Для научного богословия, опирающегося на дискурсивное изучение богословских текстов, трактат преподобного Максима Исповедника "О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI" вызывает трудности в понимании, а для практикующих умное делание и имеющих опыт созерцания невидимого, представляет особый интерес, как возможность распознать отражение собственного созерцательного опыта, который трудно осмыслить и выразить словами, но который у Максима предстает в виде стройной иерархии понятий.
Ссылка для скачивания и просмотра в PDF - О созерцательных умозрениях ...
или https://vk.com/doc455765288_477508345
О созерцательных умозрениях
преподобного Максима Исповедника в Трудности 41
Виктор Неовитос
Статья была опубликована в 2017г. на сайте bogoslov.ru в двух частях:
Часть 1 - http://www.bogoslov.ru/text/5558591.html
Часть 2 - http://www.bogoslov.ru/text/5558598.html (с комментариями)
Но с сентябре 2018г. архив портала bogoslov.ru временно не доступен.
Здесь статья представлена полностью с дополнительной рубрикацией разделов.
Ссылка для просмотра и скачивания в PDF - https://vk.com/doc455765288_453247601
Содержание:
В Трудности 41 преподобный Максим Исповедник описывает ведение святых отцов о делении тварного мира пятью делениями и о предназначении человека к преодолению этих делений в себе, чтобы прийти к единению с Богом. Источником такого ведения является мистическое созерцание, а уровень изложения в Трудности 41 рассчитан на человека, прежде приобретшего по словам Максима «недоступное другим обладание тайным знанием божественного»[1], каким был Иоанн архиепископ Кизический. Кроме того, Максим в предисловии к «Трудностям» отмечает, что он трудился над недоумениями в сочинениях святителя Григория Богослова вместе с архиепископом Иоанном и, возможно, поэтому он не уточняет понятия, которыми они совместно пользовались.
Существует несколько переводов Трудности 41 на русский язык. В настоящей статье мы опираемся на перевод С.В.Месяц, который наиболее интересен нам по глубине интерпретации терминов и комментариев. Для сравнения используются также переводы А.Р.Фокина, архимандрита Нектария (Р.В. Яшунского) и перевод на английский греческого архимандрита Николаса Констаса, Также мы опираемся на всестороннее научно-богословское исследование терминов и вопросов Трудности 41 в книге В.В.Петрова[2] и в его докладе «Трансформация античной онтологии у пс.-Дионисия и Максима Исповедника»[3]. Однако, несмотря на несколько переводов и подробное исследование Трудности 41 Петровым, остается не понятным, что именно имеет ввиду Максим под терминами умопостигаемое, чувственное, небо, земля, рай и каким образом человек может практически соединить разделенное, обрести равноангельское ведение и вознестись на небо подобно Господу.
В настоящей статье сделана попытка исследования Трудности 41 с точки зрения созерцательной практики умного делания, в которой постигается смысл пяти делений и пути их преодоления человеком, как ступеней мистического восхождения ума к единению с Богом. С этой точки зрения уточняются используемые Максимом понятия[4], а также смысл соединения разделенного и обретения в себе логосов всеобщих природ тварного мира. В первом разделе статьи рассматривается использование Максимом понятия «ипостась» по отношению ко всему тварному миру и ипостасные особенности других соединений противоположных природ. Во втором разделе исследуется изменение смысла термина «умопостигаемое» от его первоначального значения эйдосов-идей в учении Платона к учению Ареопагита-Максима о логосах и их умопостигаемых образах, с тем чтобы понять, что именно и каким образом постигается умом. В третьем разделе исследуется значение термина «чувственное» с целью уточнения относит ли Максим к чувственному миру вещи, постигаемые умным чувством созерцателя? В четвертом разделе рассмотрена многозначность термина «небо» и его конкретный смысл в третьем делении. В пятом разделе рассмотрено значение термина «рай» и его связь с практикой умного делания. В шестом разделе исследуется созерцательная практика преодоления делений и соотнесение этапов развития молитвы с делениями Трудности 41 и с пятью созерцательными тропосами «Трудности 10» (1123В). И наконец, в седьмом разделе излагается понимание метода платоновской диалектики, как метода исихии, и приводится сравнение делений Трудности 41 с делениями диалектики Плотина, а также сопоставление с небесной иерархией пс-Дионисия Ареопагита.
__________________________________________
[1] Прп.Максим Исповедник. 0 различных недоумениях у Григория Богослова к Иоанну, архиепископу. (PG91, 1061A).
[2] В.В.Петров. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в.; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН, 2007
[3] В.В.Петров. «Трансформация античной онтологии у пс-Дионисия и Максима Исповедника». XIX ежегодная богословская конференция. ПСТГУ. Материалы. Том I. Стр.16-25.
[4] Мы благодарны Григорию Беневичу и Аркадию Шуфрину за обсуждение терминологии прп. Максима Исповедника в Трудности 41.
1. Ипостасное единство мира
Для начала рассмотрим первое деление, которое переводится по-разному. В переводе С.В.Месяц[1] первое деление описывается следующими словами:
«Святые … говорят, что ипостась всех возникших вещей поделена пятью делениями. Из них первым, по их словам, является деление, отделяющее от нетварной природы всю тварную природу в целом и получающее бытие через возникновение» (1304D).
В этом тексте вызывает вопрос тезис о делении ипостаси всех возникших вещей на тварную и нетварную природы. Может возникнуть представление, что термин ипостась относится к некоторой единой реальности сущностей, состоящей из нетварной и тварной природ, что, как отмечает В.В.Петров, было бы пантеистическим представлением о Боге и противоречит догматам православия. Но, тем не менее, представление о некоей совместной реальности нетварного и тварного может иметь основание, т.к. к нетварным сущностям Максим относит энергии окрест Бога, о возникновении которых ничего не известно, кроме того, что они существуют предвечно в Боге до возникновения времен и веков и что все тварное существует благодаря сопричастности божественным энергиям, которые в некотором смысле можно назвать нетварными творениями или делами (εργα) Божьими:
«Творения [εργα] же Божий, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сушностным образом созерцается окрест Бога, - они суть и творения [εργα] Божий, и не начинали быть во времени»[2],
Нетварные дела Божии не начинали быть во времени, но, они существуют и, возможно, в словах о делении вещей, возникших к существованию, Максим ведет речь о возникновении сущих как во времени, так и вне времени? Посмотрим, как переводят это место другие переводчики. В переводе А.Р.Фокина[3] это место переводится также, как и у С.В.Месяц, архимандрит Нектарий (Яшунский)[4] заменяет слово «ипостась» на «бытие», а архимандрит Nicholas Constas[5] также заменяет «ипостась» на «the existence of all things» («существование всех вещей»).
Но Максим поясняет, что нетварная и тварная природы не соединяются в единую сущность и не имеют единого логоса:
«В самом деле, это естественным образом отделяющее тварную природу от нетварной деление, никогда не принимающее соединения в единую сущность, они оставили без названия, как неспособное принять единый и тождественный логос» (1305А).
Поэтому то, что никогда не соединяется, не может и делиться, а слова об «ипостаси всего возникшего к существованию» относятся только к тварным сущностям. Возможно, чтобы избежать неправильного представления о первом делении, в переводах арх. Нектария и Констаса термин ипостась (ὑπόστασις) трактуется в смысле «бытие» всего сотворенного или «существование» всех вещей, возникших к бытию, т.е. опускается свойство индивидуальности ипостаси[6]. Недоумение о первом делении возникает из-за того, что не сразу становится ясной особенность первого деления, которая состоит в том, что оно делит не всю существующую реальность, а отделяет возникший к бытию тварный мир, как целое, от нетварного. Таким образом, к делениям природы тварного мира на части относятся следующие четыре деления:
«Вторым делением святые называют то, каким вся совокупная природа, получившая бытие от Бога в результате творения, делится на умопостигаемое и чувственное. Третьим - то, каким природа чувственная делится на небо и землю. Четвертым - то, каким земля делится на рай и обитаемую землю. И пятым - то, каким вслед за всеми, подобно некоему всеохватнейшему горнилу всяческих, благолепно введенный в ходе возникновения в число сущих человек, естественным образом опосредующий собою все появившиеся при разделениях края, делится на мужское и женское». (1305В)
Из перечисленных делений о втором делении тварного мира на умопостигаемое и чувственное Макcим более подробно говорит в Мистагогии:
«весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ … Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении»[7].
Вышеприведенная цитата из Мистагогии подтверждает, что в Трудности 41 слова Максима об «ипостаси всего сущего» относятся к тварному миру. Такое использование понятия «ипостась» по отношению ко всему тварному миру ранее не встречалось у святых отцов. Обычно понятие ипостаси использовалось для богословского описания сложной ипостаси человека и сложной ипостаси Христа при боговоплощении. Но если посмотреть определение сложной ипостаси, как сущности, обладающей свойствами соединяемых природ и самостоятельным существованием, то тварный мир вполне подходит под все определения ипостаси, выработанные отцами.
В.В.Петров, исследуя тексты Максима, приходит к выводу, что Максим в Трудности 41 распространяет понятие ипостась на широкий класс соединений природ:
«Предшественники Максима в большинстве своем говорили об особых случаях ипостасных соединений: применительно к двум природам во Христе или к соединению души и тела в человеке. В отличие от них Максим выстраивает целую последовательность ипостасных соединений. Соединяются мужское и женское, ойкумена и рай, небо и земля, чувственное и умопостигаемое»[8].
Действительно, соединения делений тварного мира в Трудности 41 обладают свойствами сложных ипостасей, а именно, соединяемые части сохраняются неизменными, неслитными и нераздельными[9]. Эти соединения Максим рассматривает, как целое, обладающее единым логосом. Однако, нам представляется, что не все из перечисленных соединений удовлетворяют условию самостоятельности существования ипостаси[10] и обладают логосом самостоятельного бытия, что отличает ипостась от природы: «природа обладает общим логосом бытия, а ипостась — также и логосом самостоятельного бытия (του καθ’έαυτό είναι)»[11].
И если посмотреть на соединения из Трудности 41, то условию самостоятельности удовлетворяет только соединение природы чувственного и природы умопостигаемого в единое целое, образующее самостоятельную ипостась тварного мира. Самостоятельность ипостаси тварного мира, как целого, состоит в том, что он имеет логос самостоятельного индивидуального существования и этот логос, проявляется, как умопостигаемая индивидуальность тварного мира. Нет другого мира, в котором проявляется этот логос. Максим называет логос тварного мира наипервейшим и наиболее цельным. Наипервейшим он является потому, что объемлет все логосы сущих[12], а наиболее цельным – потому что он соединяет все сущее в цельное единство:
«Следом за тем … Он соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу». (1309С)
Выше мы привели цитату из Мистагогии, где Максим также называет логос тварного мира «логосом единообразующей силы», соединяющим умопостигаемое и чувственное в ипостасное единство. А вот логос чувственной природы является общим для многих ипостасей. Всякая чувственная вещь имеет логос, который проявляется в ней, как умопостигаемая сущность. Поэтому всякая чувственная вещь имеет две сущности (природы) - чувственную и умопостигаемую. Чувственная природа не имеет самостоятельного существования, потому что она не может существовать без своего логоса и, следовательно, без умопостигаемого образа логоса. Поэтому небо и земля - это две природы, являющиеся частью чувственной природы, которые не существует самостоятельно без умопостигаемого. Поэтому и соединение природ неба и земли не имеет самостоятельного существования и это соединение нельзя рассматривать, как ипостасное, а как соединение частей общей природы чувственного, воипостазированное в ипостаси тварного мира. Также и соединения рая и земли обитания – это частное соединение двух природ в общей природе земли. О соединении мужского и женского вообще нельзя говорить, как о соединении двух природ в ипостаси человека. Максим в Трудности 41 говорит не о соединении мужской и женской природ, как это подметила С.В.Месяц в комментариях к своему переводу, а об избавлении от такого своеобразия, возникшего после грехопадения. Если же предположить, что соединения неба и земли, рая и земли обитания имеют самостоятельное ипостасное существование, то следуя аналогии Максима об умопостигаемом и чувственном тварного мира, как о душе и теле человека, можно представить себе тело человека, у которого руки и пальцы имеют самостоятельное существование.
Таким образом, ни чувственная природа, ни умопостигаемая природа, ни природы неба и земли не существуют самостоятельно, как ипостаси. Что же тогда существует у Максима? Максим дает кардинальный ответ о существовании всего общего – общее не имеет самостоятельного бытия, но общее существует в частном:
«[мы определяем, что Бог — Промыслитель] для общего и для единичного (των καθόλου καί των καθ’ έκαστον), зная, что когда все частные (των κατά μέρος), не сподобляясь промышления и сохранения, уничтожаются, то и общее уничтожится вместе с ними (ибо общему свойственно составляться из частных)... Если общее осуществилось (ύφέστηκεν) в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления (του καθ’ αύτά είναί τε καί ύφεστάναι), то всякому ясно, что при уничтожении частных, не может устоять и общее» (1189CD).
Это положение Максима о существовании умопостигаемых сущностей (общих природ) в индивидуальных тварных ипостасях кардинально отличается от основополагающего представления платоников о реальном существовании только умопостигаемого мира и кажущемся существовании тварного чувственного мира[13]. Поэтому нам представляется важным для практики умного делания уточнить, что именно понимает Максим под умом, умопостигаемым миром, чувственным небом, землей и раем и как осуществляется их взаимосвязь. Ответ на этот вопрос не очевиден в связи с тем, что у святителя Григория Богослова парные термины «умопостигаемое и чувственное», «небо и земля» употребляются, как синонимы[14]. Умопостигаемые сущности называются ангельскими и небесными, а чувственное называется также землей. Учитывая, что Трудность 41 посвящена толкованию святителя Григория Богослова, становится непонятно, почему и каким образом Максим различает умопостигаемое и небо, чувственное и землю. Рассмотрим подробнее смысл этих терминов в приложении к данной Трудности.
______________________________________________
[1] Здесь и далее ссылки на «О трудности 41» даются в переводе С.В.Месяц. «О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI (фрагмент 1304D-1313B), в сб. Космос и Душа, с. 280-286. Другие собрания глав «О трудностях к Иоанну» (PG91, 1061-1418) даются в переводе архимандрита Нектария. – «О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)». Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
[2] Прп.Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. 1.48 в переводе А.И.Сидорова. / Творения прп. Максима Исповедника. Книга 1. / М.: «Мартис», 1993.
[3] Перевод Фокина: «ипостась всего сотворенного имеет пять разделений. По их словам, первое из них – то, которое отделяет от Нетварной природы тварную природу в целом, получившую бытие через творение [буквально «через возникновение»] ». /Преподобный. Максим Исповедник. «О РАЗЛИЧНЫХ ТРУДНЫХ МЕСТАХ (АПОРИЯХ)». 103-я апория. / «Богословский сборник Свято-Тихоновского института» (М., 2003. С. 128-136). по изданию: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN / FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424-437.
