Слова – это жизнь ума, лишенного созерцания
Текст в PDF с комментариями в виде ссылок на отцов - СОКРЫТОЕ В СОКРЫТОМ
или https://vk.com/doc455765288_477508505
Embedded Files
СОКРЫТОЕ В СОКРЫТОМ
СОКРЫТОЕ В СОКРЫТОМ
1. Мышление и созерцание Света не совместимы. Такое ведение дается человеку опытом сверхъестественного восхищения ума к видению Света Святой Троицы, когда открывается существование иной формы движений ума, называемой здесь Созерцанием.
2. Созерцание Света сокрыто невидимым покровом от естественной деятельности ума, называемой разумом. Деятельность разума высока и досточудна, но ограничена опытом земного бытия и не способна к Созерцанию, которое выше любой человеческой деятельности.
3. До опытного ведения Созерцания разумное мышление представляется единственно возможной формой движений ума, а прекращение способности мыслить воспринимается, как смерть ума и человека.
4. При Созерцании ум не умирает, а преображается - умирает разумная сила мышления и ум погружается в совершенное молчание, но рождается сила Созерцания, которая преображает ум в свет и дает способность уму созерцать Свет Христов.
5. Мышление живет движениями мысли. Созерцание живет движениями света. Всякое движение мысли имеет начало, развитие во времени и конец. Движения света не имеют ни начала, ни конца, но имеют непрестанное развитие.
6. Мысль может растекаться словами во времени, может быть мгновенно протекающей, как молния, может зависнуть, как туча или солнце, но не может быть вне времени. И даже созерцательная деятельность разума в состоянии чистой молитвы, когда ум погружается в благодатную тишину безмолвия, не освобождает разум от способности мыслить, внимать и анализировать созерцаемое в течение времени.
7. Благодатное восхищение к Созерцанию прекращает мыслительные движения ума. И, наоборот, осознание мысли свидетельствует о прекращении Созерцания. Возвращающаяся после Созерцания мысль ощущается, как темная субстанция, заслоняющая Свет.
8. Где есть мысль, там нет Созерцания. Но не всякое безмыслие есть созерцание Света. Существуют нехристианские практики и бесовские уловки, которые могут привести ум к прелести молчания во мраке, в котором нет Света, нет Христа и нет Жизни, но есть небытие сознания, которое и есть смерть вне Бога.
9. Не молчание ума есть свидетельство божественного присутствия, но восхищение ума к единению со Христом приводит ум к совершенному молчанию в Боге. Созерцание божественного Света не возможно без веры и любви ко Христу.
10. Восхищение ума к Созерцанию изумляет не только прекращением движений мысли, но и осознанием отсутствия прежних самостных движений воли и желаний.
11. При переходе ума от мышления к Созерцанию исчезает память и понятия о земной жизни с различением многообразия и изменчивости вещей.
12. Но после Созерцания и возвращения ума к земной жизни дается памятование о Свете, в котором нет ничего темного или различаемого, нет ни больше, ни меньше, ни дальше, ни ближе, ни раньше, ни позже, нет ничего, что отличало бы одно от другого, нет различения локальности, направления и длительности, но все, что ощущается, есть чистый прозрачный Свет, неразличимая беспредельная простота и неизменное вечное движение Света.
13. Светоподобные движения ума и созерцательные откровения могут ощущаться разумом и во время чтения, и во время благодатной молитвы, и во время церковных служб. Но одно есть ощущения света и разумное постижение божественных тайн, но совершенно иное – Созерцание или духовное видение Света.
14. Созерцание Света есть благодать восприятия умом Божественных энергий подобно зрению солнечного света, но отличается от физического зрения тем, что ум не является сторонним наблюдателем внешнего света, но сам становится беспредельным светом и живет Светом.
15. Движения света - это не движения во времени, но иные вечные движения новой жизни вне времени. Движения света не осознаются, как последовательное изменение, но как непрестанное изумление иными движениями души.
16. В состоянии Созерцания дается опытное ведение о сокрытом в евангельских словах Свет, Слава, Истина, Любовь, Единение во Христе и Царство Небесное, которыми в Евангелии обозначаются внеземные движения жизни и которые не отделяются одно от другого, но созерцаются в нераздельном единстве и простоте Царства Небесного.
17. Святые отцы, сподобившиеся созерцания Света, называют это состояние ума разными словами. Иногда они называют его ведением Истины или просто ведением, иногда видением Света, божественной Славы, лица Бога или видением Бога, как Он есть, иногда молчанием ума или изумлением ума, иногда вкушением Царства Небесного, воссиянием Солнца Правды или второго Солнца, озарением Святой силой созерцания или просто созерцанием.
18. Движение Единения осознается не как пребывание малого в большом, а как исчезновение прежней личности и превращение в единую Личность с единой волей Отца. Но исчезновение личности не устраняет осознание собственного Я в новом качестве.
19. Созерцание Света изумляет открытием иных форм движений ума, сокрытых от естественных способностей человека, но заложенных в Предвечном Замысле о человеке, как воление Божие к воскресению ума во Свете.
20. Способность человека к восприятию Света заложена в природу человека, но само Созерцание является сверхъестественным и дается по благодати. Когда зажигается сверхъестественный свет, то естественно осознаешь его Светом. Также, когда ощущаешь сверхъестественную любовь, то естественно осознаешь ее Любовью. И когда ощущаешь сверхъестественную жизнь, то естественно осознаешь ее Жизнью. А когда получаешь сверхъестественное ведение, невыразимое словами, то естественно осознаешь его Истиной. Осознание Света, Любви, Жизни, Истины и есть Созерцание Бога в той мере, в какой это дается Богом.
21. Восхищение к Созерцанию изумляет ведением божественного Света, а возвращение на землю изумляет осознанием себя во мраке невидения Света и ведением Страха отпадения от единения со Христом.
22. Возвращение ума к естественному разуму открывает ведение о существовании непреодолимого для разума барьера между небом и землею, между Светом и тьмою.
23. Мысль и Свет – две различные формы бытия. Мысль свойственна земному бытию человека в нынешнем веке. Свет воспринимается, как образ небесного бытия человеческой души в будущем веке. Поэтому святые отцы прикровенно говорят, что молчание (мрак) ума есть тайна будущего века.
24. Образ бытия еще не есть само бытие, но его вкушение приоткрывает божественный логос бытия будущего века и божественный Промысел воскресения человека через воскресение Иисуса Христа.
25. В каждой душе заложен логос рождения младенца Иисуса Христа и единения со Христом подобно Богородице. Сказал Господь: кто есть Мати Моя и кто суть братия Моя? потом, указав рукою на учеников Своих, присовокупил: Се, мати Моя и братия Моя. Но не в каждой душе этот логос воплощается: иже бо аще сотворит волю Отца Моего, Иже есть на небесех, той брат Мой, и сестра и мати Ми есть. Зачатие души от Духа Свята происходит при Крещении, а рождение младенца на Свет Божий происходит, когда ум зажигается и горит неопалимой купиной во Славе Христа при созерцании Света. Впоследствии обновленная душа склоняется над младенцем, словно Богородица, оберегает и кормит Его молоком чистой молитвы от Духа Свята подобно апостолу: не я живу, но живет во мне Христос.
26. Сверхъестественное вкушение бытия нового века настолько превосходит весь земной опыт, что возвращение к естественному человеческому бытию нынешнего века и утрата немыслимых движений души воспринимается, как утрата истинной жизни.
27. После возвращения на землю душа, как чаша, наполненная любовью до краев, ищет общения, чтобы пролить свет Любви на ближних. Но одновременно с безграничной радостью ощущается и полное собственное ничтожество, и неспособность вернуть себя к жизни Света.
28. Радость вкушения иной жизни во Свете сменяется осознанием ее утраты. Радость вечности и бесконечной свободы сменяется ограниченностью ума и томлением души в темнице пространства-времени.
29. После прекращения Созерцания ум возвращается в состояние темного разума, но приобретает качество просветленности и освобождается от беспокойства и ограниченности помыслов видимого сего жития.
30. Мысль, просветленная Светом созерцания, движется во времени, текущем не от прошлого к настоящему, а от будущего к настоящему. Обратное течение времени подобно обратной перспективе на иконе Святой Троицы ощущается не как движение к смерти, а как движение к жизни Света.
31. Просветленный светом Созерцания разум становится способным хранить безмолвие чистой молитвы и различать светоподобные движения Духа и светозаслоняющие движения мысли.
32. В просветленной молитве становится виден грех, препятствующий видению Света. Свет не виден, но виден грех, заслоняющий Свет. И вместо славословия «Во Свете Твоем узрим Свет» дается ведение сердечного плача «Во Свете Твоем узрим грех».
33. Просвещение разума начинается в безмолвии чистой молитвы, когда молящемуся уму дается способность услышать молитвенные движения Святого Духа и войти в область естественного созерцания. Тогда ум прекращает свои волевые усилия в продвижении молитвы, впадает в безмолвие, но прислушивается и сливается с движениями Духа и постигает «достоверное извещение о неизвестном».
