivých fenoménů je polem talentu v reálných vědách, jejichž předmětem jsou vlastně vždy jen vzájemné vztahy věcí.

Z toho, že způsob poznání génia je bytostně očištěný od všeho chtění a jeho vztahů, plyne také to, že jeho díla nevycházejí ze záměru nebo svévole, nýbrž že je vede instinktivní nutnost. – Co se nazývá čilostí génia, chvílí vzpomínek, okamžikem nadšení, není nic jiného než uvolnění intelektu, který se, je-li dočasně zbaven služby vůli, neponoří do činnosti nebo znavenosti, nýbrž na krátkou chvíli je činný zcela sám, z volnosti. Potom má největší ryzost a stává se jasným zrcadlem světa. V takových okamžicích plodí duše nesmrtelná díla. Naopak při všem záměrném přemýšlení intelekt není svobodný, neboť ho vede vůle a předpisuje mu téma.

Pečeť obyčejnosti, výraz vulgarity, které jsou vtištěny většině tváří, spočívá vlastně v tom, že je v nich viditelné přísné podřízení poznání jejich chtění, pevný řetěz, který obojí spojuje a z toho vyplývající nemožnost chápat věci jinak než ve vztahu k vůli a k jejím účelům. Naopak výraz génia, který je nápadně podobný všem vysoce nadaným, spočívá v tom, že intelekt je propuštěn na svobodu ze služby vůli, z čehož vyplývá převaha poznání nad chtěním: a protože všechno utrpení vychází z chtění, poznání naopak je o sobě a pro sebe bezbolestné a jasné; takto dodává jejich vysokému čelu a jejich jasnému, vidoucímu pohledu, které nejsou podřízeny službě vůli a její nouzi, onen nádech velké, téměř nadzemské jarosti, která proniká časem a velmi dobře ladí s melancholií ostatních rysů, zvláště úst. To lze výstižně označit mottem Giordana Bruna: In tristia hilaris, in hilaritate tristis.31

Ve své pravé barvě a tvaru, ve svém celém a správném významu může svět vystoupit teprve potom, když intelekt, prostý chtění, se svobodně vznáší nad objekty a ačkoli není poháněn vůlí, přesto je energicky činný. Normální člověk je totiž vsazen do víru a shonu života, k němuž svou vůlí patří; jeho intelekt je vyplněn věcmi a událostmi života: avšak tyto věci a život sám vůbec nevnímá v objektivním významu. Naopak géniovi, jehož intelekt je odpoután od vůle, tedy od osoby, nezakrývá to, co se jí týká, svět a věci; uvědomuje si je zřetelně, vnímá je o sobě a pro sebe v objektivním nazírání.

Zvíře žije bez jakékoli uvážlivosti. Má sice vědomí, tj. poznává sebe i své blaho a svůj žal, též předměty, které ho podněcují. Avšak jeho poznání zůstává stále subjektivní, nikdy není objektivním: všechno, co se děje, se mu zdá srozumitelným samo sebou a nikdy se mu nemůže stát ani námětem (objektem podání), ani problémem (objektem meditace). Jeho vědomí je tedy zcela imanentní. Sice ne stejnou, ale přece jen příbuznou povahu má vědomí obecného lidského průměru, neboť i jeho vnímání věcí a světa zůstává převážně subjektivním a imanentním. Vnímá věci ve světě, ale ne svět; své vlastní konání a trpění, ale ne sebe. Jak v nekonečných odstupňováních roste zřetelnost vědomí, víc a víc nastupuje uvážlivost a s ní pozvolna dochází k tomu, že občas, i když zřídka a navíc ve velmi rozdílných stupních zřetelnosti, jako blesk proletí hlavou otázka: „co je to všechno?“, nebo „jak je to vlastně uzpůsobeno?“. První otázka, dosáhne-li velké zřetelnosti a trvalosti, učiní člověka filosofem, a druhá právě tak umělcem či básníkem. –

Nyní ještě několik poznámek týkajících se individuality génia. – Již Aristotelés, podle Cicera (Tusc. I, 33), poznamenal, že omnes ingeniosos melancholicos esse.

Z toho lze vysvětlit, že intelekt se snáze vymkne vůli, uplatňující nad ním svou původní nadvládu, za nepříznivých osobních poměrů, protože se rád odvrátí od nepříjemných okolností, aby se do jisté míry rozptýlil, a s tím větší energií pak směřuje k cizímu vnějšímu světu, tedy snadněji se stává čistě objektivním. Melancholie přikládaná géniu však v celku a obecně spočívá na tom, že čím jasnějším intelektem je vůle k životu osvětlena, tím zřetelněji vnímá ubohost svého stavu. – Často pozorovaná chmurná nálada vysoce nadaných duchů má svůj smyslový obraz v Montblancu, jehož vrchol je většinou v mracích: když se ale občas, třeba brzy ráno, závoj mraků roztrhne a hora zrůžovělá slunečním světlem shlíží ze své nebeské výše nad mračny na Chamonix, pak je to pohled, uchvacující každého diváka až do hloubi duše. Tak většinou melancholický génius ukazuje tu výše vylíčenou specifickou jarost, jež je možná jen u něj a vyvěrá z nejdokonalejší objektivity ducha, a jako světelná zář se vznáší na jeho vysokém čele: in tristia hilaris, in hilaritate tristis.

zrůžovělý Montblanc v pohledu od Chamonix

Všichni fušeři jsou jimi v poslední instanci proto, že jejich intelekt, ještě příliš vázán vůlí, se uvádí do činnosti jen na její pobídnutí a tedy stále zůstává v jejích službách. Nejsou proto schopni žádných jiných účelů než osobních. V souladu s tím vytvářejí špatné malby, bezduché básně, plytká, absurdní, velmi často nekonečná filosofémata, když se totiž chtějí drzou nepoctivostí doporučit vysokým představeným. Všechno jejich konání a myšlení je tedy osobní. Proto se jim nanejvýš podaří osvojit si jako manýru vnější, náhodné a libovolné stránky cizích, opravdových děl. Místo jádra se zmocňují pouhé slupky, domnívají se však, že dosáhli všeho, ba dokonce že ona díla předstihli. Stane-li se nicméně jejich ztroskotání zřejmým, doufá mnohý z nich, že dobrou vůlí přece dosáhne cíle. Avšak právě tato dobrá vůle to znemožňuje, neboť vždy ústí jen do osobních cílů; kde však jsou takové cíle, tam se nelze vážně nadít ani umění, ani poezie, ani filosofie. Hodí se proto na ně přiléhavé rčení, že si sami stojí ve světle. Nemají potuchy o tom, že jedině intelekt oproštěný od nadvlády vůle a všech jejích projektů, tedy intelekt svobodně činný, protože se propůjčuje jen opravdové vážnosti, uschopňuje k pravým produktům. A pro ně je to tak dobře, jinak by se vrhli do vln. – Dobrá vůle je vším v morálce; ale v umění není ničím: tam platí, jak už naznačuje samo slovo, jedině to, co člověk umí. – Velký vůbec je ten, kdo při svém působení, ať je praktické či teoretické, nehledá svou věc, nýbrž sleduje jedině objektivní účel: velký je však i tehdy, kdyby v praxi nebyl jeho cíl pochopen, nebo dokonce, kdyby to v důsledku toho byl zločin. –

Genialita je svou vlastní odměnou: neboť tím nejlepším, čím kdo je, musí být nutně pro sebe sama. „Kdo se narodil s talentem k talentu, nachází v něm své nejkrásnější bytí,“ říká Goethe. Vzhlédneme-li k velkému muži minulosti, nemyslíme si: „Jak šťastný je, že ještě nyní ho všichni obdivujeme,“ nýbrž: „Jak šťastný musel být v bezprostředním požitku ducha, jehož zbylými stopami se kochají staletí.“ Ne ve slávě, nýbrž v tom, čím jsme jí dosáhli, je hodnota, a požitek pak v plození nesmrtelných dětí.

