НЕЗАБВЕННОЕ ВЕДЕНИЕ

Ссылки для скачивания статьи: О НЕЗАБВЕННОМ ВЕДЕНИИ - вся статья в двух частях

Часть I - Практический смысл Часть II - Богословский смысл

Maximus the Confessor’s

«unforgettable knowledge» (ἄληστος γνῶσις)

in Mystagogiа V

Victor Neovitos

This article investigates the practical (Part I) and theological (Part II) sense of Maximus the Confessor’s term «unforgettable knowledge» (ἄληστος γνῶσις) in Mystagogiа V. In the first part of article the author has concluded that “unforgettable knowledge” is the highest state of natural contemplation in a hesychast practice of unspoken silence. In “Centuries on Love“ Maximus the Confessor named this mystical state the “second most higher state of pure prayer”. The author assumes that the term ἄληστος γνῶσις designates practical feature of a prayer condition when the mind cannot voluntarily interrupt (to forget) a condition of divine knowledge and to fall down into a condition of forgetfulness and ignorance. In Part II it is shown that Maximus the Confessor in Amb.41 calls a step of "unforgettable knowledge" the highest angelic “knowledgeable knowledge” (γνωστι επιστήμης) on a threshold before ascension to God. At this step the person displays in himself "the most primal and most universal logos (principle)” (καθολικώτατον λόγον) of all beings unity and perceives “outpouring of infinitely generous stream of true wisdom".

О незабвенном ведении (ἄληστος γνῶσις)

в Мистагогии V прп. Максима Исповедника

Виктор Неовитос

В статье исследуются практический (Часть I) и богословский (Часть II) смыслы термина Максима Исповедника «незабвенное ведение» (ἄληστος γνῶσις) в Мистагогии V. В первой части статьи автор приходит к заключению, что «незабвенное ведение» является наивысшим состоянием естественного созерцания в исихастской практике неизреченного безмолвия. В «Главах о любви» Максим Исповедник называет это мистическое состояние «вторым наивысшим состоянием чистой молитвы». Автор предполагает, что термин «ἄληστος γνῶσις» определяет практическую особенность молитвенного состояния, когда ум не может добровольно прервать (забыть) состояние ведения божественного и выпасть в состояние забвения и неведения. В Части II показано, что Максим Исповедник в Трудности 41 называет ступень «незабвенного ведения» наивысшим ангельским «ведающим знанием» (γνωστικής επιστήμης) на пороге перед вознесением к Богу. На этой ступени человек являет в себе «наипервейший и наиболее общий логос» (καθολικώτατον λόγον) единения всего сущего и воспринимает “излияние бесконечно щедрого потока истинной мудрости".

СОДЕРЖАНИЕ:

Часть I. Практический смысл «незабвенного ведения»

1. Постановка вопроса;

2. Значение термина «ведение» (γνῶσιν);

3. «Ведение» в неизреченном безмолвии;

4. Наивысшее состояние чистой молитвы;

5. Состояние «забвения ведения»;

6. Просветленное «ведение»;

7. Ответ на поставленный вопрос;

8. Варианты адекватного перевода «ἄληστος γνῶσις».

Часть II. Богословский смысл «незабвенного ведения»

1. Учение Максима Исповедника о «логосах единения»;

2. Явление в человеке «первейшего логоса»;

3. Каким образом тварный ум познает нетварный логос;

4. «Незабвенное ведение» как творение «по подобию Нашему»;

5. «Незабвенное ведение» на пороге «Отчего дома».

Часть I. Практический смысл «незабвенного ведения»

1. Постановка вопроса

Пятая глава в сочинении прп. Максима Исповедника «Мистагогия» представляет интерес не только с научно-богословской точки зрения, но и с точки зрения практики умного делания, поскольку в этой главе Максим Исповедник рассматривает основные понятия и ступени восхождения ума в созерцательной практике «неизреченного безмолвия», иначе именуемой в настоящее время православной исихией. На пути развития созерцания Максим Исповедник выделяет некую ступень ведения, обозначенную словосочетанием ἄληστος γνῶσις, которое дословно по словарю Дворецкого переводится как «незабываемое ведение» или «неизгладимое ведение», А.И.Сидоров переводит как «незабывающее ведение», а С.Л.Епифанович – «незабвенное ведение». В настоящей статье мы предпочитаем вариант перевода «незабвенное ведение».

Несмотря на многократные пояснения в Мистагогии V о незабвенном ведении, его смысл ускользает, так как это ведение находится в области неизреченного умопостижения и словесный перевод смыслов во многом зависит от интерпретации переводчика. А с другой стороны, Максим Исповедник использовал словосочетание ἄληστος γνῶσις, которое редко встречается в древнегреческих текстах и потому представляет трудность при его переводе^[1]. Некоторые современные исследователи Максима Исповедника отмечают, что другие отцы не использовали это словосочетание и только у Филона Александрийского встречается слово ἄληστος в сочетании с μνημη (незабываемая память). У Филона в этом случае "память" можно истолковывать и как ведение (или всеведение). Но он говорил о ней как о свойстве Бога, а не человека, чему человек может быть лишь отчасти приобщен^[2].

Прежде всего, возникает вопрос - относится ли незабвенное ведение к ведению, обретаемому умом в пределах естественного созерцания, или же этим словосочетанием Максим Исповедник обозначил сверхъестественное познание Истины, обретаемое при обожении в состоянии единения с Богом?

А.И.Сидоров в комментариях к незабывающему ведению говорит, что это «Высшая точка познания, доступная человеческому уму, есть приснодвижение вокруг Бога-Истины» (Myst.^[3] V, комм.41). Но Максим Исповедник различает четыре ступени движений окрест Бога (Thal.10), из которых к «приснодвижному», то есть, вечному движению вне времени, можно отнести как «находящихся справа» и созерцающих вечные умопостигаемые сущности, так и «находящихся спереди» в единении с Богом «лицем к лицу».

С.Л.Епифанович переводит ἄληστος γνῶσις как незабвенное ведение и относит его к высшему состоянию естественного созерцания, которое «рядом с другим высоким благодатным состоянием – даром «неразвлеченной молитвы», – результатом долгих упражнений в этой добродетели, – образуют собой высшие так называемые «богословские» состояния, подготовляющие к премысленному акту «таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом»^[4]. Отметим упоминание С.Л.Епифановичем о «неразвлеченной молитве», о которой Максим Исповедник говорит в «Главах о любви», как о чистой молитве, и которая вполне соответствует вечному движению ума вокруг Истины.

Современный старец Иосиф Ватопедский (ученик старца Иосифа Исихаста) толкует смысл незабвенного ведения как ведение человека, пережившего «непосредственное общение с Богом», то есть, вероятно, имеется ввиду опыт обожения, который становится источником незабвенного ведения: «Бог, будучи необозримой глубиной премудрости и истины, соединяется со своим творением-человеком, охватывая все его существо. Собственный опыт человека, пережившего непосредственное общение с Богом, запечатлевается в разуме как догматическая «непотаенность» (истина), которая становится пределом познания ума и источником его «незабывающего ведения» (ἄληστος γνῶσις)»^[5].

Кроме Мистагогии V словосочетание ἄληστος γνῶσις встречается у Максима Исповедника также в «Письме 36»^[6] (Ep.36, PG91,632А), в переводе которого Е.Начинкин и Г.Беневич сохраняют перевод А.И.Сидорова незабывающее ведение и в комментарии относят его к состоянию обожения, а также указывают на источник возникновения этого понятия у пс-Дионисия Ареопагита, где словосочетание ἄληστος γνῶσις переводится как незабываемое ведение, а схолист (возможно, прп. Максим Исповедник), комментируя это словосочетание говорит, что под ἄληστος γνῶσις, вероятно, надо понимать то ведение, «которое возникает от естественного созерцания или вследствие озарения — не благодаря учебе», то есть, это ведение, обретаемое в опыте соприкосновения с божественным в пределах естества ума, но возможно, и при озарении нетварным светом Святой Троицы.

Итак, мы имеем четыре возможные интерпретации смысла термина «ἄληστος γνῶσις»: 1. Состояние обожения в единении с Богом; 2. Высшее состояние естественного созерцания; 3. Чистая созерцательная молитва; 4. Состояние после обретения опыта единения с Богом.

С точки зрения богословия и практики умного делания эти состояния различаются существенно. Первое состояние соответствует сверхъестественному созерцанию Бога, превышающему ум, а последующие состояния - естественному созерцанию в пределах умного созерцания. Четвертое состояние естественного созерцания отличается от предыдущих тем, что оно дается после обретения опыта обожения, просветляющего ум сверхъестественным ведением. Предметом исследования в первой части настоящей статьи является исследование практического смысла незабвенного ведения и ответа на вопрос, какое из четырех состояний или их комбинацию Максим Исповедник обозначил словосочетанием «ἄληστος γνῶσις»? Богословский смысл незабвенного ведения исследуется во второй части настоящей статьи.

2. Значение термина «гносис» (γνῶσιν)

В греческой литературе термин γνῶσις (гносис), буквально означает «познание», но технически обозначает познание Бога, опирающееся на мистические практики. В отеческой литературе термин γνῶσις обычно переводится как ведение, познание или знание. Но в практике неизреченного безмолвия между ведением и знанием подразумевается различие, которое состоит в том, что ведение – это опытное восприятие божественного, а знание обретается посредством чтения и размышления о божественном. Максим Исповедник обычно употребляет термин γνῶσις (гносис) или синоним γνώσεως, когда говорит об опыте ведения Бога или божественного в настоящем, а когда он говорит о ведении, как о событии, свершившемся в прошлом, то используется аорист форма причастия γνωσθέντος[7] (познано). При этом Максим Исповедник всегда рассматривает ведение в сочетании с добродетелью. В Мистагогии V ведение определяется как созерцательная деятельность ума: «созерцание есть свойство ума, а ведение (γνῶσις) — деятельность (ἐνέργειαν) его», а добродетель - относится к сфере делания разума и определяется, как действие разума: «Что касается навыка [разума], то он есть делание; действие [разума] есть добродетель». Ведение и добродетель – это два вида единой деятельности разумной силы души в познании Бога. Поэтому о ведении божественного говорится двояко. С одной стороны, ведение – это деятельность ума, а с другой стороны, полнота познания Бога достигается в единстве ума и разума, ведения и добродетели на всех ступенях познания Бога: «И именно из этих двух [начал] образовывается истинная наука о делах божественных и человеческих, подлинно непогрешимое ведение — высшая точка всего божественного христианского любомудрия» (Myst.V). То есть, подлинное ведение Бога достигается не одним лишь созерцанием, но сочетанием всех видов любомудрия. Максим Исповедник различает «деятельное, естественное и богословское любомудрие, или, — что тоже самое, — боголюбие» (Amb. 1296B). Деятельное любомудрие Максим Исповедник называет также нравственным, т.к. его целью является стяжание нравственных добродетелей и познание Бога, как причины добродетели. Естественное любомудрие – это постижение божественных логосов тварного мира посредством естественного созерцания, из которого Бог познается как Причина сущих. Богословское любомудрие – это опыт обожения, из которого Бог познается как сверхъестественное бытие: «соделать ум чистым от всякого страстного мечтания есть дело деятельного любомудрия; а естественного созерцания — явить его искусным в истинном знании причины, по которой существуют сущие; а богословской мистагогии — соделать его благодатью подобным Богу» (Amb.1241С).

Таким образом, термин ведение (γνῶσις) в значении «познание Бога человеком» охватывает в текстах Максима Исповедника не только созерцательную деятельность ума, но и доброделание разума, и распространяется на все ступени любомудрия, начиная от деятельного стяжания добродетелей, далее проходя через ступень естественного созерцания логосов сущих и завершаясь опытом бытия Богом. Но этот же термин в контексте «ведения ума» имеет ограничения, обусловленные тварной природой ума и способами познания божественного, которые нуждаются в более детальном рассмотрении, чтобы определить, к какой области познания Бога, естественной или сверхъестественной, относится незабвенное ведение?

3. «Ведение» в неизреченном безмолвии

В Миcтагогии V Максим Исповедник относит понятие ведение к области созерцания: «созерцание есть свойство ума, а ведение (γνῶσις) — деятельность (ἐνέργειαν) его» (Myst.V), а незабвенное ведение - к исихастской практике неизреченного безмолвия: «ум, который, как мы сказали, называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия (ἀπόρρητον σιγήν) и в ведении (γνῶσιν), приводится к истине с помощью незабвенного и бесконечного ведения {γνώσεως}» (Myst.V). Поэтому рассмотрим особенности созерцания в практике неизреченного безмолвия.