34. Безмолвие чистой молитвы не лишает ум способности мыслить, но мысль приобретает свойства естественного созерцания. Если же мысль направляется на себя (на Я) или на вещи видимого сего жития, то ум уклоняется от просветления в помрачение. Такая молитва лишается чистоты, ум лишается естественного созерцания, а разум лишается просвещения.
35. Ум, помраченный мраком неведения и самомнения, но ожидающий от молитвы получения сверхъестественного ведения, может быть легко уловлен лукавой подменой и вместо истинного безмолвия пребывать в парении мысли и ложном радении.
36. Ложное радение исходит из эгоистического желания получать мистические дары Духа. Истинное радение стремится к единению с Духом по любви, не ожидая даров от Возлюбленного.
37. Истинное Созерцание – это несомненное состояние восприятия и единения с божественными энергиями, в которых ясно осознается безмерная радость и Любовь. Истинное Созерцание не предлагает и не спрашивает согласия, но всецело завладевает умом, так что исчезает всякое движение мысли и воли, и нет возможности отвернуться и не быть светом во Свете до тех пор, пока не будет позволено мыслить.
38. Истинное Созерцание смиряет ум, дает ведение тщетности умственных усилий в преодолении сокрытого от разума и упокоевает мыслительные движения ума в безмолвии чистой молитвы, творимой Духом.
39. Ложное созерцание – это состояние восприятия тонких движений мысли и образов, источник которых имеет сомнительное происхождение и вместо смирения и просветления ума порождает туманные мыслительные конструкции, опирающиеся на соглашение с помыслами превозношения и тщеславия, навеянными падшим духом. Ложное созерцание может соблазнять необычностью мистического состояния, но не может лишить разум способности мыслить и отказаться от соблазна.
40. Переключение ума от течений мысли к Созерцанию и обратно не соблюдается молящимся умом, но дается по благодати Господом нашим Иисусом Христом тому, кому настало время и кому это полезно.
41. Деятельная вера в Иисуса Христа порождает доброделание. Доброделание порождает умное делание. Умное делание дает опыт постижения Созерцания. Постижение Созерцания дает надежду на спасение и порождает веру созерцания. Вера созерцания побуждает к бдению и молитве. Бдение и молитва в сочетании с доброделанием создают обитель Духа Свята в земле сердца молящегося. Обитель наполняется Светом по милости Иисуса Христа.
42. Созерцание Света дается чистому сердцу по силе веры. Но вкушение созерцания может даваться еще не очищенному сердцу по горячности веры, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы, уберегая молящегося от увлечения ложными мистическими состояниями и направляя на путь истинного покаяния.
43. Вкушение созерцания может быть дано однажды молящемуся, давая ведение духовного, но впоследствии молящийся может надолго остаться вне созерцания и пребывать в духовной и телесной немощи, приобретая ведение своего ничтожества.
44. Не чистота сердца, а устремление к чистоте распахивает окно Созерцания. Сильная вера превосходит нечистоту сердца. И чем сильнее льется свет через окно Созерцания, тем яснее видна нечистота сердца и слабость веры.
45. Вера действует вне рассуждений и воображений разума. Вера действует вне времени и вне греха. Но при Созерцании вера исчезает вместе с разумом, а после Созерцания рождается вера созерцания.
46. Созерцание Света сокрыто до времени от молящегося, чтобы уберечь его от превозношения и в разум Истины привести.
47. Одному ведение Света дается в начале пути по горячности веры, чтобы направить его на истинный путь очищения сердца и отвратить от мира чувственных удовольствий и ложных устремлений ума. А другому, идущему истинным путем, ведение Света долго не дается, чтобы испытать его веру.
48. Отпадение от Созерцания и долгое пребывание вне Созерцания ощущается, как богооставленность. Это время терпения скорбей и познания немощи телесной и духовной.
49. Немощь телесная не дает молиться. Но немощь дается не для того, чтобы не молился подвижник, а для того, чтобы в терпении познал немощь духовную и ничтожество своих трудов в стяжании благодати Духа.
50. В терпении немощей рождается плач сердца и самодвижная молитва Духа.
51. Вера созерцания подобна спасительному лучу света, проникающему сквозь толщу духовной немощи и разгоняющего мрак уныния в воздухе умного делания.
52. Разум живет мыслями, образами, воображением, памятованием и мечтанием, порожденными опытом чувственного взаимодействия с вещами земного мира. Когда же ум становится подобен Духу, то исчезают чувственные мысли-образы и душа существует созерцанием Света в простоте немыслия.
53. Множество факторов мешают восхождению молящегося к Созерцанию. Можно искренне желать, искренне молиться, но при этом топтаться на месте или даже скатываться вниз.
54. Молитва – это благодать и не подчиняется рассуждениям молящегося. Поэтому не имеет смысла перечислять, систематизировать или выделять факторы, мешающие развитию молитвы. Но не рассуждать и не искать ответа на недоумения, возникающие после Созерцания, было бы не меньшей прелестью, чем считать, что можно спастись с помощью разумного мышления без молитвы.
55. Умное делание и чтение трудов святых отцов полезно для молящегося. Но сокрытое от ума открывается по мере приобретения духовного просвещения, которое дается не частотой чтения, но чистотой молитвы. И если читать больше, чем молиться, или молиться меньше, чем говорить о молитве, то чистая молитва не дается молящемуся.
56. Начало восхождения к Созерцанию – это чистая молитва. Чистая молитва – это благодатное преображение молитвы, но это не Созерцание, а введение в область Созерцания и подготовка к опыту Созерцания.
57. Чистая молитва – это путь к Созерцанию, когда дух с Духом молятся и ум становится способен к созерцанию Света, но не может Созерцать, пока дух не станет светом по благодати Духа Свята.
58. Чистая молитва открывает духовные движения, которые настолько необычны, что одинокий своевольник, опирающийся на свое мнение и ограниченный опыт, не допускается к ней, чтобы уберечь его от прелести и тонких подмен лукавого.
59. Благодать оберегает молящегося и потому не вводит его в сферу чистой молитвы, если у него рядом нет опытного наставника, которому он регулярно исповедуется и который может смирить самомнение молящегося.
60. Молитва дает надежду. Молитва учит молиться и жить среди людей. Молитва очищает и подготавливает к перемене для жизни будущего века. И если даже нет опытного духовника, молитва ведет и дает ориентиры движений. Но на этапе чистой молитвы Господь приводит к опытному духовнику, если молящийся готов отречься от доверия своему разуму и смириться в послушании.
61. Если молитва не учит, то это еще не молитва, творимая Духом, но слова, творимые устами. Если молитва еще не учит, то не пришло еще время. А для кого молитва - учитель, тот поклоняется Учителю в Духе и Истине.
62. Троица едина и проста. Единым сотворено многое во множестве различий. Единый созерцает все многообразие тварного в единстве и простоте Истины. Человеческий ум сотворен по образу Единого и рождается из небытия в единстве и простоте безмыслия. Но с момента осознания Я теряется единство простоты безмолвного младенца и разбивается на множество мыслительных осколков, порождая сложность постижения единства.
63. Человеческому уму может быть дарована сверхъестественная способность к Созерцанию Истины, но она утрачена после грехопадения Адама. Утраченное восстанавливается Единым по мере постижения умом единства во множестве различий и устремления к молитвенному единению с Единым в Духе Истины.
64. Мышление ума, отпавшего от единения с Единым есть деятельность ума, лишенного благодати Духа созерцания. Умное делание направляет ум к обретению благодатной энергии.
65. Мышление без веры и благодати умного делания не способно прийти к созерцанию Истины и плодит мысли, понятия и мнения, которые раздирают Истину на множество ложных представлений, создавая иллюзию познания Истины.
66. Сатана не способен к Созерцанию, ибо Созерцание есть единение с Единым, а сатана отпал от единства.
67. Князь мира сего не владеет умами человеческими, но владеет помыслами, которые могут пленять иллюзией постижения Истины и склонять самонадеянный ум к поклонению плодам мышления.
68. Кто полюбил умопотребление помыслов в беседах и дискуссиях и цепляется за мудрование разума, тот рискует остаться в плену ложных помыслов и поклоняться сатане и его идолам в образах плодов мышления.
69. Кто отвергается мысленных идолов и верою устремляется к созерцанию Истины в молчании ума, тот поклоняется Единому в Духе и Истине.
70. Иисусова молитва содержит просьбу о помиловании. Помилование означает благодатное освобождение ума от плена помыслов и возрождение способности созерцания Истины.
71. Умное делание очищает ум от иллюзий, навеваемых сатаной. Ум постепенно освобождается от власти помыслов и перестает поклоняться идолам мышления, предпочитая мудрованию разума еще не осознанные молитвенные движения в единении с Духом.
72. Дневная молитва во взаимодействии с ближними очищает сердце и порождает желание уединения в безмолвии вечерней молитвы. Уединенная молитва животворит ум и питает дневную молитву соками благодати.
73. Отвержение собственного разумения во время молитвы и устремление ко Христу с терпеливой верою в благодатное помилование есть деятельность ума, предвосхищающая его изумление к Созерцанию Истины. Без такого отвержения ума Иисусова молитва становится греховным парением ума, поклоняющегося идолам мышления.