Často povšimnutá příbuznost génia se šílencem spočívá hlavně na odloučení intelektu od vůle, jež je géniovi bytostné, přece však protipřirozené.

To, že genialita spočívá v působení svobodného intelektu, tj. emancipovaného od služby vůli, má dále za následek, že jeho produkce neslouží žádným užitečným cílům. Ať už je to hudba, filosofie, malba, či báseň – dílo génia není žádnou věcí k užitku. Být neužitečný patří k charakteru děl génia: je jejich šlechtickým listem. Všechna ostatní lidská díla jsou tu k zachování či usnadnění naší existence; pouze díla geniální nikoli: ona jediná jsou tu sama pro sebe a v tomto smyslu je třeba nahlížet je jako květ či čistý výnos bytí. Proto nás jejich prožívání uchvacuje v hloubi duše, neboť se při nich vynořujeme z těžkého pozemského ovzduší potřebnosti. – Analogicky tomu vidíme i jinde krásné zřídka spojeno s užitečným. Vysoké a krásné stromy nenesou ovoce: ovocné stromy jsou malé, ošklivé zákrsky. Velká růže zahradní je neplodná, zato malá, divoká, téměř bez vůně nese plody. Nejkrásnější budovy nejsou užitečné: chrám není obytný dům. Člověk nadaný velkými, vzácnými dary ducha, donucený zabývat se pouze užitkovým obchodem, se podobá drahocenné váze, zdobené krásnými malbami, používané jako hrnec na vaření; a srovnávat užitečné lidi s geniálními je jako srovnávat stavební kameny s diamanty.

Člověk pouze praktický používá intelekt k tomu, k čemu jej určila příroda, totiž k chápání vztahů věcí, jednak mezi nimi samými, jednak k vůli poznávajícího individua. Génius ho naopak užívá proti jeho určení, k chápání objektivní podstaty věcí. Jeho hlava nepatří tedy jemu, nýbrž světu, k jehož osvícení v nějakém smyslu přispívá. Geniálnímu individuu z toho musí vzejít mnohonásobná újma. Neboť jeho intelekt bude vykazovat chyby, nevyhnutelné u každého nástroje, používaného k něčemu, k čemu nebyl vyroben. Především bude jaksi sluhou dvou pánů, odpoutávaje se při každé příležitosti od služeb odpovídajících jeho určení, aby sledoval své vlastní cíle; tak dojde k tomu, že často a v nevhodnou dobu nechá vůli na holičkách, což znamená, že jako takové individuum se stane víceméně pro život nepotřebným, ba svým počínáním bude mnohdy připomínat šílence. Pak zas bude díky své zvýšené poznávací síle vidět ve věcech spíše obecné než jednotlivé, zatímco služba vůli vyžaduje hlavně poznání jednotlivého. Když však opět příležitostně celá tato abnormálně zvýšená poznávací síla se veškerou svou energií zaměří na záležitosti a bědnosti vůle, snadno se stane, že je bude chápat příliš živě, vše v příliš pronikavých barvách, v příliš jasném světle a že je uvidí v nesmírném zvětšení, takže individuum bude upadat do samých extrémů. K bližšímu vysvětlení může sloužit následující. Všechny velké teoretické výkony vznikají tím, že jejich původce upne všechny síly svého ducha na jeden bod, v němž je nechá sbíhat a soustředí je tak silně, pevně a výlučně, že mu celý ostatní svět zmizí a jeho předmět mu zaplní veškerou realitu. Právě tato velká a mocná koncentrace, patřící k privilegiím génia, zasáhne občas i předměty skutečnosti a záležitosti denního života, které pod takovým ohniskem získají tak monstrózní zvětšení, že se jeví jako blecha, která pod mikroskopem nabývá velikosti slona. Z toho vyplývá, že vysoce nadaná individua upadají mnohdy kvůli maličkostem do prudkých afektů nejrůznějšího druhu, což ostatní nechápou, když vidí, že je do smutku, radosti, strachu, hněvu atd. uvádějí věci, při nichž by průměrný člověk zůstal zcela klidný. Proto tedy chybí géniovi střízlivost, která právě spočívá v tom, že se ve věcech nevidí nic víc, než co jim, zvláště v ohledu na naše možné účely, skutečně přísluší: proto žádný střízlivý člověk nemůže být geniální. K uvedeným nevýhodám se přidružuje ještě příliš velká senzibilita, kterou s sebou nese abnormálně zvýšený nervový a cerebrální život, a to ve spojení s prudkostí a vášnivostí chtění, která je rovněž podmínkou génia a fyzicky se projevuje jako energie srdečního tepu. Z toho všeho velmi snadno vzniká ona přepjatost mysli, ona prudkost afektů, rychlé střídání nálad za převládající melancholie, což nám vylíčil Goethe v Tassovi. Jakou rozumnost, klidný postoj, uzavřený přehled, naprostou jistotu a pravidelnost chování vykazuje dobře vybavený normální člověk ve srovnání hned se zasněným pohroužením, hned s vášnivým vzrušením génia, jehož vnitřní trýzeň je mateřským klínem nesmrtelných děl. – K tomu všemu ještě přistupuje, že génius žije bytostně osaměle. Je příliš vzácný, než aby se snadno setkal se sobě rovným, a příliš se odlišuje od ostatních, než aby mohl být jejich druhem. U nich převládá chtění, u něho poznání; proto jejich radosti nejsou jeho, jeho nejsou jejich. Oni jsou pouhými morálními bytostmi a mají pouze osobní poměry: on je zároveň čistým intelektem a jako takový patří celému lidstvu. Myšlenkový pochod jeho intelektu, odpoutaného od mateřské půdy vůle a jen periodicky se k ní vracejícího, se bude od intelektu normálního, lpícího na svém kmeni, brzy radikálně odlišovat. Proto i kvůli nerovnosti kroků není schopen společenského myšlení, tj. nehodí se ke konverzaci s jinými: ti se budou z něho a z jeho drtivé převahy radovat tak málo, jako on z nich. Bude jim proto příjemněji se sobě rovnými a i on dá přednost zábavě se sobě rovnými, ačkoli bude zpravidla možná jen prostřednictvím děl, která po nich zůstala. Velmi správně proto říká Chamfort: „Existuje málo chyb, které brání člověku mít dost přátel. Jednou z nich je to, když má dotyčný příliš velké kvality.“