Максим Исповедник различает два рода созерцания – созерцание видимых вещей и созерцание невидимых вещей (Carit.1.98-1.99). При созерцании видимого мира посредством чувств ум познает божественное с помощью рассудочной деятельности разума. При этом чувства собирают информацию о внешних проявлениях божественных логосов в видимых вещах, разум обобщает информацию и образует в уме некоторое единое созерцательное умозрение о логосах видимых вещей: «чувство, обладающее лишь простыми духовными логосами чувственных [предметов] посредством разума (τού Λόγου) возвели к уму; разум [= слово] единовидно в простом и нераздельном образе мысли соединили с умом» (Amb.1113A). Но такое чувственное созерцание и ведение о божественных логосах преп. Максим считает бесполезным ведением, потому что оно лишь собирает информацию о логосах сущих, но не способствует действительному познанию: «Также есть и два вида познания божественного {γνῶσις}. Одно - научное {ἐπιστημονική}, которое в силу одного только свойства своего собирает^[8] {ἀναλεγομένη} логосы сущего; оно бесполезно^[9] {οὐδέν}, поскольку не выправляет[10] {ἐκτεινομένης·} [пути исполнения] заповедей {ἐντολῶν}. Другое ведение - действительное и практическое[11] {κατ᾿ ἐνέργειαν πρακτική}, которое подлинно печется о схватывании^[12] {κατάληψιν} {логосов} сущих посредством {созерцательного} опыта» [13] (Cap.theol.,1.22).

Здесь следует пояснить мысль Максима о «выправлении» путей исполнения заповедей и «схватывании» логосов. Говоря о собирании логосов сущих, преп. Максим, имеет ввиду рассудочную деятельность в познании божественных логосов посредством чтения Писания и чувственного созерцания видимых вещей. Такая теоретическая деятельность лишь собирает информацию о божественных логосах в виде множества словесных понятий, аналогий и притчей. Но сколько бы рассудок ни собирал информацию, она остается ничтожно пустотой, не дающей опытного познания Бога. Научному знанию преп. Максим противопоставляет «действительное и практическое ведение», т.е. актуальный опыт ощущения божественной благодати при практическом навыке в созерцании. Практика неизреченного безмолвия – это прямой путь к обретению навыка в созерцании и к действительному ведению божественного. Но прежде безмолвия и созерцания необходимо подготовительное очищение сердца через деятельное стяжание добродетелей. Этот путь добродетельного образа жизни проходят многие, но не все идут прямыми «стезями ко Господу», как сказано в Писании: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф.3:3). Преп. Максим поясняет: «[представим, что] некто постится, воздерживается от возбуждающего страсти образа жизни и способен свершать [многое] другое, что помогает избавлению от порока, — и тем самым приготовил названный путь. Но он предается таким способам [осуществления добродетели] не для того, чтобы соделать нечто богоугодное, а ради тщеславия, выгоды, заискивания, человекоугодничества или по иной какой причине, — подобный человек не сделал прямыми стези Божий: хотя он и понес (великий] труд приготовления пути, но не обрел Бога, шествующего по стезям его. Стало быть, «путь Господа» есть добродетель, а «прямая стезя» — правильный и правдивый способ [осуществления] этой добродетели» (Thal.47). Обратим внимание, что здесь, Максим Исповедник говорит о добродетели в единственном числе, ибо добродетель, как и все божественное, не делится на части, но проявляется различно. Представим себе, что некто исполняет все выше сказанное по совести не из тщеславия, выгоды, заискивания, человекоугодничества в меру своих сил и обстоятельств, но успокоился на достигнутом и ходит кругами по одной и той же ступени на лестнице восхождения к Богу и не ищет прямого пути вверх, то нет у него добродетели, ибо добродетель – это любовь к Богу, которая «есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога» (Carit.,1.1). И если праведник предпочитает достигнутый способ телесного бытия познанию Бога в тропосе небесного благобытия, то нет у него богоугодной добродетели «по иной какой причине», которая называется самолюбием к телу и телесному образу жизни. Максим Исповедник призывает не только к умертвлению телесных страстей, но и к тому, чтобы умер ум от всех житейских помышлений в совершенной молитве: «Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если не умирает он таковою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может» (Carit.,2.62). Совершенная молитва в единовидном созерцании логосов сущих – это прямой богоугодный способ познания Бога: «Ведь Святой Дух взыскует и исследует в нас ведение сущих, но взыскует Он искомое не ради Самого Себя, потому что Он есть Бог и [находится] за пределами всякого ведения, но ради нас, нуждающихся в этом ведении» (Thal.59). Но известно, что преждевременное и самочинное созерцание не только не дает действительного ведения, но и может привести к прелести. Поэтому, кроме правдивости добродетель нуждается в правильном способе ее совершения, те есть, в «выправлении» стезей ко Господу.

Поясним также, о «схватывании» логосов сущих. Подобно тому, как слепой много слышит или читает о видимых вещах и собирает в разуме информацию о них, но его представление о видимом остается ничтожным, пока он не прозреет глазами, также и рассудочное познание о божественном остается ничтожным, пока не будет исцелена созерцательная способность души и благодатью Святого Духа не будет осуществлено восхождение ума от чувственного восприятия видимых вещей к созерцанию невидимых божественных логосов сущих: «восхождение» — искусное посредством естественного созерцания постижение {περίληψις} [заключенных] в сущих логосов» (Amb.1240B). Здесь слово περίληψις переведено как «постижение», но буквально оно означает «схватывание рукой, объятие». Смысл умного «схватывания» или «захвата» (κατάληψιν) логосов преп. Максим поясняет в Трудности 7, который состоит в том, что при чувственном восприятии неизменные и вечные логосы сущих ускользают от ищущего разума и никак не могут быть схвачены умом. А при единовидном созерцании прекращаются поиски логосов посредством разума и ум наконец схватывает их и исследует в непосредственном их восприятии. Это происходит потому, что ум становится простым и единовидным подобно познаваемым логосам. В этом и состоит буквальный смыл термина ведение (γνῶσις) – исследование познаваемого: «исследование есть соответствующее познаваемому познающее движение ума»[14] (Thal.59). При этом в разных текстах смысл «схватывания умом логосов сущих» Максим передает различными синонимами, означающими «хватать» или «удерживать»: «видимые [вещи] разыгрывают нас, переменяясь и переменяя [нас] то так, то этак, и вверх, и вниз носясь и обращаясь, и прежде, чем быть схваченными (ληφθῆναι), уходя и ускользая, чтобы, усмотрев в них непостоянство и неровность, мы переключились бы на будущее … Чтобы мы сознавали себя ничем перед истинной и первой Мудростью, но всегда бы склонялись к Нему одному, и искали бы озарений сияниями оттуда»^[15] (1093В). Во время «озарений сияниями» ум не только «схватывает» и исследует божественную мудрость, но и через причастие благодати обретает подлинное ведение божественной добродетели - любви Христовой. И это действительное ведение божественного «делает прямыми стези ко Господу».

При восхищении ума благодатью Святого Духа к созерцанию логосов сущих ум не постигает логосы, ибо они нетварны, но схватывает, удерживает и исследует их в поле своего «зрения» силою Святого Духа. Будучи тварным, ум постигает некоторые тварные умопостигаемые сущности, которые не имеют пространственных форм, бесконечны и вечны. Ум схватывает их и сразу, едино и неизменно постигает их бесконечный смысл. В современной мистической литературе этот способ умопостижения обычно называют «интуитивным мышлением», но во времена Плотина и Максима Исповедника этот род непосредственного постижения умопостигаемых сущностей назывался отцами «схватыванием». В настоящей статье этот род созерцания логосов называется «единовидным созерцанием» по образу единого восприятия простых логосов в отличие от созерцания посредством множественного рассудочного мышления по образу сложного чувственного восприятия, т.к. «Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых» (Cap.theol.,2.5).

Единовидное созерцание – это мистическое состояние во время чистой молитвы, при котором ум по благодати Святого Духа перестает ощущать все чувственное и восходит к действительному ведению неизреченного безмолвия: «Восхождением» же [назвал] оставление всего чувственного, как более не действующего [в нем] и не подвергающегося воздействию с его стороны согласно чувству, и превосхождение в духе относящегося к нему естественного гностического созерцания» (Amb.1237С). Это ведение называется «неизреченным» потому, что ум выходит из тропоса словесных движений ума, свойственных земному бытию, и переходит к движениям вне времени и пространства, которые невозможно описать словами: «всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое и чувственное, и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получившее начало бытия, а чувственное —- временным, как во времени сотворенное» (Amb.1153С). А безмолвным оно называется потому, что ум не молвит слова молитвы, но молится духом вместе с Духом едино.

Этот тропос пребывания человека в состоянии благодатного единовидного созерцания Максим Исповедник называет «благобытием», который соотносит с такими логосами Писания, как «седьмой день», «суббота» и «жатва»: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству [человеческому]; седьмой день — завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения, восьмой - переход к обожению достойных [этого]… Шестой день обнаруживает логос бытия сущих; седьмой указывает на образ благобытия их; а восьмой намекает на неизреченное таинство вечного благобытия этих сущих» (Cap.theol.1.55-56). То есть, тропос «благобытия» - это не образ добродетельной жизни на земле с чувственным ощущением телесных вещей и движений в пространстве и времени, а благодатное состояние единовидного созерцания в бесконечности и вечности, при котором человек отрешается от всего телесного и живет духом в единстве со Святым Духом, а ум обретает действительное ведение благодати Святого Духа в той мере, в какой это доступно для его тварного естества: «ибо через действительное ведение {ἐνέργειαν γνώσεως}, при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру сему спасительное неведение и не [позволим себе] уже, как прежде, «открытым лицем» чувства, без благоразумного рассуждения, взирать, словно на славу [Господню], на явленность чувственных [вещей], окрест которой и возникают страсти, но наоборот, «открытым лицем» мысли, лишенным всякого чувственного покрова, будем «взирать, как в зеркале», на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо, как не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и получая доступное для мысли действительное ведение Бога» мы, ради устроения души для бытия, благобытия и вечнобытия, не будем знать никакого опыта всякого чувства» (Thal.Предисловие).

Таким образом, ведение неизреченного безмолвия – это действительное ведение Бога, обретаемое по благодати в той мере, в какой это доступно для тварного ума при единовидном созерцании. Но действительное ведение благодати Святого Духа ощущается и до восхождения к созерцанию, например, когда даются божественные откровения или когда в сердце ощущается благодатная теплота, источником которой является Иисусова молитва. Или, когда отверзаются двери сердца и оно становится обителью для Иисуса Христа, тогда благодать переполняет сердце ощущением божественной любви Христовой. Или, когда в сердце благодатью Святого Духа творится непрестанная самодвижная молитва, тогда дается действительное ведение Бога. Эти благодатные ощущения даются в пределах тропоса бытия в пространстве-времени и Максим Исповедник называет их не «благобытием», а познанием Бога на востоке земли сердца, именуемым в Писании «раем»: «Я считаю, что рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога»[16] (qu.dub.44). Ведение рая на земле сердца также являются действительным ведением божественного, ибо познается благодать как энергия Бога: «И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией» (Myst.V). Благодатное познание рая предшествует познанию созерцания в практике неизреченного безмолвия, но не относится преп. Максимом к тропосу ангельского благобытия на небе.

Когда дается сверхъестественное ощущение благодати, будь то при сердечной молитве или при созерцании, то следом в уме возникают умозрения, которые формируют некоторое истинное представление о Боге как Истина: «Истина и благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» (Myst.V). Но эти истинные умозрения о сущности Бога являются лишь относительным тварным образом причастия человека к сверхъестественной энергии благодати. Поэтому преп. Максим говорит о двоякости ведения божественного и различает относительные умозрения и действительное ощущение благодати: «Писание знает двоякое ведение божественного {γνῶσις}: одно, относительное {σχετικήν}, как пребывающее в одном только рассуждении {λόγῳ} и умозрении^[17] {νοήμασιν}, не обладает действительным {ἐνέργειαν} и обретаемым через опыт ощущением познаваемого — этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение — подлинно истинное, действительное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо рассуждения и умозрения, — дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение познаваемого, благодаря чему мы намереваемся воспринять сверхъестественное обожение, действующее нескончаемо»^[18] (Thal.60).

Таким образом, действительное ведение – это ощущение энергии божественной благодати, когда Бог открывается человеку как Благо, а относительное ведение – это простые умозрения тварного ума о сущности Бога, когда Бог открывается человеку как Истина в результате опыта причастия действительному ведению в пределах тварного естества человека. Когда же человек выходит из тварного естества и становится Богом по благодати, то Бог открывается человеку только своей энергией, а Истина остается неведомой, ибо человек тогда становится «всем, что только есть Бог, исключая тождество по сущности» (Amb.41,1308B). Поэтому относительное ведение Истины – это предел ведения ума.