74. Созерцание кажется невероятным и невозможным. Мол, куда мне, я весь прикован к плоти и ее желаниям? И потому мне остается жить в общении с помыслами и следовать за здравым смыслом своего ума. Это вражий помысел ложного смирения.
75. Но есть вера. Верою во Христа и святую силу Церкви Христовой вопреки всякому здравомышлению возможно следование за Христом. Верою человек освобождается от привязанности к телесному и умственному потреблению. Верою человек умирает для жизни в социуме ради жизни во Христе. Вера порождает устремление к единению со Христом и желание молиться.
76. Созерцание дается по благодати на короткое время. Это может быть час или мгновение, но оно дарует неописуемые блаженства вечности, упокоения, радости, жизни. И сколь долго или часто оно бы не давалось, оно всегда будет коротким мигом в сравнении с вечностью.
77. Не потерять Созерцание невозможно, потому что это не в нашей власти, если время еще не пришло для безвозвратного восхищения души к вечности. Но возможно потерять Страх Божий, веру, надежду и устремление ко Христу и тем самым потерять способность к помилованию.
78. Ум, познавший изумительное радостное преображение ко Свету, осознает прекращение всякого движения мысли и познает свободу жизни в Духе Истины.
79. После возвращения от Созерцания к движениям мысли ум становится способным к духовному рассуждению и устремляется к осмыслению Истины. Тогда уже не ложное мышление, а Истина становится источником мыслительных движений ума.
80. Ум, возлюбивший истинное безмолвие прибегает к рассуждению и убегает от разговоров и дискуссий, ибо знает, как легко через слова потерять бессловесные движения молитвы в Духе Истины.
81. Как же жить в социуме, в общении с людьми, и не потерять бессловесные движения молитвы в Духе Истины? На это есть ответ – Евангелие.
82. Суть Евангелия не в том, как разум понимает Евангелие, ибо не возможно разумом понять то, что не доступно для понимания небесного в силу земной сферы деятельности разума. В небесной сфере нет движений мысли и потому мысль остается в ограниченных пределах мышления, где нет спасения.
83. Суть Евангелия – Христос, Который есть Слово и есть Свет. Слова Христа, записанные в Евангелии словами человеческими, не постигаются разумом человеческим, если слово Христа не озаряется Светом Истины. Суть Евангелия постигается через единение со Христом в Духе Истины.
84. Но словесный разум имеет способность услышать призыв Евангелия к покаянию и понять, что спасает человека не его умозаключения, знания и деятельность, но спасет человека вера во Христа, следование за Христом, несение Креста Христова и восхождение на Крест.
85. Есть два пути следования за Христом. Один – это терпеливое соблюдение заповедей и умаление страстей во взаимодействии с ближними, а второй – это устремление к молитвенному единению со Христом во взаимодействии с Духом. Первый предшествует второму. Второй предшествует Созерцанию. Не пройдя первый путь, невозможно стать на второй. Не возлюбив второй путь, невозможно приблизиться к Созерцанию.
86. Первый путь есть несение креста на распятие плоти. Второй путь есть путь несения креста Иисусовой молитвы на голгофу Созерцания.
87. Путь умаления страстей без устремления к единению со Христом проходит кругами вокруг голгофы Созерцания. И только терпеливое несение креста Иисусовой молитвы не из желания вознестись, а из желания отдать себя на распятие, устремляет молящегося вверх, где распинается и плоть, и ум молящегося.
88. Стремящийся к молитвенному единению со Христом есть внутренний монах, возлюбивший взаимодействие с Духом более человеческих взаимоотношений.
89. Трудно и не хочется умирать для социума, когда себя любишь более Христа. И потому себялюбие есть препятствие к созерцанию жизни в Духе и Истине.
90. Источник всякого движения души един – Любовь или ее отсутствие. Отсутствие Любви есть себялюбие. Оно направлено на себя, а Любовь направлена от себя. Это противоположные направления. И потому молитва без любви к Богу есть молитва самому себе.
91. Молитва без Любви к Богу пребывает во тьме, но это не заметно для себялюбца. Он чувствует сухость молитвы и ее бессердечность, но не может понять причин. Ищет причины в ближних, в социуме, в фарисействе церкви и в прочих внешних обстоятельствах, но не в себе.
92. Но когда дается радость озарения молитвы проблесками Любви, то дается ведение Света и ведение тьмы. И тогда естественно стремишься к Свету, но натыкаешься на толстую и плотную стену себялюбия, которая не пропускает Свет. Ибо Свет есть Любовь, а Любовь там, где нет ее отсутствия.
93. Молитва из желания отдавать, а не получать, и служение не себе, а ближнему из социума, умаляет себялюбие и прекращает замкнутое кружение вокруг молитвенной голгофы, устремляя молитву вверх.
94. Иисусова молитва и служение ближнему - это узкий путь умного делания, который есть острый меч Христов, вонзаемый в сердце и отсекающий всякую нечесть себялюбия. Узкий путь – это любовь ко Христу и путь на голгофу созерцания Славы Христа.
95. Умное делание дается по благодати и приближает к Созерцанию, но умное делание не есть Созерцание. Об умном делании можно сказать словами из Евангелия, которые сказаны о Предтече: умное делание – это глас вопиющего в пустыне. Оно не есть Свет, но призвано предуготовить путь ко Свету. И ему надлежит умалиться, чтобы прийти к созерцанию Света.
96. Разум живет в темнице, как в каменном гробу, куда не проникает Свет и тьма объемлет разум неведением Света. Свет сокрыт от разума.
97. Но Царство Небесное внутрь вас есть и сокрытое внутри открывается в сокрытом от внешнего. И Свет не откроется, если ум не сокроется в молитве, как в каменном гробу, куда не проникает помысел лукавый видимого сего жития.
98. Но и для взыскавших свободу ума и рожденных заново к видению Света есть сокрытое во Свете. И в этом есть вечное движение ума от разумной мысли к видению Света и от видения Света к умопостижению Истины, сокрытой во Свете.
99. Слова о созерцании не открывают сокрытого от ума, но дают уму, несомненно изведавшему изумление Созерцанием, получить ответы на возникающие вопросы и упокоиться в молитве.
100. Сокрытое в сокрытом открывается светом во Свете.
Апрель 2014г.- апрель 2015г.
Виктор Неовитос
Максим Исповедник о сокрытом в сокрытом
таинственного богословия
https://bogoslov.ru/article/6176098
В статье исследуются созерцательные умозрения преп. Максима Исповедника о мистическом состоянии «таинственного богословия», возникающем после вознесения ума выше естественного созерцания логосов сущих. Показано, что преп. Максим различает в таинственном богословии три этапа, отличающихся степенью сокрытости. Первый этап – это начальный процесс обожения души, совершающийся через единение с божественными энергиями окрест Бога. На этом этапе ум сверхъестественно видит нетварный свет Господней славы и познает Премудрость Христа. Следующий этап совершается через отрицание богопознания окрест Бога и введение души в сокровенное место, сокрытое от всякого мышления, ведения и видения, где ум пребывает в состоянии совершенной неопределенности и непознаваемости Божественной сущности. На этом этапе душа через ипостасное соединение с божественной природой усыновляется Богом и становится по благодати всем, что есть Бог, кроме тождества по сущности. И завершающий третий этап таинственного богословия – это вечная жизнь нового человека окрест Бога, который вновь окунается в блаженство сокровенного видения Господней славы, но уже в чине сына Божьего по благодати.
1. Сокрытое в сокрытом
1. Сокрытое в сокрытом
«Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18)
Нет ничего более величественного и таинственного, чем тайна богопознания, именуемая преп. Максимом «таинственным богословием». Эта тайна сокрыта от естественного мышления, но она раскрывается посредством молитвенного навыка в созерцании неизреченного безмолвия[1]. Это совершается на высшем этапе развития созерцательной молитвы, когда благодатью и милостью Господа ум возносится выше всего тварного к сверхъестественному созерцанию нетварного света Господней славы. Об этом преп. Максим говорит образно, сравнивая практику умного делания с восхождением Моисея на гору созерцания:
«Когда же он, уже утратив связь ума с чувственным, будет на сей [горе] трудолюбиво проводить время в присущем [ему] по духу созерцании (ибо это, как я полагаю, означает прошествие сорокалетнего времени), он будет удостоен стать умственно (κατ᾿ ἔννοιαν) созерцателем и слушателем неизреченного и сверхъестественного Божественного огня».[2]
Но и когда ум достигает неизреченного созерцания Божественного огня, то затем, наступает следующее состояние, где прекращается видение и ум оказывается во мраке невидения и неведения:
«это и значит быть под божественным мраком — посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении»[3].
Ибо выше естественного созерцания есть ступени сверхъестественного восхождения к Богу, поднимаясь по которым ум претерпевает изменения. И сначала даруется видение славы Господа Иисуса Христа, через которое и в котором совершается обожение человека и ум познает сокрытое ведение о Святой Троице, а затем весь человек вводится в сокрытое в сокрытом место, где совершается таинство рождения нового человека в утробе Божественного мрака.
