Публикация на Академии : https://www.academia.edu/38380095/
Ссылки для скачивания в PDF: https://vk.com/doc455765288_492269357
Ссылки для комментариев в ЖЖ: https://neovitos.livejournal.com/24259.html
Ссылка для комментариев на facebook в Обществе "Платон":
https://www.facebook.com/groups/271252646333842/permalink/1972464602879296/
Victor Neovitos
What is the Good? This question, as Plato says, can only be answered by dialectics. What then is the dialectic in the understanding of Plato? Is dialectics an art of philosophical thinking or a method of mystical experience beyond the limits of the mind? The key to answering the questions posed was the study of Plato’s seventh epistle on the basis of approval by Basil the Great and Gregory the Theologian of Origen’s interpretation that in the seventh epistle Plato spoke about the experience of unspoken contemplation of the light of Good.
We study the feature of Plato's dialectical method, the subject of which is the knowledge of the essence of things through the knowledge of the Good as the divine Light, which illumines the soul with ineffable knowledge. The parallels between Plato's dialectical method in the knowledge of Good and the teachings of Maximus the Confessor about the knowledge of God as Truth and Good are investigated.
Что такое Благо? На этот вопрос, как говорит Платон, может ответить только диалектика. Что же тогда такое диалектика в понимании Платона? Является ли диалектика искусством философского мышления или методом мистического опыта, выходящего за пределы ума? Ключом к ответу на поставленные вопросы стало исследование седьмого письма Платона на основании одобрения святителями Василием Великим и Григорием Богословом толкования Оригена о том, что в седьмом письме Платон говорит об опыте неизреченного созерцания света Блага. Исследуется особенность диалектического метода Платона, предметом которого является познание сущности вещей через познание Блага как божественного Света, озаряющего душу неизреченным ведением. Исследованы параллели между диалектическим методом Платона в познании Блага, и учением Максима Исповедника о познании Бога как Истина и Благо.
Диалектический метод Платона начинается не с исследования, а с молитвы: «Молись и исследуй» (Филеб,25b). То есть, в диалектике Платон призывает сначала к молитве, а потом к исследованию. Вот почему в диалогах Платона, где говорится о диалектике, суть диалектики «ускользает» (Филеб,16bc) от научного исследования в иную область деятельности ума - созерцательное постижение Блага посредством молитвы. Поэтому и в настоящей статье делается попытка исследования текстов Платона, опираясь прежде всего на православный метод умной молитвы и те параллели, которые обнаруживаются в учении Платона о диалектическом методе. Ранее мы уже высказались о диалектике Платона на основе исследования текстов Максима Исповедника и Плотина[1]. В этой статье исследуются диалоги Платона «Софист», «Филеб», «Государство» и «Пир» в той части, где Платон высказывается о диалектике и диалектическом методе. Но ключом к пониманию того, что такое диалектика, на наш взгляд, является седьмое письмо, в котором Платон в небольшом отступлении (341с-344d) от темы письма откровенно рассказывает о деле своей жизни, которому он посвятил всю свою жизнь.
«Это не может быть выражено в словах».
(Платон. Седьмое письмо)
Откровения Платона в седьмом письме[2] о сокровенном деле своей жизни начинаются с категоричного заявления, что то, над чем он работает, у него «по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет» (341с). Мы знаем Платона, как философа, который опубликовал много своих трудов, но, оказывается, это вовсе не то, над чем он работал. Мы знаем Платона, как мудрого учителя, у которого было много учеников, но о них он также говорит: «хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами: по моему убеждению, они в этом деле совсем ничего не смыслят» (341с). Что это за делание Платона, которым он занимался в тайне от всех и о котором его слушатели ничего не смыслят? Платон поясняет свое делание следующим образом:
«Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (341с).
Следует отметить, что перевод вышеприведенного фрагмента письма в силу его неясности опирается на представление переводчика о том, что составляет делание Платона и что представляет собой свет, возникающий в его душе. Из приведенного варианта перевода А.Ф. Лосева, может возникнуть впечатление, что под светом имеется ввиду «просветление сознания» в результате непрестанных философских размышлений, а делание Платона, как работа философа, которого иногда озаряют идеи. Такое «просветление» или «озарение» знакомо многим научным работникам. Но в оригинале текста слово «сознание» отсутствует, и оно введено переводчиком из своего личного представления о делании Платона.
Другие исследователи полагают, что в этом фрагменте Платон прикровенно говорит о беседах с избранными учениками, во время которых возникает озарение в их умах светом истинного понимания предмета обсуждения. Это представление послужило основанием для возникновения теории о, так называемом, «неписанном учении»[3] Платона, которое передавалось от учителя к ученику эзотерически. Например, вышеприведенный фрагмент в переводе Дж. Харварда выглядит так[4]:
«Никогда не было и не будет у меня трактата касательно этого предмета, поскольку это не описывается, как другие отрасли знания; но после долгой беседы о сути самого вопроса и совместной жизни, внезапно возникает свет в чьей-либо душе, который передается ей от другого, и после этого сам себя поддерживает».