Относительное ведение – это не то ведение, которое Максим Исповедник называет «научным и бесполезным», а отражение в тварном уме действительного ведения. Научное ведение в современной литературе часто называют «интеллектуальным гносисом», под которым имеется ввиду постепенное восхождение ума снизу-вверх от катафатического ведения творений Божьих к апофатическому пониманию Бога в тропосе рассудочного мышления. Такой путь к познанию Бога иногда приписывается пс-Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику на том основании, что в их трудах не описывается практическая сторона аскетики неизреченного безмолвия[19]. При этом предполагается, что чисто интеллектуальный путь без аскетической практики исихазма, тоже может привести к обожению и действительному ведению Бога. При этом сам путь рассматривается, как относительное ведение рассудочного мышления, которое не способно познать божественное и потому к действительному ведению относится только опыт обожения. Но такой «интеллектуальный» или «философский» гносис снизу-вверх, выбрасывающий из практики богопознания целый тропос ангельского благобытия монахов, Максим Исповедник относит к бесполезному научному ведению, потому что этот путь не учитывает движение сверху-вниз от Бога к человеку, когда Бог открывается человеку как Истина и Благо в пределах тварного естества. Истинный гносис как познание божественного – это движение сверху вниз от действительного ведения Бога в божественных откровениях и в тропосе созерцательного благобытия к относительному ведению посредством интеллектуального осмысления. Действительное ведение божественного дается Богом до обожения, «благодаря чему мы намереваемся воспринять сверхъестественное обожение, действующее нескончаемо» (Thal.60). Действительное ведение есть единый и неделимый источник относительного ведения. Относительное ведение формируется через деление единого ведения на множественные мысли и понятия. Но если не будет ведения сверху, то и делить нечего и относительное ведение о сущности Бога не возникнет.

В результате опыта соприкосновения с нетварным в тварном уме формируются единовидные умозрения о свойствах Бога. Возникают ли единовидные умозрения во время опыта ощущения благодати или же они формируются после опыта ощущения благодати? Максим Исповедник отвечает на это сравнением с телесным ощущением: «когда имеется опытное [сознание] определенной вещи, прекращается разумение относительно нее, а когда она ощущается, то бездействует мышление относительно нее» (Thal.60). То есть, аналогично тому, как сложный мыслительный образ возникает после чувственного ощущения, так и единое умозрение возникает после прекращения опыта единовидного созерцания и ощущения благодати: «Мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога вместе с опытом Бога, а умозрению {νόησιν} относительно Него — с ощущением Его. Разумением относительно Бога я называю аналогию {ἀναλογίαν}, [происходящую] из самого ведения созерцания сущих; ощущением — опыт сверхъестественной благодати {ὑπὲρ φύσιν ἀγαθῶν}, зависящий от причастия [ей]; умозрением — [происходящее] из сущих простое и единое ведение божественного {ἁπλῆν καὶ ἑνιαίαν γνῶσιν} ... Опытом же я называю действительное ведение, превышающее всякое разумение, а ощущением — само причастие познаваемому, которое превыше всякого мышления»^[20].

Возникает вопрос – распространяет ли Максим Исповедник понятие действительного ведения благодати в практике неизреченного безмолвия на опыт обожения, т.е. сверхъестественного единения с Богом, при котором также обретается опыт истинного ощущения благодати? Если говорить о единении, как о познании Бога человеком, то да – это действительное ведение человека, но это не ведение ума, ибо «Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению» (Thal.56, схолия 14). При вознесении к Богу по благодати душа «выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает, неизреченным и неведомым образом, в преистинном и преблагом покое Божием, …В этом блаженном и всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум и разум таинство единения» (Myst.V). При единении человек познает Бога не умом, а неведомым образом и после опыта единения тварный ум не способен сформировать умозрение об этом опыте, словно он видел «ничто», как говорит преп. Максим, например, в «Главах о любви»: «и самое познание[21] {γινώσκειν} ничто^[22] {μηδὲν} Его есть восприятие {γινώσκειν}, превосходящее ум» (Carit.,1.100). То есть, познание Бога при единении превосходит всякое ведение ума. Аналогично в Трудностях: «…став превыше человеческой природы, добродетели и ведения; а скорее по благодати причастился наречения тем божественным Именем, от которого бесконечно отстоял, став и наименовавшись в [своем] вознесении Богом" (Amb.1237D). Иногда, как, например, в 6-ом вопросоответе к Фалассию, преп. Максим говорит о познании Бога обоженным умом, но при этом использует термин ἐπιγνώσεως (полное знание, осознание) вместо γνῶσις (ведение).

Однако, возможно, незабвенное ведение потому и называется особенным образом, что оно выходит за пределы ведения ума и представляет собой познание Бога умом, преображенным в божественный Ум? Но обратим внимание на разъяснение Максима Исповедника о том, что незабвенное ведение вместе с другими деланиями души в пределах ее сил и «благодаря собственному трудолюбию» предшествуют соединению с Богом: «всякая душа, когда она в силах, по благодати Святого Духа, а также благодаря собственному трудолюбию и тщанию, соединить и сочетать все это, то есть разум с умом, рассудительность с мудростью, делание с созерцанием, добродетель с ведением, веру с незабывающим ведением … тогда она соединится с Богом» (Myst.V). Как мы показали ранее, неизреченное безмолвие в тропосе благобытия, осуществляются в единении с благодатью, но по произволению молящегося к добродетели созерцания. А соединение с Богом происходит исключительно по действию благодати при покое души от всякого «трудолюбия и тщания». Поэтому незабвенное ведение относится к тропосу благобытия до обожения. Также, говоря о том, каким образом душа приходит к обожению через ведение и добродетель, Максим Исповедник определяет незабвенное ведение, как находящееся поверх ведения и добродетели, сочетая которое вместе со всем, находящимся ниже, душа приносит к Богу и получает взамен обожение: «Благодаря этим добродетелям душа ревностно блюдет свойственное ей и мужественно отвергает чужое как злое. Ведь она имеет ум благоразумный, мудрость рассудительную, созерцание деятельное, ведение добродетельное, а поверх^[23] них {ἐπ᾽ αὐταῖς} — незабвенное ведение, наивернейшее и незыблемое. И, благоразумно сопрягая следствия с причинами и действия с возможностями, она приносит [все это] к Богу, получая взамен обожение, созидающее простоту». Обожение дается душе взамен незабвенного ведения, следовательно, незабвенное ведение обретается душой до обожения и относится к той же области, что и действительное ведение при естественном созерцании в тропосе благобытия.

Таким образом, в практике неизреченного безмолвия, о которой идет речь в Мистагогии V, термины ведение (γνῶσις) и незабвенное ведение (ἄληστος γνῶσις) относятся к области естественного созерцания и означают опытное ощущение сверхъестественной благодати при единовидном созерцании логосов сущих. А состояние незабвенного ведения относится к вершине ведения ума и предшествует сверхъестественному обожению.

4. Наивысшее состояние чистой молитвы

Выше мы уже отмечали, что в Мистагогии V речь идет о неизреченном безмолвии. В исихастской практике созерцания под безмолвием понимается чистая молитва в тишине от всякого помысла и словесной мысли. Поэтому представляет интерес соотнесение этого состояния с состояниями чистой молитвы, о которых говорится в «Главах о любви». Максим Исповедник различает два наивысших состояния чистой молитвы. Одно свойственно людям деятельного образа жизни, т.е. проходящим этап деятельного очищения сердца, а другое - свойственно людям созерцательного образа жизни, то есть, пребывающим в неизреченном безмолвии, о котором идет речь в Мистагогии V. Поэтому рассмотрим определение второго наивысшего состояния чистой молитвы: «Два есть высочайших состояния чистой молитвы … Признак второго - когда в самом порыве молитвы ум восхищается божественным светом и вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его»^[24](Carit. 2.6). И в другом месте Максим Исповедник снова говорит о высочайшем состоянии молитвы: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира(κόσμου) совершенно безвеществен и безвиден. Кто сохраняет такое состояние ненарушимым, тот воистину непрестанно молится» (Carit, 2.61). Отметим, что словом мир (κόσμου) Максим Исповедник обозначает весь тварный мир сущих, как чувственный, так и умопостигаемый. Поэтому в вышеприведенном тезисе безвещественность означает отрешение ума от всего чувственного, а безвидность – отрешение ума, при котором ум не чувствует «ни самого себя, ни что-либо из сущих». Возникает вопрос, что же тогда чувствует ум? Максим Исповедник отвечает: «лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его». И этот ответ вводит читателя в недоумение, так как об ощущении Бога обычно говорят, когда человек возносится к обожению, которое выше всякой молитвы, а здесь речь идет о состоянии, когда человек «воистину непрестанно молится». В этом и состоит трудность логического понимания «незабвенного ведения», которое трудно передать словами, но которое узнается в практике неизреченного безмолвия.

Опытные в созерцательной молитве отмечают два качественных изменения, которые они ощущают во время молитвы. Первое изменение возникает, когда ум перестает ощущать свое тело и словно восходит на небо: «Перешедший от деятельного состояния к умозрительному отсутствует в теле. Восхищенный, словно на облака, на высоту умозрений, [он оказывается] в ясном воздухе таинственного созерцания» (Cap.theol.,2.59). А второе изменение ощущается, как предельное и бесконечное возрастание в ощущении благодати и простоте восприятия. Причем это возрастание не постепенное, а происходит внезапно, как восхождение на более высокую ступень ведения божественного. Но такое состояние дается Духом не сразу, а после обретения навыка в созерцании и опыте духовной брани с духами злобы поднебесной и различения лукавых подмен созерцания от подлинного созерцания. По мере обретения навыка в созерцании молящийся возрастает в добродетели созерцания, как говорит апостол, от «силы в силу» и в ведении - «от славы к славе». При этом его ум постепенно все более отрешается от созерцания различий в умопостигаемом мире и устремляется к божественной простоте, а его любовь к созерцанию божественного все более уподобляется божественной благости. И, однажды, молящемуся дается благодать наивысшего состояния созерцания, при котором ум перестает ощущать все тварное и воспринимает только единый и простой свет божественной любви. Однако, этот божественный свет воспринимается умом в пределах тварного естества ума и является умопостигаемым образом Премудрости нетварного света Святой Троицы. В этом и состоит смысл слов Максима Исповедника: «вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его».

Таким образом, в практике неизреченного безмолвия исихаст восходит к Богу с помощью чистой созерцательной молитвы. Ум последовательно поднимается по ступеням ведения и на высшей ступени достигает состояния, которое Максим Исповедник называет «незабвенным ведением». Но чтобы понять, почему Максим Исповедник называет это состояние незабвенным, рассмотрим противоположное состояние – забвение ведения.

5. Состояние «забвения ведения»

Под «забвением» в аскетике обычно понимают отсутствие памятования о Боге. Но в практике исихазма это слово приобретает несколько иной смысл. Забвение – это состояние, которое противоположно действительному ведению, т.е. забвение – это отсутствие единовидного созерцания или опытного ощущения божественного. При этом забвение бывает двоякое. Одно по причине неготовности молящегося к созерцанию и отсутствия навыка в созерцании, а другое – по причине отпадения от созерцания при наличии навыка в созерцании. Первое забвение свойственно людям, ведущим деятельный образ жизни и проходящих этап очищения от страстей с помощью молитвы. А второе – тем, кто имеет опыт созерцания, но еще не может пребывать в созерцании устойчиво. О первых Максим Исповедник говорит: «Для совершенного освобождения ума от страстей так, чтобы он мог молиться без развлечения, не довольно деятельного способа: если его не сопровождают различные духовные созерцания. Тот освобождает ум от невоздержания и ненависти; а эти от забвения и неведения его избавляют и он, таким образом, получает возможность молиться, как надлежит» (Carit. 2.5). А о вторых Максим Исповедник говорит: «Итак, поскольку созерцанием я соделался», — говорит он, — одним из приседящих Богу и наслаждающихся блаженной красотой … но вознерадею о [сем] боговидном навыке, самого себя волею преклонив на жалость к телу, то я привлекся, отягчившись оковами, то есть заботами, и отпал от Бога» (Amb.1168С).