Таинственное богословие – это ведение о Боге, но «Бог един, безначален, непостижим и ... недоступен для всех сущих и не познается ни одним из сущих»[4] Непознаваемость Бога с ветхозаветных времен называется мраком: «мрак соделал покровом Своим» (Пс. 17, 12). Однако, есть неведение, обусловленное удалением от Бога, и есть неведение, обусловленное единением с Богом, которое св. Дионисий называет пресветлым Божественным мраком:
«таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы»[5].
То есть, Божественный мрак, скрывающий тайны богословия в облаке неведения, оказывается пресветлым сиянием Господней славы для тех умов, которые вводятся благодатью в таинство Божественного мрака.
Мистическое состояние таинственного богословия превышает естественное созерцания логосов сущих во время чистой молитвы и возникает только по благодати обожения:
«Одной только Божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» (ВО 22:7, с.96).
Поэтому ведение таинственного богословия является мраком неведения для тварного ума до тех пор, пока он пребывает в пределах своего естества при обычном мышлении или при естественном созерцании. Но когда ум обоживается благодатью, то сокрытое ведение Божественного мрака открывается через видение ярчайшего света подобно свету солнца. В образе света Господь показывает уму Свое Лице - сокрытое ведение о Его божественной Сущности:
«Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокрытость, отличительная черта Его Сущности, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность»[6]
Созерцание Лица Господа остается в памяти ума как видение света и потому об этом ведении отцы говорят: «Бог есть свет» (1 Ин. 1:5). Отцы говорят о видении лица Господа подобно огню солнца, но это не означает, что обоженный ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, видит какие-либо формы лица или круглого диска, или лучей солнца, которые можно было бы осмыслить и описать мысленным изъяснением. В огня славы Господа открываются «простые, абсолютные и неизменные таинства богословия»[7], не имеющие мыслительного образа и превышающие все сущее:
«Простые и абсолютные они — как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого»[8]
Свет таинственного богословия – это нетварный свет Святой Троицы, созерцание которого становится возможным для ума «благодаря обожению, делающее его [целиком] светом — подобием Первого Света»[9]. В созерцании света Святой Троицы открывается образ жизни в Царстве Небесном:
«И примет их [как наследников] невыразимый свет и созерцание Святой и царственной Троицы, воссиявающей явственней и чище, даже смешивающейся целиком с умом как целым; это-то [созерцание], полагаю я, и [является] единственным Царствием Небесным»[10]
Однако, видение нетварного света Святой Троицы – это лишь «символ незримой сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) Божественной сущности»[11], ибо Святая Троица является недоступной для видения. Созерцание нетварного Света является начальным этапом таинственного богословия, после которого ум погружается в сокрытое место Божественной сущности, где исчезает всякое видение, и ум оказывается в абсолютном мраке неведения и невидения, которое является высочайшей вершиной молитвенного богопознания:
«Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать»[12].
Дионисий Ареопагит говорит, что не видеть и не ведать «есть поистине видеть и ведать» в том смысле, что совершается всецелое единение с Богом, при котором исчезает способность видеть и ведать. Об этом состоянии ничего нельзя вспомнить или сказать и это есть то ведение, о котором апостол Иоанн, видевший Лице Господа, говорит: «Бога никто не видел никогда» (Ин. 1, 18). Сокрытое место в облаке Божественного мрака – это не апофатическое умозрение, совершаемое усилием философствующего ума, и не молитвенное отрешение ума, а реальное состояние, открываемое в опыте единения с Божественной сущностью. Сокрытая тайна Божественного мрака – это тайна Божественной сущности, которая сокрыта не только для естественного состояния тварного ума, но и для сверхъестественного состояния обоженного ума. Божественная сущность – это сокрытое в сокрытом таинственного богословия.
2. Начальный этап обожения - откровение сокрытого
2. Начальный этап обожения - откровение сокрытого
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8)
Божественная сущность сокрыта от ведения и видения тварного ума. Однако, в Царстве Небесном есть место, где Сущность открывается через божественные энергии, сияющие из неведомых глубин сокрытости светом просвещения ума ведением. Это мистическое состояние называется преп. Максимом местом окрест Бога для находящихся спереди и созерцающих Бога лицом к лицу[13]. Таковых преп. Максим называет возлюбленными:
«А удостоившиеся уже мистическим образом созерцательного богословия, очистившие ум от всякого представления и носящие безукоризненный образ и подобие Божественной красоты пусть будут для нас «возлюбленными»[14].
Видение Господа лицом к лицу доступно только для ума, очищенного от всякого представления, т.е. для ума, очищенного от памятования о тварном мире сущих и ставшего подобным чистому свету. В месте видения нетварного Света совершается обожение души насколько это возможно для тварного создания, как говорит Дионисий: «А обожение — это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»[15]. И ради этого Господь Иисус Христос выступает из сокрытого места Божественного мрака и является возлюбленной твари, чтобы даровать ей блаженство бытия светом от Света и просветить ведением истины от Истины. В месте видения Бога, таким образом, совершается познание Непознаваемого через постижение энергий истины и блага, исходящих из Божественного мрака непознаваемости Истины и Блага:
«Истина и благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, неизменное (ἄτρεπτον), бесстрастное, неизбежное (ἀλάθητον) и абсолютно непрестанное (ἀδιάστατον). И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо - благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него»[16].
Восприятие обоженным умом божественных энергий называется преп. Максимом пребыванием в Боге, но не в самой Сущности, а в Ее окрестностях:
«Когда же бывает в Боге: то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем: ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его, как-то: вечности, беспредельности, неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной. И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен»[17].
Здесь слова «когда же бывает в Боге» следует понимать, как пребывание окрест Бога в чине «находящихся спереди» и удостоившихся «наслаждения [созерцать Бога] лицом к лицу». Ибо к пребыванию в Боге преп. Максим относит мистические состояния, при которых ум возносится благодатью выше естественного созерцания тварных сущих:
«Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу; тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному»[18].
В терминологии преп. Максима Исповедника также, как и у св. Дионисия Ареопагита, озарение или излияние Божественного света соответствует понятию божественной энергии, возникшему после споров о природе Фаворского света. Православное богословие различает Божественную сущность (или, что тоже самое, природу/естество/божество) Бога и Его энергии, но при этом энергии не отделимы от сущности и являются нетварным проявлением Бога, которое познаваемо для обоженного ума по дару благодати, а сущность непознаваема. Сущность и энергии – это два способа предвечного нетварного бытия Бога, независимо от тварных созданий. Нетварные Божественные энергии сами по себе непознаваемы для тварных созданий, но познаваемы их действия, приводящие к уподоблению твари божественным свойствам.
Одно из проявлений божественных энергий преп. Максим называет логосами – воления Божьи, которыми творится и сохраняется в гармоничном единстве все сущее на земле и небе. Божественные энергии преп. Максим называет также делами Божьими, которые существуют предвечно и не начинали быть во времени. Этим делам/энергиям Божьим сопричаствуют тварные умы, удостоившиеся таинственного богословия окрест Бога:
«Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что дела (ἔργα) Божии, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например, различные природы сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Дела же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сушностным образом созерцается окрест Бога, - они суть и дела Божии, и не начинали быть во времени».
Через познание «жизни, бессмертия, простоты, неизменности, беспредельности и всего, что сущностным образом созерцаются окрест Бога» в Царстве Небесном, познается Бог как Истина, ибо «[Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью». И Бог познается как Благо через такие энергии как «благость и всё то, что входит в это понятие».
Божественные энергии окрест Бога обоживают ум и даруют ему беспредельное познание истинной премудрости:
«беспредельно одаряющее излияние» истинной премудрости, прившедшее согласно допустимой [мере], уже беспримесно и непосредственно доставляет достойным понятие о Боге, недоступное ни распознанию, ни истолкованию»[19]
Беспримесно и непосредственно – значит без посредствующего участия ангелов, как это было в естественном созерцании до вознесения на уровень таинственного богословия, то есть, напрямую от Иисуса Христа через видение нетварного света Господней славы. Это ведение недоступно ни распознанию, ни истолкованию, ибо оно едино и просто, неделимо, неизменно и бесконечно подобно божественной Единице и постигается оно единовидным умом:
«Когда душа станет единой (ἑνοειδῆ) и соединится с собой и с Богом, то уже не останется логоса (λόγος), мысленно разделяющего ее на многое; она увенчает главу первым, единственным и единым Логосом и Богом, в Котором, как в Создателе и Творце сущих в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего»[20] (Мист. V)
Здесь слова «душа станет единой (ἑνοειδῆ) и соединится с собой и с Богом» нуждаются в пояснении. Слово ἑνοειδῆ обычно переводится как единовидный, но оно имеет также значение единый/простой (single, simple). В данном случае речь идет о единении с Богом, когда душа становится не только единовидной, т.е. подобной единице, но и совершенной единицей в единении с Единым. Состояние единовидности возникает еще до единения с Богом при естественном созерцании, когда ум уподобляется простоте созерцаемых логосов сущих. Но при естественном созерцании есть разделение между умом и объектом созерцания, так что существует двойственность мышления. Ибо, как поясняет преп. Максим: «Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единовидным или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых»[21]. Множественное мышление совершается при телесно-чувственном восприятии видимого мира, единовидным мышление становится при созерцании умопостигаемого мира простых логосов сущих. При этом исчезает различие между телом, душой и умом – все становится единым. И отцы говорят о состоянии души, о созерцании ума и об умных чувствах, подразумевая единое духовное состояние человека, когда душа и тело становятся единовидным умом подобно ангелам. Когда же душа оказывается в таинственном богословии, то она становится единой с Богом, Который выше всякого образа как множественного, так и единовидного, и тогда образное мышление прекращается:
«Когда же оно оказывается по ту сторону множества чувственных и умопостигаемых [вещей], формирующих его, и становится совершенно безОбразным[22] (ἀνείδεος), тогда премысленный [Бог] Слово усваивает его Себе и дарует ему покой [от бесконечно] чередующейся смены мысленных образов»[23].