Обоснованием для такого понимания фрагмента, как описания эзотерических бесед, может служить другой фрагмент из седьмого письма о доброжелательных вопросах и ответах, в ходе которых происходит «просияние» разума: «Лишь с огромным трудом … с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» (344b). И если посмотреть текст оригинала, то выясняется, что вышеприведенный вариант перевода опирается на трактовку слова συνουσία[5], основное значение которого «быть вместе», которое часто употребляется при описании совместного пиршества, разговора, беседы учителя с учеником. Хотя у самого Платона это слово употребляется не только при описании человеческого общения, но и при общении человека с «божественным, чистым и единообразным» (Федон,83е). Дословно во фрагменте (341с) речь идет не о беседах с учениками, не о просветлении сознания или разума, а о некотором предмете поиска, длительном взаимодействии с ним или вживании в него и о внезапном возникновении в душе самого предмета в виде света. В частности, приведем пример дословного перевода R.G.Bury на английский[6]:
«Не существует и никогда не будет существовать какого-либо трактата о моем взаимодействии с этим предметом. Ибо это не может быть выражено в словах, как иные исследования, но, в результате длительного присоединения к предмету поиска и общения с ним, он внезапно рождается в душе, как свет, [341d] словно от вспыхнувшей искры, а затем он питает сам себя».
Существует также представление, что в рассматриваемом фрагменте седьмого письма Платон говорит об участии в мистериях совместно с посвященными учениками. В частности, известный теософист Рудольф Штайнер, уделивший много внимания изучению мистики Платона, переводит фрагмент дословно, как о «долгом занятии данным предметом, и вживании в него», но интерпретирует предмет, исходя из своего мистического опыта [7]:
«То, о чем Платон никогда не писал и не хотел писать, должно быть чем-то, о чем писать бесполезно. Это должно быть чувством, ощущением, переживанием, которое может быть получено не путем мимолетного сообщения, а только глубоким «вживанием». Намекается на интимное обучение, которое Платон мог давать избранным. Для них из его речей возникал огонь, для остальных возникали только мысли».
Однако, и эта версия о совместных мистериях опровергается категоричным утверждением Платона о том, что никто из тех, с кем он общался, «в этом деле совсем ничего не смыслят». С другой стороны, такая интерпретация постижения истины, как эзотерическая передача знаний от одного человека к другому противоречит высказыванию Платона в Пире, где он в лице Сократа , задержавшегося на длительное время в уединенном созерцании перед тем, как войти в дом для совместной беседы с друзьями, говорит с сожалением, что «Хорошо было бы … если бы мудрость имела свойство перетекать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того, кто полон ею, к тому, кто пуст» (Пир,175d).
Итак, мы видим, что делом жизни Платона, о котором он не осмелился писать, были ни размышления, ни беседы, ни мистерии. Что же это было? Мы имеем интересное свидетельство[8] того, как седьмое письмо понимали Великие Каппадокийцы. В «Добротолюбии Оригена»[9], составленном святителями Василием Великим и Григорием Богословом есть признание того, что в седьмом письме Платон хорошо говорит об опыте неизреченного созерцания света Блага: «Платон … выражает свои взгляды на Главное Благо, и пусть он утверждает, что Главное Благо ни в коем случае не передается словами, но приобретается в результате многого общения с ним и возгорается как это было от пылающего огня, внезапно освещая душу … мы признаем, что о них хорошо говорят, «потому что Бог явил им это» (Рим.1:19)». Далее святители отмечают, что несмотря на согласие древних греческих мудрецов с учением Платона о Благе как Свете, это не изменило их жизни, и они продолжали поклоняться языческим богам и вели безнравственный образ жизни. Но, судя по всему, не таким был сам Платон. Об этом свидетельствует предыстория откровения в седьмом письме, причиной которого послужила поездка по просьбе его друзей к правителю государства, который проявлял «пламенную любовь» к философии. Платон, желая испытать «действительно ли Дионисий, как пламенем, охвачен жаждой философии, или же напрасно все эти бесчисленные толки распространились в Афинах», устроил ему испытание, состоящее в том, чтобы рассказать ему, «что из себя представляет философия в целом, какие сложности она с собой несет и какой требует затраты труда». Для Платона подлинный философ отличается от обычного философа также, как подлинное знание от обычного знания и также, как диалектика от эристики. Платон не исключал, что Дионисий, будучи властителем, мог быть одарен «по какому-то божественному наитию и был охвачен подлинной страстью к подлинной философии» (499с). Поэтому Платон рассуждает следующим образом: «И такой человек, если он подлинно философ, достойный этого имени и одаренный от бога, услыхав это, считает, что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы … Те же, кого не назовешь подлинными философами, имеют лишь налет кажущегося знания … Увидав, сколь велико должно быть познание, как огромен труд, каким размеренным должен быть образ жизни и каким высоконравственным, они, решив, что это трудно и для них невозможно, оказываются неспособными ревностно заниматься философией» (340с-341а). То есть, жизнь подлинного философа Платона – это высоконравственный образ жизни, наполненный огромным трудом и напряжением всех сил. Увлечение Дионисия оказалось показным и