English and spanish

The Door swing between self and the symbolic

©By Abdel Hernández San Juan

Written in english and translated to english by Abdel Hernandez San Juan

"When the subject is constituted in the mind under the effect of principles, the mind apprehends itself as a self, for it has being qualified. But the problem is this: if the subject is constituted only inside the collection of ideas, how can the collection of ideas be apprehended as a self, how can I say “I”, under the influence of those same principles?. We do not really understand how can we move from dispositions to the self, or from the subject to the self. How can the subject and the mind, in the last analysis, be one and the same inside the self?. The self must be both a collection of ideas and a disposition, mind and subject. It is a synthesis, which is incomprehensible, since it ties together in its notion, without ever concealing them, origin and qualification"

Gilles Deleuze, The Problem of knowledge and of ethics, Empiricism and subjectivity

Once time clear a way the relations between self and acervo –see my book on this title—with its three discussed levels, 1- the relation between the individual and the social, 2- the one between experience, memory and acervo and 3-the self-representation one, clear away too, after untangled the skein of presence plenum presence versus differed presences, thus as the concept sensibly mediation of subject and object, we are ready to return over my theorization of the self now to analyze how work not only the reflect of culture under the phenomenology of the individual self but also the symbolic and symbols in general to the self-interiorized idealizations in regard to the phenomenological genesis of sign and its social exteriorization.

Ïn fact, I think that the universe of idealization interiority we will focus in this essay is a universe of symbols more than of signs something required to a differenced distinction between symbols and signs occupied the attention of several semiologists before us.

Differently to signs even after the enlarged of the domains of sign to cover analogic and digital signs in visual levels such as the iconic, signs are usually cutted between the material side of the sign from which denotation arises and the object beyond, no matter if we are speaking on clues, indicial signs and or icons through conventions as it happen in alphabetic language, agreements of prestablished meanings differently even to the relation between name and naming in signs, and considered at the level of the sign seem in derridean terms, as the first form of apparition of us in front of us, an exteriorized mark of our conscience, symbols are not cutted between something and another thing it have taked its place, nor between form and reference, language and referentiality, form and denotation.

Before well seen from the hermeneusis culture is itself we recognize that taking distance of signs by isolating form, reference and code as something itself, is far to understand how the signs are integrated in the general hermeneusis of culture, and only through this recognition we arrive progresibly to the universe of symbols identifying as just a moment of general symbolism defined by more general relations between language and society, language and culture, culture and nature.

This is about connotative relations of meaning and meaningfulness, sintagms and paradigms and less on clues, references, denotations and codes, meaning, that the semantic relations between form and content are more openness and less prestablished in between forms and objects.

But we will not have to extend us much on this distinction of semiotic but instead to stablish the universe of the self to understand how everything corresponding to signs is diluted and or disseminated under a more general symbolism.

Now well, the analysis of this relation between symbolism and the self-bring us to necessarily survey another zones of the symbolic in front of which symbolism and the self as a relation itself might be cutted as specific to it, meaning distinguishing the autonomy of this relation on the background of other kind of exchanges and traffics of the symbolic in culture unrelated with the self-such as on the one hand, intersubjectivity, on the other, symbols seen as socially exteriorized objectivity as well as symbols considered under the general pragmatic of communication defined by emissary, message, envoy and reception, whence the universe of the self and symbolism constitute an specific area separated from such another dimensions.

This idea of cutting the zone and or areas of the self-relation with symbolism is not as much related with my usual concept of cutting since cutting as I use to conceive this notion presuppose cutting in culture things according to parameters stablished by us, in this case the cutting activity is just recognizing something already cutted in the nature of that relation beyond our methodological purposiveness while to a certain point we must identify thus that if we don’t establish in anticipation the autonomy of this cut framed under a microsociology perspective instead of a macro it may also be diffused and or unledged and diffused outside the specific area correspond with a relation majorly and mainly defined by the concept and empirical domain of the individual person.

We are in fact speaking here only about individual persons seen as an isolated monad selfsameness separated from the any other thing in the biological, physical and social world as a single individuality, and considering this notion from two well defined western perspectives, the jean piaget concept of the individual development and learning process as based in process of progressive differentiation meaning that the autonomy of the self-individuation is highly evolutioned since it is differenced from society and the Helbet mead concept of the development of the individual as result of a highly richness relation between the individual self and the social.

We have here between the isolated single individual and the symbolic a relation between its self and his I that work in a micro level and creates a whole avenue and autonomous serie on how the symbols work.

First "the I" is alone with his self and the whole horizont which represent to "the I" the social world of the others had relish to be extrinsique and pass by to be intrinsique reflected under the idealization of the interior world of subjectivity phenomenology, the world of the others is here considered only as individuated image and such individuation has transformed that image.

In the assure process of taking distance on himself "the I" and the self-envoy and receive in between a mutual enrichment and exchange within both, the self-envoy and receive images from "the I" and in reversal "the I" envoy and receive images from "the self" -inside the individual interior subjectivity according to how the self-had individuated the image of the others and created inside that interiority images on how seen himself as if seen by the others, this otherness however is already his own image of the image the others have on him according to how the individuation process processed that images, meaning, on the one hand, that ti is his own image idealized of the others inside his subjectivity as well as the fact that the self is being itself permeated by that relations stablishing the transformation of his alter ego within his self-stim in relation to the social, "the I" envoy to the self a memory image of his own coincidence with himself, meaning a kind of retained, conservated and memorized sense to seize his identity while the self-receive that image and processes it according to how being permeated by a current social environment of culture, the social and values, he has individuated constantly as it is transforming him as single individual meaning the process of becoming.

But this interiority of the individual is fully made my symbols, let see that from the more diminute space understanding how in the process itself of the formation and taking shape of the interiority as result of the idealization process creates its flour the sense participates in defining it as a symbolism by quoting a Derrida paragraph on how the universe of senses participates symbolized in the taking shape of our inside interior subjectivity and its feelings. Derrida sustained:

"On one part, the voice unifies the anthropological naturality of the natural sound to the psiquique-semiotique ideality, it articulates, thus, the philosophy of the sprit on the philosophy of nature, and, in the philosophy of the sprit its concept is thus the The Door swing between anthropology and psychology. Between these two sciences we know is inscribed phenomenology of the sprit or science of the experience of the conscience

On the other part, this phonic relation between the sensible and the intelligible, the real and the ideal, is determined here as a relation of expressivity between an inside and an outside.

Keeping the inside in itself, even when is envoy to outside, it is by excellence what confers existence, presence, the dasein to the interior presentation, it made to exist, the concept, the meaning. But at the same time interiorize and temporalize the dasein, act of spatial sensible intuition, language exalt the existence itself, it set it in its true and produce thus a kind of promotion of presence. It made the pass by of the sensible existence into representative, intellectual existence of the concept, it is a pass by as this one what defines the moment of articulation transforms the sound in a voice noise in language

It is in light, the neutral and abstract element of apparition, pure mean of phenomenality in general how nature is related with itself, in light nature is manifested, we can see it, it sees itself, in this first reflexive articulation, the opening of identity is at the same time the opening of subjectivity. light is the first ideality, the first autoafirmation of nature, in light nature become by first time subjectivity

Correlatibly Sight is the ideal sense, the more ideal one, by definition and as well it indicate its name more than touching and taste

We might also say that sight gives the sense to theory, it suspends the wishes, let thing to be in reserve or prohibit the consummation. The visible have in common with the sign what Hegel expressed that we can’t eat it

However if sight is ideal the hearing is more ideal yet even considering the ideality of the light and of the gaze, the objects perceived by the eye, hearing is more ideal yet, it is the more sublime of the senses, as sight it is a part not of the practical’s but of the theoretical senses, but it is even more ideal that the sight, it is the first and more ideal manifestation of the soul, the sound corresponded to interior subjectivity as sound is itself more ideal than corporality which really exist, it renounce even to that ideal existence and become the expression of the interiority"

Such a quite of Derrida discussion is highly extensive and encompass a discussion about how each one of the sense participates in the taking shape of the idealization process creates our interior subjectivity but following the whole discussion will exceed the focus of this paper task around the relation between the self and the symbols.

Thus, we have symbols in the taking shape of the interiority of the self from the moment what made its identity as single is in a narrow form related with the process of differentiation of himself in front of another singularities, here the concept of difference is not untangled yet in respect to the skeins of it, but assumed in the clear sense Piaget has regarded it under the analysis of the process of learning creates the evolutionary process of becoming self-defined, an individuality become each time more individualized as much as the flour of his interior world of subjectivity become differenced inside itself and regard to the others, this is what made the pivotal place of the self-inside the subject, the process of giving form to both the sameness of the self-identity with itself and the processing inside it of the others world.

Whence, it is on the opposite site of how symbols work among intersubjectivity, in this case the symbols are envoys going and returning in the objective, external interaction of the subjects communication, there is of course a moment in which each individual process what he received as said from the other incorporating it to its sameness interiority, but even in this moment there is no time within intersubjective relation and communication as to process it depperly, intersubjective interactions are defined by the velocities of exteriorized processing’s, in this sense what each subject may do is remembering it later alone while no longer intersubjectibly interacting.