Nejšťastnější úděl, jehož se géniovi může dostat, je oproštění od všeho, co není jeho živlem, a volný čas k tvorbě. – Z toho všeho vyplývá, že i když genialita může vysoce oblažit toho, kdo je jí obdařen, ve chvílích, kdy se jí odevzdá a nerušeně hýří v jejím požívání, přesto není schopna připravit mu šťastný běh života, spíše naopak. To potvrzuje i zkušenost, uložená v biografiích. K tomu přistupuje ještě vnější nesrovnalost, neboť génius je ve svém snažení a výkonech většinou v rozporu a boji se svou dobou. Muži s pouhým talentem přicházejí vždy v pravý čas: neboť jako přijímají podněty od ducha své doby a jeho potřebou jsou vyvoláni, tak mu dovedou i učinit zadost. Zasahují proto do postupujícího chodu vzdělanosti svých současníků nebo do pozvolného podporování nějaké speciální vědy: za to se jim dostává odměny a chvály. Už pro příští generaci však jejich díla nejsou stravitelná: musí být nahrazena jinými, která na sebe nenechají čekat. Génius naproti tomu vpadne do své doby jako kometa do dráhy planet, jejichž dobře urovnanému a přehlednému řádu je její dokonale excentrický běh cizí. Proto nemůže zasáhnout do daného, pravidelného chodu vzdělanosti své doby, ale vrhá svá díla na dráhu běžící daleko vpřed (jako hází svůj oštěp imperátor, zasvěcující se smrti), na níž je bude muset doba teprve dohonit. – Talent je schopen vykonat to, co překračuje výkonnost, avšak ne chápavost ostatních: proto ihned nachází své ctitele. Naopak výkon génia přesahuje nejen výkonnost ostatních, ale i jejich chápavost: proto si jej bezprostředně neuvědomují. Talent se podobá střelci, který trefí cíl, jejž ostatní nemohou zasáhnout; génius tomu, kdo zasáhne cíl, který nemohou ani dohlédnout: proto o něm získávají zprávy jen nepřímo, tedy pozdě, a pak jim ještě uvěří naslepo. Chamfort říká: „Hodnota lidí je jako hodnota diamantů určité velikosti, ryzosti, dokonalosti, které mají pevnou a tržní cenu. Zůstanou však bez ocenění, jsou-li příliš velké, neboť nenajdou kupce.“ Také již Bacon z Verulamu vyslovil: „Nejnižší ctností u chátry (apud vulgus) je chvála. Obdivuje průměrné, pro vynikající nemá smysl.“

Možná by snad někdo chtěl namítnout, apud vulgus (u chátry)! – Tomu však musím přispět na pomoc s Machiavelliho ujištěním: „Na světě neexistuje nic než chátra.“

Základní podmínkou génia je abnormální převaha senzibility nad iritabilitou a reprodukční silou, a sice, což věc ještě ztěžuje, v mužském těle. (Ženy mohou mít významný talent, ale žádného génia: neboť zůstávají vždy subjektivní.) Rovněž musí být dokonalou izolací čistě odloučen cerebrální systém od gangliového, takže proti němu stojí v dokonalém protikladu, v čehož důsledku si mozek vede svůj život parazitující na organismu opravdu rozhodně, odděleně, pevně a nezávisle. Tím ovšem může snadno působit na ostatní organismus nepřátelsky a svým zvýšeným životem a neúnavnou činností jej předčasně zničit, pokud organismus sám nemá energickou životní sílu a dobrou konstituci: i toto tedy patří k podmínkám geniality.

Ještě chci zde připojit zvláštní poznámku o dětinském charakteru géniů, tj. o jisté podobnosti mezi genialitou a dětským věkem. – V dětství totiž jako u génia rozhodně převládá cerebrální a nervový systém: neboť jeho vývoj daleko předbíhá vývoj ostatního organismu, takže již v sedmém roce mozek dosahuje své úplné rozlohy a masy. Naopak nejpozději začíná vývoj genitálního systému a teprve při vstupu do mužského věku dostupují iritabilita, reprodukce a genitální funkce plné síly a zpravidla nabývají převahy nad funkcí mozkovou. Z toho lze vysvětlit, že děti jsou obecně tak chytré, rozumné, zvědavé a učenlivé, ba v celku náchylnější a schopnější k veškerému teoretickému zaměstnání než dospělí: v důsledku onoho vývojového pochodu mají totiž více intelektu než vůle, tj. než náklonností, žádostí, vášní. Neboť intelekt a mozek jsou jedno, a právě tak je zajedno genitální systém s nejprudší ze všech žádostí: proto jsem jej nazval ohniskem vůle. Právě proto, že neblahá činnost tohoto systému ještě dříme, když rozumová je již v plné činnosti, je dětství dobou nevinnosti a štěstí, rájem života, ztraceným edenem, po němž se celý svůj život toužebně ohlížíme. Základem onoho štěstí je však to, že v dětství spočívá celé naše bytí spíše v poznání než ve chtění, a tento stav je ještě podporován zvenčí novostí předmětů. Proto se za úsvitu života svět před námi rozevírá tak svěže, v takové kouzelné záři, tak přitažlivě. Malé žádosti, kolísavé náklonnosti a nepatrné starosti dětství jsou jen slabou protiváhou oné převahy poznávací činnosti. Nevinný, jasný pohled dětí, nad nímž okřejeme a který v jednotlivých případech občas dosahuje vznešeného, kontemplativního výrazu, jímž Raffael proslavil hlavy svých andělů, se vysvětluje tím, co bylo řečeno.

Raffael: Víra a dva andělé

Právě proto, že u dítěte chybí onen zkázonosný pud, je jeho chtění tak umírněné a podřízené poznání, čímž vzniká onen charakter nevinnosti, inteligence a rozumnosti, který je dětství vlastní. – V čem spočívá podobnost dětství s genialitou snad už ani nemusím říkat: v převaze poznávacích sil nad potřebami vůle a z toho vyplývající převahy pouze poznávací činnosti. Skutečně je každé dítě do jisté míry géniem a každý génius do jisté míry dítětem. Spřízněnost obou se ukazuje v naivitě a vznešené prostotě, což je základní rys pravého génia: Herder a jiní Goethovi vytýkali, že je věčně velkým dítětem: jistě to řekli právem, ale neprávem vytýkali. Také o Mozartovi se říkalo, že zůstal celý život dítětem. Schlichtergrollův nekrolog (z r. 1791) o něm říká: „V umění se brzy stal mužem, ve všem ostatním však zůstal dítětem.“

Každý génius je již proto velkým dítětem, že na svět hledí jako na něco cizího, jako na divadlo, tedy s čistě objektivním zájmem. Kdo po celý život nezůstane jistou měrou velkým dítětem, ale stane se vážným, střízlivým, dokonale usedlým a rozumným mužem, ten může být velmi užitečným a zdatným občanem tohoto světa, nikdy však géniem. Vskutku, génius je géniem proto, že převažování senzitivního systému a poznávací činnosti, vlastní dětství, se u něho abnormálním způsobem uchovává celý život, tedy stane se trvalým. Jistá stopa toho se táhne i u mnoha obyčejných lidí ještě až do jinošství; tak např. mnoha studentům nelze upřít čistě duchovní úsilí a geniální výstřednost. Příroda sama je však vrátí do svých kolejí: zakuklí se a v mužném věku se vyloupnou jako zarytí šosáci, nad nimiž se zhrozíme, pokud je opět potkáme. – Na celém tomto pochodu, zde vylíčeném, spočívá také krásná Goethova poznámka: „Děti nedodrží, co slíbí; mladí lidé velmi zřídka, a když oni slovo dodrží, nedodrží jim je svět.“ (Wahlverwandschaften, díl I., kap. 10.) Totiž svět, který vysoko třímá koruny pro zasloužilé, je potom vloží na hlavu těm, kdo se stali nástroji jeho nízkých záměrů, nebo těm, kteří jej dovedli oklamat. – Z řečeného vyplývá, že jako pouhá krása mládí, kterou asi každý jednou měl, je i pouhá intelektualita mládí jakousi duchovní podstatou, náchylnou a schopnou chápat, rozumět a učit se, kterou měl každý v mládí a někdo ještě v jinošství, která se však potom ztrácí jako ona krása. Jen u velmi mála vyvolených trvá jedno i druhé po celý život, takže ještě v pokročilém stáří jsou viditelné jejich stopy: to jsou opravdu krásní a opravdu geniální lidé.