то, что Платон тогда рассказал ему о подлинной философии в целом и о трудностях этого занятия, Дионисий позднее изложил в виде письменного трактата, не ссылаясь на Платона, и выдавая за свое сочинение. Это и послужило основанием к разочарованию Платона в Дионисии и откровению в седьмом письме о подлинной философии: «Но ни я не излагал ему всего, ни он не просил меня об этом … кто заявляет, что они знают, над чем я работаю … по моему убеждению, они в этом деле совсем ничего не смыслят». Отсюда становится понятно, что предметом его неизреченного делания и поиска является занятие подлинной философией, которое невозможно описать словами, потому что опирается не на размышления, а на то, что выше умственной деятельности и дается с великим трудом при соблюдении высокой нравственности и размеренности всей жизни – это тот самый образ жизни, к которому Платон призывает в Государстве, как к обращению от пещерного бытия во мраке ко свету и «созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» (Гос.7,518d). При этом свет Блага обладает удивительным свойством – он является сам собой внезапно и сам себя питает. И в тоже время Благо взаимодействует с Платоном, к нему можно присоединиться, жить и общаться с ним, как с личностью во время пира.
Из откровения Платона в седьмом письме напрашивается параллельное сравнение с мистическим опытом исихастов по созерцанию нетварного Света. Конечно, нельзя утверждать, что опыт Платона был именно созерцанием нетварного Света, но и исключить это тоже нельзя, учитывая тесную взаимосвязь учения Платона о Благе с христианским учением о Боге как Истина и Благо. Можно предположить, что его напряженная жизнь подлинного искателя Истины и Божественный Промысел о соединении философии греков с христианской верой привели к тому, что Платону было открыто истинное ведение Божественного Света. Истина открылась Платону не в полной мере, ибо тому еще не настало время, но то что было открыто нашло свое отражение в неоплатонизме и подлинной христианской философии.
Из седьмого письма следует, что при созерцании света у Платона возникала теснейшая связь с Благом подобно духовной связи между учеником и Учителем. Отсюда и возникает в тексте слово συνουσία, которое часто употребляется при описании совместного пиршества, разговора, беседы учителя с учеником. Благо не только просвещает, но и как говорит Платон, назидает «в прорицаниях, и в сновидениях, и вообще всеми способами, какими когда-либо еще обнаруживалось божественное предопределение и поручало что-либо исполнять человеку» (Апология.,33с). И именно этот мистический опыт был для Платона предметом поиска и источником знания подлинной философии. Возможно ли такое тесное мистическое взаимодействие с божественным Благом, как ученика с Учителем? Да, возможно. Об этом свидетельствует опыт православных отцов-исихастов. Об этом же свидетельствует и Платон, говоря в Государстве VI о божественном знамении, которое удерживает его в непрестанном общении с предметом его поиска: «О моем собственном случае — божественном знамении — не стоит и упоминать: такого, пожалуй, еще ни с кем раньше не бывало. Все вошедшие в число этих немногих, отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние» (Гос.6,496с). Платон раскрывает, каким же образом возникает это сладостное божественное достояние, на примере Сократа из Пира, который часто неожиданно уединялся, всецело предаваясь созерцанию, а иногда он пребывал в мистическом трансе в течение длительного времени подобно исихастам: «Как-то утром он о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, застыл на месте, и, так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы —дело было летом—вынесли свои подстилки на воздух, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом, помолившись Солнцу, ушел» (Пир,220сd). Аналогично прп. Исаак Сирин описывает мистическое состояние отшельников-исихастов после уединенных молитв: «… а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратился ко мне ум мой, и вот увидел я, что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливается на человека и какого величия сподобляет Он идущих вослед Его»[10].
Подобные параллели с православным умным деланием обнаруживаются и в самом седьмом письме. Говоря о том, что дело, которым он занимается, невозможно описать словами, Платон единственно, что смог добавить словами – это указать на то, что предмет его поиска внезапно сам является в виде света и сам себя питает. Отметим, что три признака - неизреченность, внезапность и свет - это те признаки, которые Платон посчитал необходимым указать, чтобы охарактеризовать предмет его поиска, составляющий основу подлинной философии и его мудрости. К этим признакам добавим еще один, на который указывает Платон в Государстве VI – «божественное знамение» (Гос.6,496с). Этот признак является, как говорит Платон, достоянием немногих, но он относит себя к числу тех немногих, которые «отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние». Здесь вспоминается известное изречение прп. Исаака Сирина о чистой молитве: «Как из многих тысяч едва находится один, исполнивший заповеди и все законное с малым недостатком и достигший душевной чистоты, так из тысячи разве один найдется, при великой осторожности сподобившийся достигнуть чистой молитвы, расторгнуть этот предел и приять оное таинство, потому что чистой молитвы никак не могли сподобиться многие; сподобились же весьма редкие; а достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, едва, по благодати Божией, находится и из рода в род» [11].