При единовидном созерцании молящийся не выбирает, что ему созерцать. Его роль подобна ученику, который смотрит умным оком логосы, показываемые Святым Духом. Но содержание и длительность показываемого зависит от меры добродетели молящегося, т.е. от меры освобождения от «отягчающих оков» и способности приложения духовных усилий для восприятия созерцаемого. Созерцание доставляет молящемуся ощущение благодатного наслаждения, но несмотря на это, созерцающий ощущает недостаток духовных сил и не может сколь угодно долго пребывать в созерцании. Поэтому наступает момент, когда созерцающий по собственной немощи своим произволением прерывает молитву. Прерывание созерцания означает отпадение от ведения божественного в состояние, которое Максим Исповедник называет «забвением и неведением».

Однако, по мере обретения навыка в созерцании происходит возрастание духовных сил молящегося и восхождение ума к созерцанию все более высокого ведения. И, однажды, молящийся восхищается благодатью ко второму наивысшему состоянию чистой молитвы. В этом состоянии ум осознает бесконечное возрастание степени ведения и меры благодати, изливаемой на него божественной благодатью, так что он перестает ощущать самого себя и теряет способность к произволению. В высшем состоянии созерцания молящийся уже не может своим произволением отпасть от созерцания и впасть в состояние забвения, потому что он перестает ощущать себя и свою волю. Его воля становится единой с волей Святого Духа и потому Его созерцание становится непрекращающимся до тех пор, пока благодать по воле Господа либо не умалится, либо не вознесет созерцающего к сверхъестественному состоянию обожения. И это является особенностью «незабвенного ведения», отличающей его от предшествующих ступеней ведения. О единении воли человека с волей Бога обычно говорится, как о свойственном единению с Богом. Но в том и состоит особенность высшего естественного состояния познания Бога, восходя на которое, человек запечатлевает в себе все божественные логосы сущих и обретает подобие сверхъестественного единения с Богом. Вероятно, поэтому Максим Исповедник выделяет это состояние, как особую наивысшую ступень ведения и боговидного навыка, на которой молящийся пребывает в созерцании и ведении незабвенно.

Таким образом, состояние «забвения» в практике неизреченного безмолвия равнозначно отпадению от ведения божественного, а состояние «действительного ведения» зависит от духовных сил молящегося и его произволения. Но когда достигается наивысшее состояние чистой молитвы, то молящийся уже не может своим произволением впасть в «забвение» и созерцает незабвенно.

6. Просветленное «ведение»

В состоянии незабвенного ведения человек достигает вершины естественного ведения, но остается на границе между тварным и нетварным. И пока этот порог не будет преодолен по благодати и человек не соединится с Логосом, происходит гадательное восприятие логосов, как говорит апостол: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12). При естественном созерцании ум видит логосы сущих гадательно, потому что видит не сами божественные логосы, а их тварные подобия (см. часть II, раздел «3. Каким образом тварный ум познает нетварные логосы»). Сила ясности видения божественного не рождается в уме от мышления и от опыта созерцания в пределах естества ума. Она рождается после опыта сверхъестественного обожения и сверхъестественного познания Логоса, в Котором все логосы сущих: «Ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего» (Myst.V). Это познание выше естества тварного ума, но оно становится силой Света, который просветляет ум после возвращения к тварному бытию. Тогда ум человека становится подобным тому, каким был Ум Христов в человеческой природе Христа при боговоплощении: «[ум Христов рождается] как сила, своим качеством делающая ясным наш ум» (Cap.theol.2.83). После сверхъестественного познания множества логосов сущих в едином и неделимом Логосе человек возвращается к естественному созерцанию уже в новом качестве ума. В уме появляется сила ясного различения тварных подобий нетварных логосов. Об этом явлении Максим Исповедник говорит, комментируя слова Христа о худшем и лучшем вине на свадьбе в Кане. В образе доброго вина Максим Исповедник видит «превышеестественное слово ведения, творящее обожение», а в образе худшего вина – «посвящение в логосы тварных вещей» и далее Максим Исповедник поясняет подобающую последовательность вкушения вина: «первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому логосу» (Thal.60). Поэтому до опыта обожения ум созерцает логосы сущих гадательно и восходит к порогу обожения, но не различает ступени возрастания, включая состояние незабвенного ведения. Ясность ведения божественного приходит после обожения. Тогда приходит и ясное различение момента восхождения ума на высшую ступень созерцания, называемую Максимом Исповедником «незабвенное ведение».

Просветление человека нетварным Светом образует внутреннюю связь между сверхъестественным познанием Бога и естественным ведением божественного и становится источником ясного видения логосов сущих, которые он ранее познал при единении с Логосом. Об этой связи и говорит старец Иосиф Ватопедский: «Собственный опыт человека, пережившего непосредственное общение с Богом, запечатлевается в разуме как догматическая «непотаенность» (истина), которая становится пределом познания ума и источником его «незабвенного ведения» (ἄληστος γνῶσις)» (ссылка 5). То есть, пределом познания ума является ясное постижение незабвенного ведения после опыта обожения, так как до опыта обожения ум постигает гадательно. Но ясность постижения зависит также и от осмысления опыта обожения и дальнейшего соблюдения безмолвного образа жизни. Ибо отцы говорят, что следом за просветлением ума возможно и его помрачение по самомнению и нерадению. Поэтому Максим Исповедник и говорит постигать незабвенное ведение «по возможности» глубже: «На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности … Но по возможности глубже рассматривай ее свойства»^[25] (Carit. 2.27), т.е. постижение «незабвенного ведения» зависит от опыта просветления ума светом Святой Троицы и дальнейших действий подвижника.

Таким образом, опыт ощущения «незабвенного ведения» до и после обожения един для всех, но его различение и постижение зависит от просветления ума, возникающего после опыта обожения при хранении добродетели созерцания в практике неизреченного безмолвия.

7. Ответ на поставленный вопрос

Рассмотрев практический смысл состояния «ἄληστος γνῶσις», можно перейти к ответу на поставленный в начале статьи вопрос.

В начале статьи было рассмотрено четыре варианта состояния, соответствующего «ἄληστος γνῶσις»:

1. Состояние обожения в единении с Богом.

2. Высшее состояние естественного созерцания.

3. Чистая созерцательная молитва.

4. Состояние после обретения опыта единения с Богом.

Первое состояние можно смело исключить, т.к. оно выше всякого ведения и в том числе выше незабвенного ведения. Высшее состояние естественного ведения вполне соответствует богословскому смыслу незабвенного ведения. Чистая созерцательная молитва является источником ведения, но состояние незабвенного ведения обретается в наивысшем состоянии чистой молитвы. Состояние после обретения опыта единения с Богом может быть различно. Ум может вновь восхищаться к созерцанию и обретать состояние незабвенного ведения. При этом человек, просветленный светом Святой Троицы и причастием ко всем логосам сущих, после обожения обретет способность ясного различения логосов сущих и «состояния незабвенного ведения». Но ум может по нерадению к добродетелям или из-за земных попечений отпасть от созерцания. При этом ум будет памятовать о ранее обретенном опыте обожения и это памятование будет незабываемым, но оно не станет «незабвенным ведением».

Таким образом, «незабвенное ведение» – это предел естественного созерцания, которое Максим Исповедник называет вторым наивысшим состоянием чистой молитвы.

8. Варианты адекватного перевода «ἄληστος γνῶσις»

Слово ἄληστος – это отглагольное прилагательное. В начале статьи было отмечено несколько вариантов перевода: «незабываемое ведение», «неизгладимое ведение», «незабвенное ведение» и «незабывающее ведение». Последний вариант отличается от первых представлением о «гносисе» (γνῶσις). Гносис непосредственно связан с исихастской практикой умного делания, в котором на всех этапах молитва осуществляется активным произволением молящегося при содействии благодати Святого Духа. И только на завершающем этапе развития молитвы происходит вознесение к обожению исключительно по действию благодати. И если словосочетание ἄληστος γνῶσις переводить как «незабывающее ведение», то это будет подразумевать исключительную активность Бога по отношению к познающему, что соответствует единению с Богом, а не действию ума при естественном созерцании. Поэтому такой вариант перевода неприемлем. Варианты перевода «незабываемое», «неизгладимое», «незабвенное» относятся к событиям прошлого и также не отражают смысл «ведения» как исследования познаваемого в настоящем опыте действительного ощущения благодати. Интересен также вариант перевода "некрадомое ведение", от "ληστεια" - разбой, грабеж, то есть, неотъемлемое, непадательное^[26]. Но этот верный по смыслу вариант трудно воспринимается на слух.

В английском словаре древнегреческого языка PERSЕUS слово ἄλαστος имеет два основных варианта перевода на английский язык: not to be forgotten (незабываемое) и insufferable (непрекращаемое). Причем эти слова связываются с плачем, болью, горем, которые невозможно прекратить и забыть. То есть, речь идет не о памятовании о бывшей ранее боли, а о боли, существующей в настоящем, которую невозможно прекратить своими усилиями. Основной смысл – невозможность прекратить состояние или ощущение. Этот смысл адекватно отражает состояние, которое невозможно прекратить своим произволением. Поэтому наиболее точным переводом словосочетания ἄληστος γνῶσις с точки зрения молитвенной практики является вариант «непрекращаемое ведение». Но этот смысл присутствует в определении Максима Исповедника, как дополнительный признак наряду с такими признаками, как вечность[27] и непроизвольность[28] движения. В применении к молитве незабвенного ведения «непроизвольность» - это отсутствие произволения к поддержанию созерцательной молитвы, которая творится сама собой, словно дело, легко совершаемое непроизвольно по привычке. Мы уже отмечали, что при единовидном созерцании на начальных ступенях молитва творится бессловесно и самодвижно, но от молящегося требуется произволение к удержанию ума во внимании к молитве, что истощает духовные силы молящегося и заканчивается его произволением к прекращению молитвы. Но на высшей ступени «незабвенного ведения» молитва творится легко без произволения молящегося. Поэтому вариант перевода слова ἑκτικὴν, как «непроизвольное» ведение представляется единственно правильным. А.И. Сидоров совместил это слово со словом ἀεικινησίαν (вечное движение) и перевел как «присноустойчивое», что отражает суть устойчивости состояния, но менее точно передает его особенность в сравнении с просто «ведением» и, кроме того, намекает на «приснодвижный покой» при обожении, хотя вечное движение свойственно умным существам в тропосе благобытия при единовидном созерцании вечных умопостигаемых сущностей. Приведем уточненный перевод этого определения полностью:

«Что касается незабвенного ведения {ἄληστον γνῶσιν}, то оно есть непрекращаемое {ἀκατάληκτον} и непроизвольное {ἑκτικὴν} вечное движение {ἀεικινησίαν} мудрости, созерцания и ведения (то есть силы. свойства и деятельности [ума]) вокруг того Познаваемого, Который выше всякого ведения; пределом этого движения служит непогрешимое ведение {ἀλάθητον γνωστόν}. И удивительно, каким образом незабвенное {ἀλήστως} [движение] оказывается ограниченным, но ясно, что оно ограничивается Богом как Истиной. Ибо Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно {ἀκαταλήκτως} и незабвенно {ἀλήστως} движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности {διάστημα}» (Myst. V).

Поэтому из двух основных смыслов перевода, приведенных в словаре PERSЕUS, «незабываемое» и «непрекращаемое» следует использовать вариант перевода в смысле «невозможности забыть». Однако, в русском языке этот смысл невозможно выразить одним словом в сочетании со словом «ведение». Слово «незабвенный» по основному смыслу относится к прошлым событиям, но оно несколько ближе к реальности опыта, т.к. согласно словарю Даля содержит смысл «приснопамятный» или «вечнопамятный», что указывает на нетленность познания божественного.

С точки зрения молитвенной практики познания «ведения» и «забвения» наиболее подходящим вариантом перевода является «незабвенное ведение», так как в исихастской практике неизреченного безмолвия существует два состояния ведения и возможность выходы из них в забвение. Одно поддерживается произволением молящегося, а второе - не зависит от произволения молящегося. В первом состоянии молящийся может по своей воле отпасть от созерцания и пребывать в состоянии «забвения и неведения». А во втором состоянии молящийся не способен своим произволением отпасть от ведения и впасть в забвение. Вероятно, поэтому Максим Исповедник и называет это высочайшее естественное ведение словом ἄληστος, образуемым от отрицания способности забывать или грешить забвением.

Таким образом, после рассмотрения практических смыслов словосочетания ἄληστος γνῶσις представляется наиболее адекватным перевод «незабвенное ведение», который использовал в своем трактате о Максиме Исповеднике С.Л.Епифанович и который весьма точно определил взаимосвязь «незабвенного ведения» с чистой молитвой и что оно есть высшее состояние созерцания, предшествующее обожению.