Hence in this case such a memorized later interaction is again incorporated as an image into the idealization process creates the interiority of subjectivity and as such it turns again to be an image the subject creates seen himself as seen by the others or "as if" while through an already idealized image of the alterego, further, "the I" see himself as the self is providing to it a processed image of the interiorized externals interactions with others permeated his becoming, but this becoming are already again transformed from the internal subjectivity, we must probably at this point recognize that through the time usually available during intersubjective interactions, the individual subject fastly incorporates the sayings and reactions of the others, but without a response is required by the contingencies of the pragmatics of the interaction itself and by the way there is not time to the subject to elaborate its responses, within intersubjective communication the subject don’t have the sufficient time to process and interiorize the symbols among the universe of his individuation and this is the main reason to exclude effective intersubjectivity in the analysis of the well-defined zone characterize the relation between the self and the symbols.

Within the self the subject is no longer interacting but alone with itself, he now have all the time needed to interiorize and process the memories of the permeability defined the pass by of the external through the strainer of his internal world, this is now a monologue instead of a dialogue and as such everything regarding others is already transformed in symbols and idealized ideals of the as if.

Within intersubjective communication we have two external dotes, it is like in a ball game one shoot the ball the other one receive it and shoot it again but now with enuntiative sayings as sending and receiving symbols, it is also like in a phone call dialogue, one enunciate a sound and the other one have to response fastly, certainly there is a moment when each one have a certain time to elaborate while listening but as soon as the other silence appear an answer should be foreseen, so that the source, the rise, the genesis that phenomenologically process the symbols is completely different if we compare the time for processing that individuation provide to the subject already alone with his self, now all the experience is no longer interacting outside, but idealized within the interior world, everything regarding symbols start then to be processed under an autonomous avenue to the symbolic and as such the analysis of the weaves between symbolism and the self is required of an attentive focus in its unique phenomenology.

Under this autonomous dimension symbols functions as self-intelligibility addressed toward the sameness of the self-meaning as readings of himself we use to call ways to know best our self or ways to go or visit our self as self-readings, trips, travels or internal journeys or more precisely as travecies or routes to the deep interiority and identity of the self, this work as a recognition by "the I" in front of the social something "the I" receive and process through the self as the self-contain the individuation process which both interiorized but also idealized and transform the permeability of the internal to the external, experience, acervo, backgrounds, social and cultural symbolized universe of the others, here symbols are routes, tours whose task is to attain ways to catch a glimpse, to make out dimly, to search, to discern, to scan, to rummage, to scrutinize or examine carefully, to explore and unveil, something bring us to the relation between hermeneutic, self-psychoanalysis and archaeology.

Hence the cultural contents of symbols through this autonomous zone of the weaves between the self and symbols, usually work in two similar but differentiated dimensions, one of this dimensions can be identified as immaterial from the moment we are not speaking on spell objects or images of the outer work such as for example affective objects, images or icons of affective relevance to the subject, but only with, like in alphabetic language, immaterial symbols of things, like words are, here the symbols are plenty in abstractions, transformed as idealized synthesis of their meanings by the effect of sound spectra’s and or memories of the visual, and usually accompanied by kinds of self-monologues narratives or narrative correlates creates a chain of the meaning associated to such symbols spectra’s, but there is not yet here the recurrence to outer objective objects and icons, perhaps and before well, routes of trips to the self-accompanied by the narrative chain of meanings spectra’s associated to certain symbols, this work similarly to daily soliloquies in remembering and memory, like for example, when the subject narrate to himself the main things done during the day at night in the bed reconstructing by fragments moments of what he said to others, what he hear or what he retained as well as the chain of things it activated within his subjectivity about his memories, experiences and certainties, while not as much reconstructing something but in a similar form revisiting by fragments the self.

Another must be defined as objectual since now the trips are not made with the fancy or the general use of imagination, but in regard to concrete outer objects, each subject usually have a collection of objects, icons, and image he or she associate usually through self-narratives to his own experience, this collection of objects use to have specific affective values, this can happen with ordinary daily objects surround the subject habitat and life, this zone tend to be highly evolutioned and developed when the objects in question are no longer passive objects of a routine surround but mostly objects elaborated expresibly so that the so-called trip or travel to deeper moments of the self can be addressed and explored outside associating narratives of experience with highly elaborated objects, in this case instead of a relation between hermeneutic, archaeology and self-psychanalysis we have the major intervention of semiotic.

From the moment the outer objects are not only related by the subject through self-narrative to his memories and collection but objective meanings under codes in a culture, the trip under the self ever characterized by the world of otherness filtered and transformed by the idealization process of individuation, might be defined as a semiotic trip which consist about relating the semantique levels of the objects, images and icons itself with the semantique levels such objects activates in a associative network with symbolisms of the self, at this point semiotic is encompassed and mixed with hermeneutic, archaeology and self-psychoanalysis in a form that remember ways explored outer by barthers earlier as for example, his analysis of hearing.

Now as obvious we don’t have here a psychoanalyst as an objective person outside the individual person but the individual person itself become his own psychoanalyst, a semiological trip whose task is not about returning someone from a disease to a normal situation, but a normal sane subject with a good health who however is committed to do this travels in order to know himself better, to go in deep about his own symbolic universe, in a few words, a subject committed to be each time more a best person as possible.

This issues I know by experience seems to be sometimes missunderstanded because the pragmatic sense of life contingencies seems to feel it as strange, why to go in deep if all we need as sane persons is to act according to the practical contingencies of our life, well, we believe, as critical subjects, that every person is a collection of experiences and this experiences cumulated during life are not available at the same time to the presence of the subject zone of operations in the pragmatic contingencies of life, in this sense, all that cumulated dimension use to be abandoned by the pragmatically incorporated operational subject and as much as this accumulation is abandoned as much as the subject become unconcient of his own deeper self, but overall the main importance of this exploration is given by the major fact that the self itself reflect a process of constant permeability according to be a subject constantly becoming another so that without this exploration the subject stay at the skin level unknowing himself each time less and less, here we have the ordinary common sense question, who I am?, who I am becoming?, I know myself ? which have as individualized correlate the more general question about who we are?.

This unknown disatended and usually hidden zone to the subject appears in life as limitations of the person when in front of certain challenges he or she recognize to be limited and or uncapable, from interpersonal relations to social work and or situations, by this reason the subject use to be usually limited to comply himself, to have access, to comply this zone, the subject need a language, without a language which can only be obtained through quest the subject can’t indeed to comply it, and to made or take shape of that language there is a hard work to be done.

We are speaking here on an area visited only by those who being persons committed with self superation through reading books and the idea of never stopping the commitment to study outside and beyond formal studies, recognize the necessity of knowing the self as part of life, maybe defined as usual between some kind of artists as those depperly committed with the richness and complexities of process while we can’t forget that it’s a zone that appear as major to any kind of subjects in certain moments of life, something about which there is today a whole literacy even highly commercial of self-help covering areas from how to be efficient regarding business and enterprises, to how to assume pregnancy and the education of our sons, this literature contain a lot of material on self-tripas.

Near to our sense of biography, it is not however biography at all.

It is not in fact biography in the sense of a person collection of experiences organized according to a socially exteriorized list of things done in the social objective world or in terms of the facts of things done understanded as list of contiguities plus to plus collected or juxtaposed, neither biography in the sense of a history of the individual in respect to social general history as a kind of history of the person, but before well as symbols through experience and acervo are constantly actualized by the constant transformations evolved in the taking shape of the self and the permanent modification of the relations between the self and the social, something evolving a unique way of processing inside each single person understanded here synchronically each time again and again when biography appear a something to be gathered again, recollected, retired again from the world, pick up each time again, to lock up, to take shelter, to call, in a few word to meet again with ourselves.

Doubtless we indeed know in our highly pragmatized universe that an individual can experience his whole life stranger to his self, accepting a permanent so to speak ignorance of his self by living in the skin of his practical social interactions alike and in conformity, resigned so to speak with the highly typified world he or she share with others as contingencies in his life, without monological revisitations to his interiority avoiding to know him or herself, but even in this cases, we will ever attempt to identify any individual person defined by a monadic single universe from which his single isolated gaze take shape on his external universe, a self-sameness singularity belonging to his unique processing of symbols under the perspective on his isolated single condition.

On the other side in a level less submerged in the flour of interiority, symbols also translate, far to only be tullfully to the tours through the several stratus and substrates of the self between the know, the unknown and the quest under it, symbols also translate to the self in its own individuated language the meanings implied and supposed to him by the alterity of the social world expressed and symbolized from such individuation.

Here the usual image to us is that one of the mirror, in front of the mirror the individual acquires an image of himself he never has lonely, from his isolation alone the individual never have an image of his own body, he can’t see himself as the others seen him, in the mirror, even yet alone he has a first impression about how others seen him albeit this is nothing more than an illusion still hence he never attain to fully have a complete image of a full surrounding objetibly of his externality as others usually obtain it, seen by the others, he is an object between the objects, but he can’t attain such an image by himself on him, it is always an idealization reflected in his interiority in the mode of an "as if", meaning "as if" seen by the others, but only seen by himself alone again, this is this what the mirror exteriorize to him as a symbolized dimension, and this is of course, before having an effective mirror in front just a teatralization of the others reflected in the self, something that start as a monologue but with time of individuation acquire a highly differentiated level of processing from which such a phenomenology is less an idealization of the other and becomes transformed by the self, here we have what the concept of interiorization mean when we say interiorizing the social world, something that frequently become provided by irrepetible and unique singularity and beside of renewed senses as soon as retuned now socialized under expressions as the products of internal languages elaborations.