Sjednocené poznámky o přírodní kráse.

K potěšitelnosti pohledu na krásnou krajinu přispívá mezi jiným také obecná pravdivost a konsekventnost přírody. Krásný výhled je proto katarzí ducha, jako hudba podle Aristotela katarzí mysli, a v jeho přítomnosti se tedy nejsprávněji přemýšlí. –

Jak estetická je přece příroda! Každé vůbec nezastavěné a zdivočelé místečko, tj. ponechané samotné přírodě, ať je jakkoli malé, jen když tam nezůstane lidská stopa, příroda ihned nejvkusnějším způsobem dekoruje, zahalí je rostlinami, květy a křovím, jejichž nenucená bytost, přirozená grácie a líbezné uskupení svědčí o tom, že nevyrostly pod knutou velkého egoisty, nýbrž že zde volně vládne příroda. Každý opuštěný plácek je hned krásný. Na tom spočívá princip anglických parků, který, zakrývaje co nejvíc umělost, vyhlíží jako by zde volně vládla příroda. Ve francouzských zahradách se naopak odráží jen vůle vlastníka, který si podrobil přírodu, takže místo jejích idejí jí dává vnucené formy jako znak jejího otroctví: keře sestříhané do všech možných tvarů, ostříhané stromy, přímé aleje, pěšiny atd.

O vnitřní podstatě umění.

Nejen filosofie, ale i krásná umění v podstatě pracují na řešení problému bytí. Neboť v každém duchu, který se jednou oddal čistě objektivnímu pozorování světa, jakkoli to může být skryté a nevědomé, je úsilí pochopit pravou podstatu věcí, života, bytí.

Matkou užitkového umění je nouze; matkou krásného umění nadbytek.

K estetice architektury.

Kdybychom mohli nějakého starověkého Řeka přivést k našim nejslavnějším gotickým katedrálám, co by asi tak řekl? – Βαρβαροι! –

K estetice básnického umění.

Je nemožné, když má někdo zásluhy a ví, za co stojí, aby vůči tomu sám zůstal slepý, jako kdyby si muž vysoký šest stop nevšiml, že převyšuje ostatní. Je-li od základu věže k její špičce 300 stop, pak je právě tolik stop od špičky k její základně. Horatius, Lucretius, Ovidius a téměř všichni starověcí básníci o sobě mluvili s hrdostí, rovněž Dante, Shakespeare, Bacon z Verulamu a mnozí jiní. Že by mohl být někdo velkým duchem, aniž by si toho všiml, je absurdita, kterou si může namlouvat jen bezútěšná neschopnost, aby mohla za skromností skrýt pocit vlastní nicotnosti.

Konečně Goethe bez obalu řekl: „Jen lumpové jsou skromní.“

Ale ještě nepochybnějším tvrzením by bylo, že ti, kteří tak horlivě požadují od druhých skromnost a ustavičně křičí: „Jen skromnost, proboha, jen skromnost!“ jsou zcela jistě lumpové, tj. trpaslíci bez jakýchkoli zásluh, tovární zboží přírody, řádní účastníci lidského oslovství. Neboť kdo sám má zásluhy, nechá je také platit – rozumí se pravé a skutečné. Ale ten, komu všechny přednosti a zásluhy chybí, si přeje, aby je neměl nikdo: pohled na jiné ho natahuje na skřipec; v nitru se užírá zelený závistí: všechny osobně význačné by chtěl zničit a vyhladit: bohužel je však musí nechat žít, ovšem jen za podmínky, že své přednosti skryjí, úplně zapřou, ba zřeknou se jich. To je tedy kořen tak častého vychvalování skromnosti. A když její hlasatelé mají příležitost udusit zásluhu v zárodku nebo jí alespoň zamezit, aby se ukázala a vešla ve známost – kdo by pochyboval, že to udělají? Neboť to je praxe k jejich teorii. –

V našich dnech tak často diskutovaný rozdíl mezi klasickou a romantickou poezií se mi jeví v podstatě spočívat na tom, že klasická poezie nezná žádné jiné než čistě lidské, skutečné a přirozené motivy; romantická pak činí působnými i vyumělkované, konvenční a imaginární motivy: sem patří přehnaný a fantastický princip cti, vyrostlý z křesťanského mýtu a rytířské poezie, dále nevkusné a směšné křesťansko-germánské uctívání ženy, konečně upovídaná a náměsíčná hyperfyzická zamilovanost. K jakému pitvoření lidských poměrů a lidské povahy těchto motivů to může vést, vidíme dokonce i u nejlepších básníků romantického druhu, např. u Calderóna.

Naše obliba tragédie nespočívá v pocitu krásy, ale v pocitu vznešenosti; ano, je nejvyšším stupněm tohoto pocitu. V tragédii se nám totiž předvádí hrůzná stránka života, bída lidství, panství náhody a omylu, pád spravedlivých, triumf zlých: tedy naší vůli přímo odporující povaha světa. Při tomto pohledu se cítíme být vyzýváni odvrátit svou vůli od života, už jej nechtít a nemilovat. V okamžiku tragické katastrofy v nás zřetelněji než jindy vystoupí přesvědčení, že život je těžký sen, z něhož se máme probudit.

Jsem zcela také názoru, že tragédie novověká stojí výše než starověká. Téměř všechny starověké tragédie ukazují lidské pokolení pod strašným panstvím náhody a omylu, ale tím nepodněcují ke spásné rezignaci. To všechno proto, že staří ještě nedospěli k vrcholu a cíli tragédie, ba k cíli náhledu na život.

Dramatický či epický básník má vědět, že je osudem, a proto musí být neúprosný jako on; - rovněž, že je zrcadlem lidského pokolení, a proto musí nechat vystoupit velmi mnoho špatných, ničemných charakterů, jakož i mnoho pošetilců, překroucených hlav a bláznů, potom však jednoho rozumného, jednoho chytrého, jednoho poctivého, jednoho dobrého a jen jako nejvzácnější výjimku někoho s ušlechtilou myslí.

O historii.

Zatímco historie nás učí, že v každém čase bylo něco jiného, snaží se filosofie pomoci nám k pochopení, že ve všech dobách bylo zcela totéž, je a bude. Na tom spočívá protiklad mezi hlavami filosofickými a historickými: filosofické chtějí zdůvodňovat, historické chtějí vyprávět do konce. Historie se každou stránkou ukazuje jen jako totéž v odlišných formách: kdo však to nepozná v jednom nebo málu, bude k tomu těžko dospívat, i když projde všechny formy. Kapitoly národních dějin se v podstatě liší jen jmény a letopočty: vlastně bytostný obsah je všude týž.

Konečně konstruované dějiny jsou vedeny plochým optimismem, v konečné instanci vždy k nějakému poklidnému, vyživujícímu, tučnému státu s dobře řízenou ústavou, dobrou justicí a policií, technikou a průmyslem a nanejvýš k intelektuálnímu zdokonalení; protože to je vskutku jediné možné, neboť morálka zůstává v podstatě nezměněna. Morální je však to, na čem podle svědectví našeho nejniternějšího vědomí všechno záleží: a to leží jedině v individuu jako směr jeho vůle. Opravdu, jen běh života každého jednotlivce má jednotu, souvislost a pravou významnost: ten lze nahlížet jako jisté poučení a jeho smysl je morální. Jen vnitřní procesy, pokud se týkají vůle, mají pravou realitu a jsou skutečnými událostmi. – To, co vypráví historie, je vskutku jen dlouhý, těžký a zmatený sen lidstva.