Виктор Неовитос

07 января 2019

на Рождество Христово

Maximus the Confessor’s

«unforgettable knowledge» (ἄληστος γνῶσις)

in Mystagogiа V

Victor Neovitos

Part II. The theological sense of «unforgettable knowledge»

Contents:

1. Maximus the Confessor's teaching about «logoses of union»;

2. Showing of «primal logos» in the person;

3. How the created mind comprehends not created logos;

4. «Unforgettable knowledge» as creation «according to Our likeness»;

5. «Unforgettable knowledge» on the «Father’s home» threshold.

О незабвенном ведении

в Мистагогии V преп. Максима Исповедника

Виктор Неовитос

Часть II. Богословский смысл «незабвенного ведения»

Содержание:

1. Учение Максима Исповедника о «логосах единения»;

2. Явление в человеке «первейшего логоса»;

3. Каким образом тварный ум познает нетварный логос;

4. «Незабвенное ведение» как творение «по подобию Нашему»;

5. «Незабвенное ведение» на пороге «Отчего дома».

В текстах преп. Максима описание состояния «незабвенного ведения» с точки зрения практики созерцания, очень похоже на описание состояния познания Бога при единении с Богом. Мы это видели в Части I на примере интерпретации смысла действительного ведения. По этой причине некоторые даже полагают, что переход границы между естественным и сверхъестественным познанием Бога происходит незаметно. Однако, это противоречит опыту отцов-исихастов, которые подчеркивают внезапность вознесения к Богу и полное преображение всего человека. Человек действительно не может заметить этот переход, т.к. исчезает ум и вместе с ним сама способность замечать и различать. Но после возвращения из обожения к естественному бытию человек осознает, что произошло нечто совершенно необычное и никак не похожее на естественное созерцание. Поэтому рассмотрим основные богословские смыслы, с помощью которых Максим Исповедник описывает состояние незабвенного ведения на грани между тварным и нетварным бытием человека.

1. Учение Максима Исповедника о «логосах единения»

Исследование богословского смысла состояния незабвенного ведения можно провести на основании сопоставления практического смысла этого созерцательного состояния с учением преп. Максима о логосах единения. Это учение изложено в ответе на 48-ой вопрос Фалассия о «духовных столпах над углами в пустыне». Согласно этому учению «всякий ум, обладающий мощью Бога для созерцания» способен созерцать «не только соединение, в соответствии с логосом бытия, частей с общими [началами], относящихся к одной и той же природе как, например, [соединение] индивидуумов с видами», но и соединения частей, принадлежащих разным природам, как, например, ум и чувство. И, «когда эти части, будучи предельно удаленными друг от друга, сочетаются друг с другом, как нечто единое», то «в них проявляются логосы всеобщности, которые, словно углы, и творят многочисленные и многообразные соединения разделенных [частей]». К таким углам всеобщих природ относятся: «соединение ума с чувством, неба с землей, чувственных [вещей] с умопостигаемыми и естества со [своим] логосом — укоренив во всех них, соответственно собственному ведению^[29], истинные мнения о каждом, созерцательный ум и возводит духовные столпы, то есть учения о соединениях, которые являются связующим началом этих соединений».

Это учение о соединениях всеобщих природ изложено также в Трудности 41, где преп. Максим говорит о делениях, которыми всеобщая тварная природа сущего поделена на противоположные части – это природы умопостигаемого и чувственного, видимого неба и земли, рая в сердце и земли обитания, мужского и женского своеобразия человеческой природы. Здесь для понимания богословского смысла логосов единения важно отметить, что в Трудности 41 речь идет не о делении ипостасей тварного мира на роды и виды, как это описывается в Шестодневе, а о пяти делениях, которые отделяют человека от познания сущих и Бога. Первые три делания отделяют человека от Бога по причине неведения всеобщих природ, разделенных на противоположные сущности и о способности человека обрести единение с Богом через ведение божественных логосов единения противоположных частей. И еще два деления возникли в результате грехопадения человека и зависят от стяжания добродетелей в согласии с первоначальными логосами человека и земли. Как мы показали в первой части статьи, преп. Максим под ведением божественного (гносис) понимает не дискурсивное знание от чтения и не опыт сверхъестественного единения с Богом, а непосредственное созерцание логосов сущих в исихастской практике неизреченного безмолвия, о которой идет речь в Мистагогии VII и о которой в Трудности 41 говорится, как о добродетели созерцания ангельского образа жизни безмолвствующих исихастов, которые «сделав свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям … становятся духовно легкими и никакой телесной тяжестью не притягиваются к земле и не удерживаются от восхождения на небеса в силу совершенной слепоты к здешним вещам своего ума» (Amb.41,1308А). О телесном нечувствии при созерцании преп. Максим говорит также в «Главах о богословии»: «Перешедший от деятельного состояния к умозрительному отсутствует в теле. Восхищенный, словно на облака, на высоту умозрений, [он оказывается] в ясном воздухе мистического созерцания, при котором он может всегда быть с Господом. Удаляется же от Господа тот, кто не в силах созерцать [божественные] умозрения чистым умом без воздействия чувств (насколько это возможно [для человека]), и кто не в силах ясно и просто созерцать логосы окрест Господа»^[30] (Cap.theol,2.59). То-есть, в Трудности 41 слова о восхождении на небеса – это не образное сравнение, а описание реального созерцательного ведения, которое преп. Максим относит к тропосу благобытия или, что тоже самое, к седьмому дню творения человека: «Шестой день обнаруживает логос бытия сущих; седьмой указывает на образ благобытия их» (Cap.theol,1.55-1.57) для тех, кто предается созерцанию в неизреченном ведении: «седьмой день — завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения» (Cap.theol,1.55).

Тропос благобытия – это тропос ангельского бытия вне телесных ощущений и движений во времени, к которому человек восходит через добродетель созерцания. Когда в молитве ум восходит к ангельскому созерцанию, то человек перестает ощущать землю, собственное тело, все телесные чувства смолкают и ум, испытывая «прекращение всех естественных помыслов», переходит от словесных движений мысли во времени к единовидному созерцанию в неизменной вечности. При таком переходе ум освобождается от помыслов и понятий, свойственных земному бытию и, в частности, созерцающий человек «полностью стряхивает со своей природы мужское и женское своеобразие» (Amb.41, 1305С) и воспринимает себя не, как телесное существо мужского или женского пола, но просто, как созерцающий ум. При возвращении из тропоса созерцательного благобытия к тропосу бытия, человек вновь воспринимает различие между мужским и женским, но это восприятие становится менее страстным, ибо обретается вкус и влечение к иному бесстрастному благобытию со Святым Духом. И сам переход к созерцанию, происходящий по благодати Святого Духа, дается согласно Трудности 41 после того, как человек через деятельное соблюдение заповедей умаляет свои страсти и, придя в «совершенное единение с собственным, как я сказал, логосом», отвергает любовь к чувственным наслаждениям и устремляется к божественной любви, как говорит преп. Максим: «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Но в такое любительное настроение невозможно придти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному» (Carit, 1.1). И если есть такое «благое расположение души», то человеку дается благодать Иисусовой молитвы, с помощью которой человек очищает свое сердце в согласии с логосом единого человека, не отделяемого страстными влечениями от устремления к Богу. И, однажды, сердце человека становится обителью для Христа. И человек познает, что такое рай в земле сердца. Это ведение есть явление в себе единого логоса земли: «соединив посредством своей святой жизни обитаемую землю с раем, человек сделал бы единой землю» (Amb.41,1307D), при котором человек не делит жизнь на земное бытие и сердечную молитву. Бытовая жизнь становится бессмысленной для человека, если в сердце нет ощущения благодати. А когда в сердце благодатью творится непрестанная молитва, дающая несравненное наслаждение в ощущении любви Христовой, то все земное перестает манить чувственными соблазнами. Явление в себе этих двух логосов, логоса единого человека и логоса единой земли, предшествует восхищению ума к созерцанию в тропосе благобытия. И только после явления в человеке этих двух логосов человеку дается благодать неизреченного безмолвия, т.е. бессловесной молитвы и единовидного созерцания всеобщих природ в тропосе благобытия. При этом сначала обретается ведение явления в себе единого логоса всеобщей природы чувственного, при котором чувственное не делится на видимое небо и видимую землю, но воспринимается едино и человек восходит выше чувственного к восприятию только умопостигаемого. Происходит апофатическое отрицание всего чувственного и катафатическое восприятие вышестоящего умопостигаемого чина: «Ибо всякое естество словесных [тварей] сообразно своему чину и силе научается и подражает гностическим свойствам и катафатическим положениям (τάς γνωστικας έξειςτε καί θέσεις καταφάσεις) вышестоящей сущности и чина посредством апофатических отъятий свойственного ей (ταίς κατ’ αύτην άφαιρετικαίς άποφάσεσι), так что катафатическое познание вышестоящего есть отрицание оставленного ниже» (Amb,1240D). На этой ступени созерцания ум перестает воспринимать чувственное и восходит к восприятию только умопостигаемых сущностей, которые бесформенны, бесконечны, неизменны и, как говорит преп. Максим, «схватываются» сразу мгновенно при посредстве Святого Духа в едином ощущении ума. Единовидное умозрение единых сущностей не делится на множественные словесные понятия. Поэтому созерцание называется неизреченным безмолвием ума. И, наконец, на высшей ступени естественного созерцания ум перестает различать и умопостигаемые сущности. Все сущее апофатически отрицается и ум восходит на вершину единого ведения всего сущего в единстве: «соединив умопостигаемое и чувственное благодаря равенству ангелам в познании, человек сделал бы единым все творение, которое не делилось бы для него на ведомое и неведомое, поскольку его ведающее знание (γνωστικής επιστήμης) логосов сущего совершенно сравнялось бы с ангельским» (Amb.41.1308А). На этой высшей ступени ведения человек «являет в себе наипервейший и наиболее общий логос»: «Он соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее общему логосу (καθολικώτατον λόγον)^[31]» (Amb.41,1309С). Эта ступень созерцательного ведения, называемая незабвенным ведением, является последней в пределах естественного созерцания, после которой согласно Трудности 41 следует единение тварной природы с нетварной, которое не имеет логоса единения, т.к. превосходит естественные способности ума.

Созерцание логосов единения в неизреченном безмолвии преп. Максим уподобляет ангельскому ведению, а возрастание в ведении – восхождению к более высокому ангельскому чину: «последовательно пройдя с душою и телом, т.е. со всею нашею совершенной природой, через все расположенные на небесах божественные и умопостигаемые чины» (Amb.41,1309С). Высшим ангельским чином согласно пс-Дионисию Ареопагиту является ведение Престолов (предстоящих Господу), Херувимов (обладающих божественной мудростью) и Серафимов (несущих нижестоящим чинам божественный свет просвещения). Эти умные чины являются тварными созданиями, которые находясь на высшем уровне естественного созерцания могут быть вознесены по благодати к Богу, а могут, оставаясь в пределах тварного естества, созерцать первейший логос сущих, в котором содержится ведение всех логосов, и просвещать этим ведением нижестоящие умы ангелов и людей. Это ведение бесконечно. Высшие ангельские чины в отличие от человека не отягчаются земными попечениями и потому пребывают в состоянии незабвенного ведения вечно, не отпадая от него в забвение, но лишь возносясь по благодати к Богу. Их состояние «незабвенного ведения» есть совершенное ведение божественного, сочетающее естественное ведение логосов сущих со сверхъестественным единением с Логосом, к которому стремятся исихасты.

Таким образом, богословским смыслом незабвенного ведения является созерцание наипервейшего и наиболее общего логоса единения всего сущего, при котором человек обретает ведение высшего ангельского чина и все сущее не делится для него на ведомое и неведомое.

2. Явление в человеке «первейшего логоса»

Рассмотрим особенности «наипервейшего и наиболее общего логоса» по которому осуществляется «схождение всего творения в неделимое и непоколебимое единство». Для простоты изложения в дальнейшем будем называть этот логос единения всеобщих природ «первейшим логосом». В Мистагогии II Максим Исповедник говорит о первейшем логосе, как о логосе соединения двух миров в единство: «весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский». При этом ни мир умопостигаемый, ни мир чувственный не существуют самостоятельно. Оба мира существуют только в ипостасном соединении двух миров: «Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы (ἑνοποιοῦ δυνάμεως ὁ λόγος), не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении» (Myst.VII). Это ипостасное единство мира^[32] преп. Максим называет также «тварной природой всего сущего» или «всей совокупной природой, получившей бытие от Бога в результате творения всего сущего» (Amb.41,1305А).