Now, when we see from outside exteriorized as socialized languages in the social world the effective objective presentation of such language sake by highly elaborated interiorization we lost in the form of expression—substance of expression—the clues to objectibly connect with precision how this language are exactly connected with such an interiority, it is already outside such an interiority and as such exposed to objective rules of decodification.

But the mirror is also paradoxically the confirmation to the idealized interiority of subjectivity that the coincidence with itself of the identity of the selfsameness monad of the individual and his or her self, is alone again with itself in all its objectivity nor only as confirmed by the isolation of the internal, besides, it is a repetition seen outside reflected in the mirror of exactly what happen regarding otherness as reflected inside internal subjectivity, a way to look to himself "as if seen" by the others, but as something already reflected in the fancy of his own isolation, this now confirmed also as objectivity as the mirror reflect not an immaterial ideal in conscience but a real reflection of the body as objective outside its own.

The more amazing paradox however is what happen outside when highly internalized social or cultural issues transformed inside from the self are back as socialized exteriorized response in front of the real others. Something allow us to say on this matter that the others are never capable to reconstruct and or have access to how such a visibly individuated way to elaborate objective symbols are connected to the internal processing of the individual self, we don’t have in fact a way to comply that inside by just objects, icons and signs outside exteriorized even when phenomenology is precisely the science we have to try it, we can, of course, do several things, we can take note of our own processing’s through the our own sense of the otherness idealized and internalized and as such made use of a certain sense of universality too, by comparition and thus inferences, use the seizes of the sense of symbols under conscience to imagine and figure out how another, which is now by this question reversed, the one who was an internal subjectivity now seen in outside language as otherness while we are the internals, might or must have to relate motivations, intentionality’s and wishes to say with ways of meaning and symbolize.

We can also ask them as to have additional supplementary information on what is simply visually seen or hear in a language as well as we can solicit access to self-expressions and other forms of confidential materials, this is more easy for example through workshops cycles when the subjects in question establish an agreement to exchange speaking on their internals and or therapy sessions while difficult if we are constrained by the usual pragmatics of public and medias communications subjected to message, code, reception modes of semiological communication.

This is in fact a dilemma, symbols on the one hand make sense to the self when reflected into the interiority without yet returning in expressive forms to the outer world, makes sense to the trips of the self through its own stratus and stratifications, but as soon as it is exteriorized as expressive forms as socialized languages to the universe of real others, it starts to be progresibly far to the internal universe sake it. Thus, under intersubjectivity as well as pragmatics of communication of message, code and reception, the symbols lost again that internal source disseminated within polysemy’s and multiple interpretations without a guaranty to be back on the reasons and motives creates it.

According to somes the only way to guaranty such a sense is through the so-called closed doors forms of communications more usual and frequent within settings of pedagogy without external observers, within certain kind of workshops in which the form of communication is stablished by consensus in agreements by each one of the participants prestablished rationality of communication, we say some kinds, because there is as we all well know semantical variations of the concepts as workshops and labs in which directors and or authorities addresses it toward purposiveness, objectives and forms of taking decisions, without agreements with the participants in nothing related with what the participant want, so only seldom through highly rare and unusual forms of communications such conditions of closed doors are really possible with basis in a real agreement between each one of the participants.

But let just forget that by the moment and be back in the phenomenology of the self about which I am proposing the possibility of cultural analysis under individualized phenomenology’s.

One of the major senses of symbols to the self are related with the affective dimensions of it overall if we understand affect from the perspective of fondness related with sentiments, feelings and emotions, something is affective individually speaking when love is the rule of it and when love is the main content evolved in it, the self identify symbols idealized through the inmaterialized form of imagination and according to the affective contents associated with senses and meanings the subject has assigned to it so that the external become interiorized under a certain choice and selective work which usually evolve the habits of the subject in a surrounding affective environment.

In fact a meaningful number of the objects and environments surround the individual world pass by through the affective dimension to the self-phenomenology transformed inside it according to affects, nothing without affects use to be usually accepted by the individual flour of the interiority and we can attempt and attain to even demonstrate that as soon as affectibly identified by sympathy the self-transform everything in symbols, I will even say at this point that what transform it in symbols is precisely the affect.

We must thus at this point made a distinction between my sense of the word affection constrained by relations of love and other uses of the semantical senses of this word.

For example, the spinosa definition of affection is far to our understanding of it.

Let remember by a moment spinosa well know definition of it

"Wishes is the essence of man as much as conceived as determined to work something by any given affection in it

Explanation: he expressed above at the escolio of proposition 9 that wishes is the appetite with the conscience of it and that appetite is the essence of main as much as determined to work what serves to it conservation

By in the same escolio I foreseen that indeed I don’t recognize any difference between the human appetite and wishes. Thus more or less concient the man of its appetite, this appetite remain, however, one and the same, whence, to avoid tautology, I avoided to explain wishes by appetite, but defining it in a manner that all the struggles of human nature designed with the name of appetite, wishes, impulse and volunteer, comprehend both joining it together, I would might say, in effect, that wishes is the essence of man as much as conceived as determined to work something, but in this definition is not supposed as derived that the soul may be conscient of such wishes and appetite. Whence, with the purposiveness to include the sake of this conscience, I considered necessary to include an addition sentence, as much as determined by an affection given in it. Thus by affection of human essence I understand any disposition of this essence, well innate, well acquires, or by extension, referred to both wishes and appetite at the same time, I understand thus under the denomination of wishes all the struggles, appetites and volitions of man which according to the diverse disposition of man are diverse and seldom opposed in between, that man is drag and carry away and don’t know were is going"

Nothing as far to my definition of affect than the spinosa one, to spinosa affect was considered in the sense of everything that affect man so affection was almost diluted by him under the idea of the external world incidence on man as everything affecting man and disseminated under wishes and appetite in regard to man human nature.

When we say affect in contrast to the former, we are meaning something radically different, we are meaning in agreement with Jacques derrida that affect is a selective activity defined by choices and or by preferences constrained and sake, determined and subjected to love, only there were the human being feel love that is transformed into affective and affection in general is nothing else than another name or the more general name we have to define all we choice to be in relation with between those things than mean love to us, anything nor evolving love to the subject is rejected by the self, "the self" is certainly not as selective as "the I" which really reject almost everything, but as belonging to the individual person interior subjectivity and as part of the whole defines the sameness of the person as much as specialized in translating the social world to the internal as much as choosing only what mean love to the subject.

Back then to the former definition, only through affect the extrinsique is transformed into the intrinsique by the self and only through affects anything processed from the external world is possible to be transformed into symbols, internal symbolism in fact is nothing else but affection.

This is not a way to say that I don’t have certain point of coincidences with spinosa, according to him man is carry away as man don’t know to where he is going as according to him dominated by wishes and appetite, this is out of doubt sustained since to spinosa man have to devote his love only to god and let it to god determinations the destine of man, while to me man is certainly wrong in giving so to his intentional and instrumental purposes, but instead of to let his destine in the hands of god, to be open to a plural listening remembering Barthes know phrase, a plural listening is needed when love instead of convenience and lineal purposes, regulates the horizonts of his wishes, in Spanish we have a best word to that which is wrong: voluntarism.

When I recognizer an affective dimensions of symbols to the self I am considering the concept of affect distinguished between fondness and unfodness, affective is that to which we have a fondnesss something that by certain motives we want and is retained as agreeable, pleasant, acceptable, related with a sense of gratitude, something we don’t want to unfasten or to detach or untie as easier, something about which we return to it always with a feeling of love.

However, affect is not an intrinsique propriety of the objects and symbols themselves but before well a feeling of the subject something belong to the universe of subjectivity thus for example let imagine a person not so familiarized with rock as music and culture, not to the rock symbols, faces, hears, dresses, body attitudes , images, words and texts to such kind of persons rock is identified with a chain of things unrelated with affect but all the contrary with unfasten, but to a young girl who thanks to rock culture learned from her earlier life to express herself against the restrains of conservative culture on her body and feeling expressions we might imagine the sense of affect that rock as culture means to her, it probably helped her to meet her first boyfriend and or even starting her sexual life, so that even if later in her life she have take distance from rock environments it will ever be a symbol of affect in her life.

Here we have a clear example about we can’t adjudicate affect to certain things instead of another, affect belong to the subject not to symbols and objects as much.

Another example, to a certain individual the cutted hair of another person seen for example in the flour of a cutting hair shop might have connotative escatological things of bad taste or a sensation of superstition but to another person to which the hair belongs as a memory of the cutted hair when he or she was a child or as the hair of his or her grandmother hair it have an affective content an is provided by a sense of love and fodnees.

We must then extend this to many things from our surrounding environments of life and habitat in which multisensoriality, liveness and experience are evolved, like in the rock example whole even by more reasons things such as television and medias accompanying our everyday life at home such as the internet become symbolized with a sense of affect to the idealization of the interior world subjectivity and its self-phenomenology, this is the case also to free market and publicities surrounds our everyday quotidian cities environments.

Here we have the Bachelard analysis on the house, on the intimacy living room, on the noises of the city which the subject transform in affective symbols as soon as having to experience a convival with it for example during the sleeping moment the noise of the city from another perspective seen as strange become by repetition associated with affective senses of custom.