Všichni ti, kteří staví takové konstrukce běhu světa, nebo, jak to nazývají, dějin, nepochopili základní pravdu veškeré filosofie, že totiž ve všech dobách je totéž, všechno dění a vznikání je jen zdánlivé, jedině ideje jsou trvalé, čas ideální. To říká Platón, to říká Kant. Člověk se tedy má pokoušet pochopit, co tu je, skutečně je, dnes a vždy. Pošetilci naopak míní, že něco se má teprve stát a přijít. Proto dělají dějinám hlavní místo ve své filosofii a konstruují je podle předpokládaného plánu světa, podle něhož má být všechno vedeno k nejlepšímu, k čemuž má dojít ve finále a nastat velká nádhera. Proto berou svět jako dokonale reálný a kladou jeho účel do ubohého pozemského štěstí, které, dokonce i když se o ně stará tak mnoho lidí a je jim osudem dopřáno, je přece věc tak dutá, klamná, pomíjivá a smutná, z níž ani ústavy a zákonodárci, ani parní stroje a telegrafy nemohou udělat něco podstatně lepšího.

Život druhu.

Vykastrovat individuum znamená odříznout je od stromu druhu, na němž roste a nechat je odděleně vadnout: odtud degradace jeho duševních a tělesných sil. – Že po službě druhu, tj. oplodnění, u každého zvířecího individua následuje okamžité vyčerpání a vypnutí všech sil, u většiny hmyzu dokonce brzká smrt, pročež Celsus prohlašoval, že „výstřik semene je ztráta části života“; že u člověka vyhasnutí plodivé síly ukazuje, že individuum jde vstříc smrti; že nadměrné užívání oné síly zkracuje život v každém věku, naopak zdrženlivost zvyšuje všechny síly, zvláště však svalů, pročež tato zdrženlivost patřila k přípravě řeckých atletů; že stejná zdrženlivost prodlužuje život hmyzu dokonce až k příštímu jaru; -- to všechno poukazuje na to, že život individua je v podstatě jen vypůjčený od druhu a že všechna životní síla existuje téměř jen prostřednictvím zahrazení brzdící silou druhu. Proto se v Indii uctívá lingam a joni jako symbol druhu a jeho nesmrtelnosti, jako protiváha smrti, která je přikládána jako atribut právě božství stojící nad obojím, Šivovi.

Plození je do jisté míry nejpodivuhodnější ze všech umělých pudů a jeho dílo je nejúžasnější.

Naivním vyjádřením tohoto přirozeného smyslu je známý nápis na oblouku zdobeném falem v Pompejích: Hic habitat felicitas32: pro toho, kdo vstupoval, byl tento nápis naivní, pro vycházejícího ironický a sám o sobě humoristický.

Naopak s vážností a důstojností je vyjádřena nezměrná moc pohlavního pudu v nápisu, který (podle Thea ze Smyrny, De musica) vytesal Osiris na sloup, jejž vystavěl věčnému božství: „Duchu, nebi, slunci, měsíci, zemi, noci, dni a otci všeho toho, co je a co bude, Érótovi; -- právě tak v krásné apostrofě, kterou Lucretius zahajuje své dílo:

Římského národa matko, ty rozkoši bohů i lidí,

Venuše, dárkyně žití.33

Metafyzika pohlavní lásky.

Tak tedy není pěkné lživě promlouvat.

Však komu pravda hroznou zkázu přináší,

buď odpuštěno vyslovit i nepěkné.

Sofoklés, Tragédie, Praha 1975, s. 568.

Platón: „Slast je největší chvástalka na světě.“

Z větší váhy mozku u člověka lze vysvětlit, že má méně instinktů než zvíře a že i těchto málo instinktů může snadno zbloudit. Totiž smysl pro krásu, instinktivně vedoucí k pohlavnímu ukojení, se dostane na scestí, když se znetvoří ve sklon k pederastii; analogické tomu je, když masařka (musca vomitoria), místo aby podle svého instinktu kladla vajíčka do hnijícího masa, klade je do květů áronu (arum dracunculus), svedena mrtvolným zápachem této rostliny.

Aristotelés (Pol. II, 9) mluví o pederastii jako o něčem obvyklém. Aniž by ji haněl, uvádí, že Keltové ji měli v obecné úctě a u Kréťanů byla podporována zákonem jako prostředek proti přelidnění.

Pohlédneme-li do ruchu života, uvidíme, jak se všichni zaměstnávají jeho nouzí a bídou, napínají všechny své síly k uspokojování nekonečných potřeb a aby se ubránili rozmanitému utrpení, aniž by však za to mohli doufat v něco jiného, než právě v udržení tohoto bídného individuálního bytí, a to jen na krátkou dobu. Uprostřed této vřavy vidíme, jak se toužebně setkávají pohledy dvou zamilovaných. Proč však tak tajně, bojácně a v skrytu? Protože tito milenci jsou zrádci, kteří tajně touží po tom, jak by zvěčnili celou tuto bídu a utrpení, které by jinak dosáhlo svého brzkého konce, čemuž chtějí zabránit, jako tomu již dříve zabránili jim podobní. –

O přitakání vůli k životu.

Život se podává jako úkol, penzum k odpracování, a proto zpravidla jako stálý boj s nouzí. Každý se tedy snaží žít, jak to jde: odpracovává si život jako robotu, kterou si zavinil. Kdo však kontrahoval34 tento závazek? – Jeho zploditel, v požitku rozkoše. Tedy proto, že jeden si zažil slast, musí druhý žít, trpět a zemřít. –

Nevyplývá z toho, že naše bytí obsahuje provinění?

Avšak akt, jímž si vůle přitakává a vzniká člověk, je jednání, za něž se všichni v nejhlubším nitru stydí, které proto pečlivě skrývají, ba děsí se, že budou při něm přistiženi, jako by páchali nějaký zločin. Je to jednání, na něž při chladné úvaze člověk myslí většinou s nevolí, v hlubší meditaci s odporem. Pohlavnímu aktu jde v patách zvláštní zasmušilost a lítost, nejcitelnější je však po jeho prvním provedení, vůbec však tím zřetelnější, čím je ušlechtilejší charakter. Sám pohan Plinius proto říká: „Pro znamenitého člověka je první soulož politováníhodná: to naznačuje, že život má politováníhodný původ.“ (Hist. nat., X, 83) A z druhé strany, co provádějí a zpívají v Goethově „Faustovi“ ďábel a čarodějnice na svém sabatu? Necudnosti a oplzlosti. Co ve výstižném paralipomenu35 slibuje živý satan Faustovi? – Necudnost a oplzlost, nic víc. – Ale jedině neustálým prováděním tohoto jednání trvá lidský rod. –

Kdyby měl pravdu optimismus a naše bytí by bylo vděčně přijímaným darem nejvyššího, moudrostí vedeného dobra, a tedy samo sebou hodnotné, slavné a potěšující, tak by asi akt, kterým se zvěčňuje, měl nést zcela jinou fyziognomii. Je-li naopak toto bytí druhem chybného výstupu nebo mylnou cestou, je-li to dílo původně slepé vůle, jejímž nejšťastnějším vývojem je, když přijde k sobě, aby sama sebe zrušila, pak musí akt zvěčňující toto bytí vypadat právě tak, jak vypadá.

Pohlavní akt je velkým άρρητον36, veřejným tajemstvím, které nesmí být nikdy a nikde zřetelně zmíněno, ale vždy a všude se samo sebou chápe jako hlavní věc, a proto je stále přítomno v myšlenkách všech, pročež každý chápe i tu nejjemnější narážku na ně.

O nicotnosti a utrpení života.