При естественном созерцании логосов сущих мышление является единовидным, ибо оно уподобляется простым образам Божественных логосов, имеющих единую простую нетварную природу в соответствии с единой и непомыслимой простотой Божественной сущности. Простота образов является уму в виде бесконечного умопостигаемого света, не имеющего формы, делимости и изменчивости. В естественном умопостигаемом свете нет визуальных различий, но есть внутреннее смысловое различие и внешнее различие между светом и умом. Умопостигаемый свет воспринимается, как внешний объект созерцания, просвещающий ум ангельским ведением при посредстве вышестоящих ангелов. При этом ум осознает и различает себя созерцающего и может мыслить о созерцаемом свете и силою Святого Духа постигать простой неизреченный смысл логосов сущих. Созерцаются логосы не индивидуальных ипостасей, а логосы наиболее общих природ тварных сущих, таких как логосы природ неба и земли, логос природы чувственного, и логосы ангельского ведения, о которых преп. Максим говорит в Трудности 41, а также логосы Промысла и Суда, о которых преп. Максим говорит в Трудности 10/19, где дает «краткое истолкование о пяти тропосах естественного созерцания». При этом ум ощущает свое положение на лестнице восхождения по ступеням смешения природ во все более общие природы и различает степень возрастания в ведении. На вершине естественного созерцания ум уподобляется «самому изначальному и всеобщему логосу»[24], согласно которому все творение обрело начало (Быт.1:1) и возникло из небытия к единому бытию, еще не разделенному на небо и землю. По действию этого всеобщего логоса, согласно которому «все творение может воспринять единый логос, совершенно лишенный различия (ἀδιάκριτον)», душа становится «единой и соединяется с собой» и со всем творением, но еще не соединяется с Богом. Это состояние на вершине естественного созерцания преп. Максим называет наивысшим состоянием чистой созерцательной молитвы:
«Два есть высочайших состояния чистой молитвы … Признак второй, – восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу (περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους), ум воспринимает относящиеся к Нему чистыe и явные отобразы Его»[25].
В наивысшем состоянии чистой созерцательной молитвы ум становится подобен единице, в которой все творение едино, так что ум перестает различать самого себя, но различает «лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его». В этом состоянии прекращается внутреннее различение смыслов, относящихся к тварным природам, но еще сохраняется внешнее разделение между тварным умом и Богом, так что ум озаряется умопостигаемым светом, являющим уже не логосы тварного мира, а логосы таинственного богословия окрест Бога. Логосы окрест Бога, как мы отмечали выше, преп. Максим называет предвечными «делами» Божьими, сопричастие которым обоживает и просвещает ум ведением о Боге. То есть, на вершине естественного созерцания душа находится окрест логосов обожения, которые в свою очередь находятся окрест Бога. Это двухъярусное положение ума в окрестностях по отношению к Богу преп. Максим передает словами περὶ τοὺς περὶ Θεοῦ λόγους – окрест логосов окрест Бога. Когда же ум возносится к таинственному богословию, то он соединяется с единой нетварной природой божественных энергий окрест Бога и согласно логосу обожения окрест божественной Единицы (περί μονάδος λόγον)[26] становится единицей подобно божественной Единице:
«Наконец, уходя и от пестроты логосов, он неведомым образом достигает логоса [обожения] окрест Единицы (περί μονάδος λόγον). И только в этом логосе ум, созерцая собственную непреложность, радуется радостью неизреченною (1 Петр. 1:8), восприняв мир Божий, который превыше всякого ума (Флп. 4:7) и который бдительно хранит свое незыблемое достоинство»[27].
В логосе обожения окрест Единицы душа становится простым светом и нераздельно соединяется с нетварным Светом. При этом исчезает двойственность разделения между тварью и Богом и прекращается всякое движение тварной мысли от субъекта к объекту мышления и, таким образом, утрачивается способность мыслить:
«Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты ... Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь - превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица. А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»[28].
В простоте нетварного света исчезает тварный образ двойственного мышления, но рождается сверхъестественное мышление обоженного ума, ставшего единицей в единении с Единицей. В этом состоянии совершается познание богословия, которое называется тайноводством внутри таинственного богословия:
«С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия и имеющий главой [своей] непокрытого Христа, неведомым образом постигаемого умом в недоказуемых тайноводствах[29]; или, говоря точнее, {главой является} познаваемое помимо ума Слово[30] веры, превыше которого не полагается ни одно из сущих: ни чувство, ни разум, ни ум, ни мышление, ни ведение, ни познаваемое, ни мыслимое умом или разумом, ни воспринимаемое чувством или ощущаемое. [Другими словами, это есть] ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих и в высшей степени обоживающем отречении [от всего]»[31].
В состоянии тайноводства ум пребывает в сверхъестественном постижении Иисуса Христа и обладает сверхъестественной «мудрой мыслью таинственного богословия»[32]:
«Женой» же этого ума является мысль, чистая от всякого чувственного мечтания, имеющая словно главой [своей] ум, окутанный безначальными и превышающими мышление созерцаниями неизреченных и неведомых догматов. Глава же Христа, то есть соответственно величию [Своему] таинственно явившегося Слова, есть Ум, абсолютно и во всех отношениях беспредельно удаленный от всего; Его и делает познаваемым для достойных умопостигаемый Христос, будучи по природе Словом Ума»[33]
То есть, в состоянии тайноводства ум постигает не самого Господа Иисуса Христа, а ведение о Христе в той мере, в какой это доступно для обоженного ума. Это ведение превышает ведение, обретаемое при созерцании логосов сущих. Как поясняет преп. Максим, при естественном созерцании ведение о Боге ограничивается лишь верой в то, что Бог существует:
«Ведения сущих содержат для доказательства собственные логосы, которые природным образом соединены воедино и четкие пределы которых придают существованию сущих естественную устойчивость. Что же касается Бога, то посредством этих логосов сущих обретается вера только в бытие Его. Он дарует благочестивым людям исповедание и веру в то, что Он подлинно есть, и [подобная вера] доступнее всякого доказательства. Ибо вера есть истинное ведение, обладающее недоказуемыми началами, поскольку она есть ипостась вещей, превышающих ум и разум»[34].
А при созерцании «умопостигаемого Христа» в состоянии тайноводства непостижимым образом силою Святого Духа обретается не требующая доказательств вера в таинственное ведение об Отце, т.е. истинное ведение о Святой Троице:
«Ибо [Священное Писание] гласит: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Действительно, умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в Нем по сущности Ум, к Которому Оно и возводит [человеческий] ум»
В таинственном богословии душа «достигает веры - истинно твердой, непоколебимой и полной уверенности в [вещах] божественных»[35]. Видение Христа и обретение истинной богословской веры составляют первый этап таинственного богословия, подготавливающий душу к погружению в сокрытое место Божественной сущности Святой Троицы.
О подготовительной роли первого этапа таинственного богословия, на котором ум видит Господню славу, преп. Максим говорит в «Богословских главах» как о предызображении будущего второго пришествия Христа во славе, которое преображает ведующих для обожения:
«Второй {мистический образ явления Христа} есть предызображение пришествия [Господа] во славе, которое постигается духовно. Оно через мудрость преображает ведующих для обожения, и благодаря этому преображению [Бога] Слова в них они открытым лицем, как в зеркале, взирают на славу Господню (2 Кор. 3:18)»[36]
То есть, видение славы Господа обоживает душу для завершающего обожения в единении с Божественной сущностью. Здесь преп. Максим употребляет образ зеркала, говорящий о том, что святые видят не самого Господа лицом к лицу, который недоступен для видения, но видят образ Его, как в зеркале. Таким зеркалом являются божественные энергии окрест Бога, силою которых совершается преображение и обожение человека. И, с другой стороны, святые, уподобившиеся простоте божественной Единицы, становятся подобны зеркалу, в котором Господь видит свой Образ:
«всецело с Ним, Всецелым, соединившись, настолько, по мере возможности, восприняли Его качества, что только Им одним и познаются, словно чистейшие зерцала, ибо всецело и без ущерба являют — посредством Его божественных черт — вид взирающего [в них] Бога Слова»[37].