[4] Перевод арх. Нектария: «говорят, что бытие (ύπόστασις) всего сотворенного объемлется пятью различиями, из которых первым называют то, которое разделяет нетварное естество от вообще [всякого] тварного и приявшего бытие от сотворения». // Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
[5] Перевод Николаса Констаса: “the saints say that the existence of all things that have come into being is marked by five divisions. The first of these, they say, is that which divides the uncreated nature from the whole of created nature, which received its being through a process of becoming». // On difficulties in the church fathers: The ambigua / Maximos the Confessor; edited and translated by Nicholas Constas. CAMBRIDGE, MASSACHUSETTS LONDON, ENGLAND 2014.
[6] Иоанн Дамаскин: «Наименование «ипостась» имеет два значения: если говорить просто, оно означает просто сущность, тогда как [слово] «ипостась» в собственном смысле означает индивид и отдельное лицо» (Ioan. Damasc. Dialect. 30).
[7] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия II и VII. //Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Перевод Сидорова.//Мартис, 1993,
[8] В.В. Петров. Соединения и деления ипостаси тварного в О трудностях XLI (PG 91, 1304D–1316A) Максима Исповедника. с.60. в Сборнике «Космос и душа». общ. Ред. П. П. Гайденко, В. В. Петров. - М.: Прогресс-Традиция, 2005. с.241.
[9] Прп. Максим Исповедник: «Ипостасное соединение есть, согласно Отцам, схождение разносущностных в одну ипостась, при котором каждая из составляющих частей по отношению к другой [части] сохраняет в соединении свое естественное своеобразие подлинным, неизменным и нераздельным». Ep. 12 (PG 91, 484AC):
[10] «Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὼς πρᾶγμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), то есть субъект, обладающий этими отличительными свойствами». А.Р.Фокин. «Ипостась» как богословский термин в патристике.
[11] Прп. Максим Исповедник, (PG. 91, 264В). Трактат 23. Богословско-полемические сочинения. Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А.М.Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г.И.Беневича. — Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2014, с.463
[12] Выражение «объемлет все логосы» означает, что из этого логоса исходят все остальные и что в каждой тварной вещи проявляется наипервейший логос. Наипервейший логос в свою очередь исходит от Бога-Логоса, в котором все логосы существуют предвечно и нераздельно. Разделение на логосы осуществляется в тварной сфере вместе со становлением тварных вещей.
[13] Плотин: «Несуществующее же — это не вообще не существующее, но только иное, нежели существующее [сущее] Причем оно не есть сущее не таким образом, каким движение и покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или, пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, [нежели подобие]. А именно таково все чувственное и все состояния чувственного; таковы далее — все случайные свойства чувственных вещей; таково начало чувственного; такова каждая отдельная из наполняющих чувственный [мир вещей]». Перевод Бородай Т.Ю. / Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Саикт-Петербург при участии Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, Москва, 1995.
[14] Святитель Григорий Богослов: «Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы … Так и по таким причинам сотворен Богом умный мир … Поскольку же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли … Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах…». //Слово 38.
2. Умопостигаемое
2.1. История термина
Термин умопостигаемое (ноумен), впервые был введен Платоном для разделения всего сущего на два мира - мир невидимый, постигаемый умом, и мир видимый, постигаемый чувствами[1]. При этом умопостигаемый мир представлялся Платону и его последователям существующим истинно, неизменно и вечно, а видимый мир они рассматривали, как постоянно меняющийся, тленный и не существующий реально, являющийся подражанием, отпечатками, подобиями умопостигаемых сущностей[2]. Умопостигаемые сущности назывались первообразами, прообразами, идеями, эйдосами или формой, что по сути одно и тоже, но отражают различные стороны их проявлений в чувственном мире. Понятие эйдоса отличается от идеи[3] тем, что эйдос дифференцирует вещь среди множества вещей и определяет ее, как принадлежащую некоторому первообразу. А идея, наоборот, обладает интегральным свойством и объединяет множество вещей по признаку общего для них первообраза. Дифференциальный или интегральный оттенок восприятия первообраза зависит от способа его созерцания. Понятие формы используется в основном при рассмотрении становления чувственных вещей, но также ничем не отличается от эйдосов. Умопостигаемое, эйдосы, идеи, формы и первообразы, таким образом, по сути различные описания одного и того же. Первообразы Платона и неоплатоников не зависят от способа умопостижения, предсуществуют вечно и неизменно. И вот тут возникает камень преткновения – чему принадлежат первообразы? Платон и его последователи, включая поздних неоплатоников в лице Плотина, полагают в основание домостроительства триаду божественных ипостасей Единое-Ум-Душа, которая отличается от христианской Троицы. Единое является высшей божественной ипостасью, которая порождает вторую божественную ипостась Ум и которая в свою очередь порождает третью божественную ипостась Душу. При этом единый Ум содержит в себе множество умных эйдосов, как целое. Эйдосы имеют божественный статус. Ум является Творцом-Созидателем (Демиургом) мирового Космоса, как целого, а множество умных эйдосов являются прообразами и творцами множества чувственных вещей, включая человеческие души. Ум и умные эйдосы обладают божественными свойствами вечности, неизменности и истинного бытия. Человеческий ум принадлежит к царству Ума также, как и эйдосы, но из-за связи ума с чувственной частью души не всякий человек обладает способностью постигать божественные эйдосы. Платоновское умопостигаемое, имея божественный статус, познаваемо теми, кто очищает свой ум от привязанности к чувственному и восходит к чистому созерцанию эйдосов. А до этого эйдосы воспринимаются человеческим умом через их проявления в чувственных вещах в виде отображений. Так представляли себе умопостигаемое Платон и неоплатоники в лице Плотина.
Однако, в учениях Ареопагита и Максима в согласии с христианским учением о едином Боге-Творце, существенно меняется статус умопостигаемого[4]. Ареопагит разделяет понятия первообраз и умопостигаемое и отождествляет первообразы с божественными логосами:
«Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил»[5].
Ареопагит, таким образом, лишает платоновские первообразы статуса самостоятельности существования вне первой ипостаси Бога и творческого самовополощения в чувственном мире. А понятие умопостигаемое Ареопагит относит к тварной сфере умного мира. Если посмотреть употребление термина умопостигаемое в корпусе Ареопагита, то можно найти следующие словосочетания: «умопостигаемые Божьи имена», «умопостигаемые и разумеющие сущности, силы и энергии», «умопостигаемые выше осмысленных, поскольку существуют около Бога и наиболее близки к Нему», «умопостигаемые и разумные сущности боговидных ангелов», «умопостигаемая жизнь», «силы ангельских умов … единовидно уразумевают умопостигаемое в божественном», «божественные умопостигаемые умы … души, объединив и сведя к единой умственной чистоте свои разнообразные идеи, шествуют … к сверхразумному Единству», «чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения», «Бог как Причина умопостигаемого бытия не является чем–либо умопостигаемым», «умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души», «воспринимаемые чувством благоухания — отпечатки распространения умопостигаемого».
Из контекста приведенных словосочетаний следует, что к умопостигаемому миру Ареопагит относит ангелов и человеческие умы (души), их силы и энергии, Божественные имена, созерцаемое умом, умопостигаемое в божественном. То есть, предположительно можно сказать, что умопостигаемое связано с познанием Бога. Но Ареопагит подчеркивает, что Бог есть сверх-сущее и выше всего сущего и умопостигаемого. И возникает вопрос, каким образом познается Бог с помощью ума и что является умопостигаемым в божественном? На это Ареопагит отвечает:
«Вдобавок к сказанному следует задаться вопросом, как мы познаем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов»[6]
Здесь Ареопагит разделяет реальность на три разные сферы: 1) нетварные-непознаваемые умом прообразы (логосы), 2) тварные умопостигаемые образы логосов и 3) тварные чувственные вещи[7]. При этом Ареопагит отмечает, что Бог познаваем не из Его сущности, но через Его прообразы (логосы), которые проявляются в тварных вещах в виде «неких образов и подобий». То есть, логосы познаваемы через их проявления в тварном мире, но не относятся к сфере умопостигаемого. А к сфере умопостигаемого относятся образы-подобия логосов, хранящиеся в тварных вещах. У платоников также можно выделить три сферы реальности: 1) сверхсущее непознаваемое Единое, 2) познаваемый чистым умом нетварный мир Ума-эйдосов и 3) тварные чувственные вещи. Различие между платониками и Ареопагитом состоит во второй сфере реальности, а именно в том, что относится к тварному, а что к нетварному[8]. Платоники умопостигаемое относят к нетварному множество эйдосов, составляющих вторую божественную ипостась Ум. Ареопагит умопостигаемое относит к тварной сфере образы нетварных логосов, которые возникают в уме человека, видящего тварные вещи. Образы в виде отпечатков хранятся в тварных вещах, а логосы содержатся во второй ипостаси Боге-Логосе, как единое нераздельное целое, но проявляющееся в тварном мире в виде множества логосов. Максим также, как и Ареопагит, к умопостигаемому относит образы логосов:
«Весь мир ограничивается своими логосами, а [существа], обитающие в нем, определяются местом и временем. [Мир] обладает [этими логосами] в качестве образов умозрения, присущих ему по природе, которые делают возможным частичное постижение Премудрости Божией, [пребывающей] во всех [тварях]»[9].
Таким образом, Максим и Ареопагит, разделяют логосы и умопостигаемое, относя логосы к Премудрости Божией, а образы умозрения логосов – к умопостигаемому. Эту мысль Максим выражает в Трудности 41 тезисом о делении тварного мира на две части – умопостигаемое и чувственное, то есть умопостигаемое относится к тварной сфере.
Надо отметить, что понятие умопостигаемое претерпело трансформацию уже у Аристотеля, который признавал существование эйдосов и идей, как общих сущностей во многих вещах, но не признавал божественной первичности их существования и видел их существующими лишь в чувственных вещах. Для Аристотеля в отличие от Платона весь чувственный космос представляется не сотворенным, а вечно существующим и в этом космосе умопостигаемое размещается в чувственных вещах. Аристотель рассматривает все вещи, состоящими из материи и формы[10]. При этом термины умопостигаемое, форма, эйдос, идея для него являются синонимами, но эти понятия не обладает свойством быть прообразом творения вещей, т.к. весь чувственный Космос нетварен.
Если сравнивать умопостигаемый мир Платона, Аристотеля и Ареопагита, то общим является только наименование умопостигаемых сущностей эйдосами, идеями или формами и то, что они отражают нечто общее во многом. Но смысл этих терминов сильно отличается. Возникает вопрос, можно ли умопостигаемое в Трудности 41 назвать эйдосами (идеями)? Ответ на этот вопрос зависит от того, что понимать под эйдосами. Если под эйдосами понимать платоновские нетварные сущности, то ответ отрицательный, так как Максим относит умопостигаемое к тварной сфере. Но если под эйдосами (идеями) понимать аристотелевскую «форму», как познаваемое при созерцании чувственных вещей, то ответ положительный. И мы имеем примеры употребления Максимом термина эйдос, например, когда он говорит об эйдосе, как о сущности чувственных вещей, состоящих из материи и эйдоса[11]. Или, например, когда Максим говорит: «Что «сущность» означает сам вид (εἶδος) и природу — то, чем она является сама по себе»[12]. При этом для Максима: «Природа и сущность – это одно и то же»[13]. В таких случаях слово εἶδος (эйдос) обычно переводят, как форма или вид, что логично адресует скорее к аристотелевскому понятию эйдоса, чем к платоновскому. Ведь для Максима, как и для Аристотеля, сущность вещи есть вид или род, не существующие самостоятельно, но только в единичных вещах[14]. А для Платона сущность вещи есть ее божественный эйдос.
Таким образом, можно заключить, что у Максима смысл платоновского термина первообраз трансформировался в логос, термин умопостигаемое обрел смысл «образа или подобия логоса» в тварных вещах, а термины эйдос, идея, форма обрели смысл сущности или что тоже самое природы тварных вещей. При этом необходимо еще отметить, что Плотин наряду с термином эйдос (идея) использует и термин логос (λόγος). Плотин различал эйдос и логос, как причину и следствие. Логос исходит из эйдоса и есть смысловое и организующее начало тварной вещи или, другими словами, логос Плотина имеет ареопагитовский смысл «воления» эйдоса при творении чувственных вещей[15]. Отображение эйдоса в материи Плотин называет эйдолом. То есть, последовательность творения чувственной вещи такая: эйдос-логос-материя-эйдол-вещь. Вещь образуется из эйдола и материи в согласии с логосом эйдоса. Эйдол есть иное по отношению к эйдосу и иное по отношению к вещи. Эйдол есть образ эйдоса, отраженный в материи до образования вещи. Если эйдос сравнить с живым предметом, то его эйдол можно сравнить с отображением предмета в зеркале материи, формирующем неживой образ эйдоса. И если это отображение направить на поверхность воды, то образуется искаженное изображение, которое мы видим на поверхности чувственных вещей. Точно также и у Максима образ божественного логоса есть его тварное отображение в чувственных вещах, но не внешний вид, а умопостигаемый образ подобный эйдолу Плотина. Поэтому умопостигаемое Максима по смыслу совпадает с эйдолами Плотина.
_____________________________________________
[1] Платон. VI книга «Государства»
[2] Платон. Тимей, 39e, 50c.
[3] А.Ф.Лосев: «И «эйдос», и «идея» указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность … Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии. Однако это две разные устремленности сознания на предмет и, след., два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй — с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея — природой интегральной … одно понятие может становиться вместо другого, смотря по умонаправлению автора в том или другом месте». Очерки античного символизма и мифологии. Изд. Мысль. Москва 1993. Стр.144-145.
[4] В.В.Петров, «Трансформация античной онтологии у пс.-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника». XIX ежегодная богословская конференция Святотихоновского гуманитарного университета.
[5] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 5:8.
[6] Там же. 7:3
[7] В.В, Петров считает, что разделение реальности на три сферы сделал преподобный Максим, а не Ареопагит – «Хотя Пс.-Дионисий и постулирует существование более высокой реальности — самой Причины сущих, т.е. Бога, он делает это не для того, чтобы возвысить логосы над умными прообразами, но лишь для того, чтобы подчеркнуть, что идеи платоников не являются высшей реальностью, каковая есть Бог. Напротив, Максим Исповедник вводит божественные нетварные логосы как особую сферу реальности, существующую независимо от умопостигаемого и чувственного». См. ссылку 11.
[8] Под «тварным» здесь понимается возникшее из «ничто» по воле Творца в отличие от рожденного от Отца и единого по сущности.
[9] Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. 1:70.
[10] А.Ф.Лосев: «одна из традиционных фальсификаций Аристотеля основана на переводе аристотелевского термина eidos не как «идея», но как «форма». И получается, что Аристотель учит вовсе не об идеях вещей, но только об их формах». / История античной эстетики.
Аристотель и поздняя классика. Изд. ACT, Фолио, М. 2000, Стр.46.