We have stablishes in the former discussion the self of the individual person seen as a plenum individual and understanding it in piaget and mead sense while discussed how the idealized sense of the social as otherness entrance to isolated and selfsameness monadic interiority of the single subject, how the real others avoided through and transformed by imagination as an alter ego evolving to the self the subject self-esteem, but we must yet be deeper in discussing this sense of the liveness individual by remembering a beautiful definition of it by Hegel

Hegel said:

"Live considered only as such a negative unity of its own objectivity and particularization is a life refereed only to itself, life exist by itself, meaning that it is itself a soul. With this life is essentially an individual who is referred to objectivity as his otherness, the original judgement of life consist hence in that life is separated as an individual subject in respect to the objective. Whence, life is a first place have to be considered as an alive individual which is itself a subjective totality or whole and which is presupposed as indifferent in front of an objectivity which is in front of him or her as indifferent too itself.

In a second sense live is a vital process. In the taking shape of the alive individual itself it is already in tension against its originary presupposition and set itself as subject in front of such a presupposed objective world. The subject is an end in itself which have its means and subjective reality in objectivity, in this form it is constituted as the independent essential in front of the external world which have only to him a negative value which lack of independence. In its own sentiment about himself the liveness individual have the certitude of the nullity of this objective external existence itself since it lack of independence and as such it is to him an otherness in front of him

His impulse is the necessity to the alive individual to eliminate such an otherness to give to himself the certitude of his own certainly, his independence. The individual as subject, its subjective process in itself from which he grow and the immediate objectivity he set as a natural mean adequate to its own concept, is mediated by the process referred to such an exteriority seen as an objective totality outside him as its otherness, an otherness which is joined with him, in coexistence with him and indifferent to him as much as he is indifferent to it

This process start with the necessity, meaning with the moment from which the alive individual thus reference to an objectivity which is an otherness in front of him, this is the impulse to set by himself in that world another to him, to eliminate it and to objectify himself, this is the reason because his self-determination have the form of an external objectivity and by the fact that he is identical to himself at the same time.

However, as such as this negative moment is realized in the form of his own objectivity particularity, meaning, as such as the essential moments of his own unity are realized by itself as a whole, his own independent totality, the concept become itself unfold thus in its absolute inequality with itself and because of the absolute division of this two things, the alive individual is thus by itself this unfold and have as its own sentiment this contradiction

This division of the alive individual in itself is a sentiment interiorized in his sensibility. The identity which is in the impulse of his subjective certitude of himself according to which the alive individual reference to the external world as an indifferent existence, as an appearance or as another reality which is to him inessential and lack of concept. Such an external reality need to receive or acquire a concept that only can acquire in the subject as an immanent end, meaning, the indifference of the objective world in front of the immanent determination of the subject as subjective end

This transformation of the process of the alive individuality constitute the return of such an external objectivity to itself by and only through subjects end and its own end by that reason the production of such a pass by to another the subject of the alive individual versus the objective reality become a reproduction in which the alive individual set himself as identical with itself, he give to himself the feeling and sentiment of himself, in fact, he set himself as what he is meaning as identical to himself being another and or an otherness to such an exteriority, so he set himself as indifferent to it, this is nothing but the unity of the negative of the negative

Through the realized process in relation with the presupposed world at the same time he set himself by itself as the negative unity of his being another, as the base of himself. The individual is thus the reality of the idea in a manner as such that now he produces himself from reality as before produced himself only from the concept, this source before given as presupposed is now transformed in its own production

However, the further determination attained by the mean of eliminating the supposed to be opposition, is nothing more than to be a genre as identity with his previous being indifferent, this idea of the individual being such an identity is his particularization

This division according to the totality from which he is originated, the duplicity of the individual, is itself the presupposition of an objectivity identical with him and is a reference to the alive individual itself, as to another alive individual. The identity with the other, the universality of the individual is whence only internal and subjective".

A part of this symbolic universe is attended by psychoanalysis in the sense of Freud relating such symbolisms with sexuality even in the sense of Jung, but our attention here in not focused in that part of the affective dimension of symbols to the self.

This is not a way to say that we negate the importance of sexuality in life and the affective universe of the individual and the self, in fact, we believe that sexuality is a major very important dimension of affective life as well as to the self-formation and development, we are just pointing that our focus on the issue is not sexological as when sex is the object of analysis, our individual person in fact, we, any of us, me, you, he or her, is not here the object of a science studying him or her as an object, something more accurately related with psychology, our attention is focused instead on how the individual processing the social and cultural world through his or her idealized interiority take shapes of a self and in reverse, on how the self already formed as belonging to the individual, incorporate that world which permeate us from the social and cultural.

I believe certainly that through such phenomenology as a micro perspective seen from the fully individual as totality culture and society are both intelligible, readable and interpretable.

Thus as this sociological perspective evolve cultural analysis as something highly singularized through the individual phenomenology of the self I has called this self-ethnography.

The concept of ethnography however as we well know is also polemic and susceptible of confusions by several reasons, a considerable part of what ethnography was and is was referred to other people and cultures considered from the evolutionist point of view and from our western perspective as primitives and tribals, in this sense ethnography was usually seen as a science of people and societies distinct to us or from another ways as a native ethnology, meaning an ethnology done by ethnologists on their own culture.

My concept of ethnography is radically distant and separated from both senses and meanings of the concept both epistemologically and teleologically, as well as methodologically and ontologically in terms of its scientific basis.

First I am not speaking here on others and otherness considered as a matter of the stranger character of another culture to the culture of the author, nor about relations of otherness involving others defined as culturally differents or as relations between our western culture and nonwestern ones, but from a philosophical and sociological perspective I am speaking on the relation between the individual and the social in our own contemporary western culture in which to the individual any other in society is another and evolve symbolic otherness to the individual self, just like it is considered at the level of intersubjective communication, the one who enunciate is from his own gaze and self an I and the one who listen is another or an otherness to the first one and the same in reverse, the one who counter enunciate from his perspective is an I and a self and the one who first enunciated is now another involving symbolisms of otherness to the second one.

Also as discussed in this chapter at the level of the idealized interiorizations of that social dimension seen from the individual as something reflected under the self-phenomenology the social mean to the self-individual subject a sense of otherness and is transformed by the internal individual self while reflected under it to the point that we can from a plenty individualized sense do cultural analysis on the self-formation and transformations, philosophically and a sociologically around both concrete individuals in the empirical field and abstract individuals as ideals types universalities of the internal phenomenology of the self, developing reflections around experience, acervos, backgrounds, memories and so on, etc.

The individual is then here the I in a singular and a we in the plural universality contained in the I from the moment each individual is at the same time a single one identical with itself while separated from the social and a single of the plural at the social level of multiples ones, while as we well know the relation between the individual and the social discussed through the self-phenomenology is one about the mutual permeability of both sides the permeability of the self by the social and cultural and the socialization returns from the self to the social.

Why self-ethnography then to define a form of cultural analysis that is about ourselves in our own western culture?, instead of a native ethnology as the former mentioned above?, because the so-called native ethnology is about a culture considered as an ethnologically and ethnic constituted collective culture understanded outside of the individual or seen the individual as determined by such ethnological composition of a culture collectively, so from parameters completely outside of the individual.

A self-ethnography as I has defined instead of that it is not about a culture considered as the culture to which natives pertain, but culture is analyzed and discussed only through, from, cutted, framed, theorized, studied and comprehended inside the individual self-phenomenology and concerning only from what is reflected at this level.

This concept of ethnography is then accompanied here by the suffix self not as a native ethnology in regard to a collective culture to which that self-pertain, but from the perspective of the philosophical classical discussion on universal parameters of individuality, one and multiple, being and becoming, self and the social, in this sense we might sustain that here the concept of ethnography is recalled, redefined and retheorized from a discussion in philosophy that relocates epistemologically philosophical anthropology, as discussed in the previous chapter.

It is in fact, a concept belong to philosophical anthropology and as such incorporated into phenomenological sociology, instead of calling ethnomethodology from the tradition of western nonwestern cultures traditional ethnography, instead of incorporating symbolic interactionism of sociology under the inquiries and questions of ethnography in such a tradition referred above I am proposing exactly the opposite, the incorporation of ethnography retheorized from epistemology into ethnometology in contemporary, modern sociology which is in fact phenomenological sociology considering the whole chain of related notions, ethnomethodology, symbolic interactionism and so on.

With all this say we understand the objection evolved in the question, if you are practicing phenomenological sociology, ethnomethodology in the autonomous disciplinary tradition of sociology as a science on ourself as contemporary western culture, why to use the concept of ethnography instead of just saying ethnomethodology?

Well, I think that this an strong argument to be considered because it is without doubt a true, however, I have a series of questions in regard to this objection.

How to resolve the true that we don’t have in the tradition of phenomenological sociology –including ethnomethodology and symbolic interactionism seen from the very autonomy of sociology as science cultural analysis and as soon as e are committed to include cultural analysis under the epistemological parameters of phenomenological sociology how to define and name what results from that?

I don’t have by now another answer to this question than defining it as self-ethnography, if I find in the future a better way less susceptible to semantique confusions about a concept, than this one, I will for sure let know about it to my readers.

By which I mean excluding mixings resulted from the opposite sort of move when ethnomethodology from sociology is incorporated by from and into the kind of ethnography mentioned above since such mixings at the level of this regard on disciplines autonomies might creates a confused image of what ethnomethodology was and is itself seen from and how it born and grow in sociology autonomy before being incorporated into ethnography.