Поскольку ранее отцы не применяли понятие ипостаси ко всему сущему, рассмотрим подробнее особенности ипостаси всего сущего и ее соотнесение с ипостасями человека. По признакам ипостасного единства ипостась тварного мира является сложной ипостасью – соединением двух природ умопостигаемого и чувственного подобно ипостаси человека, состоящего из души и тела: «умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа — внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело — образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]» (Myst.VII). Но сложность восприятия тварного мира, как ипостаси, состоит в том, что понятие ипостась предполагает наличие нескольких единосущных ипостасей, обладающих особенностями: «Ипостась — то, что вместе со всеобщим имеет также и нечто особенное (ίδικόν)» (Opusc.,PG91,265D). При этом «Особенность (’ίδιον) ипостаси — то, что она видима сама по себе и отличается (διαστέλλεσθαι) от однородных [ипостасей] по числу» (Opusc.,PG91,152D). Особенная особенность ипостаси тварного мира состоит в том, что она одна числом. Тварная природа отличается только от нетварной божественной природы, которая выше существования и потому их нельзя сравнивать по принципу единосущности. Но эти две природы можно сравнивать по принципу ведения и неведения и тогда возникает числовое различие. Эта числовая особенность обусловливает и другую особенность особенности, появляющуюся при соединении двух природ, т.е. при соединении двух природ умопостигаемого и чувственного появляется новое ипостасное свойство - возникновение к бытию. Свойством возникновения не обладают ни чувственное, ни умопостигаемое, т.к. не возникают к бытию самостоятельно по отдельности. Но, с другой стороны, особенность возникновения свойственна всем сущим ипостасям, включая ангелов, имеющих только умопостигаемую природу. И если взять отдельную ангельскую ипостась, то она не имеет телесных чувств, но она связана с чувственным миром через ведение умопостигаемой сущности логоса единения всего чувственного в неделимое единство. Другими словами, тварная природа ипостаси является всеобщей природой всего сущего. Поэтому, с одной стороны, преп. Максим называет тварное единство ипостасью, а, с другой стороны, «всей совокупной природой», ибо «Природа — то, что созерцается в равной степени у всех, именуемых [вещами] одного и того же вида» (Opusc., PG91, 265С). То есть, можно сказать противоречиво, что ипостась тварного мира – это всеобщая природа сущих. Отсюда возникает противоречивый вопрос относительно человеческой ипостаси – являются ли все человеческие ипостаси воипостасированными в одну ипостась тварного мира? Если ответить «да», то получится, что человеческие ипостаси не имеют самостоятельного существования. А если ответить «нет», то получится, что человеческие ипостаси вне тварной природы. Эти противоречия, однако, не опровергают того факта, что тварный мир обладает и признаками ипостаси, и признаками всеобщей природы. Эти признаки соединились в тварном мире в антиномичном единстве с особенными особенностями. В частности, такой особенностью ипостаси тварного мира является то, что в ней соединяются все природы и в том числе всеобщие умопостигаемые сущности, которыми человеческая природа обладает в возможности, а человеческая ипостась отделена от них неведением. К таким всеобщим сущностям умопостигаемого мира относятся, например, следующие богоподобные сущности: невидимость, вечность, неизменность, бесконечность и беспрерывность. А ко всеобщим сущностям чувственного мира относятся: видимость, время, изменчивость, пространственная протяженность и конечность. И если чувственные сущности человек частично познает по тропосу бытия, который дан ему от рождения, то опытное познание всеобщих умопостигаемых сущностей зависит от произволения человека к добродетели созерцания. Именно добродетель созерцания как делание человеческой ипостаси воипастасирует человека со всеобщей природой мудрости и дает ведение первейшего логоса: «Говорят, что ипостась мудрости — добродетель, существо же добродетели есть мудрость. Поэтому тропос поведения созерцателей есть явление непрелестной мудрости, а прочным основанием добродетели стал логос созерцания делателей»^[33]. Здесь логос созерцания – это первейший логос, при созерцании которого постигается сущность мудрости в той мере, в какой это доступно тварному уму. Ибо, как говорит Максим Исповедник: «силой ума является мудрость», которая активизируется при созерцании, «а сам ум есть мудрость в возможности», т.е. ум может стать мудростью. Сила устремляет ум к созерцанию божественного и на вершине созерцания возможность становится ведением истинной мудрости, ибо, когда человек являет в себе первейший логос и созерцает «единым все творение, которое не делилось бы для него на ведомое и неведомое, … произошло бы и бесконечно щедрое излияние» (άπειρόδωρος χύσις)^[34] потока истинной мудрости (σοφίας), который наконец-то непосредственно и во всей чистоте сообщил бы достойным, в меру дозволенного, непостижимое и неизъяснимое понимание Бога» (Amb.41,1308А). О познании мудрости при явлении в себе первейшего логоса преп. Максим говорит также в предисловии вопросоответов к Фалассию: «душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном логосе мудрости»[35] (Thal. Предисловие).

Неведение умопостигаемой части тварного мира порождает неполноту ведения и чувственной части. Свойства этих частей противоположны и познаются по отдельности умом и телесными чувствами, но эти части не существуют отдельно друг от друга и познаются вполне лишь в единстве. Так, например, пару «вечность и время» преп. Максим рассматривает, как единое: «Ибо вечность есть время, когда оно остановится в своем движении, и время есть вечность, когда она измеряется, будучи влекома движением. И чтобы мне объять это одним определением: вечность есть время, лишенное движения, а время – вечность, измеряемая движением» (Amb.1164B-C). Единство времени и вечности обусловлено тем, что они берут начало от единой божественной природы: «… всякие вечность и время – от Него; и всяких вечности и времени и всего чего бы то ни было сущего. Он – предсущее Начало и Причина; и Ему все причаствует» (Дионисий Ареопагит, De div. nom. V, 5). Время и вечность являются единым выступлением божественной энергии в тварный мир: «Ведь то, что для разумных – вечность, для чувственных – время. Ибо видимое есть образ невидимого, умопостигаемого; и вечностью мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно непоколебимую, пребывающую в Едином и выступающую во-вне; так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во-вне, когда надо было, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем» (там же, схолия 14). Аналогичными выступлениями единства противоположностей являются пары «неизменность и изменчивость», «бесконечность и конечность» и другие общие единые свойства тварной природы сущих. Эти противоположности соединяются в единство логосами единения. Наипервейшим выступлением Бога в тварный мир является первейший логос, который согласно Трудности 41 являет в единстве наиболее общие противоположные сущности умопостигаемого и чувственного. Эти сущности в единстве объемлют собой все природы, как общее в частном. Другие логосы выступают во-вне в менее общих сущностях и в отдельных ипостасях. Но первейший логос объемлет все логосы и проявляется во всех сущих едино, как солнце в лучах. Поэтому этот логос называется наиболее общим. Из этого логоса, как из начала исходят логосы всеобщих природ, из которых далее исходят менее общие логосы и логосы отдельных вещей, которые проявляются во множестве тварных вещей, и поэтому он называется первейшим.

Преп. Максим говорит, что «человек вполне обладает от природы способностью к соединению середин всех краев». Краями называются противоположности всеобщих природ, а серединами то, что их соединяет. т.е. логосы единения^[36]. Соединение всех краев происходит, когда ипостась человека являет в себе первейший логос и обретает ведение умопостигаемой сущности первейшего логоса, т.е. мудрости. Но человек от природы лишь обладает такой возможностью, но не может реализовать ее до тех пор, пока не приступит к добродетели созерцания. А до этого конкретный человек не обладает мудростью ведения тварной природы в полной мере и потому он «недотварный», а точнее процесс его творения еще не завершен в согласии с замыслом Творца. Но и тот, кто обрел навык в созерцании и вкусил созерцание мудрости, лишается ее ведения, когда выходит из тропоса благобытия к тропосу бытия и движению во времени среди чувственных вещей. И в этом смысле человеческие ипостаси, пребывающие в тропосе бытия, не воипостасированы с тварной природой в полной мере. А те, кто пребывает в тропосе созерцания логосов всеобщих природ, восходят к единению с тварной природой в полной мере, образуя ипостасное единство в согласии с божественным замыслом о творении человека. Этот замысел, предвечно предсуществующий в Боге, излился во внешний мир тварных сущностей энергией первейшего логоса, в котором «Предведение Божие, чтобы окрест того, что является по своей сущности неподвижным, постоянно пребывали движущиеся по природе [вещи, однако пребывали], полностью выйдя из движения по отношению к самим себе и друг к другу» (Thal. 60). Человек полностью выходит из движения по отношению к себе и другим сущим, только в наивысшем состоянии чистой созерцательной молитвы, когда «в самом порыве молитвы ум восхищается божественным светом и вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его»^[37].(Carit. 2.6).

В этом состоянии по созерцательному тропосу смешения (Amb.1133В) все созерцаемые ранее логосы соединяются в один логос – первейший логос, исходящий из единого Логоса. И человек, отобразив в себе первейший логос, пребывает в подобии Логосу и устремлении к единению с Ним: «По коему созерцанию вышесказанные тропосы сведя в один, и насколько это возможно отобразив в самих себе единственнейший логос … то есть, оставив позади себя все логосы сущих и даже самих добродетелей, лучше же сказать, вместе с сими неведомым образом востекая к превысшему сих пресущественному и преблагому Логосу» (Amb.1137В-С)

В чем отличие первейшего логоса от единого Бога-Логоса, Который также объемлет в себе все логосы сущих и содержит весь мир в единстве как Причина всего сущего? Ответ состоит в различии между сущностью Бога и его энергиями. В Боге-Логосе предвечно предсуществуют неделимо и неслитно все логосы сущих и в том числе первейший логос: «Ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего» (Myst.V). Бог-Логос является Причиной всего сущего, но Он остается трансцендентным и непостижимым для твари. Также непостижимы и логосы, предсуществующие в Боге неделимо и неслиянно. Но логосы становятся познаваемыми, когда они выступают в тварный мир энергиями Бога. И когда ипостась человека являет в себе первейший логос, в котором все логосы и который соединяет в единство все природные части ипостаси тварного мира, тогда и человек преображается в нечто единое со всеобщей природой, так что более ничто не делится для тварного ума на ведомое и неведомое, кроме нетварного бытия Богом.

3. Каким образом тварный ум познает нетварный логос

Но как же все-таки тварный ум познает нетварные логосы? Ведь подобное постигается подобным, а нетварные энергии находятся за пределами тварных подобий.

Если коротко, то Максим Исповедник отвечает на это так: нетварные логосы постигаются тварным умом при неизреченном созерцании благодаря тому, что Бог одновременно с логосами сотворил их тварные подобия. Эти подобия логосов постигаются умом, когда человек по своему произволению к добродетели и ведению являет в себе тот или иной логос и ум благодатью Святого Духа преображается и становится подобен подобию логоса.

Однако, рассмотрим подробнее, как Максим Исповедник разъясняет процесс познания логосов сущих. Существуют ли подобия логосов в умах человеческих, как некий одинаковый итог творческого процесса человека или же это подобие сотворено Богом в качестве самостоятельной умопостигаемой сущности? Максим Исповедник отвечает на это, что Бог сразу сотворил вместе с логосами и их умопостигаемые сущности: «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего» (Thal.2). Общие сущности сущего – это умопостигаемые сущности ипостасей тварного мира, которые есть подобия логосов. Общими сущностями являются природы рая и земли обитания, единой земли и неба, чувственного и умопостигаемого, и наиболее общая природа тварного, которая есть умопостигаемая сущность первейшего логоса^[38] (Amb.41). Здесь для понимания того, каким образом нетварные энергии логосов постигаются тварным умом, важно отметить, что Бог вместе с логосами сотворил и умопостигаемые подобия логосов, которые существуют независимо от человека и его способностей.