[11] Прп.Максим Исповедник: «И двойка, опять же, есть всякое сгущение сущих после Бога, так как все чувственное, составленное из материи и вида, есть двойка, а также и умопостигаемое, [состоящее] из сущности и сущностным образом придающей ему вид акциденции». (PG91, 1400С)
[12] Прп. Максим Исповедник. OPUSC.23 / Богословско-полемические сочинения, стр.462. / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А.М.Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г.И.Беневича. — Святая гора Афон; Санкт-Петербург: Издательство РХГА, 2014.
[13] Прп. Максим Исповедник. OPUSC.14, там же, стр.390
[14] Прп. Максим Исповедник: «Если общее осуществилось в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления, то всякому ясно, что при уничтожении частных, не может устоять и общее». Трудность Х. 1189D.
[15] Плотин. Эннеады VI.7.3 : «Ибо как ремесленник, даже если он делает вещи, не отличающиеся друг от друга, должен постичь их тождество [т. е. схему вещи, которую он изготовляет] посредством логического отличия [этой схемы от других схем, и изготовленных вещей от этой схемы], благодаря чему он и будет изготавливать все новые отдельные вещи, внося различие
в тождественность. Так обстоит дело и в природе, несмотря на то, что вещи в ней приходят в бытие не благодаря расчету, но только благодаря логосам: различие здесь необходимо сопряжено с эйдосом».
2.2. Триада Плотина Единое-Ум-Душа
Проведенное исследование трансформации значений терминов у Плотина и Максима позволяет сделать осторожное предположение о том, чему соответствует в христианской терминологии Максима плотиновская триада Единое-Ум-Душа. Первая ипостась Единое по свойству непознаваемого первоначала соответствует Богу-Отцу. Вторая ипостась Ум у Плотина называется Сыном, рожденным от Отца, что соответствует понятию Логоса. При этом Ум, в котором существуют все эйдосы, как единое целое, находится в полном соответствии со словами Максима о Логосе, в Котором предвечно существуют все логосы сущих. Платоновское понятие божественного эйдоса (идеи) соответствует понятию божественного логоса у Максима. Эйдосы, как и логосы, существуют предвечно, неизменно и являются «творцами» чувственных вещей. Эйдосы, как и логосы нетварны, но они рождены от Ума. Плотиновские понятия эйдоса и логоса отражают две стороны христианского понимания логоса. Эйдос – предвечное предопределение тварной вещи, а плотиновский логос – это воление Творца по становлению тварной вещи к существованию. При этом различие в том, что Плотин называет эйдосы умопостигаемыми, а Максим называет логосы не доступными для умопостижения, является всего лишь терминологическим. Ведь и Плотин говорит, что эйдосы постигаются умом частично в виде отображений в видимых вещах, но они являются объектом умопостижения и потому называются умопостигаемыми. Однако, Ум у Плотина имеет двоичность: с одной стороны, Он является единосущным первой ипостаси Единое и является неделимым, а с другой стороны, Он множественен в эйдосах также, как в христианской Троице вторая ипостась Логос един и неделим в Троице по сущности, но когда Бог-Логос выступает в тварный мир, то Он делится на множество логосов сущих и Его наипервейшим логосом, объемлющим все логосы сущих в единое целое, является логос, который Максим называет логосом единения тварного мира. Аналогично и Плотин говорит о выступлении Ума во множество эйдосов и называет Ум, объемлющим все эйдосы в единое целое. Поэтому, когда Плотин говорит об Уме, как о второй ипостаси Бога, то это соответствует второй ипостаси Святой Троицы Богу-Логосу. А когда Плотин говорит о тварном Космосе или о созерцании Ума, то Ум есть наипервейший логос тварного мира.
Далее, третья божественная ипостась Душа согласно Плотину принадлежит умопостигаемому миру эйдосов и порождена Умом, как все эйдосы. Душа является неделимой сущностью. Но когда Душа выступает из себя в телесный мир, то она делится на множество душ в каждом теле. Эйдос Души объемлет все эйдосы видимых вещей. Всякая видимая (телесная) ипостась содержит в себе то общее, что Плотин называет душой, а Максим называет чувственной природой или просто «чувственное». Поэтому эйдос Души Плотина соответствует логосу чувственной природы, а мировая Душа Плотина соответствует понятию «чувственная природа» у Максима. Как говорит Плотин: «есть то, о чем божественно и прикровенно повествует Платон: «Из неделимого и всегда существующего тождественно и того, что становится делимым в сфере тел, из обоих смешал он третий эйдос сущности». Единое Души – это ее первый логос «чувственное», а многое Души – это множество чувственных сущностей в телесных вещах.
И наконец, третью ипостась христианской Троицы Святой Дух можно сопоставить у Плотина со вторым именем первой божественной ипостаси Благо, которую Плотин понимает, как энергию благости, исходящую из Единого во весь тварный Космос, а в христианстве это называется благодатью Святого Духа. Плотин подчеркивает, что Единое и Благо – это два имени единого Бога, а Бог-Ум едино-множественен и односущен с Отцом и что все его эйдосы изначально были в Едином, что также соответствует христианскому пониманию единства трех ипостасей. Таким образом, можно сказать, что имеется очень похожая интерпретация созерцательных умозрений у Плотина и Максима. Отличие усматривается не столько в смыслах, сколько в именах.
Итак, предположительно можно сказать, что христианским именам Бог-Отец, Бог-Логос и Святой Дух в учении Плотина соответствуют имена Бог-Единое, Бог-Ум и Бог-Благо. При этом рассматриваемое нами понятие «умопостигаемое» Плотин относит к эйдосам Ума или в терминологии Максима – к логосам Логоса. Но Максим под «умопостигаемым» понимает не логосы Логоса, а их образы в умах человека и ангелов. Умопостигаемые образы (отображения) эйдосов Плотин называет «эйдолами», но этот термин Максим не использует. Поэтому во избежание терминологической путаницы в настоящей статье мы не будем пользоваться платоновскими понятиями эйдоса, идеи, формы, эйдола, но ограничимся термином умопостигаемое и уточним состав умопостигаемого мира, как его понимает Максим, а также рассмотрим каким образом происходит умопостижение умопостигаемого.
2.3. Определение умопостигаемого мира
В Мистагогии Максим дает определение умопостигаемого мира: «весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ[1]».
Здесь умопостигаемый мир определяется, как образуемый из умных и бесплотных сущностей (ουσια). В терминах Максима слово ουσια (усия) может означать либо сущее (ипостась), либо сущность (природу). Но в данном случае речь может идти только о природах, т.к. в противном случае умопостигаемый мир состоял бы из умных и бестелесных ипостасей, чему соответствуют только ангелы. Но поскольку умопостигаемый мир не ограничивается ангелами, то следует прояснить, что понимает Максим под умной сущностью и что под бесплотной сущностью и что для Максима есть сущность.
Сущность для Максима – это синоним природы сущих (ипостасей). Сущность и логос сущего – это не одно и тоже, т.к. логос относится Максимом к нетварной божественной сфере, а сущность - к тварной сфере. Сущность не относится и к божественной сфере даже в потенциальном виде, т.к. потенциальное существование вещей в Боге и есть их логосы[2]. Где же существуют сущности или, что тоже самое, природы? Ответ Максима: сущность, будучи общим и родовым понятием по отношению к единичным ипостасям, не имеет логоса самостоятельного бытия и потому она может существовать только в ипостасях[3].
Умная сущность - это природа ипостасей, обладающих умом и потому способных к постижению умопостигаемых сущностей. К числу умных ипостасей относятся ангелы и человек.
Бесплотная (бестелесная) сущность – это то общее во многих ипостасях, что постигается только умом. К их числу относятся свойства ангелов и человеческих умов, а также умопостигаемое в видимом мире, которое, как мы определили, есть образы божественных логосов.
В этих определениях умопостигаемых сущностей остается непонятным, что такое образы логосов сущих. Образы логосов существуют в ипостасях объективно, т.е. независимо от ума человека. Объективность обусловлена логосами. Эти образы есть подобие логосов, образовавшееся при становлении вещей, но это подобие иное по сущности, чем логосы и связано с тварными вещами. Также образы есть иное по отношению к ипостасям и тому, что воспринимается на поверхности ипостасей, как внешние формы телесных вещей или как акциденции у ангелов. Ум человека воспринимает образы логосов субъективно в зависимости от способности ума и постепенно приближается к постижению чистых образов при созерцании. Поэтому умопостигаемые образы логосов – это те образы в уме, которые возникают при постижении логосов в процессе восприятия тварных ипостасей. Логосы – это одно из наименований божественной энергии и потому логосы познаваемы, но не всяким умом, а тем умом, который согласно Трудности 41 очищен добродетелями. И по мере очищения ум постигает все более высокие логосы вплоть до наивысшего и наипервейшего логоса тварного мира, который объемлет все логосы сущих. Максим поясняет, что логосы частных вещей постигаются разумом, а логосы общих и всеобщих природ постигаются, когда ум обретает равноангельское ведение, источником которого является Премудрость Господа:
«логосы всего разделенного и частичного, по словам [святых], объемлются логосами целого[4] и родового. И если логосы более цельных родов содержатся премудростью, то логосы частного, многообразно заключенные в логосах родов, охватываются разумением». (1313С)
На практике это означает, что созерцая видимый мир, мы способны с помощью разума разделить видимое на части и определить сущность видимой вещи. Но это умозрение будет неполным знанием о логосе вещи, а лишь некоторым приближенным образом логоса. И чем более общие вещи исследуются, тем сложнее охватить логос некоторым разумением. Мы легко можем составить себе образ логоса для предметов повседневного обихода, но нам трудно понять логосы Шестоднева, например, логосы неба и земли в начале творения или логос света в первый день творения. Постижение этих логосов выше разумения, но они постигаются, когда обретается ведение наиболее общих логосов при созерцании невидимого ангельского мира. Практику постижения наиболее общих логосов мы подробнее рассмотрим в разделе 6. А здесь рассмотрим роль ангелов в постижении логосов.
Источником ведения ума о божественном и в том числе о логосах является не ум, а Божественный свет. Божественный свет – это одно из Имен Бога, определяющих согласно Ареопагиту божественную энергию очищения, просвещения и совершенствования ангелов и человеческих душ. Способность восприятия Божественного света зависит от чистоты ума. Ангелы обладают чистым умом, а человек обретает чистоту ума через добродетели и молитву. Чистый ум согласно Максиму способен не только созерцать видимое и невидимое, но и постигать логосы сущих в состоянии чистой молитвы, признаком которой является:
«...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу, ум воспринимает относящиеся к Нему чистые и явные отобразы Его»[5].
Восприятие «чистых и явных отобразов» Бога – это и есть постижение божественных логосов. В процессе восприятия Божественного света ангелы выполняют роль посредника между Богом и человеком, а именно роль наставника, воспитателя и учителя божественной премудрости:
«Ибо те, кому дано первыми познать Бога и сверхъестественно приобщиться божественной добродетели, первыми сподобляются быть, насколько это возможно, и обладателями богоподражательной силы и энергии; и уже они, сколько есть сил, благовидно направляют ввысь существа, которые ниже них, обильно передавая тем пришедший к ним свет, а те опять же — меньшим; и в каждом порядке первый передает следующему даруемый и до всех соответствующим образом благодаря Промыслу доходящий божественный свет. Итак, начало просвещения для всех просвещаемых есть Бог, по природе, поистине и собственно являющийся сущностью света»[6]
В другом месте Ареопагит прямо говорит о том, что ангелы просвещают человека разумением логосов сущих:
«Поскольку они бестелесны и невещественны, они воспринимаются разумом, а поскольку они суть разумы, они сверхмирно разумеют и подобающим образом просвещают логосы сущего и далее к родственному свое переправляют»[7].
Человеческий ум, не очищенный созерцательной молитвой, не способен непосредственно созерцать логосы сущих подобно ангелам. И потому ангелы выполняют роль умного посредника, который сообщает ведение логосов сущих в виде упрощенных образов логосов в том виде, в каком человек способен его воспринять. И можно сказать, что ангелы являют собой умопостигаемое сияние логосов, смутно постигаемое разумом при созерцании видимого мира чувственных вещей и ясно постигаемое при созерцании ангельского мира, «где все свет, повсюду умопостигаемо сияющий, либо умственно осияваемый»[8] в уме созерцателя. Таким образом, логосы сущих и познаваемы, и непознаваемы. Познаваемость логосов зависит от чистоты ума и способности человека к ангельскому созерцанию. Строго говоря, согласно Максиму, логосы постигаются человеком в состоянии обожения и единения с Богом-Логосом не умом, но Святым Духом. Но умопостижение вторичных образов логосов также можно назвать умопостижением логосов в той мере, в какой это доступно конкретному человеку.
Возникающие в уме человека образы могут иметь разные источники возникновения. Они могут брать начало в Боге посредством богоподобных сил и богоначальных (т.е. берущих начало в Боге) энергий ангелов. Но могут иметь начало не в Боге, а в свободном произволении человека или демонов и вместо просвещения светом премудрости и добродетели, заслонять ум неведением Божественного света. Отсюда становится понятным смысл следующего тезиса Максима о наставляющей и очищающей роли ангелов:
«внутренний голос, словно некий Ангел, через совесть бичующий согрешающий ум и порицающий всякое его помышление, движущееся вопреки надлежащему. Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми Ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также Ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса»[9]
Созерцательная способность человеческого ума, таким образом, находится в непрестанном взаимодействии с Божественным светом, который посредством ангелов, просвещает, очищает и совершенствует человека. Как говорит пс-Дионисий Ареопагит: «Прекрасные явления суть отображения невидимого благолепия, и воспринимаемые чувством благоухания — отпечатки распространения умопостигаемого и материальные светы — образы невещественного светодаяния, и обстоятельные священные поучения— способ свойственного уму насыщения созерцанием»[10]. Благотворное действие умопостигаемого света осуществляется при созерцании вещей видимого мира, затем при созерцании невидимого мира и завершается это созерцанием Света Святой Троицы. Ведение умопостигаемого, таким образом, есть ведение Божественного света, который несет в себе ведение логосов сущих. Умопостигаемый мир не существует сам по себе вне умов ангелов и человека. Он существует в их умах в виде образов логосов сущих. Умопостигаемая природа не существует без чувственной, но только в ипостаси тварного мира:
«Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений»[11].