Can we do however re-incorporations might be then the next logical question? by which I mean now asking if can we from phenomenological sociology and ethnomethodology at sociology disciplinary autonomy since exploring cultural analysis as something new in this tradition in sociology, re-incorporate into our research references to forms of ethnography that from the old sense of ethnography discussed above had incorporated into it ethnomethodology and symbolic interactionism from sociology?. Well the answer to this question must be considered as a matter of both choosing it with pincers when pertinently needed in empirical cases of cultural analysis and considering specific cases epistemologically evaluated from the rules of sociology autonomy.

Bibliography

Bachelard Gaston, La poética del espacio, breviarios, fondo de cultura económica

De spinoza Baruch, Etica, Demostrada según el orden geométrico, fondo de cultura económica

Deleuze Gilles, The Problem of knowledge and of ethics, Empiricism and subjectivity, an essay on Hume theory of human nature, Columbia university press

Derrida Jacques, Introduction to Hegel Semiology, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Derrida Jacques, Introducción a la semiología de Hegel, Márgenes de la Filosofía, Catedra

Hernandez San Juan Abdel, Self and Acerbo, Pp, Self and Acervo

Hegel. Lógica del concepto, ciencia de la lógica, hachete

Las Bisagras del Self y lo simbólico

©Por Abdel Hernandez San Juan

When the subject is constituted in the mind under the effect of principles, the mind apprehends itself as a self, for it has being qualified. But the problem is this: if the subject is constituted only inside the collection of ideas, how can the collection of ideas be apprehended as a self, how can I say “I”, under the influence of those same principles?. We do not really understand how can we move from dispositions to the self, or from the subject to the self. How can the subject and the mind, in the last analysis, be one and the same inside the self?. The self must be both a collection of ideas and a disposition, mind and subject. It is a synthesis, which is incomprehensible, since it ties together in its notion, without ever concealing them, origin and qualification

Gilles Deleuze, The Problem of knowledge and of ethics, Empiricism and subjectivity

Una vez despejadas las relaciones entre el self y el acervo, por un lado, con sus tres niveles discutidos, el nivel de la relacion entre lo individual y lo social, aquel de la relacion entre experiencia, memoria y acerbo, y aquel relativo a las auto representaciones del self, despejado también, luego de un minucioso desenredo de la madeja de la presencia que es presencia plena, que diferida y que presencia frente a no presencia, asi como las relaciones entre el sujeto y el objeto mediadas por el concepto, estamos en condiciones de volver sobre nuestra teorización del self ahora para analizar cómo se presentan y trabajan no ya solo o únicamente el reflejo de la cultura en la Fenomenologia del self individual sino también los símbolos y lo simbólico en general para el self tanto en su idealización interiorizada, como en la génesis fenomenológica del signo y en su exteriorización social.

De hecho, pensamos que el universo de las idealidades interiorizadas sobre lo cual ahondaremos en este ensayo, es un universo de símbolos no de signos lo cual requerirá volver sobre esta distinción diferenciadora entre símbolo y signo que ha ocupado la atención de no pocos desde perspectivas distintas y generalmente diversas.

A diferencia de los signos que por mucho que han tratado de ser extendidos desde el plano meramente referencial hacia otros planos como aquellos analógicos y digitales envueltos en la discusión en torno a los signos visuales, siempre se recortan entre el aspecto material del signo, el elemento que desde su forma física propiamente denota un objeto que se allá afuera de él, bien sea en modos indiciales, icónicos o por medio de convenciones como ocurre en el lenguaje alfabético, donde la relacion entre esa forma y su objeto denotado resulta arbitraria en su conformación física, es decir, que podría ser cualquier otra, y que aquella que es viene dada por una convención o acuerdo de significados prestablecidos, a diferencia incluso de los signos como los hemos discutido no ya en el sentido de Peirce recortado entre el nombre y lo que nombra, sino en la génesis fenomenológica de los sentidos como es discutida por Derrida donde el signo esta diluido entre lo que no es desde donde se engendra y en lo que no es desde lo que el engendra, es decir, donde no es meramente algo en el lugar de otra cosa, sino a penas signo de nosotros mismos, de que nuestra conciencia existe y está en el lenguaje, por ejemplo, o como argüía en mis ejemplos sobre los signos inmotivados, donde frio denota que vario la temperatura o sonidos en la escalera a la distancia signo de que alguien sube hacia otro piso o se dirige a mi puerta, el universo de los símbolos no se recorta entre una cosa y aquella otra en cuyo lugar esta, entre forma y referente, entre forma y denotación.

Antes bien cuando lo vemos desde la hermeneusis que es de por si la cultura y nos percatamos de que distanciarnos de aquello que solo por medio de una separación de la relacion entre forma, referente y código ha llegado a ser observado como algo en sí, es tomar hacia ellos una distancia que de por si ellos no tienen integrados como están en la hermeneusis de la cultura accedemos al universo de lo simbólico donde lo signico es solo un momento o aspecto de lo simbólico conformado en sí mismo por relaciones más generales entre lenguaje y sociedad, entre lenguaje y cultura, entre cultura y naturaleza, asi como por relaciones connotativas más sobreordinadas donde hablamos de significaciones y de significados, de sintagmas y de paradigmas más que propiamente de referencialidades, indicios, denotaciones y códigos, es decir, donde las relaciones semánticas entre la forma y el contenido están más abiertas y menos prestablecidas o recortadas entre la forma y su objeto.

Pero no es nuestro objetivo aquí extendernos en la discusión sobre esta distinción la cual es de por sí propiamente semiótica, sino antes bien establecer que en el universo del self todo lo que corresponde al universo de los signos ha quedado diluido o diseminado dentro de una urdimbre más general propiamente simbólica.

Ahora bien el análisis de esta relacion entre lo simbólico y el self nos llevara necesariamente a recorrer otros ámbitos de lo simbólico frente a los cuales este se recorta para establecer frente a aquellos por un lado lo que hace especifico el recorte de la relacion self-simbolismo, y por el otro, lo que de si por un lado se separa en su autonomía y por el otro intercambia, se retroalimenta o trafica con las otras formas de lo simbólico no directamente relaciones al self.

Aquí tenemos por un lado el hecho de que los símbolos adquieren forma y funcionan para el self en un modo que puede ser recortado en sí mismo con exclusión de aquellos otros tres y hasta cuatro planos en que los símbolos funcionan alejados del self, estos son el plano de la intersubjetividad, el plano de los símbolos exteriorizados en su objetividad social, aquel que nos sitúa en la pragmática de la comunicación entre emisor, mensaje, envío, comunicación, receptor, asi como el de los símbolos desplegados en la urdimbre del mundo social como símbolos inmotivados pero significantes.

Este recorte de los símbolos para el self no supone mi concepto de recorte fenomenológico usualmente metodológico, como un recorte que hacemos nosotros pero que no necesariamente coincide con el recorte que las cosas tenían ellas por si mismas en sus propias formas, aquí el recorte por el contrario no hace sino seguir la forma en si misma ella recortada que la relacion entre el self y los símbolos tiene de por si, es pues un recorte que ya estaba allí y cuya forma solo debemos recorrer en su modo propio de ser.

El llamarle recorte sin embargo no deja de ser requerido por cuanto si bien se trata de una relacion autonoma sin el microanálisis que la encuadra cual un plano enmarcado esa autonomía podría indistinguirse o profusamente confundirse con otros planos.

Dando como un hecho que estamos hablando aquí de un self completamente individual, es decir, del self de una persona concreta que si bien aquí discutimos como una persona abstracta es un individuo aislado en su propia monada, ensimismado, separado del resto del mundo biológico, físico y social por su individualidad singularizada

hablamos aquí de la persona individual singularizada y ensimismada entre su self y su yo entendida desde los parámetros occidentales del desarrollo de la persona individual, es decir, tomando como parámetros a Piaget –desarrollo de la individuación como alto nivel de diferenciación--y a Helbert Mead—desarrollo de la individuación como alta riqueza de la relacion entre el self individual y lo social—

tenemos aquí entre este individuo solitario y lo simbólico una relacion entre su self y su yo singular que trabaja como un micronivel, este nivel o plano en toda su especificidad constituye una avenida y una serie autonoma para la teoría de lo simbólico y para lo simbólico en sí mismo que se diferencia de cómo funcionan los símbolos en las relaciones intersubjetivas.

En la primera el yo está a solas con su self y todo el horizonte de lo que representa para ese yo el mundo social de los otros ha dejado de ser extrínseco y ha pasado a ser intrínseco con su self reflejándose en su Fenomenologia interior, aquí el mundo de los otros es considerado únicamente en tanto en el self se ha individuado su imagen, y a la inversa, la misma individualidad al individuarlo lo ha transformado.

En el verse a sí mismo a solas el self y el yo entablan una retroalimentación por medio de la cual el self envía y recibe desde y hacia el yo imágenes del sí mismo como este se diferencia singularizado frente a los otros y se ve a sí mismo como si se viera atraves de otros, un otro sin embargo, idealizado por esa interiorizacion, que no es ya un otro real, sino antes bien una autopercepción del yo singular en el self individuado, es decir, su propio sentido del otro idealizado desde su self y recogido dentro de este como alter ego.

Pero esta interioridad en ningún momento esta ella misma en lo que la conforma como absoluta identidad de lo úno aislado, su coincidencia consigo mismo, e internamente reflejado, desprovista de símbolos.