Единение окрест Бога подобно бесконечному зеркальному свету, в котором обоженная душа и Господь смотрят друг на друга лицом к лицу, но при этом они не разделены, а всецело соединены, становясь единым светом. Это соединение преп. Максим называет обручением с Логосом:
«Всматриваясь в [сей] Логос, пребывающий уже не вне ее, но как Целый в целой, сама душа в простом схватывании (κατά άπλήν προσβολήν) будет знать εἴσεται логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения с Логосом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов (ταίς διαιρετικαίς ύπήγετο μεθόδοις)»[38].
Обручение - это предварительный договор о заключении брака в будущем. То есть, обручение подготавливает к таинству венчания. Подготовительный характер первого этапа таинственного богословия отражается у Максима Исповедника словом тайноводство (μυσταγωγία), буквально означающим посвящение в таинство или введение в таинство богословия. Через посвящение душа уподобляется Богу:
«а [дело] богословского тайноводства — сделать его {ум}, насколько это возможно, подобным и равным Богу по благодати и по обладанию»[39].
Еще одним признаком незавершенности обожения души на первом этапе таинственного богословия является сохранение движения души окрест Бога. Ибо движение – это признак тварного создания, а покой в неподвижности – признак Божества[40]. Движение души окрест Бога характеризуется словами приснодвижный покой, т.е. одновременно и покой, и вечное движение. Покой означает, что душа пребывает в покое от собственных движений умопостижения и стремления к единению с Богом, свойственных естественному созерцанию. И когда душа обоживается и возносится выше естества сущих и соединяется с Логосом, содержащем в Себе все логосы сущих и логосы, относящиеся к обожению и познанию Бога, то ее желание становится реальностью через сверхъестественное причащение божественной славе Христа, и она пребывает окрест Бога в наслаждении Желанным:
«А утоление стремления есть приснодвижный покой около предмета желания устремляющихся к Нему. Приснодвижный же покой около предмета желания есть постоянное и непрерывное наслаждение Желанным. Это же постоянное и непрерывное наслаждение Желанным состоит в превышающей естество [человеческое] причастности Божественному, которое есть подобие причаствующих Причаствуемому. [609] А данное подобие есть тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие. Такое же тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие, есть обожение удостоившихся обожения» (ВО 59, с.343)
Таким образом, преп. Максим Исповедник различает процесс обожения окрест Бога в единении с божественными энергиями и завершающее обожение в единении с Богом. С вознесением ума на уровень таинственного богословия начинается процесс обожения, который преп. Максим называет преображением ума через видение Господней славы, познанием премудрости Ума Христова, всецелым единением с логосами обожения и приснодвижным покоем окрест Бога, тайноводством/ посвящением/введением в тайны богословия и обручением с Логосом перед таинством единения с Богом.
3. Незабвенное ведение
3. Незабвенное ведение
«Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27)
Выявление в умозрениях преп. Максима Исповедника двух этапов таинственного богословия позволяет иначе взглянуть на смысл незабвенного ведения в сочинении Мистагогия, исследованию которого мы ранее посвятили отдельную статью[41]. Незабвенным ведением преп. Максим называет ступень в восхождении ума к Богу:
«ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания - к ведению, через ведение - к незабвенному ведению, а посредством него - к истине. Окрест же истины ум находит предел своего движения, и истиной определяется его сущность, сила, свойство и деятельность»[42]
Интерпретация положения незабвенного ведения в этой последовательности ступеней зависит от того, что понимать под завершением движения ума окрест истины. Ранее мы предполагали, что познание истины происходит выше естественного созерцания в состоянии обожения на единой ступени таинственного богословия. Поэтому мы отнесли незабвенное ведение к естественному созерцанию, а точнее к его наивысшему состоянию. Но поскольку мы выяснили, что преп. Максим различает в таинственном богословии процесс обожения и завершающее обожение в единении с Богом, из которых на начальном этапе совершается познание истины окрест Истины, а на следующем этапе совершается единение с Богом как Истина в неведении и невидении ума, которое есть познание Истины, превышающее всякое ведение, то можно предположить, что начальный этап таинственного богословия и есть незабвенное ведение. То есть, незабвенное ведение – это состояние видения Господней славы окрест Бога, в котором и через которое совершается обожение и происходит беспредельно одаряющее излияние истинной премудрости[43]:
«Из всего этого создается внутренняя связь с Истиной и Благом, то есть с Богом. Такая связь, говорил [старец], есть божественная наука, непогрешимое ведение, любовь и мир, в которых и через которые совершается обожение»[44].
При такой интерпретации иначе понимаются слова преп. Максима о том, что обожение дается взамен незабвенного ведения: «Ведь она {душа} имеет ум благоразумный, мудрость рассудительную, созерцание деятельное, ведение добродетельное, а поверх них (ἐπ᾽ αὐταῖς) — незабвенное ведение, наивернейшее и незыблемое. И, благоразумно сопрягая следствия с причинами и действия с возможностями, она приносит [все это] к Богу, получая взамен обожение, созидающее простоту». То есть, обожение – это процесс, совершаемый через незабвенное ведение истинной премудрости Ума Христова на этапе тайноводства/посвящения в тайны богословия. В этом процессе обожения созидается простота - ум преображается и уподобляется Божественной единице перед единением с пресвятой Единицей. И совершается это согласно «логосу [обожения] окрест Единицы (περί μονάδος λόγον)», который мы рассмотрели выше.
Cтановятся также понятны следующие слова о превращении десятерицы в единицу, т.е. смешении пяти пар движений ума и разума в единое движение окрест пресвятой Единицы:
«всякая душа, когда она в силах, по благодати Святого Духа, а также благодаря собственному трудолюбию и тщанию, соединить и сочетать все это, то есть разум с умом, рассудительность с мудростью, делание с созерцанием, добродетель с ведением, веру с незабвенным ведением, не умаляя и не превознося одно по отношению к другому, но отсекая всякое превозношение и умаление; или когда душа, говоря кратко, сможет превратить свою десятерицу в единицу, тогда она соединится с Богом — Истинным и Благим, Единым и Единственным»[45].
При этом прежняя наша интерпретация незабвенного ведения как наивысшего состояния естественного созерцания также не лишена оснований, ибо в этом состоянии высшего ангельского чина ум становится подобен тварной единице, в которой все творение едино, так что ум перестает различать самого себя, но различает «лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его» и просвещается ведением о Боге в пределах тварного естества ума. В этом состоянии также происходит одаряющее излияние истинной премудрости, но оно не беспредельно и переходит к более высокому состоянию таинственного богословия, в котором уже нет предела и совершается беспредельное излияние незабвенного ведения окрест Истины. Эту особенность беспредельности незабвенного ведения преп. Максим отмечает в специальном определении незабвенного ведения:
«Что касается незабвенного ведения (ἄληστον γνῶσιν), то оно есть непрекращаемое (ἀκατάληκτον) и непроизвольное (ἑκτικὴν) вечное движение (ἀεικινησίαν) мудрости, созерцания и ведения, то есть силы. свойства и деятельности [ума], вокруг того Познаваемого, Который выше всякого ведения; пределом этого движения служит непогрешимое ведение (ἀλάθητον γνωστόν). И удивительно, каким образом незабвенное (ἀλήστως) [движение] оказывается ограниченным, но ясно, что оно ограничивается Богом как Истиной. Ибо Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно (ἀκαταλήκτως) и незабвенно (ἀλήστως) движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности (διάστημα)» (Myst. V)[46].
Отсюда становится понятно и само наименование ведения «незабвенным», ибо в состоянии единицы, когда ум становится светом в единении с нетварным светом Христа и не осознает себя и что-либо иное, кроме видения нетварного света Господней славы, ведение не может быть прервано умом и предано забвению.
4. Завершение обожения - усыновление
4. Завершение обожения - усыновление
«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф.5:9)
Видение нетварного Света в неведении разума является пределом возможного познания для обоженного ума на начальном этапе таинственного богословия. Но для тех, кто сподобился видения Света, уготовано посвящение в тайну Божественной сущности, которая сокрыта в сокрытом месте Божественного мрака. То есть, Божественный мрак таинственного богословия двояк по степени сокрытости. Есть место видения Бога в неведении, в которое ум возносится после естественного созерцания. Это место является пределом познания Бога, доступным для обоженного ума, преображенного в свет. И есть место познания Бога в неведении и невидении, которое преп. Максим называет запредельным незнанием: «погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал»[47]. При этом первое место предшествует второму и всякий ум, удостоившийся видения Бога, на следующем этапе таинственного богословия вводится Господом в запредельный Мрак невидения неприступного света:
«Божественный мрак (см. Исх. 20:21) — это «неприступный свет», в котором, говорится, обитает Бог (Тим. 6:16), — невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, — в свете невидимом самом по себе и непознаваемом»[48].
Здесь во фразе: «В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога» глаголы познать (γνωναι) и видеть (ιδειν) употреблены в аорист форме, т.е. в прошедшем времени законченного действия. И это указывает на то, что неприступный свет Божественного мрака – это состояние, в котором оказывается обоженный ум после этапа видения Бога. Неприступность Божественного света означает, что он не виден и не познаваем сам по себе:
«Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущий свет, то есть само разумение истины, настолько увидит, что свойственное Богу не познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают — я имею в виду свет и знание, — божественное оказывается невидимым и непознаваемым»[49].