В этом тезисе Максим прямо говорит об источнике его духовных умозрений – способность видеть умопостигаемое в единстве с чувственным. Ангелы не обладают чувственной природой. Но ангельская природа связана с чувственным миром посредством природного свойства ангелов освещать чувственный мир вторичным сиянием Божественного света. Этот свет воздействует не только на умы, но на все сущее, ибо свет есть единая энергия логосов Бога, которая не разделяется наименованиями «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь», «Благость», но является источников существования всего сущего. Как говорит Ареопагит:
«умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро как источающее сеет сияние и воскипающее светоизлияние» и «все, кто имеет чувственную душу или жизнь, — и они все одушевлены и оживлены благодаря Добру. От Добра и растения все имеют жизнь, связанную с питанием и движением. И все то, что бездушно и безжизненно, представляет собой сущность благодаря Добру и благодаря Ему удостоилось свойства быть сущностью»[12]
Итак, можно прийти к следующему пониманию термина «умопостигаемое» в Трудности 41 и состава умопостигаемого мира согласно Мистагогии и Небесной иерархии:
Умопостигаемое – это бестелесная природа всех видимых и невидимых сущих, отображающая их логосы в виде мысленных образов. Умопостигаемый мир состоит из ангелов и человеческих душ, а также из образуемых в их умах образов логосов сущих, источником которых является Божественный свет, воспринимаемый ангелами согласно их иерархии и перенаправляемый человеку в том образе, в каком ум способен его воспринять.
____________________________________________
[1] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия II.
[2] Этим тезисом мы полемизируем с предположением В.В.Петрова в его докладе3 о том, что сущности существуют в Боге в потенциальном виде.
[3] Прп. Максим Исповедник: «Если общее осуществилось в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления, то всякому ясно, что при уничтожении частных, не может устоять и общее». Трудность Х. 1189D.
[4] В переводе С.В.Месяц «логос целого» - это интерпретационный перевод термина καθόλου, который другими переводчиками переводится дословно, как «наиболее общий» или «всеобщий». В.В.Петров в своей книге пишет, что «Идея всеобщности, вселенскости передается [у Максима] через καθόλου и καθολικός, хотя здесь также возможно значение общий и целый». Ко всеобщим логосам в Трудности 41 Максим относит логосы человека, земли, чувственного и тварного.
[5] Там же. Перевод В.В. Петрова
[6] Пс-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 13, 3.
[7] Там же. 4:1.
[8] Пс-Дионисий Ареопагит. Небесная иерархия, 15,4.
[9] Прп.Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XVII.
[10] Пс-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. 1,3.
[11] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия II. //Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Перевод Сидорова. //Мартис, 1993,
[12] Пс-Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 4,2-4,6.
3. Чувственное
В «Вопросоответах» Максим определяет умопостигаемое, как бестелесное, а чувственное, как телесное:
«ведение, объемлющее телесные и нетелесные [вещи], то есть телесные естества, [состоящие] из материи и вида, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и несущественного свойства[1].
Поэтому термины чувственное и телесное, можно рассматривать, как синонимы для Максима. Однако, термины чувство некоторыми отцами используются для обозначения в том числе ощущений ума при созерцании вещей невидимых и одним умом постигаемых. А как этот термин используется Максимом? Максим разделяет ум и чувство и сопоставляет их со сродными противоположностями тварного мира - умопостигаемое и чувственное. При этом чувство Максим называет связью между чувственным и чувствующим, а мышление – связью между умом и умопостигаемым. Чувствующих и чувственное Максим связывает с соответствующими органами чувств человека, не оставляя никакой возможности подразумевать под чувством нечто связанное с умом:
«все чувственные и чувствующие, то есть — относящиеся к чувственному восприятию (αισθητικά), посредством стоящего между ними чувства, являющегося общей связью для разделенных крайностей (одних — как посредством его воспринимающих чувственное; других же — как через него подпадающих [восприятию] чувствующих) вокруг [соответствующего] органа чувств (αισθητήριον), в котором установлен предел силы каждого в отношении связи [с другим], и вокруг которого крайностям свойственно соединяться друг с другом через посредствующую связь» (1229А).
Максим разделяет умопостигаемое и чувственное не только по естеству их признака, (соотнося умопостигаемое с умной способностью души, а чувственное со способностью тела человека), но и по их отношению к вечности и времени, что также не оставляет возможности (в терминологии Максима) назвать чувством духовное ощущение вечных умопостигаемых сущностей, осуществляемое вне времени:
«Ибо если всякое естество сущих подразделяется на умопостигаемое и чувственное, и умопостигаемое называется и является вечным, как в вечности получившее начало бытия, а чувственное —- временным, как во времени сотворенное; и первое подпадает уразумению, а второе — чувству по причине крепко соединяющей их друг с другом неразрывной силы связанного с естеством признака» (1153С).
Конечно, всегда можно и созерцательные ощущения ума назвать чувством в силу подобия ощущений, но тогда приходится дополнительно указывать, что это не телесное чувство, а умное или мыслительное, как это однажды делает Максим в вопросе о десяти неразумных девах: «Недоуменных вопросов»: «У человека пять умных чувств, постигающих умственное, и пять телесных, постигающих чувственное»[2].
Можно предположить, что в тех случаях, когда рядом со словами чувственное или чувство не стоит слово умное или другое подобное уточнение, то под чувственным у Максима следует понимать то, что ощущается с помощью телесных органов чувств.
_____________________________________
[1] Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. ВОПРОС XL
[2] Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Вопрос 43. / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г.И.Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010
4. Небо
В Трудности 41 возникает недоумение в связи с употреблением терминов небо и небесное в противоположных значениях. С одной стороны, Максим говорит о делении всей природы на две противоположные природы - умопостигаемое и чувственное и далее чувственную природу делит на небо и землю (PG91, 1305А). И при первом чтении этих абзацев возникает представление, которое лежит на поверхности, что под небом, как частью чувственной природы, Максим понимает видимое небо – светящийся голубой небосвод, ночные звезды[1]. Но в этом же тексте Трудности 41, с другой стороны, Максим говорит о небесах, как об умопостигаемом мире ангельских чинов: «пройдя … через все расположенные на небесах божественные и умопостигаемые чины» (1309C)
И также говорит о небе, прямо цитируя апостола Павла, который небо и землю, рассматривает, как две части всего тварного мира, а не только чувственного:
«[Господь Иисус Христос] Собою приводя отстоящее друг от друга в единство, прекращая идущую в сущем войну и сочетая узами любви, мира и нераздельного единомыслия все, что на небе и на земле, по словам божественного Апостола» (1313B)
Из приведенных цитат возникает вопрос – почему слова небо, небеса и небесный употребляются Максимом в разных значениях при описании противоположных природ – умопостигаемого и чувственного? Такое употребление этих терминов можно было бы объяснить, если бы под чувственным понимать не только то, что ощущается человеком с помощью пяти телесных чувств, но и духовные ощущения при созерцании ангельского мира. Однако, как рассмотрено выше, Максим употребляет термины чувство или чувственное исключительно только в смысле пяти телесных чувств. Если, все же, предположить, что в Трудности 41 Максим под небом понимает место пребывания ангельских сущностей, которые могут «чувствоваться» с помощью ума, то это не меняет умопостигаемой природы ангелов и, исходя из несмешиваемости движений ума и чувства, небо следовало бы отнести к умопостигаемому, но Максим относит небо к чувственному. Из этого следует, что небо, о котором говорится в Трудности 41, как о части чувственного мира, следует отнести к видимым вещам, которое ощущается телесно с помощью органов зрения.
В чем же тогда различие чувственных природ неба и земли? Термин небо часто употребляется в паре с термином земля, ибо Писание определяет небо, как твердь-границу (Бытие 1:7-8) между тем, что выше или ниже, а также небом называется все, что выше земли. В вопросоответах Максим дает определение понятия небо, как то, что выше всего чувственного и относит к нему Бога, небесные силы и человеческий ум, очистившийся от чувственного:
"Небом" в Священном Писании часто называется Сам Бог, … Но Писание обозначает словом "небо" еще и небесные силы, согласно речению: Небо престол Мой (Ис.66:1), поскольку [Бог] почивает среди святых и нетелесных естеств. А если кто назовет "небом" также и человеческий ум, очистившийся от всякого вещественного мечтания и украшенный божественными логосами умопостигаемых [вещей], то он, как мне кажется, не отступит от истины. Если же кто-нибудь обозначит [словом] "небо" высоту умного ведения в человеках, то он опять не погрешит против надлежащего [понимания]»[2].
А в Трудностях к Иоанну Максим дает определение понятия небо, различая чувственное небо и небо ангельских чинов:
«Ибо если небо по природе есть предел того, что содержится внутри него, и граница для всего чувственного, то явно, что и всякий ограничивающий какой-либо добродетели или ведения логосов конец, как предел определяемых, и граница ограничиваемых, образно (τροπικώς) называется небом. Или также возможно, что то, что Писание называет «третьим небом», есть следующие за нами по восходящей лестнице три чина святых ангелов, которых, вероятно, достиг святой Павел (PG91, 1240В).
То есть, апостол Павел и Максим различают три предела-границы разделения природ. Первое небо – это предел для всего чувственного, за которым существует ангельский мир, имеющий иерархию трех ангельских чинов, имеющих одинаковую природу, но отличающихся мерами добродетели и ведения логосов. Вторым пределом является граница невидимого мира ангелов. Этот предел умопостигаемого ангельского мира, являющийся согласно Писанию престолом Бога (Ис.66:1), можно назвать вторым небом, Этот предел ангельского ведения, вероятно, и преодолел апостол Павел. За пределом всего тварного открывается ведение нетварного окрест Бога, которое не имеет предела, ибо оно есть обитель единения с Богом и которое можно назвать третьим небом. Таким образом, небо для Максима есть не только обозначение природного вида, но и логос богословия: «Если же кто истолкует “небо” как логос богословия, а “бездну” как таинство Домостроительства [Божия], то, по моему разумению, он не будет неправ»[3].
Итак, чувственным небом Максим называет видимое небо, т.е. то небо, которое мы видим своими глазами, но при этом он различает невидимое небо, которое он относит к месту пребывания бестелесных ангельских чинов. Такое представление о видимом небе кажется странным для современного человека, для которого небо – это всего лишь видимая картинка звезд и планет, не отличающихся по своей природе от земных тел. И поэтому деление природы чувственного мира на небо и землю вызывает недоумение. Но для тех, кто жил во времена Максима, когда еще не было телескопа, представление о видимом небе было иным. В то время человек, глядя на небо, видел только свет от солнца, луны, звезд и неба, воспринимаемый чувственно, и потому эти светила и небо представлялись чувственными существами, состоящими из одной природы света, которую мы теперь называем электромагнитными волнами. Максим так и говорит, что звезды являются светом:
«[подобно тому] как не [виден] днем свет звезд и сами звезды при явлении солнца в великом и несравненном свете, от которого и то, что и они являются светом, скрывается, и что вообще существуют — делается непознаваемым для чувств». (1076С)
Еще более конкретные высказывания о природе звезд можно найти у Ареопагита и схолиях к нему:
«Пребывающими же выше нас существами он называет небо и то, что на небе, как-то звезды, ибо их тончайшесть и односущественность некоторым образом близка к невещественности»[4].
Как видим, во времена Максима звезды рассматривались, как светящиеся сущности, тончайшая природа которых близка к невещественности и которые располагаются на видимом небе. Такое представление о звездах было естественнонаучным для того времени, согласующимся с Библейским шестодневом – «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной». Поэтому Максим и говорит в Трудности 41 о делении всего чувственного на две различающиеся природы неба и земли, из которых небо состоит из тончайшей видимой материи света, а земля – из плотной материи. Именно это чувственное небо, состоящее из тонкой материи, Максим называет пределом, за которым располагается невещественный и невидимый ангельский мир, называемый умопостигаемым.
Деление ипостаси всего сущего на умопостигаемое и чувственное, а чувственного не небо и землю согласно Трудности 41 можно представить схематически, как колесо в колесе (Иез.1:16):
____________________________________________
[1] Философы древней Греции различали первое небо и небеса. У Аристотеля, например, нет единообразного употребления термина «небо». В трактате «О небе» в одних случаях небом он называет верхние (надлунные) сферы космоса или даже только одну крайнюю сферу, на которой расположены неподвижные звезды, в других — космос в целом.
[2] Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Вопрос L. / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г.И.Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010
[3] Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия . 2:36. Изд. «Мартис», 1993
[4] Дионисий Ареопагит. Небесная иерархия. гл.2 схолия 7.
5. Рай
Еще одно затруднение в Трудности 41 может вызвать деление земли на рай и землю обитания. Однако, эта трудность объясняется Максимом в Недоуменных вопросах:
«Я считаю, что рай означает сердце человека, насажденное на востоке познания Бога. Посреди этого [сердца] Бог насадил дерево жизни и дерево познания добра и зла (Быт. 2, 9). Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла — как логос чувственного[1]».
Рай - это сердечное место в духовной «земле» Адама, где он мог молиться и возрастать в ведении логосов сущих. На мистическом языке Максима рай означает состояние души, которая не привязывается ни к чему чувственному, но использует чувственные вещи в качестве символов для познания Бога:
«"земля" есть сердце Адама, принявшее за преступление [заповеди] "проклятие"- лишение небесных благ…. Итак, вкушаемая "земля" в хорошем смысле есть очищение сердца через [духовное] делание, "трава" же - знание тварных [существ, достигаемое] в естественном созерцании, а "хлеб" - истинное тайноводство по богословию»[2].
Из этого разделения Земли на две части, из которых рай – это не место обитания на земле, а духовное состояние сердца человека, меняющее тропос его бытия на земле, становится понятен духовный смысл всех делений Трудности 41. Ведь тварный мир для Максима, как мы рассмотрели в первом разделе настоящей статьи, представляется единой ипостасью, в которой противоположные природы не разделены, а соединены неслиянно в ипостасном тождестве. Но разделение единой природы тварного мира на части зависит от того, как человек воспринимает их природные различия. То есть, разделенность – это следствие тропоса бытия человека после грехопадения. В раю сердце Адама было наполнено благодатью Духа и потому человек не различал мужское и женское, хотя Адам и Ева обладали признаками мужчины и женщины. Благодатью Духа ум человека мог объять весь чувственный мир и доходить до пределов чувственного мира, называемого в Писании небом, и восходить к ангельскому ведению умопостигаемого мира. Поэтому рай существует и сейчас для каждого, кто очищает свое сердце духовным деланием. И несмотря на то, что первое деление отделяет тварное сущее от Бога ужасной и великой пропастью[3], соединение рая с землей обитания через духовное делание дает возможность человеку преодолеть пропасть и соединиться с Богом.
___________________________________________
[1] Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. Вопрос 44. / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г.И.Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010.
[2] Прп.Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос V.
[3] Прп.Максим Исповедник: «Ибо поистине ужасной и великой пропастью между Богом и человеками является любовь и расположение к телу и Mipy сему», (PG91, 1172А)
6. Практика преодоления делений
6.1. Постановка задачи
В настоящем разделе сделана попытка соотнесения учения Максима о преодолении делений с этапами-степенями развития молитвы в практике умного делания. Нам представляется, что именно эта практика стала источником ведения Максима, которое изложено в Трудности 41. Хотя мы не имеем исторических документов, подтверждающих это предположение о Максиме, такое соотнесение напрашивается, если верить в единый источник православного Предания. И это позволяет не научно, но богословски попытаться соотнести одно с другим.