Veámoslo desde el más simple o diminuto espacio en que adquiere forma la idealización que interioriza en el sentido del modo en que en ella participan los sentidos y la conformación misma de lo simbólico a esa idealización interiorizada, iniciando este recorrido con una cita a Derrida en la cual vemos como el mero proceso por medio del cual el mundo sensorial participa en la conformación de esa idealidad interiorizada que es el sentir de nuestro adentro o interioridad individual en nuestra subjetividad se hace de símbolos.

Sostiene Derrida en su introducción a la semiología de Hegel respecto a cómo el sonido, la voz, lo visual y otros sentidos pasan idealizados a la formación de la interioridad

Por una parte, la voz une la naturalidad antropológica del sonido natural a la idealidad siquico-semiotica, articula, pues, la filosofía del espíritu sobre la filosofía de la naturaleza, y, en la filosofía del espíritu su concepto es asi la bisagra entre la antropologia y la psicología. Entre estas dos ciencias es sabido, se inscribe la Fenomenologia del espíritu o ciencia de la experiencia de la conciencia.

Por otra parte, esta relacion fónica entre lo sensible y lo inteligible, lo real y lo ideal, etc, se determina aquí como relacion de expresividad entre un adentro y un afuera. No lo abandona simplemente como en una escritura. Guardando lo de adentro en sí, incluso cuando lo emite hacia afuera, es por excelencia lo que confiere la existencia, la presencia, el dasein, a la presentación interior, hace existir, el concepto, el significado. Pero al mismo tiempo en tanto que interioriza y temporaliza el dasein, acto de la intuición sensible espacial, el lenguaje exalta la existencia misma, la pone de relieve en su verdad, y produce asi una especie de promoción de presencia. Hace pasar de la existencia sensible a la existencia representativa o intelectual, a la existencia del concepto. Un paso asi es precisamente el momento de la articulación que transforma el sonido en voz y el ruido en lenguaje (…).

(…) Es por la luz, elemento neutro y abstracto del aparecer, medio puro de la fenomenalidad en general como la naturaleza se relaciona inicialmente consigo misma. La naturaleza en la luz se manifiesta, se ve, se deja ver y se ve ella misma. En esta primera articulación reflexiva, la apertura de la identidad es al mismo tiempo apertura de la subjetividad, de la relacion consigo misma de la naturaleza, la luz es la primera idealidad, la primera autoafirmación de la naturaleza. En la luz la naturaleza se hace por primera vez subjetividad.

Correlativamente, la vista es el sentido ideal, más ideal, por definición y como lo indica su nombre más que el tacto o el gusto.

Se puede también decir que la vista da su sentido a la teoría, suspende el deseo, dejar estar las cosas en reserva o prohíbe la consumación. Lo visible tiene esto en común con el signo que nos dice Hegel no se come.

Sin embargo, si la vista es ideal, el oído lo es más. Sobrepasa a la vista. A pesar de la idealidad de la luz, y de la mirada, los objetos percibidos por el ojo, por ejemplo, las obras de arte plástico persisten más allá de la percepción en su existencia sensible, exterior, testaruda, no se dejan en absoluto revelar por la interioridad temporal. Es el caso de las obras plásticas y será también sin dudas el de la escritura como tal. Pero no ya el de la música o el habla. El oído es el sentido más sublime, como la vista forma parte, no de los sentidos prácticos, sino de los sentidos teóricos, y es incluso más ideal que la vista. Pues dado que la contemplación tranquila y sin deseo de las obras de arte, lejos de buscar aniquilar los objetos, los deja subsistir tranquilamente tal como son, lo que comprende no es sin embargo el ideal en si mismo, sino al contrario, lo que se mantiene en su existencia sensible.

El oído en cambio, sin volverse hacia los objetos, de un modo practico, percibe el resultado de este temblor interior, del cuerpo por el cual llega a producirse, no ya la calma de figura material, sino la primera y más ideal manifestación del alma. Pero como adicionalmente, la negatividad en la que aquí entra la materia vibrante es por una parte una abolición del estado espacial, la cual es a su vez suprimida por la reacción del cuerpo, la exteriorización de este doble negación, el sonido, es una exteriorización que, en su surgir, se aniquila por el hecho de su estar ahí y se desvanece de ella misma. Por esta doble negatividad de la exterioridad que se encuentra el principio del sonido, este corresponde a la subjetividad interior en que la sonoridad que es en sí misma algo de más ideal que la corporeidad que realmente existe por si, renuncia incluso a esta existencia más ideal y se hace por ello un modo de expresión de la interioridad.

(…) En lo más alto de esta jerarquía, la escritura fonética de tipo alfabético, la escritura fonética es en sí y por si la más inteligente. En tanto que respeta, traduce o transcribe la voz, es decir, la idealización, el movimiento del espíritu que se remite a su propia interioridad y oyéndose hablar, …se sigue de este que aprender a leer y escribir una escritura alfabética se debe ver como un medio de cultura infinito que no se aprecia suficientemente porque asi el espíritu alejándose del concepto sensible dirige su atención a lo que es más formal, la palabra en su enunciación y sus elementos abstractos, y contribuye de manera esencial a fundar y a purificar el suelo de la interioridad

Hemos visto en estas palabras de Derrida como los más meros sentidos relacionados a nuestra inmediata sensorialidad participan en el paso que conforma de por si la idealización interiorizada que hace ese sentido interno de nuestra subjetividad las mismas se extienden a consideraciones más sutiles y amplias que recorren el gusto, la tactilidad, el olfato, pero excedería nuestros propósitos aquí recortados al territorio del self y los símbolos.

Sin embargo hasta aquí no hemos visto cómo se relacionan el self y lo simbólico en la completa Fenomenologia del self y en la génesis fenomenológica de los signos, a penas solo como los sentidos participan en la conformación del suelo mismo de ese sentido de la interioridad y por lo mismo el modo en que quiérase o no indefectiblemente la interioridad misma idealizada que conforma la subjetividad es ella misma simbólica.

Pues por otro lado tenemos símbolos en la conformación de esa interioridad del self desde el momento en que lo que hace su identidad de singularidad, es decir, su carácter de monada o uno ensimismada, está estrechamente relacionado a su diferencia con otras singularidades, aquí el concepto de diferencia, que no hemos traído aun al primer plano para desenredar su madeja, se refiere a diferenciación y remite al hecho apuntado por Piaget de que la conformación misma del yo y de la singularidad del mundo individuado, del individuo, se va formando de un proceso continuo de diferenciación y en el hecho de que tanto más singular es la individualidad cuanto más se diferencia, y tanto más establecido queda el suelo de la subjetividad interior o del mundo interno del self cuanto la diferenciación es la relacion entre la objetividad de esa singularidad interiorizada, la mismidad de esa identidad o coincidencia consigo y el mundo de los otros.

A diferencia de ello en las relaciones intersubjetivas los símbolos van y vienen entre dos puntos exteriores entre sí, lejos de un self hacia su adentro compuesto por la idealización interiorizada de la subjetividad ensimismada en el que a lo sumo el yo se ve en el self como lo verían otros, pero desde la alteridad ensimismada de la soledad consigo mismo y donde símbolos y sentidos pasan siempre por el tamiz de una individuación que los transforma, en la intersubjetividad estos se intercambian mediante envíos y renvíos como cuando dos personas se tiran una pelota donde cada uno la recibe y la devuelve, como en un diálogo telefónico, donde uno enuncia y el otro responde, ciertamente estos también pasan por el procesamiento de cada self una vez que en su interioridad cada monada recibe y responde, pero la fuente que fenomenológicamente hace la génesis del símbolo es distinta, se organiza de un modo distinto, en la intersubjetividad objetivamente espacializada lo que se interioriza va de inmediato de vuelta a otro que siempre esta exteriorizado incluso aun cuando del lado de cada singularidad ello se refleje en su interioridad, el símbolo que surge no es aquel que se forma en la soledad ensimismada de su self como en un monologo consigo mismo donde el mundo del otro ha sido omitido o es simbolizado solo en el modo en que atraves de la exterioridad de su propia singularidad, su identidad frente a aquello que le es plural o diferente, el self se ve a sí mismo, es decir, como lo vería otro imaginado o hipotético pero formado solo como idealidad de su interioridad, o idealidad interiorizada de los otros reflejados y transformados por las diferenciaciones de esa individuación..

En esta dimensión autonoma y recortada del self los símbolos funcionan como una auto inteligibilidad relacionada al sí mismo y dirigida hacia ese si mismo es decir a la vez como lecturas del sí mismo que entendemos como modos del conocerse a sí mismo y de lo que en otra parte he llamado modos del ir a sí mismo, es decir, como viajes o journies, o más precisamente como travesías o rutas a la interioridad profunda de la identidad del self, esto se da como reconocimiento del yo frente a lo social atraves del self individuado donde los símbolos son rutas o trayectos, recorridos cuya misiva es escudriñar, explorar, discernir, vislumbrar, averiguar, algo que nos conduce a la relacion entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis pero que aquí examinaremos solo en lo que respecta al contenido individuadamente cultural de esos símbolos, es decir, relativos a la relacion entre los mismos y el orden conformado por la experiencia y el acervo de la persona lo cual en última instancia podría recogerse dentro de un sentido general de su biografía.