Состояние видения нетварного света Господней славы преп. Максим характеризует как становление Умом Христовым, однако, «Умом непомыслимым, имея в виду никем не уразумеваемый Ум»[50]. В этом состоянии силою благодати ум отрешается от всего тварного, включая самого себя и видит свет окрест Бога. А на следующем этапе таинственного богословия совершается отрешение не только от всего тварного, но и от незабвенного ведения Ума Христова. При этом ум пребывает в состоянии совершенной неизреченной неопределенности:
«один распинается деятельным любомудрием посредством бесстрастия и переходит к природному созерцанию в Духе, словно от некоей плоти Христовой [переходя] к Его душе; другой умерщвляется природным созерцанием, отвергнув символическое созерцание сущих умом, и переходит к единовидному и простому тайноводству богословского познания, словно от некоей души Христовой [переходя] к Его уму; а третий от этого [тайноводства] таинственно возводится к совершенной неизреченной неопределенности, [осуществляемой] посредством отрицания и отвлечения (ἀφαιρετικήν), словно от некоего ума Христова [возводимый] к Его Божеству»[51]
В приведенной цитате преп. Максим наиболее однозначно говорит о наличии после естественного созерцания двух этапов сверхъестественного мистического богопознания, из которых начальный этап - это тайноводство богословского познания, а следующий по времени этап, являющийся более высоким по чину богопознания – это совершенная неизреченная неопределенность. Эти два этапа не являются двумя способами познания одного и того же мистического состояния, из которых один можно было бы назвать катафатическим, а другой – апофатическим, в том смысле, который обычно подразумевается для обычного мышления, то есть, когда мы можем по своему усмотрению мыслить о Боге утвердительно или отрицательно. Два этапа таинственного богословия разделены отрицанием низшего чина и вознесением на более высокий чин мистического познания Бога. И высший чин является отрицанием незабвенного ведения о Боге окрест Бога. Выше чина созерцания нетварного Света уже нет ничего, доступного для уразумения обоженного ума:
«отрицание по ведению пребывающих ниже есть утверждение превосходящих, [утверждение], путем отрицания продвигающееся вплоть до наивысших из всех по превосхождению природы и чина; каковому [чину] после всех чинов и сил наследует непосредственное отрицание ведения о Боге, [отрицание], не утверждаемое совершенно никем из сущих, ибо нет более никакого предела или границы, объемлющей это отрицание»[52]
Путь восхождения к Богу завершается после отрицания незабвенного ведения окрест Бога и посвящения души в совершенно сокрытое от мышления таинство единения с Божественной природой, которая неизреченна, немыслима и совершенно непознаваема:
«разум восходит «от силы к силе», возвышается, превосходит все чины и силы и прекращает [путь, достигнув] неизреченного, немыслимого и совершенно непознаваемого»[53]
Об опыте второго этапа таинственного богословия ничего нельзя вспомнить и сказать, ибо душа пребывает в Божественном небытии, превышающем всякое бытие сущих:
«душа, сподобившаяся стяжать Божественный мир … выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает, неизреченным и неведомым образом, в преистинном и преблагом покое Божием, …В этом блаженном и всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум и разум таинство единения» (Myst.V).
О покое Божием преп. Максим говорит также в «Главах о богословии» именно как о втором этапе субботствования и недвижном покое, превышающем так называемое состояние «субботы суббот», которое соответствует первому этапу таинственного богословия и в котором ум пребывает в покое от своих естественных движений ведения, но еще продолжается действие божественных энергий окрест Бога и ум пребывает в движении, состоящем в видении нетварного Света Господней славы:
«Субботы Суббот есть духовный покой разумной души, которая уводит ум от всех божественных логосов, [содержащихся] в сущих, целиком соединяет его с единственным Богом в любовном исступлении и через мистическое богословие делает его совершенно неподвижным в Боге (1:39) ... Но есть и иная ... более сокрытая Суббота, в которую почил от Собственных трудов Бог (1:44) ... Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом (1:47)»[54].
Таинство конечного всецелого единения душа познает неведомым образом и после этого состояния ум не способен сформировать умозрение о нем, словно он познал непознаваемое «ничто Бога», как говорит преп. Максим в «Главах о любви»:
«и самое познание {γινώσκειν} ничто {μηδὲν} Его есть восприятие {γινώσκειν}, превосходящее ум, как сказали мужи сильные в богословии – Григорий и Дионисий»[55]
На завершающем этапе обожения совершается ипостасное единение обоженной природы человека и Божественной природы:
«И, в довершение ко всем этим [единениям], [человек], соединив тварную природу с нетварной посредством любви (о чудо Божия человеколюбия к нам!), явил бы, наверное, их как одно и то же по обладанию (ἕξιν) благодатью, всецелый целиком совершив взаимопроникновение (περιχωρήσας) со всецелым Богом, став всем, чем бы ни был Бог, кроме тождества по сущности, взамен себя восприняв всецело Самого Бога и, словно в награду за восхождение к Самому Богу, обретя Самого Бога, одного-единственного, ибо Он есть конец движения движущихся, прочный и недвижный покой несомых к Нему, беспредельный предел и бесконечный конец всякого определения, установления и закона, логоса, ума и природы» (Амб, 41, 1308b-c, с.692).
Единение с Богом совершается ипостасно по благодати подобно таинству ипостасного единения природ во Христе при боговоплощении:
«Это таинство, как очевидно, есть неизреченное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всяческим образом приводящее, благодаря [самому] смыслу ипостаси, человечество к тождеству с Божеством и из обоих создающее сложную ипостась, но никоим образом не уменьшающее их сущностное и природное различие»[56].
В мистическом опыте ипостасного единения с Богом завершается последовательное примирение противоположностей, о которых преп. Максим говорит в Трудности 41, а именно, примирение противоположностей земли обитания и рая, неба и земли, чувственного и умопостигаемого, и, наконец тварного и нетварного. В этом состоит смыл заповеди Господа о блаженстве миротворцев. Через мистическое единение противоположностей душа восходит к Богу и на завершающем этапе совершается рождение человека заново и усыновление по благодати:
«Двояк образ нашего рождения от Бога: один дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, другой же — приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же — сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем Божественное подобие Познанному … путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог»[57].
Первый образ рождения от Бога совершается через святое Крещение единожды. И это является прообразом второго рождения в Боге, которое совершается через таинство ипостасного единения с Богом. То есть, происходит индивидуальное соединение двух природ в единой ипостаси человека - обоженной человеческой природы и Божественной природы в той мере, в какой это возможно для твари. В этом единении человек становится подобен ипостаси Христа, отличаясь тем, что человек соединяется с Божественной природой по благодати, а не по рождению. Вероятно, можно предположить, что и второе рождение совершается единожды, ибо не усыновляется тот, кто уже стал сыном. Усыновление по дару благодати совершается единожды либо в нынешнем веке через мистическое обожение человека, либо в будущем веке через воскресение в Боге.
5. Таинственное богословие будущего века
5. Таинственное богословие будущего века
«Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф.5:12)
Третий этап таинственного богословия – это жизнь человека окрест Бога после рождения заново на свет Божий в утробе Отца Небесного согласно предведению Божьему: «да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф.5:45). В земной жизни младенец рождается и возрастает в ведении постепенно прежде, чем достигнет земного совершенства. Также и в опыте первичного обожения и единения с Богом человек видит совершенство, но еще не становится совершенным. На втором этапе свет Божий ослепляет ум человека изобилием света, но после рождения заново человек видит свет новым умом, породнившимся с Умом Отца, и открывается сокрытое прежде ведение, и человек возносится милостью Господа на высший уровень таинственного богословия, который уже не имеет предела совершенству. К этому совершенству призывать нас Господь: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:47).
С другой стороны, после рождения заново человек возвращается к земному бытию и вновь подвергается искушениям и испытаниям, которые переживаются как отпадение от Бога:
«Итак, если, — говорит он, — я один из служащих Богу посредством созерцания и наслаждающихся блаженной красотой, всецело несущий (έχων) «мир и святость», ибо я упростил (ἁπλώσας) себя для Бога, [достигнув с Ним] нераздельного тождества по намерению (κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι) … и если, взойдя на самую вершину Божественного [созерцания], доступную людям в настоящей жизни, я пренебрег богоподобным состоянием (τῆς θεοειδοῦς ἕξεως), добровольно склонив себя к любви к телу, то, [значит], я «совлечен», «отягчившись оковами», то есть заботами, и «отпал от Бога», ибо «заботу» и «искание» об одном только Царстве Небесном я приложил к тому, к чему не следовало, — к земной жизни, и попустил разуму не влечься к Богу, а увлекаться вместе с чувствами»[58].
Здесь под упрощением себя для Бога имеется ввиду таинство уподобления души простоте единицы окрест пресвятой Единицы, а под тождеством по намерению - единение с Богом, «как одно и то же по обладанию (ἕξιν) благодатью, … взаимопроникновение (περιχωρήσας) со всецелым Богом, став всем, чем бы ни был Бог, кроме тождества по сущности» [59].