Z noci bezvědomí probuzena k životu nachází se vůle jako individuum ve světě bez konce a bez hranic, mezi nesčetnými individui, jež všechna usilují, trpí a tápou a jako přes úzkostný sen spěchá zpět k starému bezvědomí.

Život se podává jako neustálý podvod, v malém i ve velkém.

Pravdou je: máme být bídní a jsme. Přitom hlavním zdrojem nejvážnějšího zla, které člověka potkává, je člověk sám: homo homini lupus. Kdo správně pochopí tuto tezi, uvidí svět jako peklo, které převyšuje peklo Dantovo tím, že ďáblem musí být jeden druhému, k čemuž je ovšem jeden vhodnější než druhý. Před všemi pak stojí arciďábel v podobě někoho vyššího, který statisíce lidí žene proti sobě a volá k nim: „Utrpení a umírání je vaše určení: tak na sebe střílejte z pušek a kanónů!“ a oni to dělají. – Vůbec se lidé ve vzájemném jednání zpravidla vyznačují nespravedlností, krajní neslušností, tvrdostí ba krutostí: opačné způsoby jsou výjimečné. Na tom spočívá nutnost státu a zákonodárství, ne na nějakých tlachách. Ale ve všech případech, které neleží v oblasti zákonů, člověk ihned ukazuje svou bezohlednost vůči sobě rovným, která vychází z bezmezného egoismu, tedy také ze špatnosti. Jak člověk zachází s člověkem, ukazuje např. černošské otroctví, jehož konečným účelem je cukr a káva. Ale není třeba chodit tak daleko: pětileté děti nastupují do přádelen nebo jiných továren, kde jsou nasazeny nejprve 10, pak 12 a konečně 14 hodin denně a vykonávají stejnou mechanickou práci, to znamená, že zábava dýchání je draze zaplacena. To je však osud milionů; mnoho milionů jiných lidí má osud analogický.

Nás ostatní mohou zatím učinit dokonale nešťastnými nepatrné náhody; dokonale šťastnými nic na světě. – Mohlo by se snad říci, že nejšťastnější okamžik šťastného je přece jeho spánek, jako nejnešťastnější nešťastného jeho probuzení. – Nepřímý, avšak jistý důkaz toho, že lidé se cítí nešťastní, tedy nešťastní jsou, dodává v nadbytku také ještě divoká závist, sídlící v nitru všech, kterou ve všech životních poměrech podnítí každá přednost jakéhokoli druhu a pak nelze zadržet její jed. Jelikož se cítí nešťastní, nemohou lidé snést pohled na domněle šťastného.

Nad utrpením života se utěšujeme smrtí a nad smrtí utrpením života. Pravdou je, že obojí k sobě nerozlučně patří, neboť vytváří šílenost světa, z níž vystoupit je tak těžké, jako žádoucí.

Kdyby svět nebyl něco, co prakticky vyjádřeno, by nemělo být, tak by ani teoreticky nebyl problémem: spíše by jeho bytí buď nepotřebovalo žádné vysvětlení, neboť by se rozuměl samo sebou, takže podiv nad ním a tázání po něm by nemohly vyvstat v žádné hlavě; nebo by nezakrytě ukazoval svůj účel. Místo toho je však dokonce neřešitelným problémem, neboť i ta nejdokonalejší filosofie vždy ještě obsahuje nevysvětlený prvek. Život je vydáván za dar, zatímco je nad slunce jasné, že každý, kdyby si předem mohl tento dar obhlédnout a vyzkoušet, musel by se za něj poděkovat; jako se Lessing divil rozumu svého syna, který musel být násilně vytažen porodními kleštěmi, protože vůbec nechtěl na svět, sotva byl však v něm, opět z něj spěchal. – Sem tedy vedou falešné základní náhledy. Neboť lidské bytí, které je daleko toho mít charakter daru, je naprosto jen kontrahovaným dluhem. Požadavek jeho zaplacení se projevuje v podobě naléhavých potřeb, kladených tímto bytím, mučivými přáními a nekonečnou nouzí. Splácení tohoto dluhu se zpravidla věnuje celý život: jsou však tím zahlazeny jen úroky. Kapitálový účet se vyrovnává smrtí. – A kdy se tento dluh kontrahoval? – Při plození. –

Když tedy pohlédneme na člověka jako na bytost, jejímž bytím je trest a pykání, tak ho již zahlédneme ve správném světle. Mýtus o upadnutí do hříchu (ačkoli byl pravděpodobně jako celý judaismus vzat ze Zend Avesty (Bundeheš, 1537) je tím jediným ve Starém Zákoně, čemu mohu přičíst metafyzickou, ačkoli jen alegorickou pravdu, ba je to to jediné, s čím se mohu ze Starého Zákona smířit. Ničemu jinému se totiž naše bytí tak nepodobá, jako důsledku chybného kroku a trestuhodné rozkoše. – Chceme-li vyměřit stupeň dluhu, kterým je naše bytí zatíženo, pak pohleďme na utrpení, jež je s ním spojeno. Každá velká bolest, ať tělesná či duševní, říká, co si zasloužíme: neboť by na nás nemohla dolehnout, kdybychom si ji nezasloužili. Že také křesťanství vidí naše bytí v tomto světle, dokazuje jedno místo z Lutherova komentáře ke Galatským, kapitola 3: „My všichni jsme tělesně a věcně subjektem ďábla a cizinci ve světě, jenž je tím vlastně prvním a Bohem. Proto chléb, který jíme, nápoj, který pijeme, šaty, které nosíme, dokonce vzduch a vše, čím tělesně žijeme, je v moci ďábla.“

A tomuto světu, tomuto bojišti trýzněných a úzkostných bytostí, které mohou existovat jen tím, že jedna požírá druhou, kde tedy každé zvíře vyzbrojené zuby je živým hrobem tisíce jiných a jeho sebezáchova je řetězem mučednických smrtí, kde potom s poznáním roste schopnost pociťovat bolest, která proto dosahuje svého nejvyššího stupně v člověku a to tím vyššího, čím je inteligentnější; k tomuto světu byl přitažen systém optimismu s cílem demonstrovat nám jej jako nejlepší ze všech možných. Absurdita je křiklavá. – Optimista mě vyzve, abych otevřel oči a pohlédl na svět, jak je krásný ve slunečním světle se svými horami, údolími, říčkami, rostlinami, zvířaty atd. – Cožpak je však svět kukátko? Na vidění jsou tyto věci ovšem krásné; ale být jimi je něco zcela jiného. – Pak ten, kdo není pokrytec, bude těžko disponován k tomu, zpívat Aleluja.

Jiný doklad toho nám dává později často zmiňovaný mrav Thráků, o němž vypravuje nejprve Hérodotos (V, 4), že novorozence vítali nářkem a líčili mu všechno zlo, které jej nyní bude potkávat; naopak mrtvého pochovávali s radostí a žerty, protože konečně unikl z tolika velkého trápení. V jednom krásném Plútarchově verši (De audiend. poet.) to zní takto:

Truchli nad narozením, jím se vchází do zla:

V smrti se bída skončí,

Tu chval, příteli, a raduj se při pohřbu.

A v důsledku stejného pocitu měl již od raného věku Swift zvyk (jak informuje Walter Scott v jeho životopise), netrávit narozeniny jako časový bod v radosti, ale v zasmušilosti. K tomu si četl místo v Bibli, v němž Job proklíná den, kdy se narodil svému otci.