В Трудности 41 Максим говорит о человеке, как об обладающем в себе всеми частями природ тварного мира и что предназначение человека состоит в том, чтобы соединить в себе разделенные части в единое целое и соединиться с Богом. При этом соединение должно осуществляться путем последовательного сведения краев (противоположных природ) в единое целое и продвижения вверх к Богу через середины (противоположностей):
«Ради этого человек вводится в число сущих последним, подобно некой естественной связке, опосредуя своими частями края всего мира и сводя в себе воедино то, что по природе удалено друг от друга на большое расстояние, чтобы, начав прежде всего с собственного деления, положить начало собирающему все сущее к Богу, как к Причине, соединению и затем, непрерывно и последовательно продвигаясь через середины вперед, обрести в Боге, в Котором уже нет разделения, предел своему объединяющему все сущее возвышенному восхождению». (1305 ВС)
Чтобы понять этот тезис Максима, надо ответить на несколько вопросов:
1. каким образом практически можно осуществить восхождение к Богу?
2. что означает сведение воедино в себе противоположных природ?
3. что такое середина?
4. что означает продвижение вперед (вверх) к Богу?
Чтобы не утомлять ищущих ответа, сначала дадим краткие ответы на поставленные вопросы, и затем приступим к разъяснениям.
1. Восхождение к Богу осуществляется через деятельную и созерцательную стороны жизни человека. Деятельная сторона – это стяжание добродетелей. Созерцательная сторона – это обретение ведения логосов сущих посредством умного делания (исихии).
2. Сведение в себе противоположных природ в деятельной стороне жизни означает соблюдение праведного образа жизни, при котором человек перестает быть зависим от противоположностей, они перестают замечаться и оказывать влияние на произволение человека, соединяясь в тождество целого. А в созерцательной стороне жизни – это означает обретение способности к чистой безмолвной молитве, при которой ум постигает логосы, соединяющие противоположные природы в единое целое. Различение соединения противоположного в единое Максим называет созерцательным тропосом смешения.
3. В деятельной стороне жизни серединой является добродетель, а в созерцательной стороне жизни серединой является ведение логосов, соединяющих противоположное в единое.
4. Продвижение вверх в деятельной стороне означает обретение более высокой добродетели, начиная с обретения нравственных добродетелей, затем добродетелей познания естественных законов и далее переход к высшей добродетели созерцания в Духе. Продвижение вверх при созерцании означает переход при содействии благодати к созерцанию логосов более общих природ, начиная от логоса единой земли и завершая логосом ипостаси тварного мира, после чего молящийся может быть вознесен по благодати к единению с Богом. Различение восхождения или снижения уровня созерцания логосов Максим называет созерцательным тропосом положения.
Напомним, что говорит Максим о преодолении делений ипостаси тварного мира в порядке снизу-вверх от самого низшего состояния падшего человека к наивысшему состоянию обожения.
Пятое деление самого человека на мужское и женское своеобразие преодолевается «благодаря бесстрастнейшему расположению в божественной добродетели … через совершенное единение с собственным, как я сказал, логосом» (1305С).
Четвертое деление природы земли на рай и землю обитания преодолевается, когда «посредством своей святой жизни обитаемую землю с раем, человек сделал бы единой землю. Она не делилась бы для него сообразно различию своих частей, но скорее сводилась бы воедино, поскольку он не испытывал бы никакой зависимости ни от одной из ее частей» (1305D). Для пары рай и земля обитания логосом единения является логос единой земли - «земля едина и неделима в себе, ибо сохраняет тот логос, согласно которому существует, свободным от деления на различные [места]» (1309В)
Третье деление чувственной природы на небо и землю преодолевается, когда человек сделает «свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям) (1308A). Для пары «небо и земля» логосом единения является логос чувственного - «явил всю чувственно воспринимаемую природу единой сообразно ее более цельному логосу, уничтожив в Самом Себе своеобразие рассекающего ее деления» (1309С).
Второе деление ипостаси тварного мира на две всеобщие природы умопостигаемое и чувственное преодолевается «благодаря равенству ангелам в познании, человек сделал бы единым все творение, которое не делилось бы для него на ведомое и неведомое, поскольку его ведающее знание логосов сущего совершенно сравнялось бы с ангельским» (1308А). Для пары умопостигаемое и чувственное логосом единения является логос единого тварного мира - «соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу» (1309С). О логосе тварного мира Максим говорит в Мистагогии, как о логосе единообразующей силы, соединяющем умопостигаемое и чувственное в единую ипостась по закону Творца - «Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы … ипостаси в [этом] единении»[1].
Первое деление между тварным и не тварным преодолевается сверхъестественно по благодати и не имеет единого логоса – «любовью соединив тварную природу с нетварной (о чудо Божественного о нас человеколюбия!), человек явил бы их едиными и тождественными по свойству благодати» (1308В). В Мистагогии V Максим называет это соединение, как единение с «единственным и единым Логосом и Богом, в Котором, как в Создателе и Творце сущих в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего».
Чтобы было понятнее представление Максима об этапах восхождения к Богу представим деления в виде ступеней познания логосов, соединяющих разделенные части природ:
Рис.2. Лестница восхождения по ступеням ведения логосов всеобщих природ, соединяющих противоположные природы в родовое единство. Логос тварного соединяет все сущее в единую ипостась тварного мира. Соединение тварного и нетварного не имеет логоса природного единения, но осуществляется сверхъестественно по благодати единения с Логосом-Богом.
Для дальнейшего рассмотрения лестницы восхождения к Богу необходимо уточнить, что понимает Максим под терминами логос, ум и разум, созерцание. ведение, мышление, мудрость.
Логос. Этот термин является многозначным у Максима, но в контексте Трудности 41 мы ограничимся значением, которое определил Ареопагит и которое уже цитировалось нами во втором разделе об умопостигаемом: «логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил» [1]
Ум и разум – это не два различных органа души, а две способности человеческого ума. Умная способность ума проявляется в созерцании и постижении логосов вещей видимого и невидимого миров. А разумная способность проявляется в руководящей роли ума по совершению добродетелей:
«…к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная - разумом. Ум является движущим началом разумной силы, а разум — промыслительным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу»[2]
Созерцание – это проявление способности ума созерцать невидимые логосы сущих также, как видение – это проявление зрительной способности глаза видеть внешние формы вещей. При созерцании ум «видит» умопостигаемые сущности вещей. Не всякий ум способен созерцать, но только чистый ум:
«Чистый ум есть, вышедший из неведения, и просвещаемый Божественным светом … Чистый ум пребывает или в простых помышлениях о вещах человеческих, или в естественном созерцании видимого, или в созерцании невидимого, или во свете Святыя Троицы»[3].
Ведение – это процесс созерцания логосов сущих, которое сохраняются в памяти в виде умопостигаемых образов аналогично процессу видения глазом. Также ведение означает результат процесса ведения в виде опытного знания. Неведение – это отсутствие способности созерцать невидимое.
Мышление бывает множественное и единовидное. Множественное мышление свойственно разуму и включает рассудочное обдумывание, уразумение и рассуждение, протекающее во времени в виде словесных мыслей. Единовидное мышление свойственно созерцающему уму и состоит в простом восприятии простых сущностей, которыми являются логосы. Единовидное мышление сразу воспринимает объект созерцания, как целое, и сразу различает логос в полноте смыслов без разделения их на части. Единовидное мышление осуществляется «посредством отвержения символического созерцания умом сущих и перехода к единовидному и простому тайноводству богословской премудрости» (1360С).
Мудрость – это способность ума к единовидному созерцанию высших логосов, а также ведение наиболее общих логосов сущих, включая высший логос тварного мира:
«…ум есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу ... ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания - к ведению… силой ума является мудрость, а сам ум есть мудрость в возможности»[4]
Любомудрие – «любомудрие же как связующее между собой нрав и волю (γνώμης), деяние и созерцание, добродетель и ведение, и понимаемое по отношению к мудрости в качестве причины» (1136D). Максим различает «деятельное, естественное и богословское любомудрие, или, — что то же самое, — боголюбие» (PG91, 1296B). Термин «любомудрие» в оригинале означает тоже, что и «философия», но поскольку термин «философия» в настоящее время не ассоциируется с любовью к Богу, то переводчики обычно используют термин «любомудрие», которое ближе к «боголюбию». Деятельное любомудрие Максим называет также нравственным, т.к. его целью является стяжание нравственных добродетелей. Естественное любомудрие – это постижение видимого мира и его законов с целью постижения Бога как Причины всего сущего. Богословское любомудрие – это мистическое созерцание божественных логосов и опыт обожения:
«соделать ум чистым от всякого страстного мечтания есть дело деятельного любомудрия; а естественного созерцания — явить его искусным в истинном знании причины, по которой существуют сущие; а богословской мистагогии — соделать его благодатью подобным Богу» и, насколько это возможно, равным по свойству и ничего более не помышляющим из того, что после Бога, по [своему] превосходству [над ними]. (1241С).
_______________________________________________
[1] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия VII. //Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Перевод Сидорова.//Мартис, 1993
[2] Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. О божественных именах. 5:8. — СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002.
[3] Прп.Максим Исповедник Мистагогия 5.
[4] Прп.Максим Исповедник. Главы о любви 1.33 и 1.97
[5] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия V
6.2. Умное делание
Теперь перейдем к более подробному изложению ответов на поставленные в начале раздела вопросы. Мы отметили две стороны жизни человека – деятельную и созерцательную, «Ибо без добродетели и ведения никому никогда не было возможно улучить спасение» (1065D). Деятельная сторона жизни управляется разумом, а созерцательная – умом. И поскольку ум и разум – это две способности единого ума, то и две стороны спасения не осуществляются раздельно одна от другой:
«ум, который, как мы сказали, называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, который мы назвали рассудительностью, посредством практического навыка в добродетели, [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе. И именно из этих двух [начал] образовывается истинная наука о делах божественных и человеческих, подлинно непогрешимое ведение — высшая точка всего божественного христианского любомудрия»[1].
Обратим внимание на тезис Максима о необходимости развития навыка в созерцании неизреченного безмолвия. Здесь он указывает метод обретения созерцательного навыка и постижения истины – неизреченное безмолвие. Это указание на умное делание исихастов. Существуют и другие мнения о методах созерцательного восхождения ума к истине, которые якобы возможны без практики безмолвной молитвы или, что тоже самое, исихии. В следующем разделе «о диалектике» мы рассмотрим эти методы. А здесь мы остановимся на том методе, который для Максима является истинной наукой. Мы не будем описывать особенности и практику исихастов, но только отметим, что умное делание доступно не только монахам-отшельникам, но всякому человеку, стремящемуся к познанию Бога, и рассмотрим те мистические особенности умного делания, которые проявляются в текстах Максима и которые свидетельствуют о том, что источником богословского любомудрия Максима был мистический опыт созерцания.
Умное делание имеет три основных этапа: 1) умная молитва 2) сердечная молитва и 3) чистая безмолвная молитва, которую также называют созерцательной. И если первые два этапа помогают молящемуся в очищении ума и сердца и стяжании нравственных добродетелей, то в чистой молитве ум восходит благодатью Святого Духа к созерцанию божественных логосов. Не случайно «сотницы о любви» Максим начинает со слов о важности чистой молитвы для познания Бога:
«Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога … Все добродетели споспешествуют уму в возлюблении Бога, но всех более чистая молитва»
Максим различает два состояния чистой молитвы, из которых первый свойственен для подвижников деятельного образа жизни, а второй – для созерцательной жизни. При этом в первом состоянии ум пребывает в предстоянии Богу, но не восходит к созерцанию логосов:
«Два есть высочайших состояния чистой молитвы. Одно случается с людьми жизни деятельной, другое с людьми жизни созерцательной. Одно бывает в душе от страха Божия и благой надежды; другое от Божественной любви и крайней чистоты. Признак первой меры есть тот, когда собирают ум от всех мирских помыслов, творя молитвы без развлечения и смятения, и как бы, Сам Бог предстоял ему, как и предстоит действительно»[2].
А во втором состоянии ум восхищается благодатью к вершине умного делания – безмолвному единовидному созерцанию логосов:
«...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу, ум воспринимает относящиеся к Нему чистые и явные отобразы Его»[3].
Без умного делания подвижник может умалять страсти и постигать с помощью рассудочного мышления логосы отдельных вещей видимого мира, но не может прийти к ведению рая и ангельскому ведению логосов сущих, как это описано Максимом в Трудности 41. Этим мы не умаляем значение разумного доброделания, но возвышаем значение молитвенного созерцания. Без первого невозможно перейти ко второму. Когда же подвижник умаляет страсти и переходит от нравственного любомудрия к практике умного делания, то наступает перемена в его взаимодействии с Богом.
Умное делание с самого начала осуществляется не только по произволению человека, но и по дару призывающей благодати Святого Духа. Благодать обучает и наставляет всякого молящегося даже тогда, когда рядом нет опытного наставника, но есть смирение и стремление к Богу. Умное делание начинается с устной Иисусовой молитвы, творимой устами, и постепенно превращается в навык внимательной молитвы, сначала творимой умом в голове, а затем на гортани. Молитва очищает ум и сердце молящегося и, однажды, наступает момент кардинального изменения молитвы, когда человеку открывается ведение рая. Это происходит, когда благодатью Святого Духа отверзается духовное сердце молящегося и ум совлекается с гортани и соединяется с сердцем. В этот благодатный момент сердце становится обителью для Иисуса Христа и наполняется благодатью Любви Христовой ко всякому человеку, которая всех равно любит. Молящийся ощущает райское блаженство, как говорит Максим – «Блажен человек, который всякого равно любить может»[4]. И исполняется просимое в Иисусовой молитве, как обещано Христом – «Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю… и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14.14-23). С этого знаменательного восстановления присутствия Святого Духа и Любви Христовой в сердце и обретения в себе логоса райского бытия начинается истинная духовная жизнь и переход к созерцательному образу жизни естественного любомудрия.
Велико и чудно, как говорят отцы, ведение рая в сердце. Молитва творится самодвижно благодатью Святого Духа, радость и восторг соединяются с плачем сердца, изливающего вместе с молитвой усладительные потоки слез. Это состояние дается на время и благодатные ощущения в сердце постепенно умаляются, самодвижность молитвы исчезает и молящийся возвращается к трудовой молитве, но сохраняется тихое и едва заметное присутствие Духа в сердце и молитва творится в единстве ума и Духа, как говорит апостол Павел - «Стану молиться духом, стану молиться и умом» (1 Кор. 14:15). Постепенно любовь к молитве и терпеливое пребывание в безмолвии вознаграждаются переходом к состоянию, которое Максим описывает, как восхищение на небо. Если раньше молящийся различал пространственные положения своего тела и мог слышать молитву в локальной точке духовного сердца, то с восхищением на небо молящийся переходит в состояние, при котором тело и сердце перестают различаться, словно соединяясь в нечто единое и расширяясь до бесконечности. При этом теряется ориентация в пространстве, а молитва творится везде. Ум обретает свободу от помыслов и чувств и легкость бессловесных движений, но еще сохраняется ощущение движения молитвы во времени и общее ощущение телесной невесомости. Это созерцательное состояние молящегося можно соотнести с ведением логоса единой земли, когда телесная земля и земля духовного сердца соединяются в тождестве. С обретением в себе логоса единой земли одновременно молящийся возносится на небо к единовидному восприятию умопостигаемого мира.