Отметим несомненную избранность Платона «из рода в род» и что «божественное знамение» не только само себя питает, но и сопровождается ощущением сладости и блаженства. У прп. Симеона мы также встречаем частое повторение этих признаков, которые описывают возникновение света Святой Троицы. Прп. Симеон в своих гимнах неоднократно отмечает, что нетварный свет возникает внезапно: «Это внезапное превращение и чудная перемена, и невыразимо словами то, что во мне совершается» (гимн 4.). Внезапность – это следствие перехода души из естественного состояния в сверхъестественное. Как отмечает прп. Максим Исповедник, такое вознесение души от естественного созерцания ума к сверхъестественному видению нетварного света, совершается не по произволению человека, а только по благодати. Далее Платон говорит, что это состояние возникает, как неизреченный свет, что отмечает не только прп. Симеон Новый Богослов, но и все, видевшие Бога, как Он есть, начиная с древних израильских пророков после Моисея. Напомним слова прп. Симеона о внезапности возникновения света: «Божественный Дух Твой внезапно делает так, что я бываю в покое и свете и в наслаждении Светом» (гимн 23). При этом источником света у Платона является огонь, от которого душа возгорается, как от искры. Аналогично у прп. Симеона: «Без искры же как вещество может само собою зажечься? … Так старайся таким же образом делать, и ты и получишь. Что говорю, получишь? Искру божественной природы». (гимн 1). Упоминание об искре не случайно. Это указывает опять же на внешний источник света, который не возникает внутри ума, а вспыхивает, как огонь от искры и сам себя питает. И наконец, обратим внимание на слова Платона о том, что неизреченный свет подлинной философии обретается «только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь». Эти слова напоминают нам апостольское завещание о непрестанной молитве. Но, возможно, Платон имел ввиду не молитву, а некое непрестанное размышление над Благом аналогично тем, о которых пишет прп. Исаак Сирин, как о сокровенной молитве в течение всего дня. Платон ничего об этом не говорит прямо, но то, что он прибегал к молитве в своих исследованиях о благе, проявилось в диалоге Филеб, где на просьбу Протарха рассказать об идее блага последовал ответ: «Скажет бог, если кто-нибудь из богов внемлет моим мольбам» (Филеб,25ь). То-есть, в своих философских исследованиях Платон смиренно осознавал немощь своего ума в познании Блага и прибегал к молитве, уповая на милость Бога. В седьмом письме Платон говорит о своем деле, как о делании, с которым он «слил всю свою жизнь», поэтому вполне можно соотнести это делание с его «излюбленным путем познания» из Филеба. Этот путь дается ему Богом и нередко ускользает от него, оставляя его в недоумении, т.е. возникающее состояние света – это не естественный плод ума, а божественный дар, который невозможно удержать по своему желанию: «Нет и не может быть лучше пути, чем путь, излюбленный мною, хоть он нередко уже ускользал от меня и оставлял в одиночестве среди недоумений … Указать его не очень трудно, но следовать им чрезвычайно тяжело» (Филеб,16bc). И далее Платон поясняет, что этот путь есть Божественный дар и сравнивает его с ярчайшим огнем Прометея: «Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем» (Филеб,16c).
В «Софисте» Платон говорит о философе, который постоянно обращает свой ум к идее бытия, т.е. к созерцанию сущих. И Платон говорит, что трудно путем рассуждений различить суть делания философа-созерцателя из-за ослепительного блеска созерцания божественного света, которое нуждается не в рассуждениях, а в духовных очах: «Философа же, который постоянно обращается разумом к идее бытия, напротив, нелегко различить из-за ослепительного блеска этой области: духовные очи большинства не в силах выдержать созерцания божественного». (Софист,254а) Отметим здесь, что Платон относит познание Блага к области созерцания божественного Света духовными очами. Это важно отметить, чтобы исключить представление о свете Блага как об озарении ума в пределах его тварных способностей.
Также в Государстве Платон рассказывает о своем делании, уподобляя его выходу из темной пещеры к видению света ярчайшего солнца. Платон говорит, что способность к видению света есть у каждого человека, ибо каждому дано орудие созерцательной способности ума, но не все пользуются этим орудием и направляют свой взгляд от мрака к свету, а предпочитают обитать в пещере и наблюдать тени: «у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» (Гос.7,518d). Здесь Платон раскрывает аскетику своего делания, которое требует отвращения всей души от всего чувственного ради созерцания ярчайшего света, который и есть Благо. И Благо Платона – это не растворение сознания в Абсолюте, а ощущение полноты и сладости подлинной жизни, после опыта которой наша обычная жизнь выглядит мрачной пещерой: «такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой посочувствовать» (Гос.7,518b).