No nos referimos aquí a la biografía de la persona en el sentido en que una biografía es organizada cuando esta tiene que hacer una historia exteriorizada según la objetividad del mundo social en términos de lo hecho entendido como una lista de contigüidades agregadas, coleccionadas o yuxtapuestas, tampoco a la biografía en el sentido de una historia individual de una historia social de la persona, sino antes bien al modo como los símbolos atraves de la experiencia y el acervo continuamente actualizados por las transformaciones constantes que supone de por si la conformación del self en la relacion entre el self y lo social, presuponen un procesamiento único a esa persona relativo a la singularidad de su experiencia, es decir, donde la persona individual esta entendída o recortada en su ahora y su aquí social sincrónico cada vez y donde lo biográfico es recogido y actualizado por esa transformación continua del self.

Indudablemente un individuo puede vivir toda su vida ajeno a su self, permanecer si se quiere viviendo en la epidermis practica de sus interacciones sociales y conformándose con el mundo altamente tipificado por medio del cual los otros lo designan rebajando el suelo de su interioridad a ser un mero instrumento practico de lo que ha de ser la contingencia practica de su vida, pero incluso cuando es asi, cuando el self individuado no realiza por medio de sus monólogos visitaciones a su interioridad cuando esquiva o evita el conocerse a sí mismo, siempre habrá como monada ensimismada en su singularidad, un plano que corresponderá al modo en que procesa lo simbólico desde la dimensión de la soledad de su singularidad.

Por otro lado, en un nivel menos sumergido en el suelo de esa interioridad, los símbolos también traducen, lejos de solo vehicularizar recorridos entre stratos y substratos del self entre lo conocido y aquello que se busca, también traducen meramente al self en su propio lenguaje individuado los significados que le implican y le suponen la alteridad del mundo social y de los otros expresada y simbolizada desde esa individualidad.

Aquí la imagen más usual ha sido la del espejo donde el individuo adquiere una imagen de sí mismo que nunca tiene en la soledad de su individualidad en que usualmente no ve su cuerpo o no se ve a sí mismo como cuerpo, en el espejo, aun a solas tiene una impresión de cómo lo ven los otros aunque no sea más que una ilusión en tanto nunca logra completarse desde un completo afuera como lo ven los otros, exterioridad que lo sitúa como objeto entre los objetos, y que no puede adquirir desde sí mismo pero que al mismo tiempo se refleja en su interioridad en el modo de un como sí que es primero o comienza siendo un monologo teatralizado de los otros reflejados en el self pero que con el procesamiento individuado continuo a lo largo del tiempo adquiere formas altamente diferenciadas en las que ya esa Fenomenologia no es relativa a la idealización interiorizada de los otros, sino antes bien a los modos como el self lo ha transformado devolviéndolo como un procesamiento único a su interioridad, con frecuencia provisto de una singularidad irrepetible y por lo demás con recurrencia provisto de una novedad al ser devuelto como expresión socializada hacia el universo de los otros reales en el modo de sus comunicaciones, sus expresiones y el producto de sus elaboraciones internas, y por lo tanto recubierto en su adentro y su afuera por la interioridad general que es simbolizada desde este último, su self.

Pero el espejo es también paradójicamente la confirmación para la interioridad idealizada de la subjetividad de que esa coincidencia consigo mismo de la identidad de la monada ensimismada del individuo y su self, esta a solas consigo misma en toda su objetividad.

Por un lado, en ese sentido o sensación de objetividad que tiene el individuo al ver su imagen en el espejo recibe una impresión parcial de una exterioridad que es imaginada como próxima a aquella por medio de la cual los otros lo completan desde una entera exteriorización en el mismo modo en que recurriendo a su propia experiencia el completa su imagen de los otros desde una completa exteriorización, se ve pues a si mismo desde la soledad de su subjetividad interior por un lado a solas con su identidad pero por el otro como lo verían los otros simbolizando asi el modo en que el universo de los otros pasa idealizado a la interioridad del self.

Lo antes discutido nos sitúa frente a una diatriba, los símbolos tienen por un lado para el self determinados sentidos aun cuando estos símbolos permanecen reflejados en su interioridad sin aun ser devueltos como formas expresivas, tienen estos sentidos en los viajes del self hacia sí mismo, tienen también un sentido para el self una vez exteriorizados como formas expresivas, pero una vez son expresivamente exteriorizados son devueltos como socializaciones al universo de los otros reales y desde este momento comienzan a alejarse de nuevo de aquel sentido que tienen para el self por un lado atraves de las comunicaciones intersubjetivas, por otro lado atraves de la relacion emisor, mensaje, comunicación, receptor, en que los mismos devueltos al universo de los otros entran en el plano de la polisemia interpretativa el hecho de que nada garantiza que tengan el mismo sentido para los otros asi como de que las relaciones que nos ligan a esos otros no sean ya intersubjetivas justo allí donde no conocemos a esos otros que consumen o interpretan tales símbolos una vez devueltos y distribuidos en el mundo social de la comunicación, perse a e independientemente de que en ellos mismos hayan sido reprocesadas atraves del suelo de la interioridad o las idealizaciones interiorizadas, las imágenes inclusivas de los otros omitidos o de lo social pasado a través del tamiz transformativo de las individuaciones singulares, finalmente los símbolos perse a e independientemente de sus procesamientos y elaboraciones atraves del self individuado, participan de unas convenciones generales atraves de los cuales muy lejos ya de la memoria del self e incluso allí donde no se trata de símbolos que han pasado por los procesamientos del self, como ocurre en los signos de naturaleza inmotivados, traen con ellos niveles de significación a través de los cuales es posible leer o interpretar el mundo social y cultural.

Pero nos enfocaremos aquí solo en las relaciones entre el self y lo simbólico desde el punto de vista de las bisagras entre lo uno y lo otro dejando para otros capítulos el análisis de las comunicaciones intersubjetivas, asi como de lo simbólico exteriorizado objetivamente en el mundo social de los otros en sentido tanto semiótico como, sociológicamente convencionalizado y naturalmente inmotivados

En primer lugar dentro del orden fenomenológico del self los símbolos tienen una dimensión afectiva, en segundo lugar una dimensión introspectiva que es de cierto modo la que hemos discutido antes al referirnos a rutas o trayectos por medio de los cuales el self va a si mismo como modos del conocerse a si mismo, pero también el self tiene una dimensión experiencial, una dimensión memorizativa relacionada a la memoria y el recuerdo, una dimensión asociativa, una dimensión relacional, una dimensión conativa relacionada a la práctica o a las ilaciones de sentido pragmáticas del decursar de vida y experiencia, y finalmente revisten una dimensión social tamizada o traducida por el embudo, el tamiz o la filigrana del self individuado donde aparecen como idealizaciones interiorizadas de las relaciones con los otros expresadas como idealizaciones de alteridades omitidas.

La dimensión afectiva de los símbolos es decisiva y determinante para el self siempre y cuando recurramos al concepto de afecto desde la perspectiva del apego relacionado a sentimientos y emociones que no solo presuponen simpatías sino más allá de aquellas, formas a través de las cuales el self se identifica con los símbolos en lo cual entran tanto los símbolos idealizados en la imaginación, es decir, inmaterializados, como la dimensión simbólica de los objetos y ambientes que lo rodean.

De hecho un número significativo de objetos y ambientes que circundan al individuo pasan a la dimensión afectiva de su self transformados en símbolos y habría que decir que aquello que los transforma en símbolos es precisamente el afecto.

En este sentido el afecto está relacionado al amor y al cariño si bien los grados de apego y desapego en este sentido pueden ser muy sutiles y refinados dintinguiéndonos asi de otros usos del concepto de afecto como por ejemplo en espinosa que llamaba afecto a cualesquiera afecciones del cuerpo y del alma por las cosas.

Para espinosa el afecto estába relacionado al deseo y al apetito, concepto muy extensivo de la noción de afecto que extiende la noción de afecto atraves de la noción más general de las afecciones donde entra todo aquello a lo que están expuestos el cuerpo y el alma en su relacion con afecciones externas o internas, era asi entendido lo afectivo atraves de la volición y a fuerza de no hallar contrariedades a sus definiciones llegaba a unir el afecto con cosas que desde otras perspectivas tienden a ser sus contrarias como por ejemplo la voluntad abarcando asi con lo afectivo a todo lo humano, en su acápite sobre la definición de los afectos spinosa decía

El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella

Explicación: Hemos dicho más arriba, en el escolio de la proposición 9 de esta parte que el deseo es el apetito con conciencia de él y que el apetito es la esencia misma del hombre en cuanto está determinada a obrar aquello que sirve a su conservación.