Следом за этим дается еще более высокое состояние единения неба и земли в едином логосе чувственного. Ум переходит к тропосу созерцания, при котором он совершенно отрешается от образов и помыслов о чувственных вещах и молитвеннику дается благодать нечувствия всего чувственного, включая время, пространство, собственное тело и физиологические процессы в нем. Все телесные органы чувств молитвенника перестают, как бы, существовать. Все чувственное соединяется в единицу. В этом простом восприятии чувственного, ум словно забывая о всем чувственном, восходит к ангельскому созерцанию умопостигаемого. Обретение в себе логоса всеобщей природы чувственного означает, что ничто из чувственного, ранее различаемого во множестве чувственных вещей с помощью телесных органов, теперь не различается и воспринимается, как простая единица. Увидеть умом логос чувственного невозможно, но можно воспринять его энергии. Становясь простым, бесконечным и свободным от восприятия множественных и ограниченных пространством и временем чувственных вещей, ум становится способным воспринять простые и бесконечные энергии логоса. Это состояние и есть обретение в себе логоса чувственной природы, а умное восприятие в этом состоянии есть созерцание логоса единого чувственного мира. Это мистическое состояние Максим описывает в главах о любви, как первое состояние чистой молитвы, а в Трудности 41, как вознесение на небо:
«Затем, сделав свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям) и соединив тем самым землю с небом, человек сделал бы единым и всецело неделимым в себе все чувственное творение, которое совершенно не имело бы для него пространственного деления на расстояния, поскольку человек сделался бы духовно легким и никакой телесной тяжестью не притягивался бы к земле и не удерживался бы от восхождения на небеса в силу совершенной слепоты к здешним вещам своего ума, преданно устремленного к Богу и мудро совершающего, как бы вслед общему пути, начавшееся с обращения к Богу и естественно продвигающееся шаг за шагом восхождение». (1308A)
О телесной легкости и восхождении на небо во время чистой молитвы Максим говорит также в умозрительных «Главах о Богословии и Домостроительстве Сына Божьего»:
«Перешедший от деятельного состояния к умозрительному отсутствует в теле. Восхищенный, словно на облака, на высоту умозрений, [он оказывается] в ясном воздухе таинственного созерцания, при котором он сможет всегда быть с Господом». Удаляется же от Господа тот, кто не в силах созерцать [божественные] умозрения чистым умом, без их воздействия на чувство (насколько это возможно [для человека]), и кто не в силах вмещать простое слово о Господе, без иносказаний»[5].
Здесь слова «вмещать простое слово о Господе, без иносказаний» означают способность к единовидному созерцанию божественных логосов, которые просты и воспринимаются без рассудочного мышления. Эта способность появляется, когда телесные чувства смолкают и ум восходит к созерцанию в тропосе ангельского ума. С богословской точки зрения Максим поясняет это преображение молящегося в терминах катафатического и апофатического познаний:
«Ибо всякое естество словесных [тварей] сообразно своему чину и силе научается и подражает гностическим свойствам и катафатическим положениям вышестоящей сущности и чина посредством апофатических отъятий свойственного ей, так что катафатическое познание вышестоящего есть отрицание оставленного ниже … [апофатическим] отрицанием чувственного является мысленное[6]». (1240D)
С отрицанием чувственного молящийся переходит к созерцанию умопостигаемого мира. В этом состоянии постигаются энергии различных логосов сущих и ум переходит в соответствующие тропосы созерцания. При этом различаются не логосы частных вещей тварного мира, а логосы промысла и суда по отношению к личности молящегося и его собратьев, а также логосы смешения и положения, обучающие и наставляющие молящегося на путь истины.
__________________________________________
[1] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия V
[2] Прп.Максим Исповедник. Главы о любви. 2.6.
[3] Там же. Перевод В.В. Петрова
[4] Прп.Максим Исповедник Главы о любви, 1.17.
[5] Прп.Максим Исповедник Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 2.59.
[6] Здесь термин «мысленное» обозначает единовидное мышление при созерцании, отличающееся от множественного дискурсивного мышления. См. ниже о единовидном мышлении.
6.3. Смешение и положение
В Трудности 10 Максим описывает «пять тропосов [способов] созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение» (1123В), из которых тропосы смешения и положения соответствуют ведению логосов всеобщих природ, рассмотренных выше. В тропосе смешения (или иначе Максим называет его составлением или синтезом, (1136В) созерцание логосов противоположных природ соединяется неслиянно в логосе единения. И при этом созерцатель осознает действие Святого Духа, восхищающее его на более высокое положение по отношению к причастию благодати. Смешение и положение изменяют мистическое состояние созерцателя и воспринимаются им, как дар благодати в ответ на его произволение к познанию Бога. Умаление благодати приводит к утрате благодатных состояний чистой молитвы и воспринимается, как наказующее или испытывающее действие Духа и побуждает молящегося к смирению и покаянию. Поэтому тропосы смешения и положения Максим называет в Трудности Х «педагогическими, приводящими к добродетели и сродству с Богом». Тропос смешения Максим называет «символом» нашего произволения, потому что благодать смешения символизирует истинность смиренных устремлений молящегося к познанию Бога, а положение Максим называет «учителем» непоколебимого нрава, потому что через возрастание и умаление благодати молящийся обучается правильному образу жизни и молитвы.
Рассмотрим подробнее созерцательный тропос положения. Этот тропос непосредственно связан с созерцанием логосов единения. Чем выше степень общности логоса, тем выше положение человека и его тропос существования становится все более простым и согласным с замыслом Божьим о человеке. Человек постепенно восходит по лестнице естественных тропосов к высшей простоте ума (см. рис.2). Так восстановление в себе логоса единого человека возвышает его над скотоподобным образом жизни и делает способным к духовной жизни и молитве. С ведением рая две части земли соединяются в единое ведение, и человек, обретая в себе логос единой земли, восходит в своем положении на ступень выше, где единая земля становится частью чувственной природы. С вознесением на небо[1] все чувственное соединяется в единое ведение логоса чувственного и человек восходит в своем положении еще на ступень выше, где единое чувственное становится противоположностью множественного умопостигаемого мира. С ведением умопостигаемого мира, как целого и простого, человек восходит на последнюю ступень естественного созерцания и обретает в себе логос единого тварного мира. В этом высшем созерцательном состоянии чистой молитвы и познании логосов сущих человек предстоит Богу в единовидной простоте ума подобно высшим ангельским чинам. Из этого положения человек может быть вознесен по благодати к сверхъестественному состоянию единения с Логосом. Восхождение человека по лестнице ведения происходит по произволению человека при содействии благодати. При этом термин положение отражает степень причастности благодати Святого Духа. Также положение имеет значение направления движения по отношению к Богу, то есть, движение человека к благодати или погибели. Высшим положением человека является Сыно-положение, которое уже не зависит от произволения человека, а является вознесением к богословскому любомудрию по дару благодати:
«имена по своему охвату бывают относящимися одни к сущности, другие — к отношению, третьи — к благодати или погибели. …ко благодати же — когда человека, ставшего во всем послушным Богу человек, Писание именует богом, по реченному: «Аз рех бози есте», хотя он ни по природе, ни по отношению не имеет [основания] быть или называться Богом, но по благодати и положению становится и именуется [таковым], ибо благодать [сыно]положения ни с чем не связана и не имеет для себя в природе никакой воспринимающей силы, потому что тогда она уже не была бы благодатью, а проявлением действия [этой] природной силы». (1237АВ)
Теперь более подробно рассмотрим созерцательный тропос смешения. Если тропос положения дифференцирует состояние ума и определяет положение молящегося по отношению к благодати, то тропос смешения, наоборот, интегрирует созерцательные движения ума и соединяет восприятие множественного и противоположного в простое единовидное восприятие логоса, который соединяет все в нераздельное тождество единицы. Тропосы смешения и положения есть проявление единообразующей силы логоса, смешивающего восприятие множества вещей одной природы и двоицы вещей противоположных природ в единое восприятие посредством перехода к созерцанию на более высоком уровне, где осуществляется иное различение по иным признакам. Чем выше уровень смешения сущих, тем проще восприятие. Если при смешении восприятия земных вещей теряется различение телесных признаков, то при переходе от восприятия всего чувственного к восприятию множественности умопостигаемого мира теряется восприятие чувственных и духовных ощущений и ум пребывает в состоянии только умопостижения и различения логосов[2]. Когда же все многообразие умопостигаемого в тропосе смешения соединяется в единое восприятие, то происходит смешение умопостигаемого и чувственного в единое и простое восприятие энергий логоса тварного, соединяющего умопостигаемое и чувственное в единую ипостась всего сущего. Поэтому можно сказать, что созерцательный тропос смешения сущих означает их простое единовидное созерцание. Связь простого восприятия с созерцательным тропосом положения состоит в том, что «катафатическое познание вышестоящего есть отрицание оставленного ниже», то есть отрицание восприятия означает простое восприятие частей, как одно, и переход к различению того, что выше. Положение «выше» или «ниже» определяется уровнем созерцательного ведения на лестнице восхождения по ступеням логосов соединения, как это представлено выше на рисунке 2.
Следует уточнить, что означает утрата различения в тропосе смешения. При смешении множественности вещей в единовидное восприятие и при соединении противоположных частей природы в тождество ум не утрачивает способности различения частей, но воспринимает их, как простое одно на более высоком уровне созерцания. Подобно тому, как при единении божественной и человеческой природ во Христе «тропос единения оставляет невредимым логос различия» (1056СD), также и в тропосе смешения не меняется логос человека и не утрачивается способность различения, но утрачивается влияние различий на его восприятие. Так с обретением в себе логоса человека утрачивается зависимость от различия людей по половому признаку. При этом брачные отношения могут оставаться, но они наполняются духовным содержанием и совместным устремлением к Богу подобно патриарху Аврааму, преодолевшему по словам Максима все то, что отторгает ум от созерцания божественного (1148А). С обретением логоса земли утрачивается различение деления по признаку жизни на земле обитания и в рае сердца. При этом забота о жизнеобеспечении не исключается, но она перестает быть главной, как в евангельской притче о Марфе и Марии. С обретением логоса чувственного утрачивается различение деления чувственных вещей по пространственному признаку на телесные вещи и светила на видимом небе. При этом человек телесно остается жить на земле, но во время молитвы его ум становится светоподобным и возносится к тонкому восприятию умопостигаемого мира. С обретением логоса тварного мира утрачивается различие видимого телесного мира и невидимого ангельского мира по признаку ведения и неведения. При этом человек не становится ангелом, но во время молитвы Духом Святым ему открывается ангельское ведение всеобщих логосов.
_____________________________
[1] См. раздел 4 настоящей статьи о понятии «небо» в Трудности 41.
[2] В первом разделе об умопостигаемом мы уточнили, что божественные логосы не постижимы для ума, но постижимы их тварные образы, образуемые высшими ангельскими чинами. Но постигая образы логосов ум постепенно восходит к сверхумному постижению логосов в единении с Логосом. Поэтому для простоты изложения мы будем говорить об умопостижении логосов.
6.4. Единовидное созерцание
Теперь рассмотрим более подробно способность ума к единовидному созерцанию. Природа человеческого ума едина с природой ангельского ума. И ум может существовать как в тропосе (способе) земного бытия, так и в тропосе ангельского бытия. В ангельском тропосе движения ума осуществляются единовидно в вечности и бесконечности. А в земном тропосе ум движется в течении времени и в ограниченном пространстве. Умное делание позволяет уму выходить из земного тропоса и восходить при содействии Духа к тропосу ангельского мышления. На практике это осуществляется во время молитвы отрешением ума от словесных мыслей и сосредоточением внимания на смыслах слов Иисусовой молитвы. Смыслы слов Иисусовой молитвы безобразны, бессловесны, божественны, неизменны, вечны и являют собой логосы Божественного света. Проникновением в смыслы ум выходит из движений во времени и восходит к движениям в тропосе вечности, то есть к созерцанию невидимых вещей, постигаемых умом. В тропосе ангельского созерцания разум и его сила рассудительности не исчезают, но обретают движения, свойственные неизменности и простоте божественных логосов. Рассудительность проявляется в различении приснодвижной неизменности, а разум - в добродетельной деятельности ума по устремлению к постижению созерцаемых вещей. При этом Максим различает два вида мышления - единовидное и множественное: "Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых" [1]. Отличие единого (простого) восприятия от множественного восприятия состоит в том, что исчезает различение частей и все воспринимается, как одно. Например, всему чувственному присуще время и телесное ощущение и одним из первых признаков перехода к простому восприятию является исчезновение всех чувственных ощущений пяти телесных чувств, включая собственное тело и его ориентацию в пространстве, а также физиологических процессов, таких как дыхание, сердцебиение, усталость, тяжесть стояния. Важно заметить, что переход к простому созерцанию осуществляется не волевыми движениями ума вроде обобщающего поверхностного взгляда на видимые вещи, а обретается, как благодатное «превосхождение ума в Духе» (1237D), изменяющее тропос его движений в согласии с созерцаемым логосом.
Мышление является связующим движением или энергией ума между созерцателем и созерцаемым объектом. И если объект созерцания существует во времени, то и ум мыслит о нем и рассуждает во времени. Если же объект созерцания существует в тропосе вечности, то и ум мыслит и рассуждает о нем единовидно вне времени. И пока существует ум он будет мыслить и рассуждать либо единовидно вне времени, либо множественно во времени. И только, когда ум будет вознесен к единению с Тем, Кто выше ума, то ум перестает мыслить и пребывает в состоянии сверхъестественного созерцания, при котором нет различия двоицы субъекта и объекта созерцания и нет никакой множественности - ум становится единым светом подобно Свету Святой Троицы. Максим описывает это так:
«Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. … А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»[2].
В практике умного делания, описываемой отцами-исихастами, обретается опыт единовидного умного созерцания и опыт превосхождения ума и вознесения к Единице, т.е. к единению с единой и простой Троицей. Такое равноангельское ведение дается благодатью Святого Духа при произволении молящегося к безмолвному образу жизни, при котором взаимодействие ума с чувственными вещами ограничивается минимальной потребностью жизнеобеспечения, а все внимание устремляется к созерцанию и богомыслию. Ум безмолвника во время молитвы постепенно восходит к тропосам единовидного созерцания все более общих логосов, начиная от обретения в себе логоса человека и завершая созерцанием высшего и наипервейшего логоса тварного мира. Выше этого состояния - только бытие Богом в единении с Богом, которое уже не зависит от произволения молящегося, но дается сверхъестественно по благодати. В единении с Богом ум перестает быть умом и престает мыслить даже единовидно, но обретает блаженство божественной жизни света во Свете Святой Троицы.