Sofoklés má v Oidipovi na Kolónu (1225) následující stručné vyjádření:

Nezrodit se vůbec

je moudrostí největší;

kdo na svět přijde však, je druhá výhoda

co nejrychlej se vrátit

tam zas, odkud vzešel.38

A přece již Homér pravil:

Jistě nic ubožejšího než člověk na světě není

ze všeho tvorstva, co na této zemi se hýbe a dýchá.39

Dokonce Plinius říká: „A proto z léků a ze všech statků, jež člověk ve své přirozenosti má, není nic lepšího než včasná smrt.“

K etice.

Velká hodnota, ba základní idea království se mi zdá spočívat v tom, že jelikož lidé zůstávají lidmi, musí být dáno jednomu vysoce postavenému tolik moci, bohatství, bezpečnosti a absolutní nezranitelnosti, aby mu nezůstalo nic, co by si přál, v co by doufal a čeho by se obával pro sebe. Tím je jeho egoismus, který má v nitru jako každý, téměř zničen neutralizací, a on je schopen, jako by ani nebyl člověkem, vykonávat spravedlnost a nemít na očích své, nýbrž jedině veřejné blaho. To je původ téměř nadlidské podstaty, která všude doprovází královskou hodnost a nebetyčně se odlišuje od pouhé prezidentury. Proto také musí být dědičná, ne volitelná: jednak aby žádný nemohl v králi vidět sobě rovného; jednak se tím král o své potomstvo může starat jen tím, že pečuje o blaho státu, které je zcela zajedno s blahem jeho rodiny.

K učení o popírání vůle k životu.

Jako účel našeho bytí nelze vskutku udat nic jiného než poznání, že by bylo lepší, kdybychom nebyli.

Jedno svědectví o tomto bodě, pocházející z počátku křesťanství, je pregnantní odpověď Pána v evangeliu Egypťanů, kterou uvádí Klement Alexandrijský: Salomé se ptala: Jak dlouho ještě bude existovat smrt? Pán řekl, „dokud budete vy, plodné ženy.“

Augustinus se plně přiznává k tomuto učení a ke všem jeho důsledkům, když říká: „Mnozí namítají: jestliže se bude od všech vyžadovat, aby se zdrželi soulože, jak bude existovat lidský rod? – Kéž to chtějí všichni!“

Pochopení gnostiků vystupuje velmi zřetelně na počátku deváté kapitoly (Klementových Stromat), kde se z evangelia Egypťanů uvádí: Praví již ke Spasiteli: „Přijď zničit dílo ženy“: Ženě je vlastní žádostivost, jejím dílem je plození a záhuba.

Právě proto, že vysoce hodnotím jádro, neberu si servítky se slupkou: ta je však tlustší, než si člověk většinou myslí.

Křesťanství je učení o hlubokém provinění lidského pokolení samotným jeho bytím a o touze srdce po spasení z něj. Čím vznešenější je nějaké učení, tím více stojí v opozici proti lidské povaze, která je v celku nízká a špatná a přístupná zneužití. Optimismus, jak v náboženství, tak ve filosofii, je základní omyl, který svádí všechnu pravdu z cesty. Osudem křesťanství je, že z něj odpadne všechno ušlechtilé, vznešené a veliké, jakmile má existovat mezi lidmi.

Řád spásy.

Existuje jen jeden vrozený omyl, a to ten, že tu jsme, abychom byli šťastní.

Ano, sice ještě židovský, ale už filosofický Kazatel právem říká: „Lepší je hoře než smích: neboť zachmuřená tvář prospívá srdci.“ (7, 3)

Běžný, zvláště protestantský názor, že účel života je jedině a bezprostředně v morálních ctnostech, tedy v konání spravedlnosti a lásky k lidem, prozrazuje svou nedostupnost už tím, že mezi lidmi lze najít uboze málo skutečné a čisté morality. Nechci vůbec mluvit o velkých ctnostech, šlechetnosti, velkomyslnosti a sebeobětování, s nimiž se těžko setkáme jinde než v divadelních hrách a románech; nýbrž jen o ctnostech, které jsou dány za povinnost každému. Kdo je starý, ať si vzpomene na všechny ty, s nimiž měl co do činění; kolik z nich bylo skutečně a opravdově čestných? Nebyla většina z nich, navzdory jejich nestydatým výpadům při sebemenším podezření na nepoctivost či nepravdivost, vysloveně jejich skutečným opakem? Cožpak nízké sobectví, bezmezná lačnost peněz, dobře skryté gaunerství, k tomu jedovatá závist a ďábelská škodolibost nepřevládaly do té míry, že jste obdivovali nejmenší výjimku? A láska k lidem, jak nanejvýš vzácně šla dál, než k darování něčeho tak nepotřebného, že to člověk nemohl postrádat? A v takových, tak nadmíru vzácných a slabých stopách morality by měl spočívat celý účel bytí?

Epifilosofie.

Tato filosofie si nenárokuje vysvětlit bytí světa z jeho posledních důvodů: spíše zůstává u fakt vnější a vnitřní zkušenosti, jak je každému přístupná, a prokazuje její pravou a nejhlubší souvislost, aniž by však vlastně vycházela za ni k nějakým mimosvětským věcem a jejich poměru ke světu. Právě proto však zanechává ještě mnoho otázek. Po všech mých výkladech se lze např. ještě ptát, z čeho vychází vůle, která má svobodu si přitakat? Jaká je to fatalita ležící mimo veškerou zkušenost, která se dostává do nanejvýš nepříznivé alternativy jevit se jako svět, v němž vládne utrpení a smrt, nebo také popírat svou nejniternější podstatu? Nebo také, co vůli přimělo k tomu, opustit nekonečně výhodnější klid blažené nicoty? Ale jak by mohla vůle o sobě, před vším jevem, tedy ještě bez poznání, vést mylně a upadnout do zkaženosti svého nynějšího stavu? Proč vůbec ten disonantní tón, který proniká světem? Co bych byl, kdybych nebyl vůlí k životu? a mnohé podobné. Tyto formy nejsou však přiměřené zde nadhozeným problémům a nejsou schopny jejich řešení, i kdyby to bylo dáno. Proto s naším intelektem, tímto pouhým nástrojem vůle, všude narážíme na nevyřešitelné problémy, jako na zdi svého žaláře. –

Od nejstarších dob byl člověk pokládán za mikrokosmos. Já jsem větu obrátil a svět prokázal jako Makranthropos; nakolik vůle a představa jej vyčerpává. Zjevně je však správnější učit se chápat svět z člověka než člověka ze světa.

S panteisty jsem sice mínil ono εν και παν, ale ne παν θεος. Scotus Eriugena vysvětluje, ve smyslu panteismu zcela konsekventně, každý jev za teofanii: potom však musí tento pojem přenést i na hrozné a odporné jevy: pěkná teofanie! Co mě dále odlišuje od panteistů, je hlavně následující. 1) Že jejich θεος je nějaké X, neznámá veličina, naopak vůle je to, co ze všeho možného známe nejpřesněji, to jedině bezprostředně dané, tedy výlučně vhodné k vysvětlení všeho ostatního. Neboť všude musí být neznámé vysvětlováno ze známého, ne obráceně. – 2) Že jejich θεος se manifestuje animi causa, aby rozvinul svou nádheru, nebo dokonce, aby se nechal obdivovat. Odhlédnuto od této marnivosti, upadli tím panteisté do nutnosti odsofistikovat kolosální zlo světa: svět však zůstává v křiklavém a odporném rozporu s onou vyfantazírovanou výtečností. Jedině u mne bylo poctivě pochopeno zlo v celé jeho velikosti: to bylo umožněno tím, že odpověď na otázku po jeho původu spadá v jedno s otázkou po původu světa. Ve všech jiných systémech, jelikož jsou celkově optimistické, vyvolávala otázka po původu zla stále znovu nevyléčitelnou nemoc, na kterou dotyční podávali paliativa40 a dryáky. – 3) Že jsem vyšel ze zkušenosti a přirozeného sebevědomí, daného každému. – 4) Že svět u mne nevyplňuje celou možnost všeho bytí, nýbrž ještě v něm zůstává hodně prostoru pro to, co označujeme jen negativně jako popření vůle k životu. Panteismus je naopak bytostným optimismem. – 5) Že pro panteisty je názorný svět, tedy svět jako představa, právě záměrnou manifestací Boha v něm sídlícího, který neobsahuje žádné vlastní vysvětlení jeho původu, spíše sám potřebuje nějaké: u mne se naopak svět jako představa vyskytuje pouze per accidens. V tomto smyslu je skutečně dán počet o jeho vzniku jako názorného objektu, a ne jako u panteistů prostřednictvím neudržitelných fikcí.