Совершенство – это удел избранных для особого служения в просвещении людей ведением о Боге. В наше время совершенства богословского ведения достигают те, кто удостаивается многократного и устойчивого причастия нетварному свету Господней славы и несению мира и святости людям. Такими были преподобные отцы наши Иоанн Богослов, Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов и, вероятно, Максим Исповедник и многие святые, проповеди и сочинения которых несут людям совершенное ведение о таинственном богословии.
Но и для тех, кто не достиг совершенства или первичного вкушения обожения, но устремлял свою волю к его достижению, уготовано в будущем веке воскресение из небытия совершенной неопределенности и рождение заново в Боге, «ибо не рождает Дух воли нехотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения»[60]. Для любящих Бога уготовано предведение Божие о вечной жизни окрест Божественной сущности:
«Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой предведение Божие, чтобы окрест Того, Кто является по своей сущности неподвижным, постоянно пребывали движущиеся по природе [души], полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг другу, и на опыте восприняли действительное ведение Того, в Ком они удостоились пребывать, — ведение неизменное и тождественное [всегда самому себе], дарующее им [духовное] наслаждение Познаваемым»[61].
Сыны Божьи будут пребывать в вечном наслаждении видения Господа Иисуса Христа лицом к лицу и непрестанно возрастать в ведении третьего этапа таинственного богословия, которое будет непрестанно и незабвенно изливаться на их умы пресветлым сиянием из сокрытого в сокрытом мрака Божественной сущности. Сыны Божьи будут вечно озарены неприступным светом Святой Троицы и видеть свет, но не источник света, «ибо как на солнце посмотреть мы не можем, разве что на окружающее его сияние, так и Самого Бога уразуметь нам не по силам»[62].
Заключение
Таким образом, познание таинственного богословия совершается в три последовательных этапа, разделенных временем и местом. При этом под временем и местом имеется ввиду не течение времени в пространственных местах по подобию тварного мира, а переход от одного состояния вечной обоженности в другое, который совершается благодатью и милостью Господа. Начальный этап преп. Максим называет обоживающим тайноводством, второй этап обожения - совершенной неопределенностью, а завершающий третий этап – исполнением предведения Божьего. На начальном этапе благодатью и милостью Господа душа возносится в сверхъестественное состояние окрест Бога, где перед взором ума возгорается ярчайший свет Господней славы, сияющий подобно бесконечному огню солнца. Созерцание Господней славы, преп. Максим называет видением Лица Сына Божьего. Через видение Господа лицом к лицу совершается таинство обожения и познание божественных энергий окрест Бога, которое превышает всякое естественное умопостижение тварного ума. Обоженный ум становится светом во Свете и познает премудрость Ума Христова в той мере, в какой это доступно для тварного ума. На следующем этапе душа погружается внутрь Божественного света и оказывается во мраке абсолютного неведения и невидения, где совершается рождение человека заново в Боге и становление сыном Божьим по благодати и всем, что есть Бог, кроме Сущности. Завершающий третий этап – это повторное вознесение к видению Господней славы, но уже в новом качестве ипостасного единения с Божественной природой, а в будущем веке – это вечная жизнь в наслаждении бытия светом во свете Господней славы окрест Бога и непрестанном постижении таинственного богословия.
ЛИТЕРАТУРА
ЛИТЕРАТУРА
1. Максим Исповедник, преподобный. Амбигвы. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Преподобный Максим Исповедник; перевод с древнегреческого Д.А. Черноглазова и А.М. Шуфрина ; научная редакция, предисловие и комментарии Г.И. Беневича. — Москва : Эксмо, 2020. — 992 с.
2. Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию / Пер. с греч., предисл. и коммент. А. И. Сидорова. — М.: Сибирская Благозвонница; Нижегородская духовная семинария, 2019. — 974 с.
3. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, Богословские и аскетические трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова; изд-во «Мартис», 1993г.
4. Максим Исповедник, преподобный. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д.А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. — 488 с.
5. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника/ Перевод Г.М. Прохорова — СПб.: Алетейя; Изд. Олега Абышко, 2002. — 854 с.
Виктор Неовитос
16.09.2022
[1] Мистагогия V. [3], с.161. Имеется ввиду православная традиция исихазма.
[2] Трудность 10/22. 22a. Умозрение на Моисея, 1148с-d, [1] с.372
[3] Схолия 1 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 2, [5] с.747
[4] Главы о богословии, 1:1, [3] c.215
[5] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, [5] с.737
[6] Вопросы и недоумения. 191, [4] с.194
[7] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, [5] с.737
[8] Схолия 1 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1:1, [5]с.737
[9] Вопрсоответы к Фалассию, 54, [2] с.287.
[10] Амбигвы. Трудность 7, 1088а, [1] с.265.
[11] Амбигвы, Трудность 10/31, 1160b, с.391
[12] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 2, [5] с.747
[13] Вопрсоответы к Фалассию, 10:7, [2] с.60.
[14] Вопрсоответы к Фалассию. 10:3, [2] с.57.
[15] Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 1:3, [5] с.575
[16] Мистагогия V, [3] с.162. Перевод А.И. Сидорова с уточнениями.
[17] Главы о любви, 1:100, [3] c.106-107
[18] Главы о любви, 1.10, [1] c.97
[19] Амбигвы. Трудность 41, 1308b, [1] с.691.
[20] Перевод В.В. Петрова с уточнением слова ἑνοειδῆ, которое буквально означает единый, простой, а не единовидный.
[21] Главы о богословии, 2:5, [3] c.234
[22] ἀνείδεος – букв. без эйдоса. т.е. без мысли, способной проникнуть в сущность мыслимого объекта.
[23] Главы о богословии, 2:5. [3] c.235. Перевод А.И. Сидорова с уточнением.
[24] Амбигвы. Трудность 41, 1309с, [1] с.693
[25] Главы о любви. 2:6. Перевод В.В, Петрова в книге «Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в.» / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН, 2007/. Стр.89
[26] Амбигвы, Трудность 10/45, 1200B, [1] с.402 и Главы богословские, 2:8, [3] c.235
[27] Главы богословские, 2:8. [3] c.235. Перевод А.И. Сидорова с уточнением перевода словосочетания περί μονάδος λόγον, которое мы перевели как «логос [обожения] окрест Единицы» вместо «логос Единицы», так как здесь речь идет о логосе обожения, благодаря которому ум преображается в единицу и становится способным пребывать окрест (περί) пресвятой Единицы.
[28] Главы о богословии. 1:82
[29] Букв. - посвящениях.
[30] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, Схолия 7: ≪Воспринимай “помимо ума” (το άνοήτως) в смысле превосходства, ибо предмет веры, то есть Бог, превышает мышление≫.
[31] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, [2] с.105-106
[32] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, [2] с.109
[33] Вопросоответы к Фалассию, 25:5, [2] с.106.
[34] Главы о богословии, 1:9, [3] c.216
[35] Мистагогия V. [3] c.163
[36] Главы о богословии, 1:97. [3] c.232
[37] Амбигвы. Трудность 10/19, 1137bc, [1] с.366
[38] Мистагогия V. Диэретический метод – мышление с помощью деления на части / Перевод В.В. Петрова. доклад «Трансформация античной онтологии у пс-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника», ХIX Ежегодная богословская конференция, с.24.
[39] Амбигвы, Трудность 20,1241B-D, [1] c.596
[40] Главы о богословии. 1:2-3, [3] c.257
[41] Виктор Неовитос. О незабвенном ведении (ἄληστος γνῶσις) в Мистагогии V прп. Максима Исповедника. Часть II - богословский смысл. https://www.academia.edu/38112127
[42] Мистагогия V. [3] c.163
[43] Амбигвы. Трудность 41, 1308b, с.691.
[44] Мистагогия V. [3] c.165
[45] Мистагогия V. [3] c.164
[46] Мистагогия V. [3] c.163
[47] Схолия 19 к Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Глава 1.3. [5] с.743, 745
[48] Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. Послание 5, с.781
[49] Схолия 3 к Дионисий Ареопагит, О мистическом богословии. Послание 1, [5] с.765-767
[50] Схолия 13, Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1:1, [5] с.213
[51] Амбигвы. Трудность 47, 1360 cd, [1] с.770
[52] Амбигвы. Трудность 20, 1240d, [1] с.595.
[53] Амбигвы. Трудность 20, 1241а, [1] с.595.
[54] Главы о богословии. 1:39, [3] c.221 и 1:47, [3] c.222
[55] Главы о любви. 1:100, [3] c.106-107
[56] Вопросоответы к Фалассию, 60:2, [2] с.354
[57] Вопросоответы к Фалассию, 6:2, [2] с.48-49
[58] Амбигвы. Трудность 6, 1065d-1068c, [1] c.245-246
[59] Амбигвы. Трудность 41, 1308b, [1] с.691
[60] Вопросоответы к Фалассию, 6:2, [2] с.49
[61] Вопросоответы к Фалассию. 60:4, [2] с.356-357
[62] Схолия 6 к Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1:1, [5] с.209
Google Sites
Report abuse