Далее преп. Максим отмечает, что «высочайшей Благости [Божией] было свойственно не только учредить божественные и нетелесные умопостигаемых сущности в качестве подобий неизреченной и божественной славы {логосов}, воспринявших, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным [вещам], весьма нуждающимся в умопостигаемых сущностях, отражения Своего Величия» (Thal.51). И в другом месте: «Весь мир ограничивается своими логосами, а [существа], обитающие в нем, определяются местом и временем. [Мир] обладает [этими логосами] в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Премудрости Божией, [пребывающей] во всех [тварях]» (Cap.theol.1.70). Эти подобия, отражения или образы логосов существуют независимо от человека. Отражения постигаются умом при созерцании видимых вещей через их внешние формы, а при созерцании невидимого умопостигаемого мира постигаются подобия в виде умозрений. Человек познает подобия логосов благодаря боговидной способности ума преображаться во время созерцания и становиться подобным подобному, т.е. созерцаемому подобию логоса. Преображение происходит по действию Святого Духа, но по произволению человека к созерцанию, когда добродетель человека согласна с логосом. Например, человек может стремиться к созерцанию в неправом устроении духа или прежде очищения от страстей, тогда созерцание не дается. Ум, преображенный в согласии с логосами, видит славу божественных логосов, как в зеркале: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». (2Кор.3:18). Важно заметить, что здесь апостол говорит не о непосредственном и ясном лицезрении славы Господней «лицем к лицу» (1 Кор. 13:12), как при обожении, а о гадательном видении славы, «как в зеркале». Максим Исповедник говорит, что «гадательным» оно называется потому, что созерцатель видит в зеркале не сам логос, а его тварное подобие – умопостигаемую сущность логоса: «зеркало» есть навык в духовном делании, единообразно сочетающий друг с другом все добродетели и как бы заключающий [их] в [единый] божественный лик. «Гадание» же есть ведение, [обретаемое] посредством полного, насколько то доступно естеству [человеческому], постижения в созерцании божественных логосов и обладающее отражением того, что превышает мышление» (Thal. 46). Так через уподобление подобиям постигаются тварные сущности нетварных логосов. Причем это касается не только логосов бытия сущих, но и всех логосов, включая логосы добродетелей посредством способов поведения: «Бог … посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости и способы учтивого поведения, чтобы не только через молчаливые твари велеречиво возвещался Творец их, являемый логосами [Своих] созданий, но и чтобы человек, воспитываемый естественными законами и способами [поведения], мог легко найти путь праведности, ведущий к Нему» (Thal.51). Через тропосы «учтивого поведения» в согласии с логосами добродетелей силою божественной Мудрости человек возрастает «от славы в славу», то есть, восходит все выше к ведению все более общих логосов. На вершине естественного боговидения ум перестает смотреть на множество логосов сущих и уподобляясь монаде поворачивается к созерцанию первейшего Логоса, но видит не сам Логос, а Его энергию, отображаемую в тварном зеркале ума в виде подобия первейшего логоса. И становится понятным смысл слов Максима Исповедника о восприятии «отобразов Бога» в наивысшем состоянии чистой созерцательной молитвы: «Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу (περὶ Θεοῦ λόγους), ум воспринимает относящиеся к Нему чистые и явные отобразы Его»^[39] (Carit. 2.6.).

У каждого человека свой путь к Богу и свои особенности созерцания и ведения божественного. Но независимо от путей, которыми разные подвижники поднимались к Богу по ступеням ведения и добродетели, на высшей ступени незабвенного ведения все созерцают первейший логос одинаково, как сказано преп. Максимом: «Промысел уподобляет отдельные {разумные} существа общим видам {природам сущих} до тех пор, пока через движение отдельных {разумных} существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим логосом умопостигаемой разумной сущности и не сделает их тождественнодвижушимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные {разумные} существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду {сущности}, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать». (Thal.2). Здесь под «движением отдельных разумных существ к благобытию имеется ввиду «созерцание неизреченного ведения». А под «общим логосом умопостигаемой разумной сущности» имеется ввиду первейший логос, в согласии с которым все созерцатели становятся «тождественнодвижушимися». В этом состоянии все созерцатели становятся подобными единице, в которой нет различий, и все созерцатели обретают бесконечное ведение подобия первейшего логоса. И это созерцание продолжается до тех пор, «пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать», т.е. пока по действию благодати созерцатель не будет вознесен к сверхъестественному бытию Богом.

Таким образом, в состоянии незабвенного ведения достигается доступный для тварного ума предел естественного познания Бога. Таковым пределом является действительный опыт созерцания наипервейшего и наиболее общего первейшего логоса, который объемлет в себе ведение всех логосов сущих и добродетелей. Постижение первейшего логоса становится возможным благодаря тому, что Бог сразу вместе с логосами сотворил их умопостигаемые подобия - сущности (природы) сущих. Подобие первейшего логоса является наиболее общей сущностью – тварной природой всего сущего, которая постигается умом на вершине созерцания в состоянии незабвенного ведения. При этом, если добродетель созерцателя согласна с первейшим логосом, то по действию Святого Духа ум становится подобен всеобщей природе всех сущих. В состоянии незабвенного ведения все созерцатели становятся подобны одному и тому же образу первейшего логоса и созерцают его одинаково.

4. «Незабвенное ведение» как творение «по подобию Нашему»

В предыдущих разделах мы выяснили, что в состоянии незабвенного ведения человек становится подобен подобию первейшего логоса. При этом подобием первейшего логоса является умопостигаемая сущность - мудрость. Является ли подобие первейшему логосу тем самым подобием, о котором сказано в Писании: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт.1:26)?

На эти слова из Писания Максим Исповедник поясняет: «Бог, приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и мудрость[40]. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности: существу – бытие и приснобытие, а нравственной способности – благость и мудрость, дабы тварь соделывалась тем по причастию, что Он Сам есть по существу» (Carit. 3.25). В другом месте преп. Максим говорит, что «В своей совокупности логос всего сотворения разумных сущностей видится как [логос] бытия, благобытия и приснобытия. Первым дарован сущим логос бытия по сущности; а логос благобытия дан им вторым по произволению, как самодвижным; третьим же они почтены логосом приснобытия по благодати. И первый из них является содержащим в себе потенцию (δυνάμεως περιεκτικόν), второй — действие (ένεργείας), а третий — покой (αργίας)». (Amb.,1392А). Отсюда следует, что благость и мудрость обретаются человеком, когда он действует в согласии с логосом благобытия. И если вспомнить, что Максим Исповедник определяет «благобытие», как седьмой день творения человека (Cap.theol.,1.56), который наступает для тех, кто предается созерцанию в неизреченном безмолвии: «седьмой день — завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения» (Cap.theol.1.55), то можно заключить, что сотворение человека по подобию совершается Богом, когда человек по своему произволению и благодати пребывает в созерцании неизреченного безмолвия. То есть, подобие – это не постоянное качество святого человека при жизни, а его «преподобное» состояние во время созерцания, когда энергией благодати ему придаются богоподобные качества мудрости и благости. Поэтому преподобный Максим и говорит: «Так вот то, что относится к Его сущности – то, что обозначают [слова] по образу – это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, – [это] то, что отображается [словами] по подобию, – это Он оставил нашему самовластному разуму, ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели?». К Божией энергии относится первейший логос, который объемлет все логосы бытия и благобытия человека. А к самовластному разуму относится делание человека по соблюдению заповедей сначала в тропосе бытия, которое очищает его от привязанности к земным вещам и приводит к добродетели созерцания в тропосе благобытия. Созерцание дается по благодати и человек становится «яко благий – Благого», т.е. имеющему чистый ум и бесстрастное сердце. А когда человек восходит на вершину созерцания и постигает мудрость, то он становится подобен подобию первейшего логоса, «яко мудрый Премудрого»: «Посему и сказано, что человек … сотворен по подобию, яко благий – Благого, яко мудрый – Премудрого, тем бывая по благодати, чем Бог есть по естеству» (Carit,3.25).

Итак, образ Божий дается человеку от его рождения в тропосе бытия, а тварным подобием Бога человек становится по его произволению и благодати в тропосе благобытия или, что тоже самое, в седьмой день творения при единовидном созерцании. При этом человек сначала становится подобен благой природе ангелов, когда восходит к созерцанию логосов сущих, и затем становится подобен мудрости высшего ангельского чина, когда он восходит на вершину незабвенного ведения первейшего логоса. На этом завершается седьмой день творения человека по подобию.

5. «Незабвенное ведение» на пороге «Отчего дома»

Становясь подобием Бога, человек оказывается на пороге Отчего дома: «став совершенно вне [созерцаемого] в логосах сущих различия, и поставив себя как бы неким рубежом (μεθόριον) между Богом и всем, что после Бога» (Amb.1216С). На этом пороге завершается активность человеческого самовластия, но не завершается его действие. Ибо покой от всякого действия дается человеку в тропосе приснобытия Богом по благодати: «а третий {логос приснобытия} — покой (αργίας)». (Amb.1392А). И пока человек остается на пороге в состоянии незабвенного ведения, ум движется непрестанно и незабвенно: «Что касается незабвенного ведения (ἄληστον γνῶσιν), то оно есть непрекращаемое (ἀκατάληκτον) и непроизвольное (ἑκτικὴν) вечное движение (ἀεικινησίαν) мудрости, созерцания и ведения (то есть силы. свойства и деятельности [ума]) вокруг того Познаваемого, Который выше всякого ведения» (Myst.V). Движение ума не прекращается, потому что природа мудрости неисчерпаема и ведение ее постигается вечно, не имея предела для движения ума, но ограничиваясь Тем, что выше всякого тварного движения и ведения: «И удивительно, каким образом незабвенное (ἀλήστως) [движение] оказывается ограниченным, но ясно, что оно ограничивается Богом как Истиной. Ибо Бог есть Истина, и окрест Него бесконечно (ἀκαταλήκτως) и незабвенно (ἀλήστως) движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности (διάστημα)» (Myst.V). На этом рубеже ум как бы отворачивается от созерцания сущих, расположенных ниже Бога, и устремляется вверх к созерцанию божественных свойств самого Бога и постигает то, что доступно для тварного ума. А что доступно тварному уму на пороге обожения до вознесения к Богу? Максим Исповедник отвечает: «На пороге познания Бога^[41] не ищи познания Его Сущности — ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она — кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств»^[42] (Carit. 2.27). Эти свойства Бога постигаются не разумением человека, а открываются уму как подобие будущего бытия в Отчем доме.

Когда уму открывается незабвенное ведение божественных свойств, то человек радуется в предвкушении встречи с Отцом. Эта особенность радостного незабвенного ведения отмечается в Письме 36 авве Полихромию, в котором Максим Исповедник наставляет о том, что его учеников следует «кормить» не только овощами (созерцанием видимых вещей), но и созерцанием невидимого, сравнивая незабвенное ведение с вином, разогревающим кровь перед вознесением к обожению: «и подавай, будто твёрдый хлеб, разумение, содержащее в себе добродетели, разогревая, будто вином, словом незабвенного ведения [ἄληστος γνῶσις] сердца твоих учеников на обоживающее исступление (ἔκστασιν)»^[43] (Ep.36, PG91,632А). Ум, истосковавшийся по незабвенному Отчему дому, увидев родные просторы, радостно и неудержимо бежит в объятия Отца. Это радостное движение взаимно, как сказано в притче о спасенном блудном сыне: «И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его … принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его» (Лк.15:20). Показательно толкование этого момента притчи свт. Григорием Паламой, который видит в этом повествовании иносказательное описание высшего созерцательного состояния на пороге Отчего дома: «он еще далеко от Бога; и для того, чтобы он спасся, необходима большая свыше милость и помощь. Поэтому-то и Отец щедрот, сойдя, вышел ему навстречу и, обняв, целовал, и приказал слугам, т.е. священникам, одеть его в первичную торжественную одежду, т.е. сыновнее достоинство, в которое он был облечен ранее чрез святое крещение; и дать перстень на руку его, т.е. на деятельность души, деятельность, которая представляется в образе руки, наложить печать созерцательной добродетели, залог будущего наследия»^[44]. В образе печати созерцательной добродетели, как залога будущего наследия, свт. Григорий видит уподобление человека первейшему логосу, аналогично тому, как оттиск печати подобен самой печати. Человек являя в себе первейший божественный логос, словно одевает на себя одежду сыновьего достоинства, становясь подобным Богу. Эта одежда не покупается по дороге домой, но она даруется по милости Господа на пороге Отчего дома, когда Отец увидит своего сына издалека. «Издалека», потому что эта встреча с божественным происходит не в Царстве Небесном, а на его пороге в тварных окрестностях.

Таким образом, в созерцательном состоянии незабвенного ведения завершается седьмой день творения человека по подобию Божьему. Человек являет в себе первейший логос, силою которого осуществляется единство человека со всеобщими тварными природами благости и мудрости. В этом единении совершается человек, как предвечный замысел Божий, ради которого Сын Божий стал Сыном человеческим, «явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее общему логосу» (Amb.41.1309С). И ныне всякий человек, уверовавший во Христа и последовавший за Ним, являя в себе логосы Его блаженных заповедей чистоты сердца и созерцательного боговидения логосов, может подняться на вершину созерцательного благобытия и стать подобием Бога на пороге перед возвращением к единению с Богом, как благого с Благим и как мудрого с Премудрым: «Тот, кто смог понять это, сказанное. Он поймет, как возвращается Образу то, что создано по образу, как почитается Первообраз, какова сила таинства нашего спасения и за кого принял смерть Христос. Он узнает также, как мы можем пребывать в Нем, а Он в нас» (Myst.V). Последние слова преп. Максима означают, что прежде, чем мы пребудем в Боге, Он пребывает в нас посредством логосов и, когда мы явим в себе все Его логосы в едином логосе сущих, то мы можем быть в Боге.