Таким образом, диалектический метод Платона – это образ жизни подлинного философа, который всей душою отрешается от видимого мира и устремляется к познанию Блага, пребывая в молитвенном созерцании Блага, озаряющего его душу Светом и просвещающего его ведением божественного. Такой аскетический образ жизни Платона аналогичен созерцательному образу жизни исихастов, удаляющихся от чувственного мира и пребывающих в молитве и неизреченном созерцании божественного Света.
В отличие от Плотина, который прямо говорит, что Благо – это одно из имен Бога, Платон в своих текстах не дает понятию Блага четкого определении. Отметим, что Платон вообще избегает определений, наименований и толкований всего, что касается Бога, в силу их принципиальной недостаточности, из-за которой любой желающий может опровергнуть «того, кто выступает истолкователем — устно ли, письменно ли, с помощью ли ответов» (Письм.7,343de). Платон в своих диалогах уподобляется «повивальной бабке» из Теэтета, которая лишь помогает «родить» читателю то или иное мнение о божественном в меру его подготовленности. Поэтому и о Боге он говорит прикровенно, понуждая к поиску ответа с помощью «молитвы и исследования».
Как соотносятся православное учение о познании Бога с понятиями Благо и идея Блага у Платона? Прп. Максим Исповедник В Мистагогии V говорит, что Бог открывается созерцателю, как Истина и Благо: «Истина и Благо, по его словам, обнаруживают Бога ... И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо - благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него». Благо – это одно из имен Бога в православии, причем, имя Благо отражает познаваемость Бога через его энергии и промыслительное попечение о всем сущем. Также и Платон называет Благо не только «родителем» (Гос.6,506е) всего сущего, дающем способность быть видимым и познаваемым, но и подобно солнцу является источником жизни всего сущего: «Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление … Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование» (Гос.6,509b). И также, как в учении свт. Григория Паламы об абсолютной трансцендентности Бога и познаваемости Его энергий, Платон различает Благо само по себе и то, что порождается Благом: «благо само по себе, это мы пока оставим в стороне, потому что, мне кажется, оно выше тех моих мнений, которых можно было достигнуть при нынешнем нашем размахе. А вот о том, что рождается от блага и чрезвычайно на него походит, я охотно поговорил бы» (Гос.6,506е). И далее Платон уподобляет способность человека видеть предметы в свете солнца со способностью ума созерцать умопостигаемые идеи и познавать истины в свете Блага. При этом образ солнца уподобляется благу, свет солнца – идее блага, и зрение – созерцающему уму: «я утверждаю это и о том, что порождается благом,— ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам» (Гос.6,508е). Это высказывание Платона находится в полном согласии с высказыванием преп. Симеона Нового Богослова: «Бог от начала два мира сотворил, видимый и незримый, - … Таковым, соответственно, и два светят солнца, Чувственное одно, и умное другое. И то, чем является в видимом и чувственном солнце, То в незримом и умном – Бог»[12]. И далее Платон определяет идею Блага как Истину и причину знания: «Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага— причиной знания и познаваемости истины» (Гос.6,508е). И это положение Платона также находится в полном согласии с учением преп. Максима Исповедника: «Истина и Благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью»[13].
Благо само по себе по Платону не является ни светом, ни умом, ни предметом умного созерцания. Благо согласно Платону сверхбытийно и сверхпознаваемо для ума и чувств: «познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Гос.6,509b). А идея Блага (энергия Бога) является пределом умопостижения, который подобно владыке обладает в себе всеми истинами: «в том, что познаваемо, идея блага— это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она— причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама—владычица, от которой зависят истина и разумение» (Гос.7,517с). Таким пределом для умопостижения в учении преп. Максима является первейший логос единения всего сущего[14], который является энергией Бога-Логоса, изливаемой на тварный мир. В этом едином логосе содержится ведение всех логосов сущих.
Таким образом, имя «Благо» у Платона – это сверхсущее и сверхпознаваемое, родитель и питатель всего сущего, которое в православии именуется Богом. А «идея Блага» – это высший предел умопостижения энергии Блага, которым является наипервейший логос всего сущего. При этом понятие идеи Блага, как умопостигаемой сущности, у Платона не тождественно самому Благу, также как у Максима первейший логос всего сущего не тождественен Богу-Логосу.