Pro mne svět existuje ze své vnitřní síly a sám sebou. U Spinozy je však jeho substantia aeterna, vnitřní podstata světa, kterou pojmenovává Deus, i podle svého morálního charakteru a hodnoty Jehovou, Bohem stvořitelem, který souhlasně tleská svému stvoření a shledává, že všechno dopadlo výtečně, πάντα καλά λίαν. Spinoza mu nevzal nic než osobnost. Také u něj je tedy svět a všechno v něm zcela vynikající a jak má být: proto nemá člověk nic víc na práci než „něco konat, žít a zachovávat své bytí na základě hledání vlastního užitku“ (Etika, str. 325): má se radovat ze svého života, pokud ho má; zcela podle Kazatele, 9, 7-10.41 Zkrátka je to optimismus: proto je jeho etická stránka slabá jako ve Starém Zákoně, ba je dokonce falešná a zčásti pobuřující. – U mne naopak vůle či vnitřní podstata světa vůbec není Jehovou, spíš je něco jako ukřižovaný spasitel nebo také křižující zlosyn, podle toho, jak se rozhodne. Spinoza nemohl opustit židy. Zcela židovské, a ve spojení s panteismem zároveň nanejvýš absurdní a odporné je jeho pohrdání zvířaty, které má za bezprávné, pouhé věci k našemu použití. – Nazvat svět Bohem znamená jej nevysvětlit: zůstává hádankou pod tímto názvem, jako pod jiným. – Akt vůle, z něhož vychází svět, je náš vlastní. Je svobodný. Právě proto je tento jev, když tady jednou je, ve svém průběhu naprosto nutný: jedině v důsledku toho můžeme z něj poznávat povahu onoho volního aktu a tedy eventuálně chtít jinak. –

POZNÁMKY:

1 Nejprve žít, pak filosofovat.

2 Chudá a nahá kráčí filosofie.

3 Co to dokazuje?

4 Každý velký duch měl v sobě příměs šílenosti.

5 Již Démokritos popíral, že by velký básník mohl být bez šílenství, jak říká Platón.

6 Velikost s šílenstvím jsou blízce spřízněny,

a obě odděluje jen slabá zeď.

7 Jacob Böhme, ve své knize De Signatura rerum, říká: „A není žádná věc v přírodě, která by nezjevovala svůj vnitřní tvar také vnějšně: neboť vnitřní vždy pracuje ke zjevení. – Každá věc má svá ústa ke zjevení. – A to je řeč přírody, kterou každá věc mluví o své vlastnosti a vždy se sama zjevuje a podává. – Neboť každá věc zjevuje svou matku, kterou je esence a vůle k utváření.“

8 Nežiji jedině sebou, ale stávám se

částí toho, co mne obklopuje

a vysoké hory cítím jako své.

- Byron

9 Exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi (Aritmetické cvičení mysli překrývající neznalost počtů)

10 Hudba je metafyzické cvičení mysli překrývající filosofickou neznalost.

11 Příroda netrpí s tebou.

12 Je výsadou opravdového génia, a zvláště génia na počátku kariéry, dělat beztrestně velké chyby.

13 Kant řekl: „Je velmi nemístné očekávat od rozumu osvícení a přece mu předem předpisovat, na jakou stranu musí nutně dopadnout.“ (Kritika čistého rozumu) Proti tomu následná naivita výroku jednoho profesora filosofie naší doby: „Popírá-li nějaká filosofie realitu základních idejí křesťanství, pak je buď nepravdivá, nebo, i když pravdivá, přece neupotřebitelná“ – to se rozumí, že pro profesory filosofie. Byl to zesnulý profesor Bachmann, kdo tak indiskrétně vyžvanil maximy všech svých kolegů. Mezi jiným je pro charakteristiku univerzitní filosofie pozoruhodné, jak pravdě, když se nehodí, bez okolků zavírá dveře se slovy: „Marš, pravdo! Nemůžeme tě potřebovat. Jsme ti něco dlužni? Platíš nás? – Tak táhni!“

14 Věhlasní kolegové.

15 Pro malý počet čtenářů se zrodil ten, kdo pomýšlí na lidi svého věku. (Výbor z listů Luciliovi, Praha 1987, s. 145.)

16 „Proč chceš se od nás od všech

a od mínění našeho oddálit?“ –

Nepíšu vám k libosti,

neb máte se co učit.

17 Lichtenberg ve svých „Nachrichten und Bemerkungen von und über sich selbst“ říká: „Jsem mimořádně citlivý na každý hluk, svůj protivný dojem ztrácí jen tehdy, když je spojen s nějakým rozumným účelem.“

18 z čeho vyjdeme, tam se vrátíme

19 Minerva (římská bohyně moudrosti) nechtěná, bez přirozeného talentu či inspirace.

20 Vědění mnohého ještě nedává intelekt.

21 Nedotýkej se mě.

22 Neobyčejný úkaz, zázrak.

23 Existuje tajemství v duchu lidí, kteří žádného nemají.

24 Cítit se v samotě králů,

i bez moci, jež jim vložila korunu na hlavu.

25 Zbabělé zvíře.

26 Člověk je jedna velká pohroma.

27 Mudrc je menším bližním božského Jova. Je svobodný, ctěný, krásný, zkrátka král králů.

28 Jestliže někdo mezi námi vyniká, pak je nám ve všem cizí.

29 Rozvaha (francouzsky).

30 Příroda je spíš démonická než božská.

31 V smutku veselí, ve veselí smutek.

32 Zde bydlí štěstí.

33 Lucretius, O přírodě.

34 sjednal

35 paralipomenon = dodatek, doplněk

36 άρρητον = pojem pouze vyrozumívaný, nevyslovený.

37 O povaze všeho druhu zrození a jiné druhy reprodukce, ze sbírky posvátných textů zoroastrismu (pozn. Misantrop).

38 Sofoklés, Tragédie, Praha 1975, str. 300-301.

39 Ilias, Praha 1980, str. 333.

40 Léky, zmírňující bolest, které však neléčí její příčinu.

41 7 Jdi, jez svůj chléb s radostí a popíjej své víno s dobrou myslí, neboť Bůh již dávno našel zalíbení ve tvém díle. 8 Tvé šaty ať jsou v každé době bílé a tvá hlava ať nepostrádá vonný olej. 9 Užívej života se ženou, kterou sis zamiloval, po všechny dny svého pomíjivého života. To ti je pod sluncem dáno po všechny dny tvé pomíjivosti, to je tvůj podíl v životě při tvém klopotném pachtění pod sluncem. 10 Všechno, co máš vykonat, konej podle svých sil, neboť není díla ani myšlenky ani poznání ani moudrosti v říši mrtvých, kam odejdeš.