_____________________________________
[1] Прп.Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 2.59.
[2] Прп.Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1.82.
7. Богословское любомудрие Максима и диалектический метод Платона
7.1. Исихия диалектики Платона
Если кратко изложить содержание Трудности 41, то можно сказать, что этот трактат Максима призван указать путь восхождения к Богу, который начинается с деятельного стяжания добродетелей и естественного созерцания множественности видимого мира, переходит к единовидному созерцанию умопостигаемого мира и завершается вознесением к Богу. Эти три основные этапа Максим называет деятельным, естественным и богословским любомудрием, составляющих единую философию боголюбия. Богословское любомудрие, основанное на единовидном созерцании является наиболее естественным для чистого ума, но оно остается неведомым для многих. О красоте единовидного созерцания, как наиболее высокой деятельности человека, писали античные философы Платон, Аристотель, Плотин и христианские богословы. И возникает вопрос, в чем причина того, что многие современные философы и богословы, просвещенные верой и знанием, ведя добродетельный образ жизни и созерцая видимый мир, не могут обрести опыта единовидного созерцания, которого достигал Плотин[1]. Его описание единения с первым Богом, именуемым как Единое, а также как Благо, отражают опыт обожения. Этот опыт и Плотин, и преподобные христианские богословы описывают одинаково, как видение света. Для сравнения приведем сначала описание единения с Единым у Плотина:
«Подобно глазу и ум наш, когда закроет взор свой от всех свойственных ему предметов и всецело в себе самом сосредоточится, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто — узреть не тот отраженный свет, который присущ всему вне его находящемуся (т. е. ноуменам), но свет только сам по себе и в себе во всей его чистоте, узрит его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его. 8. В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился ему этот свет, отвне или извнутри, а когда видение прекратится, уму кажется, что свет был как будто
внутри его, как будто и нет.»[2].
Аналогичное описание мы можем прочесть в умозрительных и богословских главах прп. Симеона Нового Богослова:
«Ум, будучи простым, или, скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой божественный свет, покрываемым этим светом, не может найти ничего иного, кроме того, в чем он пребывает… будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Достигший [высокой] меры совершенства, будучи мертв и не мертв, живет в Боге … он слеп как видящий не по естеству; он стал превыше всякого естественного зрения как получивший новые глаза, которые несравненно лучше естественных, и видящий сверхъестественно»[3]
Совпадение переживаний высочайшего опыта обожения у преподобного Симеона Нового Богослова и Плотина прослеживается не только в словах, но и в изложении опыта единовидного созерцания и восхождения по лестнице ведения логосов. Многие современные философы-богословы тщательно изучают труды древних философов и богословские труды святых отцов и в том числе отцов-исихастов, ведут аскетический образ жизни, отвергая излишества чувственных наслаждений, ничего не предпочитая, как говорит Максим, благому расположению души к познанию Бога[4], но не подозревают, что именно их философская деятельность становится препятствием к познанию Бога. Проблема заключается, как нам кажется, в том, что ум такого человека, назовем его условно «философом», удерживается во множественном мышлении. Источником ведения «философа» является рассудочное постижение божественных логосов в образах видимого мира, которое само по себе благо и дает наслаждение разуму в озарении истины, а наслаждение разума в свою очередь побуждает «философа» к еще к большей рассудочной деятельности ума в ожидании вкушения новых сладостных открытий. Однако, созерцательная деятельность такого «философа» лишь расширяется в плоскости постижения логоса земли, а плоды этой деятельности лишь кажутся возрастанием в познании Бога. А по сути рассудочная философская деятельность мало чем отличается от душевной деятельности музыкантов и поэтов, которые, как говорит Платон, «ценят уши выше ума»[5]. А в терминах Максима это означает, что следом за деятельным и естественным любомудрием должно следовать богословское любомудрие, но «философ» ценит естественное ведение выше божественного любомудрия. Особую роль единовидного созерцания Максим выделяет при описании трех движений души – чувства, рассудка и ума:
«Чувство, содержащее только простые духовные логосы чувственного, святые вознесли к уму посредством рассудка. Рассудок, содержащий логосы существующего, они в одном простом и неделимом разумении единовидно соединили с умом. А успокоившийся ум, совершенно освобожденный от движения в отношении всего сущего и даже от самой естественной своей деятельности, они приблизили к Богу, и в нем [уме] всецело сведенные к Богу, удостоились через Духа смешаться с Богом как целые с целым»[6]
«Простое и неделимое единовидное разумение» – это не плод рассудочной деятельности «философа», а единовидное созерцание логосов сущих в состоянии чистой молитвы. А «успокоившийся ум» - это вознесение ума к молчанию в единении с Богом. Итак, ум обладает способностью и предназначен для единовидного мышления и созерцания умопостигаемого. Именно эту способность ума Платон называл диалектикой:
«тот самый напев, который выводит диалектика. Он умопостигаем, … минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого»[7]
«Вершина умопостигаемого» и «постижение сущности блага» достигается единовидным созерцанием ума. Поэтому диалектика Платона не ограничивается интеллектуальной деятельностью современного «философа», а лишь пользуется ей, как предварительной подготовкой для восхождения ума к мистическому созерцанию и обретению мудрости единовидного мышления вплоть до единения с Благом. Аналогично определяет диалектику и Плотин:
«Диалектика пользуется Платоновым делением для различения эйдосов и в определении того, что есть что, и в [нахождении] первых родов, сплетая тех, что произошли от этих первых родов [с целым Ума], пока не проходит всё умопостигаемое; тогда она снова разъединяет, пока не достигнет начала; после этого она приходит в безмолвие; диалектика безмолвствует, пока присутствует Там, она более не остается многопопечительной, но видит, возникнув в Едином; она оставляет так называемое логическое мышление — мышление о посылках и силлогизмах — другому искусству, как она может оставить [другой науке] и знание о правописании. Кое-что из логики она необходимо рассматривает, как некое предуготовление»[8]
Здесь греческий термин ἡσυχία (исихия), означающий дословно «тихость», переведен как «безмолвие». Именно этим термином в русской литературе по умному деланию обычно обозначают исихастскую практику безмолвной молитвы, которая осуществляется в тишине (исихии) ума от всякого помысла и чувственных ощущений при единовидном созерцании. Аналогично Максим в Мистагогии V говорит о «навыке в созерцании неизреченного безмолвия», с помощью которого ум приводится к незабывающему и бесконечному ведению и к истине. При этом незабывающее ведение обретается, как и у Платона после того, как ум проходит все умопостигаемое, а ведение истины и блага у Максима и Плотина означают единение с Единым, когда ум пребывает в молчании.
Диалектический метод Платона – это метод исихии, а диалектика – это ведение логосов сущих, обретаемое при единовидном созерцании в тропосах смешения и положения, которые мы подробно рассмотрели выше в разделе 6. Это ведение Плотин называет знанием, которое обретается не мнением рассудка, а единением с Тем, Кто выше всякого мнения:
«о том же Знании видевший его Платон сказал, что «оно не есть нечто иное, нежели Тот, в Ком оно есть», однако, Платон оставил нам искать и обнаруживать, каким образом осуществляется то Знание, так что если мы достойны называться «платониками», возможно, лучше всего начать именно отсюда»[9].
То есть, диалектика Платона начинается с поиска знания, которое мы здесь называем единовидным созерцанием, а Максим – богословским любомудрием. Из этого знания рождаются и логические посылки, и методы рассудительности. При этом четверка логических методов деления, определения, доказательства и анализа, которые продемонстрированы Платоном в его диалогах и о которых «неоднократно говорят философы - Прокл, Аммоний (сын Гермия), Элий, Давид и у Христиан- Иоанн Дамаскин и Иоанн Скотт»[10], как о методах диалектики, являются для Платона следствием восхождения ума по лестнице ведения логосов (см.рис.2) в созерцательных тропосах смешения и положения.
Максим в Трудности 41 говорит о ведении святых (т.е. сподобившихся обожения) о том, что все сущее поделено пятью делениями. Это же ведение описывает и Плотин, как ведение диалектики. Рассмотрим основные деления Плотина:
«Она [диалектика] есть наука, способная говорить о каждом согласно его логосу: что оно есть, и чем отлично от других, и что у него общего с теми, среди которых оно есть, и где каждое из них есть; и если оно действительно есть, то каково оно, и сколькие суть; и, опять же, сколько не-сущих, отличных от сущих».
Здесь Плотин говорит о первом делении, отделяющем сущее от не-сущего, т.к. для Плотина сущим является нетварное, а не-сущим – тварное. Далее:
«[диалектика ] рассуждает о Благе и о неблаге, и о всех тех, что расположены ниже Блага, и о ему противоположном; она проясняет, что вечно, а что не вечно».
Здесь Плотин говорит о Благе и неблаге. Благо в учении Плотина – это имя для первого Бога, которого он именует также Единое. Ниже Блага расположен умопостигаемому мир (Ум и эйдосы), а противоположное Благу и Уму - это тленный чувственный мир Души. Первый мир Ума вечен, а второй мир Души - невечен. То есть, в терминологии Трудности 41 Плотин говорит о втором делении ипостаси всего сущего на умопостигаемое и чувственное. Далее:
«Удержавшись от блужданий вокруг чувственного, диалектика располагается в умопостигаемом, и там занимается своим [предназначенным ей делом], отвергая ложь и насыщая душу в том, что было названо [Платоном] полями истины».
Здесь Плотин говорит о преодолении второго деления через смешение всего сущего в единицу и переход к созерцанию множественности умопостигаемого мира. Ложью Плотин называет чувственное, которое не имеет истины. Знание истины обретается в постижении умопостигаемых эйдосов, что в терминологии Максима означает постижение логосов. Далее:
«Диалектика пользуется Платоновым делением для различения эйдосов и в определении того, что есть что, и в [нахождении] первых родов, сплетая тех, что произошли от этих первых родов [с целым Ума], пока не проходит всё умопостигаемое; тогда она снова разъединяет, пока не достигнет начала»
Здесь Плотин описывает деления по родам и нахождение первых родов аналогично Трудности 41. Первыми родами Максим называет наиболее общие природы, которыми вся чувственная природа делится на небо и землю, рай и землю обитания. У Плотина в других местах также первое небо (солнце и звезды) рассматривается отдельно от земли, как особое творение Души. Душа у Плотина является чувственной природой тварного мира, и Она вместе со своими творениями делится на два состояния - высшее, которое устремлено к Богу и низшее, которое устремлено к земле обитания. Эти состояния души в Трудности 41 названы раем и землей обитания. В этом тексте Плотин говорит о «сплетении» первых родов в единое целое, что в Трудности 41 соответствует тропосу смешения всех природ в логосе единого тварного, который объемлет все логосы в единое целое. И далее Плотин говорит о «разъединении, пока не достигнет начала». Началом для Плотина является Единое, а «разъединение» - это отделение ума созерцателя от всего, что созерцалось до этого, как целое, и устремление к Единому. И далее:
«диалектика безмолвствует, пока присутствует Там (в Боге), она более не остается многопопечительной, но видит, возникнув в Едином»
Здесь Плотин говорит о диалектике, как об уме созерцателя, который оставив множественное и единовидное созерцание логосов сущих, пребывает в молчании и видении Света в единении с Единым. То есть платоновская диалектика – это метод последовательного восхождения по лестнице ведения логосов и вознесение к молчанию ума в свете Святой Троицы.
Из приведенного выше сравнения платоновских делений и их преодоления можно заключить, что платоновская диалектика и богословское любомудрие Максима, изложенное в Трудности 41, это единый опыт созерцательных умозрений святых. Именно опыт исихии и обожения есть метод, позволяющий судить о платоновской идее блага и доказывать истину не на основе мнения, а на основе ведения Истины и Блага, которые по словам Максима «обнаруживают Бога»[11]. Кто игнорирует исихию, как метод диалектики, тот не в силах обрести познание идеи Блага и по словам Платона пребывает в сновидениях:
«Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага, выделив ее из всего остального; кто не идет, словно на поле битвы, сквозь все препятствия, стремясь к опровержению, основанному не на мнении, а на понимании сущности; кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой уверенностью, – про того, раз он таков, ты скажешь, что ему неведомо ни самое благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется каким-то путем к призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не знания. Такой человек проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях»[12].
___________________________________
[1] Неизвестный автор (предположительно, прп. Никодим Святогорец): «Даже самые стихийные мудрецы сознавали пользу безмолвия: философская школа неоплатоников, имевшая многих знаменитых последователей под руководством философа Плотина, глубоко развивала созерцательную, внутреннюю жизнь, достигаемую преимущественно в безмолвии»; Откровенные рассказы странника духовному своему отцу.
[2] Плотин. Эннеады V.5.7-8./ Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕИЯ» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1995, перевод - Г.В. Малеванский, стр. 106
[3] Прп. Симеон Новый Богослов. Двадцать пять глав умозрительных и богословских. 17-19.
[4] Прп.Максим Исповедник «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога»; Главы о любви, 1.1.
[5] Платон. Государство. Книга 7. 531а.
[6] Преподобный Максим Исповедник. Трудность Х.8 (PG91, 1113АВ). Перевод В.В.Петрова.
[7] Платон. Государство. Книга 7. 532а.
[8] Плотин. Эннеады. 1.3.4 / «Плотин. Первая эннеада» . Пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. стр. 144
[9] Плотин. Эннеады. V.8,4.
[10] В.В.Петров. глава 3.3.1 в его книге2
[11] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия 5.
[12] Платон. Государство. Книга 7, 534с.
7.2. Интеллектуальный гнозис
Однако, среди современных философов бытует мнение, что помимо исихии сердечной молитвы существует иной путь восхождения к Богу. Этот второй путь представляется, как интеллектуальный гнозис с помощью «античной отстраненности» ума или мистической «простоты взгляда»[1] . И при этом к числу таких интеллектуалов (что удивительно!) причисляются древние платоники и ранние христиане, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и Каллист Катафигиот[2]. Такое деление на созерцательные школы, как нам кажется, сформировалось, с одной стороны, по причине отсутствия в текстах созерцателей прямых описаний метода исихии, основанного на молитве и безмолвии, а с другой стороны, отсутствие таких описаний было обусловлено хранением тайны исихастского учения, которое передавалось лишь, тем, кто готов был воспринять его. Приведем некоторые доводы в опровержение такого представления о возможности интеллектуального созерцания вне молитвы. Во-первых, Плотин прямо говорит, что созерцание начинается с безмолвной молитвы:
«Но каким образом, кого и что созерцает Ум? … Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий — Первоединое»[3].