В седьмом письме Платон прямо не говорит о диалектике и ее методе. Тогда каким образом откровение Платона о подлинной философии и предмете ее поиска связано с диалектикой? Ответ вытекает из того, что Платон одинаково определяет предмет диалектики в Государстве и предмет поиска подлинной философии в седьмом письме - познание сущности вещей. В седьмом письме Платон определяет предмет того, что невозможно описать словами, как познание сущности вещей: «Если бы мне показалось, что следует написать или сказать это в понятной для многих форме, что более прекрасного могло быть сделано в моей жизни, чем принести столь великую пользу людям, раскрыв всем в письменном виде сущность вещей?». (Письм.7,341e). А в Государстве Платон определяет познание сущности вещей предметом диалектического исследования: «это и есть тот самый напев, который выводит диалектика. … Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого … Не назовешь ли ты этот путь диалектическим?» (Гос.7, 532b).
В вышеприведенной цитате Платон говорит о диалектике, как о пути разумного восхождения на вершину умопостижения, которой является постижение сущности Блага. Если ограничиться этим описанием диалектического пути и принять его за определение, то можно подумать, что диалектика - это искусство рассуждения о сущности вещей с помощью мышления. Но тем и уникально седьмое письмо, что в нем Платон не только отождествляет предметы исследования подлинной философии и диалектики, но и раскрывает ступени познания сущности вещей. И было бы сложно понять разделы диалектики, перечисляемые Платоном в Государстве, если бы в седьмом письме ему не «пришло сейчас в голову изложить это более подробно. Может быть, то, о чем я теперь говорю, стало бы еще яснее» (Письм.7,342a). И Платон дает ключ к пониманию диалектики познания сущности вещей, которая включает пять ступеней познания:
1 - имя, 2 - определение, 3 - изображение, 4 - знание, 5 - подлинное бытие.
«Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие: итак, первое — это имя, второе — определение, третье — изображение, четвертое — знание» (Письм.7,342b).
То есть, умопостигаемое знание находится на ступени ниже подлинного бытия, которое познается не как знание, а само по себе. Пятая ступень, таким образом, это и есть тот самый предмет поиска Платона, который возникает, как Свет и сам себя питает. Здесь следует отметить, что исходя из общепринятого для эллинской философии и православного учения принципа, согласно которому в «подобное познается подобным», познание вещи означает бытие вещью. И потому подлинное бытие означает познание бытия Благом. И то, что в православии называется «обожением» или «бытием Богом по благодати», Платон называет – «подлинным бытием» или «пятой ступенью познания», которая выше всякого знания, «познается само по себе» и которую невозможно описать словами. При этом познание Блага или опыт подлинного бытия Благом выходит за пределы способностей не только дискурсивного мышления, но и созерцательной способности умопостижения.
Является ли опыт единения с Богом и познания подлинного бытия высшим познанием, возможным для человека? Да, это высшая ступень познания. Но является ли оно совершенным? На этот вопрос обычная логика не имеет ответа, т.к. с одной стороны бытие Богом есть предел совершенства и совершенное познание всего сущего, но с другой стороны, человек после опыта обожения остается в пределах разумного бытия и постигает с помощью разума опыт бытия Богом на уровне первых четырех ступеней познания. Максим Исповедник говорит, что совершенное познание Бога возникает из единства двух разумных начал в душе – ума и разума: «ум, … приводится к истине … А разум … находит свое завершение через веру в благе. И именно из этих двух [начал] образовывается истинная наука о делах божественных и человеческих, подлинно непогрешимое ведение — высшая точка всего божественного христианского любомудрия»[15]. Также и Платон считает, что совершенное познание рождается в результате глубокого проникновения в каждую ступень путем восхождения и нисхождения по всем ступеням, включая пятую, и что для этого требуется не только природная одаренность, но и огромный труд всей жизни: «Глубокое проникновение в каждую из этих ступеней, подъем или спуск от одной из них к другой с трудом порождают совершенное знание — и то лишь у того, кто одарен по природе» (Письм.7, 343e). Сказано: «в каждую из этих ступеней», т.е. совершенное знание образуется не только при неизреченном созерцании Света на пятой ступени, но и при соединении этого опыта со всеми ступенями мышления. И то высказывание Платона о постижении истины с помощью вопросов и ответов, которое, как мы отмечали выше, могло послужить основанием для толкования откровения, как о тайных беседах с избранными учениками, теперь приобретает иной смысл, а именно, как «просияние разума» на четвертой ступени после восхождения на пятую ступень познания: «Лишь с огромным трудом, путем взаимной проверки — имени определением, видимых образов — ощущениями, да к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека» (Письм.7, 344b). Платон не оставляет никаких шансов для постижения сущности вещей, если познающий не восходит на пятую ступень познания. Без этого вопросы и ответы порождают не «просияние разума», а лишь недоумения и сомнения: «Можно бесконечно долго говорить о каждой из четырех ступеней и о том, как они неопределенны. … душа стремится познать не качество, а сущность, но при этом каждая из четырех ступеней … наполняет, если можно так сказать, любого человека недоумением и сомнением» (Письм.7,343bc).