Однако, завершение седьмого дня творения человека еще не есть завершение Промысла о спасении человека. Однажды достигнув состояния незабвенного ведения и становясь подобным Богу, человек может быть вознесен к бытию Богом по благодати, что преп. Максим относит к восьмому дню творения человека. Но шестой, седьмой и восьмой дни творения не являются необратимыми последовательности событий. Переходы с одного тропоса к другому происходят по благодати в согласии с индивидуальным логосом человека или, другими словами, в согласии с Промыслом о конкретном человеке, но зависят от личного произволения человека к добродетелям и ведению, «Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» (Thal.6). Подобие Богу седьмого дня и обожение восьмого дня в нынешнем веке возвратимы и человек возвращается к тропосу бытия шестого дня, утрачивая подобие Первообразу. Но личный опыт человека, познавшего подобие и обожение, не проходит бесследно. Ибо, действительное ведение Бога «выправляет» исполнение заповедей» (см. раздел «3. Каким образом тварный ум познает нетварный логос»). Человек после познания подобия Богу начинает меньше грешить, но не становится святым. Святыми называются после смерти. А при жизни святость– это не идиома личности, а тропос приснобытия личности в единстве с Богом, ибо «Никто не благ как только один Бог» (Мф.19:17). Также и подобие – это не идиома личности, а состояние «незабвенного ведения» в тропосе благобытия на пороге святости. Человек, познавший святость рождается заново и уже не имеет произволения ко греху: «мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему» (1 Ин. 5:18). Но, возвращаясь в тропос бытия, человек не освобождается от закона греха, который продолжает действовать, как говорит познавший святость апостол Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю … Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?». Человек, познавший святость, уже не хочет грешить, т.е. не имеет произволения ко греху, и в этом отличие от тех, кто грешит по произволению ко греху. Тропос бытия не освобождает человека от тела и воздействия лукавого. Но в тропосе благобытия человек освобождается от телесной зависимости и от всякого лукавого и естественного помысла, пребывая лишь тем, что дается Святым Духом. Поэтому человек, познавший Бога, устремляется к добродетели созерцания, которая дает ему ведение божественного и защиту от «греха смерти». В этом навыке добродетели созерцания и ведения логосов сущих святые обретали состояние ангельского благобытия в единении со Святым Духом, состояние преподобия Первообразу в незабвенном ведении и состояние святости при вознесении к тропосу приснобытия Богом: «у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Thal.6).

В заключении, в дополнение к тому определению незабвенного ведения, которое преп. Максим сделал в Мистагоги V, соберем воедино различные высказывания прп. Максима о состоянии незабвенного ведения в других его текстах:

Незабвенное ведение – это состояние наивысшего ведения божественного, доступное для тварного ума при естественном созерцании в тропосе ангельского благобытия. В этом состоянии ум восходит к «ведающему знанию» (Amb.41.1308А) высшего ангельского чина и, «став совершенно вне [созерцаемого] в логосах сущих различия, и поставив себя как бы неким рубежом между Богом и всем, что после Бога» пребывает «на пороге познания Бога» (Amb.1216С) перед вознесением к тропосу приснобытия Богом по благодати. Незабвенное ведение обретается в «наивысшем состоянии чистой молитвы» (Carit. 2.6), когда человек по созерцательному тропосу смешения «отображает в самом себе единственнейший логос, оставляя созерцание всех логосов сущих и добродетелей» и «являет в себе наипервейший и наиболее общий логос единения всего сущего» (Amb.1137В), который преп. Максим называет также «логосом единообразующей силы» (Myst.VII), соединяющем всеобщие природы умопостигаемого и чувственного в единстве всеобщей тварной природы. На пороге приснобытия человек становится подобен Богу «яко благий – Благого, яко мудрый – Премудрого» (Carit,3.25) и постигает божественную энергию первейшего логоса, которая «изливается бесконечно щедрым потоком мудрости» (Amb.41,1308А) и словно «добрым вином, разогревает ум к обожению» (Ep.36, PG91,632А).

Виктор Неовитос

04 декабря 2018

на праздник

Введения Пресвятой Богородицы

во Святая Святых

[1] Автор выражает благодарность Аркадию Шуфрину, Григорию Беневичу и афонскому монаху Василию Катунакскому за обсуждение вариантов перевода и толкования смысла словосочетания ἄληστος γνῶσις.

[2] Эта информация о Филоне Александрийском исходит из братского окружения афонского монаха Василия Катунакского.

[3] В ссылках на цитаты Максима Исповедника использованы сокращения: Myst. (Мистагогия, PG91,657-718; Thal. (Вопросоответы к Фалассию, PG90 244-785); Amb. (Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме, PG91,1061-1047); Carit. (Главы о любви, PG90,960-1080); Cap.theol. (Главы о богословии и домостроительстве, PG90,1084-1173); Ep. (Письма, PG91,364-649); Opusc. (Богословско-полемические сочинения, PG91,9-285). Qu.dub. (Вопросы и недоумения). Цитаты приводятся в основном в переводе А.И.Сидорова, в которых ради единообразия «незабывающее ведение» заменено на «незабвенное ведение». Цитаты из Трудностей (Ambigua) приводятся в переводе арх.Нектария, исключая Amb.41, которая цитируется в переводе С.В.Месяц. В тех случаях, когда цитаты переведены другими переводчиками или, когда автор делает изменения, то об этом указывается в комментариях. В приводимые цитаты автор иногда добавляет в фигурных скобках оригинальное слово на греческом языке.

[4] С.Л.Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Гл.27. Естественное созерцание. https://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Epifanovich/maksim-ispovednik-i-vizantijskoe-bogoslovie/27

[5]Диодор (Ларионов), монах. Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского — Часть 1: путь опытного богопознания. http://www.bogoslov.ru/text/332489.html

[6] Прп. Максим Исповедник – Письма. Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. — 288 с. (Византийская философия. Т. 2; Smaragdos Philocalias) Письмо 36.

[7] При уточнении перевода отдельных слов автор пользуется древнегреческим словарем PERSEUS:

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=γνωσθέντος&la=greek#lexicon

[8] ἀναλεγομένη – от глагола ἀναλέγω - «подбирать, собирать», что соответствует смыслу рассудочной деятельности разума, который только собирает информацию о логосах, но не постигает их.

[9] οὐδέν – дословно «ничто».

[10] ἐκτεινομένης· - от глагола ἐκτείνω – растягивать вдоль, выпрямлять

[11] ἐνέργειαν – дословно «активность, деятельность, актуальность». Здесь имеется ввиду «действительный» опыт ощущения благодати при практическом навыке (πρακτική) в созерцании.

[12] κατάληψιν – схватывание, захват, удержание

[13] А.И.Сидоров перевел иначе: «Одно - научное, которое в силу одного только свойства своего постигает логосы сущего; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению заповедей. Другое знание - деятельное и действенное, которое подлинно печется о постижении сущих посредством [духовного] опыта».

[14] А.И.Сидоров перевел несколько иначе: «исследование есть соответствующее знанию и познающее движение ума».

[15] О различных трудностях Богослова [Григория], глава 7. Перевод Аркадия Шуфрина. https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prp-maksim-ispovednik-polemika-s-origenizmom-i-monoenergizmom/2

[16] Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Вопрос 44. / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г.И.Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010.

[17] νοήμασιν – то, что воспринимается умом, т.е. то, что «видится» умом при созерцании

[18] А.И.Сидоров переводит эту цитату иначе, исходя из того, что преп. Максим говорит об обожении и потому пишет о познании Познаваемого с большой буквы. Аналогично интерпретирует эту цитату и В.В.Петров: «Действительное ведение, о котором говорит Исповедник, есть высший, сверхъестественный вид знания, обретаемый на этапе достижения святым обожения». (В.В,Петров. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в., Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. ИФРАН, 2007). Однако, такое толкование представляется ошибочным, т.к. не учитывает реальную практику неизреченного безмолвия и противоречит вышеприведенному тезису преп. Максима о «доступном для мысли действительном ведении Бога».

[19] Причина, по которой в трудах исихастов того времени отсутствовало описание практики умного делания, была в том, что эта практика является опасной без предварительного очищения сердца и без послушания опытному старцу, т.к. преждевременное самочинное ее применение может привести вместо познания Бога к познанию демонской гордыни и сочетанию с сатаной.

[20] А.И.Сидоров перевел иначе: «Разумением относительно Бога я называю соразмерность, [происходящую] из сущих, знающего созерцания Его; ощущением — опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]; мышлением — [происходящее] из сущих простое и единственное ведение относительно Бога».

[21] γινώσκειν - в словаре PERSEUS: come to know, perceive – познавать, воспринимать, распознавать. В переводе А.И.Сидорова - «ведение».

[22] μηδὲν - буквально «ничто». В переводе А.И. Сидорова - «недоведомость».

[23] ἐπ᾽ αὐταῖς - дословно «поверх них». В переводе А.И.Сидорова - «при них».

[24] Перевод В.В.Петрова

[25] Перевод Владимира Лосского (Владимир Лосский; Боговидение / пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. — М.: ACT, 2006, стр. 418)

[26] Такой возможный вариант перевода заметил современный афонский монах Василий Катунакский, занимающийся переводом русской исихасткой литературы на греческий язык.

[27] Вечное движение отражается словом ἀεικινησίαν. В переводе А.И.Сидорова вместо вечного движения «устойчивое приснодвижение».

[28] «непроизвольность» отражается словом ἑκτικὴν, которое происходит от ἑκτικός и означает дословно «сформированное», «по привычке», «легко», «бегло».

[29] А.И.Сидоров перевел γνῶσις (гносис) как знание, но в контексте статьи здесь речь идет о ведении божественного при единовидном созерцании.

[30] А.И.Сидоров переводит несколько иначе: «… [он оказывается] в ясном воздухе таинственного созерцания, при котором он сможет всегда быть с Господом. Удаляется же от Господа тот, кто не в силах созерцать [божественные] умозрения чистым умом, без их воздействия на чувство (насколько это возможно [для человека]), и кто не в силах вмещать простое слово о Господе, без иносказаний».

[31] С.В.Месяц переводит иначе: «сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу». Слово «цельный» заменено на «общий», т.к. смысл «цельный - не составной, состоящий сплошь из чего-нибудь одного» не отражает смысл единения противоположных природ в неслиянное и нераздельное тождество противоположных природ.

[32] Подробнее об ипостасном единстве мира смотри в статье Виктора Неовитоса «О созерцательных умозрениях преподобного Максима Исповедника в Трудности 41»

https://sites.google.com/view/neovitos/%D1%82%D1%80%D1%83%D0%B4%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C-41?authuser=0

[33] Amb. Послание к Фоме иное. Перевод арх. Нектария, CCSG 48, Janssens, 5

[34] Прп. Максим здесь цитирует Пс-Дионисия Ареопагита: «сверхпростирающемуся излитию необъятного величия». О Божественных именах, 9.2.

[35] А.И.Сидоров переводит иначе: «душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости». Его перевод, вероятно, исходит из того, что речь идет о единении с Премудростью Логоса.

[36] Подробнее о серединах краев и логосах единения см. в разделе «6. Практика преодоления делений» в статье Виктора Неовитоса «О созерцательных умозрениях преподобного Максима Исповедника в Трудности 41».

[37] Перевод В.В, Петрова

[38] Подробное исследование об умопостигаемых сущностях приведено в статье Виктора Неовитоса «О созерцательных умозрениях прп. Максима Исповедник в Трудности 41».

[39] Перевод В.В.Петрова.

[40] σοφία - мудрость или премудрость в зависимости от контекста. Обычно мудрость – это высшее естественное состояние в тропосе благобытия, а Премудрость – это Господь. В переводе А.И.Сидорова – «премудрость».

[41] (κζ’) Θεολογεῖν μέλλων - дословно означает: «намереваясь сделать рассуждение о Боге или обратиться к познанию божественного». А.И.Сидоров перевел: «Желая богословствовать», что можно понять, как рассуждение о Боге вне опыта его познания, поэтому вариант перевода В. Лосского более точен.

[42] Перевод Владимира Лосского (Владимир Лосский; Боговидение / пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. — М.: ACT, 2006, стр. 418)

[43] Письма. Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. Отв. редактор Д. С. Бирюков. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. — 288 с. (Византийская философия. Т. 2; Smaragdos Philocalias) Письмо 36.

[44] Свт. Григорий Палама. Омилия 3. На притчу Господню о спасенном блудном сыне.

Google Sites

Report abuse