О том, что для Максима Исповедника чистая молитва – это основа мистических умозренией мы уже достаточно много написали в настоящей статье. Пс-Дионисий Ареопагит начинает повествование о Небесной иерархии с Иисусовой молитвы: «Итак, призвав Иисуса, Отчий «Свет», сущий, ... сколько есть сил, будем созерцать …». И уже совсем удивительно, что Каллист Ангеликуд причисляется к школе «интеллектуальных созерцателей». Такое представление о Каллисте Ангеликуде (Катафигиоте) может возникнуть, если ограничиться текстом в 5-ом томе Добротолюбия «Уцелевшие главы св.Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни». В этом же томе есть еще один текст Каллиста Ангеликуда «Слово XXII», который еп. Феофаном (Затворником) помещен в урезанном виде под именем Каллиста Тиликуда и называется «О безмолвнической жизни». Это слово в других изданиях известно, как «Исихастская практика» и «Исихастсткое утешение», где он прямо говорит об Иисусовой молитве и практике умного делания. А также в его сочинении «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии»:
«И те, кто, преславно избрав удаление от людей и безмолвие и, устремившись всею душой, предали себя пустыням - в горах, в пещерах, в ущельях земных (Евр. 11, 38), в затворах, во всяком уединении и удалении от людей, всю жизнь проводили в безмолвии и никак иначе не философствовали, нежели умно и премирно об умопостигаемом и премирном божественном, за чем следует единение ума в самом себе, просветление и несказанное просвещение … Посему следует призывать Господа нашего Иисуса Христа в помощь с расположением и усердием»[4].
Каллист не только практиковал умное делание, но и явил его плоды в главах «О Божественном единении и созерцательной жизни», где развивает учение Плотина об уме и Едином в свете христианской веры и личного опыта просвещения Светом Святой Троицы. Можно сказать, что между Плотиным и христианскими исихастами наблюдается единство в главном и различие в частном. Главное – это опыт единовидного созерцания и обожения, а различия - в интерпретации опыта в тех понятиях, которыми они пользовались в своей среде общения. Может возникнуть вопрос относительно отсутствия христианской веры у Плотина и того, что его ученик писал трактаты против христианства. Но христианство учит, что главное – это не вера в догматы, а любовь к Богу, «ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.4:21). А истинная вера приходит не от слышания, а от созерцания неизреченных глаголов Божественного света:
«Духовное же ведение есть ощущение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое и во многом превосходнейшее, тогда приемлет оно от сего именование духовного ведения, и в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту веру. Называют же ее верою созерцательною»[5].
Почему так важна уединенная молитва в безмолвии ума? Дело в том, что переключение ума на единовидное созерцание выше произволения человека и дается по благодати. И потому созерцание обретается не рассудочным мышлением, а молитвой о милости Божьей. И пока «философ» не поймет, что одна безмолвная молитва в Духе выше и важнее его многословных трудов в рассудке и не будет ей предпочитать иное, то и получит вместо истинной диалектики ложное мнение о ней. Ибо одно порождает многое, но многое не порождает одно без отрицания множественности мышления в себе и себя самого во множестве своих знаний. Ум, непрерывно вращающийся по кругу[6] односложной молитвы в самом себе, подражает гностическим свойствам ангелов[7] и обретает, как говорит Аристотель, удивительное удовольствие, самодостаточность и мудрость в единовидном созерцании, которое превосходит всякое удовольствие ищущих знание посредством множественного мышления[8]. Многое отрицается не только и не столько отшельничеством и затворничеством, но прилежной молитвой, как сказано великим безмолвником:
«Молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни. Ибо молящийся прилежно есть то же, что умерший для мира; и терпеливо пребывать в молитве значит отречься человеку от себя самого. В самоотвержении души обретается, наконец, любовь Божия»[9].
___________________________________
[1] Пьер Адо. Плотин или простота взгляда. Перевод Е.Штофф. Pierre Hadot. Plotin oula simplicite du regard. Paris, 1989. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1991. (Пьер Адо прекрасно изложил учение Плотина о необходимости добродетели внутреннего созерцания и его советы, как этого достичь, но, не имея опыта умного делания, трактует метод Плотина, как простой взгляд внутрь себя).
[2] Т.Г.Сидаш: «…издревле в мистико-аскетическом предании Церкви были два пути восхождения, один из которых основательно забыт, а другой практикуется и по сию пору. Первый сложился в недрах Александрийской школы и был весьма близок платоникам; главными его представителями на Востоке были: Климент Александрийский, Ориген, св. Григорий Чудотворец, св. Григорий Нисский (до какой-то степени и св. Григорий Богослов), Евагрий Понтийский, Синезий Птолемаидский, св. Дионисий Ареопагит (кем бы он ни был), преп. Максим Исповедник, а из более поздних учителей св. Каллист Катафигиот. Для всех этих людей подлинно существующим было умопостигаемое, и умозрение не было некоей мирской деятельностью, но именно путем восхождения к Богу. Результатом постижения божественных энергий в этой школе был гнозис. В русской духовности эта школа не представлена вообще. С известной долей условности этих людей можно назвать христианскими платониками или идеалистами. Другая школа, которую правильно было бы назвать натуралистической, тоже сформировалась в Египте; виднейшие ее представители — преп. Макарий Великий, преп. Иоанн Лествичник, преп. Исихий, Никифор монашествующий, преп. Григорий Синаит, св. Григорий Палама, св. Марк Эфесский — помещали ум в сердце, учили о мистическом значении физиологии, практиковали Иисусову молитву; в теории все эти люди были куда ближе перипатетикам и стоикам, нежели платоникам. Результатом постижения энергий здесь мыслилось некое просветленное состояние. Эта школа была представлена в России величайшим из русских подвижников — святым и благословенным Нилом Сорским, а также св. Паисием Величковским, позднее свв. Игнатием (Брянчаниновым) и Феофаном (Вышинским), а также всеми, кто теперь учит о «православной традиции того или иного» или просто, «без всяких философий», практикует Иисусову молитву по городам и весям. (Если первая школа умерла на Востоке где-то около XIV в., то вторая, во всяком случае в России, сильно выродилась, утратив уже к XX в. последние остатки античной отстраненности и величия, которые сохраняла до известной степени и раннехристианская традиция)». / Плотин Шестая эннеада. Трактаты VI-IX / Пер. с
древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005, стр. 373.
[3] Плотин. Эннеады VI.1.6. Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕИЯ» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1995, перевод - Г.В. Малеванский, стр. 59.
[4] Прп.Каллист Ангеликуд. Слово XVI. О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии. / Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М.: Изд-во Православного Братства Святителя Филарета Московского, 1999. С. 100-118.
[5] Прп.Исаак Сирин. Слова Подвижнические. Слово 84.
[6] Аристотель: «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково — движение круговое»; Метафизика, (XII 7).
Прп. Максим Исповедник (или Иоанн Скифопольский): «Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он [ум] воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него, чтобы не сказать вокруг стремления и любви к Богу, словно около центра». О небесной иерархии, 7.4, схолия 39.
[7] Пс-Дионисий Ареопагит: «Говорят, что божественные умы движутся по окружности». Схолия 49: «Движутся же они, мысля о превосходящем, и стоят, будучи познаваемы слабейшими, как умопостигаемые, пребывающие в собственном тождестве, ибо они - охрана и обитель для самих себя, в себе располагаются и в себе сосредоточены, а не рассеянны в чуждом благочестию. Все ведь меньшее обращено к превосходящему. Движения же умов и душ кругообразны и цикличны, как и Иезекииль говорит, — поскольку они выходят из самих себя и обратно в самих себя возвращаются, не покидая себя. Это — что касается бестелесных»; О божественных именах, 4.8.
[8] Аристотель: «философия, [или любомудрие], заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим знанием проводить время в [созерцании] доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет. Да и так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью, … мудрый же и сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее»; Никомахова этика, (X 7).
[9] Прп.Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 43.
7.3. Небесная иерархия созерцаний
Но созерцательные умозрения Максима в Трудности 41 согласуются не только с диалектикой Платона, но и с созерцательными умозрениями пс-Дионисия о небесной иерархии. Различие положений в небесной иерархии ангельских чинов, аналогично различию положений ума при восхождении по лестнице ведения всеобщих логосов. Низшие ангелы знают логосы чувственных вещей не по изучению частных вещей, а по состоянию ума в тропосе смешения чувственного мира к простой единице. То есть, ангелы не ощущают чувственные вещи, как не ощущает свое тело, молящийся человек в чистой молитве. Но, как тело остается нераздельно соединенным с умом, так и ангелы своими энергиями пребывают соединенными со всеми чувственными вещами, как с единым миром. Соединение ангелов с чувственным миром проявляется в невидимом для глаза восприятии и передаче сияния Божественного света человеческим умам подобно вторичным светилам невидимого мира. В этом состоит их просвещающая способность и миссия по отношению к человеку. Созерцаемые умом энергии логосов в чистой молитве воспринимаются благодаря умным энергиям ангелов. Таким образом, ведение молящегося чистой молитвой можно соотнести с ведением ангелов низшей иерархии. Ангелы более высоких чинов соединены с чувственным миром через ведение всеобщего логоса единого тварного мира, объемлющего умопостигаемое и чувственное, как целое. Ведение логоса единого тварного мира определяет тропос ума, при котором не различаются части двух миров, но весь тварный мир воспринимается единовидно как простая единица. И при этом все многообразие логосов сущих, соединено и объемлется ведением всеобщего логоса тварного мира. В этом и состоит смысл слов Максима о гностическом упрощении: «целый чувственный мир существует в целом умном мире, гностически упрощаясь умом посредством логосов[1]». То есть, чувственный мир во время чистой молитвы гностически упрощается до единицы. Также весь тварный мир гностически упрощается до единицы, когда молящийся ум человека обретает в себе единовидное ведение логоса единого тварного мира. При этом исчезает всякое различие умом как чувственных вещей, так и умопостигаемых вещей, включая время и вечность, пространство и бесконечность. Когда нет никаких различий, то уму нечего забывать и потому Максим называет это ведение незабывающим: «ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания - к ведению, через ведение - к незабывающему ведению, а посредством него - к истине … Бог есть Истина»[2]. Незабывающее ведение можно соотнести с ведением ангелов средней иерархии. Согласно Ареопагиту «средний порядок небесных умов очищается, просвещается и совершенствуется каким сказано образом богоначальными осияниями, подаваемыми ему вторично через первый иерархический порядок, и через этот средний второявленно передаваемыми далее». Аналогично и молящийся чистой молитвой второго типа ощущает восхищающее действие благодати, преображающее молитву к более высокому состоянию созерцания света, исходящего сверху, но не видит его. Ум преображается до предельной чистоты и прозрачности воздуха созерцания, но еще не зажигается Свет и остается различение созерцателя и Созерцаемого:
«...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его»[3].
Максим, как мы уже отмечали, различает два состояния чистой молитвы, из которых первый соответствует деятельному образу жизни, т.е. земному тропосу в пространстве времени. В этом тропосе бытия и молитва творится соответственно и могут даваться образы, обладающие формой, но дающие смысловое единовидное их постижение, как у апостола Петра при схождении с небес корзины с различными яствами. А второе состояние чистой молитвы бывает у безмолвников, которые отрешают себя и свой ум в терпеливом пребывании в молитве и боголюбии. Тогда дается незабывающее ведение, ни в чем, не уступающее ангельскому ведению господств, сил и властей. В этом состоянии постижения энергии высшего логоса тварного мира ум обретает силу и господствует словно властелин над всем тварным миром, соединившись с ним в единое целое. Как говорит Плотин, в этом высшем состоянии ума мир можно описать, как «живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу соединенных в одно целое, живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше — массу чистых, чуждых всякого недостатка душ, составляющих из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает отсюда все пространство этого умопостигаемого мира»[4]. Находясь на вершине лестницы восхождения к Богу, ум не способен по своему произволению превратиться в божественное ничто и вознестись к божественному мраку неведения. Но ум способен воспринять благодать обожения и вознестись к единению с Богом подобно высшему ангельскому чину престолов, херувимов и серафимов[5]. В этом состоянии единения постигаются единообразно все логосы сущих, которые до этого постигались в виде образов и подобий Божественного света на разных ступенях созерцания:
«Когда душа станет единовидной и соединится с собой и с Богом, то уже не останется помысла, по примышлению разделяющего ее на многое; она увенчает главу первым, единственным и единым Логосом и Богом, в Котором, как в Создателе и Творце сущих в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего. Всматриваясь в [сей] Логос, пребывающий уже не вне ее, но как Целый в целой, сама душа в простом схватывании будет знать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения с Логосом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов. И посредством них [логосов] она теперь бережно и гармонично приводится к Нему — Содержителю и Творцу всякого логоса и всякой причины»[6]
Деления тварного мира, таким образом, составляют иерархию ступеней ведения, на которые человек восходит посредством добродетелей деятельного очищения сердца и созерцательного делания ума. Без такой деятельности и созерцания человек не может подниматься по ступеням ведения и приближаться к Богу и обрести премудрость, свойственную высшему ангельскому чину херувимов[7]. Практикующих умное делание можно сравнить с ангелами, которые подобно невидимым умным зеркалам, способны принимать и передавать, очищаться и очищать, просвещаться и просвещать Божественным светом ведения логосов сущих, словно «вторые светлости, служители первой Светлости»[8]. И слова Ареопагита о предназначении небесной иерархии ангелов в полной мере относятся к предназначению человека в преодолении иерархии делений, описываемых в Трудности 41 - «цель иерархии — уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним»[9]
Таким образом, созерцательные умозрения Максима в Трудности 41 о делениях тварного мира соединяется с платоновской диалектикой и Небесной иерархией Ареопагита в единое ведение святых о ступенях ведения на пути к познанию и единению человека с Богом.
Март – Сентябрь 2017г.
Виктор Неовитос
____________________________________________
[1] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия II. 20-37 (PG 91, 669АВ). Перевод В.В, Петрова из доклада по ссылке 11.
[2] Прп.Максим Исповедник. Мистагогия V.
[3] Прп.Максим Исповедник Главы о любви. 2.6.; Перевод В.В.Петрова.
[4] Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕИЯ» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю. А. Шичалина, 1995, перевод - Г.В. Малеванский, стр. 211
(Москва).
[5] Пс-Дионисий Ареопагит: «И первое [Первый троичный чин: престолы, херувимы, серафимы], говорит он, пребывает всегда около Бога, близко к Нему и прежде других, непосредственно, согласно преданию, соединяется с Ним». Небесная Иерархия, 6.2.
[6]. Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия V. Перевод В.В.Петрова
[7] Пс-Дионисий Ареопагит: «Имя же херувимов — их разумность и боговидность, способность воспринимать высочайшее светодаяние и созерцать в первозданной силе благолепие Богоначалия, преисполняться умудряющего преподания и обильно приобщать вторичных к излитию дарованной премудрости». Небесная Иерархия, 7.1.
[8] Святитель Григорий Богослов. Слово 38.
[9] Пс-Дионисий Ареопагит. Небесная иерархия,3,2.