Поэтому, описывая в Государстве диалектический метод и его разделы, Платон первым разделом называет не имя, не определение и понимание, но познание первоначальной сущности вещей: «У кого началом служит то, чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием? – Никогда. – Значит, в этом отношении один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать … первый раздел — познание, второй— рассуждение, третий—вера, четвертый — уподобление. Оба последних, вместе взятые, составляют мнение, оба первых — мышление» (Гос.7,533d). Здесь нумерация ступеней в обратном порядке, нежели в седьмом письме, но суть их та же самая. Высшей степенью является познание первоначала, которая в седьмом письме называется «пятой ступенью» познания Блага. После первоначала следует ступени мышления (познание и рассуждение) и ступени формирования мнения (вера и уподобление). В седьмом письме низшие ступени называются несколько иначе: знание, изображение, определение, имя.
Но Платон подчеркивает и важность низших четырех ступеней познания с помощью мышления: «если кто не будет иметь какого-то представления об этих четырех ступенях, он никогда не станет причастным совершенному познанию пятой» (Письм.7,342e). То есть, знание, обретаемое с помощью разума на первых четырех ступенях, предшествует и является необходимым условием для познания Блага, а после этого первые четыре ступени также важны для обретения совершенного знания о сущности Блага. Поэтому пятая ступень познания называется у Платона первоначалом диалектики не по порядку восхождения к совершенному знанию, а по степени ее важности и исключительной необходимости. Аналогичное положение мы встречаем у Максима Исповедника, который комментируя слова Христа о худшем и лучшем вине на свадьбе в Кане, в образе доброго вина видит «превышеестественное слово ведения, творящее обожение», а в образе худшего вина – «посвящение в логосы тварных вещей» и далее Максим Исповедник поясняет подобающую последовательность вкушения вина: «первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому логосу»[16].
Еще раз отметим, что Платон в Государстве под диалектикой понимает прежде всего познание бытия Благом, которое выше деятельности ума и разума и научных методов исследования. А следом после познания Блага начинаются ступени познания ума и разума. Это существенно отличается от традиционного научного представления о диалектике, как о четверке логических методов деления, определения, доказательства и анализа, с помощью которых «так называемые науки» пытаются созерцать бытие: «бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то, по-твоему, они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало» (Гос.6,511cd). Аналогичное высказывание об ограниченности научного исследования есть и у Максима Исповедника: «Одно - научное, которое … бесполезно … Другое ведение - действительное и практическое … посредством {созерцательного} опыта» [17].
После познания подлинного бытия Благом следуют две ступени мышления, из которых более высокую Платон называет в Государстве «познанием», а в седьмом письме – так же «знанием», а более низкую - «рассуждением» и «изображением». Эти ступени легко понять, исходя из исихастской параллели в ступенях познания Бога. Максим Исповедник также различает два вида мышления – единое и множественное[18]. Единое мышление – это единовидное созерцание умопостигаемых сущностей, а множественное – это рассудочное мышление. Первое дает познание логосов сущих, а второе – их осмысление. При этом «изображение» и есть осмысление познанной умопостигаемой идеи в виде некоторого изображения, как это поясняет Платон в седьмом письме, приводя пример с начертанием круга в качестве изображения идеи круга.
Далее следуют две ступени, которые Платон относит к мнению – это «вера» и «уподобление», а в седьмом письме – это «определение» и «имя». Здесь также мы находим параллель в учении Максима Исповедника, который, перечисляя ступени развития разума, называет «веру» следствием «незабвенного ведения»[19], при котором познается первейший логос сущих или, в терминах Платона, идея Блага. Вера в божественный источник Блага необходима для осмысления диалектического опыта постижения Первоначала и формирования правильного мнения о Боге посредством «уподобления» неизреченного знания тем вещам, которые постигаются рассудком. Примером такого уподобления являются образы солнца, света, зрения и пещеры в Государстве. «Уподобление», «определение» и «имя» составляет четвертый раздел диалектики.
Таким образом, Первоначало и четыре раздела диалектики соединяются с пятью ступенями познания в седьмом письме и находятся в полном соответствии с учением Максима Исповедника о познании Бога как Истины и Благо в исихастской практике неизреченного безмолвия, изложенной в Мистагогии V.
Этот путь познания сущности вещей через неизреченное познание Блага самого по себе Платон называет диалектикой. Он познал этот путь благодаря «божественному знамению» (Гос.6,496с), возлюбил его всей душою и «слил с ним всю свою жизнь» (Письм.7,341с). Но несмотря на «сладостное и блаженное достояние» (Гос.6,496с) этого пути, Платон говорит о его трудности, т.к. этот путь «дается с великим трудом при соблюдении высокой нравственности и размеренности всей жизни» (Письм.7,340е). И более этого, этот путь часто ускользал от него, потому что дается по благодати, как Божественный дар:
«Нет и не может быть лучше пути, чем путь, излюбленный мною, хоть он нередко уже ускользал от меня и оставлял в одиночестве среди недоумений … Какой это путь? Пожалуйста, скажи! … Указать его не очень трудно, но следовать им чрезвычайно тяжело … Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем» (Филеб,16bd).
Вечно сущее Благо как «благой Творец и Создатель космоса» (Тимей) согласно Платону соединяет в себе единое и множественное и заключает в себе сросшиеся воедино предел (умопостигаемое) и беспредельность (чувственное). Это положение мы также находим в Мистагогии V у Максима Исповедника: «Ибо в этом Логосе, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего». И весь тварный мир, состоящий из умопостигаемого и чувственного, объемлется единым логосом сущих, который Платон называет «одной идей» Блага.
Таким образом, Платон в седьмом письме раскрывает для нас, что такое диалектика - это не только искусство рассуждать о сущности вещей, об идеях и Благе с помощью вопросов и ответов, но прежде всего – это познание Первоначала всего сущего, т.е. познания Блага самого по себе как божественного Света, озаряющего душу.
Виктор Неовитос
18.02.2019
[1] Виктор Неовитос. О созерцательных умозрениях прп.Максима в Трудности 41. Раздел 7. «Любомудрие Максима и диалектика Платона».
[2] Платон. Письмо 7. 341c-344d.
[3] Васильева Т.В. Неписаная философия Платона // Вопросы философии. 1977. N 11. С.153, а также: И.Н.Мочалова. Алекс Боу. Метафизика Ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля. http://www.proza.ru/2012/04/28/312
[4] «There neither is nor ever will be a treatise of mine on the subject. For it does not admit of exposition like other branches of knowledge; but after much converse about the matter itself and a life lived together, suddenly a light, as it were, is kindled in one soul by a flame that leaps to it from another, and thereafter sustains itself».
J. Harward. The Seventh Letter By Plato. http://classics.mit.edu/Plato/seventh_letter.html
[5] [341ξ] καὶ γραψόντων, ὅσοι φασὶν εἰδέναι περὶ ὧν ἐγὼ σπουδάζω, εἴτ ἐμοῦἀκηκοότες εἴτ ἄλλων εἴθ ὡς εὑρόντες αὐτοί: τούτους οὐκ ἔστιν κατά ι τὴνἐμὴν δόξαν περὶ τοῦ πράγματος ἐπαΐειν οὐδέν. οὔκουν ἐμόν ι περὶ αὐτῶνἔστιν σύγγραμμα οὐδὲ μήποτε γένηται: ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡςἄλλα μαθήματα, ἀλλ ἐκ πολλῆς συνουσίας γιγνομένης περὶ τὸ πρᾶγμααὐτὸ καὶ τοῦ συζῆν ἐξαίφνης, οἷον ἀπὸ πυρὸς.
[6] «There does not exist, nor will there ever exist, any treatise of mine dealing therewith. For it does not at all admit of verbal expression like other studies, but, as a result of continued application to the subject itself and communion therewith, it is brought to birth in the soul on a sudden,51 as light that is kindled [341d] by a leaping spark, and thereafter it nourishes itself».
Plato in Twelve Volumes, Vol. 7 translated by R.G. Bury. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1966.
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0164:letter=7
[7] Рудольф Штайнер. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Платон как мистик. Интернет-ссылка://www.plam.ru/philos/hristianstvo_kak_misticheskii_fakt_i_misterii_drevnosti/p5.php
[8] Автор выражает благодарность Григорию Беневичу, который нашел в «Добротолюбии Оригена», составленном святителями Василием Великим и Григорием Богословом, толкование исследуемого фрагмента из седьмого письма Платона.
[9] The Philocalia of Origen (1911) pp. 1-237. English translation. Глава 15.
http://www.tertullian.org/fathers/origen_philocalia_02_text.htm#C15
[10] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слов 31.
[11] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 16.
[12] Преп. Симеон Новый Богослов. Главы богословские и созерцательные. 22.
[13] Мистагогия V.
[14] Виктор Неовитос. О незабвенном ведении (ἄληστος γνῶσις) в Мистагогии V прп. Максима Исповедника. Часть II - богословский смысл. [Maximus the Confessor’s «unforgettable knowledge» (ἄληστος γνῶσις) in Mystagogiа V. Part II - theological sense]. https://www.academia.edu/38112127/
[15] Мистагогия V
[16] К Фалассию. Вопросоответ 60.
[17] А.И.Сидоров перевел иначе: «Одно - научное, которое в силу одного только свойства своего постигает логосы сущего; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению заповедей. Другое знание - деятельное и действенное, которое подлинно печется о постижении сущих посредством [духовного] опыта».
[18] Преп. Максим Исповедник. Главы богословские и домостроительные. 2.5.
[19] Мистагогия V