Pero en el mismo escolio también he advertido que, en verdad, yo no reconocía ninguna diferencia entre el humano apetito y el deseo. Pues sea o no consciente el hombre de su apetito, este apetito permanece, sin embargo, uno y el mismo, y por tanto, para que no parezca que cometo una tautología, no he querido explicar el deseo por el apetito, sino que he procurado definirlo de tal manera que todos los esfuerzos de la naturaleza humana que designamos con los nombres de apetito, voluntad, deseo o impulso, los comprendiera juntamente. Hubiera podido decir, en efecto, que el deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo, pero de esa definición no se seguiría que el alma pudiese ser consciente de su deseo o apetito. Por tanto, a fin de incluir la causa de esta conciencia, ha sido necesario añadir en cuanto es determinada por una afección cualquiera dada en ella. Pues por afección de la esencia humana entendemos cualquier disposición de esa esencia, ora se innata, ora adquirida, ora por el solo atributo de la extensión, ora se la refiera, en fin, a ambos al mismo tiempo. Entiendo pues aquí bajo la denominación de deseo todos los esfuerzos, apetitos y voliciones del hombre que según la diversa disposición del mismo hombre son diversos y no raramente tan opuestos unos a otros, que el hombre es arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dónde inclinarse

Aunque muy alejada de mi concepto de afecto y de lo que entiendo aquí por ello no hayo contrariedades en esta definición toda vez que se acepten los significados que spinosa atribuía a la palabra afecto atraves de un sentido general sobre cualesquiera afecciones, de hecho, su conclusión final, una vez entendida la esencia del hombre atraves del deseo, algo que por cierto también concluía barthes, que el hombre es arrastrado en diversos sentidos y no sabe hacia dónde inclinarse la comparto aunque por razones distintas a las suyas, para spinosa se trataba de inclinarse en vez a dios como ideal de perfección superior al hombre en tanto todas las nociones implicadas en deseo y apetito se refieren a afecciones regidas por lo instintivo y en tanto para mí se trata de que todas las voliciones que impulsan su voluntad incluida en ellas la razón, explicitan que el hombre debe apaciguar su voluntad a modo de conseguir un actuar que no sea voluntarista sino de escucha e incluso en una frase de Barthes de escucha plural.

cuando digo que los símbolos tienen una dimensión afectiva para el self me refiero al afecto como un concepto que se distingue entre el apego y el desapego, afectivo es aquello a lo que hay un apego, una relacion afectiva es una relacion de apego, algo que por algún motivo se quiere y se retiene como grato o con gratitud, algo lo cual no se lo quiere desprender o hacia lo cual en todo caso toda vez que volvemos sobre ello se lo piensa y siente con amor, en consonancia asi mas con los usos que hizo weber de estas dos nociones, apego y desapego.

El afecto sin embargo no es una propiedad del objeto en si mismo o del símbolo en si mismo sino antes bien generalmente es un sentir del sujeto, algo que pertenece al universo de la subjetividad, asi por ejemplo, para una persona no familiarizada con el rock nunca los símbolos del rock, sus rostros, vestuarios, actitudes corporales, imágenes, palabras y textos, podrían ser identificados como afectivos precisamente cuando de por si el rock desencadena en mucha gente una imagen contraria de desprendimiento, pero para un joven o una joven en cuya vida visitar conciertos de rock, vestirse como rockero y llevar los símbolos del rock ha estado estrechamente relacionado a sus primeras relaciones de pareja incluso al comienzo de su vida sexual, los símbolos del rock son inseparables de su memoria afectiva y revisten para el un sentido afectivo, asi un afiche de let zeppelin puede resultar lo contrario al afecto para un gran número de personas, pero este o esta joven lo tendrán juntos a sus objetos más íntimos en el interior de su habitación personal. Pongo este ejemplo a modo de mostrar como algo que de por si podría considerarse antinómico, el rock que usualmente es símbolo desprendido, puede sin embargo pasar a ser un símbolo afectivo para el self de una persona.

Para un individuo ver los mechones de pelo de otra persona, no ya sobre el piso de la barbería sino colocado por ejemplo como marcador dentro de un libro o colgado de la pared de su habitación, puede cognotar una sensación escatológica de mal gusto o supersticiosa, pero para aquel cuyo mechón de cabellos son sus cabellos de cuando era niño o son los cabellos de su abuelita que murió, o son los cabellos de su novia que retiene como una forma de tener consigo algo de su amada, es un símbolo afectivo. He puesto dos ejemplos de símbolos tomados del mundo externo o circundante ambientalmente a la persona, pero otro tanto podemos hacer respecto a objetos, ambientes y elementos en el mundo circundante que no han sido propiamente seleccionados o escogidos y que sin embargo acompañan al individuo y pasan al universo afectivo del self como formas simbólicas, el hogar, los ambientes en que discurre el estilo y la forma de vida de la persona, entran aquí por supuesto, ahora visto en sentido afectivo lo antes discutíamos en este libro como vivencialidad, multisensorialidad y experiencia, también aquellas cosas que como el rock podrían no ser entendidas como afectivas y que sin embargo pasan a serlo, tales como los medias, la televisión, el internet, la publicidad y el mundo circundante de las comunicaciones. De modo que si estos últimos como de otra forma el rock puede pasar atraves del afecto a conformarse en símbolos afectivos para el self, es de suponer que prácticamente no quedan excluidos de ser asimilados a la dimensión afectiva del self infinidad de fenomenos toda vez que le supongan al self apego, amor y agrado.

Aquí tenemos por ejemplo todos los análisis que desarrolla Bachelard sobre la casa, la habitación intima, el sotano, la guardilla, los sonidos o ruidos de la ciudad que se escuchan mientras se duerme, la casa como universo, los armarios, los cajones y los cofres, el sentido del hogar, las impresiones o el sentido de los rincones, de la miniatura o de lo que Bachelard llamaba la inmensidad intima, lo de dentro y lo de fuera, la Fenomenologia de lo redondo

En tanto por otro lado alejándonos del espacio exteriorizado del cuerpo y el alma en torno a los objetos circundantes tenemos también volviendo sobre las idealizaciones interiorizadas el mundo de los símbolos para el self reflejados en la imaginación dentro de lo cual la dimensión afectiva de los símbolos para el self desempeñan un lugar preponderante y relevante.

Hemos establecido que nos referimos al self de la persona individual y hemos situado como referentes de este concepto de persona, del lado de lo plenamente individual, el concepto de individuo como alto nivel de diferenciación individuada como lo tenemos en Piaget y en el lado de la relacion de el self de ese individuo con lo social a helbert mead, pero estos análisis sobre la relacion entre la soledad ensimismada y monadica del singular en su interioridad frente a su sentido idealizado de los otros no como otros reales sino como exterioridades omitidas y transformadas en la imaginación por la interioridad subjetiva de esa individualidad requieren considerar el alcance de ciertas consideraciones filosóficas sobre el individuo viviente al respecto de lo cual vendría a bien recordar el modo en que Hegel discute esta relacion, veámoslo pues en palabra de Hegel cuan decía:

La vida solamente como esta unidad negativa de su objetividad y particularización es una vida que se refiere a sí misma, vida que existe por sí, es decir, un alma. Con esto es esencialmente un individuo, que se refiere a la objetividad como a un otro, el juicio originario de la vida, consiste por ende en que ella se separa, como sujeto individual, respecto a lo objetivo.

Por consiguiente, la vida en primer lugar tiene que ser considerada como individuo viviente que es por si la totalidad subjetiva y que esta presupuesto como indiferente frente a una objetividad que se haya frente a él como indiferente también ella. En segundo lugar es el proceso vital. Al formarse el individuo viviente en sí mismo, se pone en tensión contra su presuposición originaria y se coloca como sujeto en sí y por si frente al presupuesto mundo objetivo. El sujeto es el fin para sí mismo, que tiene su medio y su realidad subjetiva en la objetividad con esto está constituido como lo independiente esencial, frente al cual el mundo externo tiene solo el valor de un negativo carente de independencia. En su propio sentimiento de si el viviente tiene esta certeza de la nulidad existente en sí, del ser otro que se haya frente a él.

Su impuso es la necesidad de eliminar este ser otro y de darse la verdad de aquella certeza. El individuo como sujeto, su proceso subjetivo en sí en que él se alimenta de sí mismo y la objetividad inmediata que él pone como el medio natural adecuado a su concepto, están mediados por el proceso que se refiere a la exterioridad a la totalidad objetiva que esta de manera indiferente junto a él. Este proceso empieza con la necesidad, es decir, con el momento en que el viviente se refiere asi a una objetividad que es otra frente a él, por esto es el impulso a poner por si e igual a si aquel mundo que para él es otro, a eliminarlo y a objetivarse, por eso su autodeterminación tiene la forma de una exterioridad objetiva, y por el hecho de que él es al mismo tiempo idéntico consigo mismo.

Sin embargo, por cuanto su momento negativo se ha realizado en forma de particularidad objetiva, es decir por cuanto los momentos esenciales de su unidad se han realizado cada uno por si como totalidad, el concepto se ha desdoblado asi en su absoluta desigualdad consigo mismo y por cuanto es al mismo tiempo la absoluta identidad de esta división en dos, el viviente es asi por sí mismo este desdoblamiento y tiene el sentimiento de esta contradicción.

Esta división del viviente en si es sentimiento pues que se haya acogido en la sensibilidad. La identidad que está en el impulso como tal es la certeza subjetiva de sí mismo, según la cual el viviente se refiere a su mundo externo que existe de modo indiferente, como a una apariencia o como a una realidad que carece en sí de concepto y es inesencial. Esta tiene que adquirir el concepto solo por medio del sujeto que es el fin inmanente, es decir, la indiferencia del mundo objetivo frente a la determinación inmanente que es el sujeto como finalidad subjetiva.

Esta transformación de los procesos en la individualidad viviente constituye el retorno de esta a si misma asi que la producción que como tal seria el traspaso a otro se convierte en reproducción, en la que el viviente se pone por si idéntico consigo mismo, el viviente se da su sentimiento de si mismo, en efecto, se pone en el como lo que el es en si y por si, es decir, para ser idéntico consigo mismo en su ser otro puesto como indiferente, esto es la unidad negativa de lo negativo. Mediante el proceso realizado en relacion con el mundo presupuesto al mismo tiempo que él se ha puesto ha si mismo por si, como la unidad negativa de su ser otro, como la base de si mismo.

El individuo es asi la realidad de la idea, de manera tal que ahora el se produce a partir de la realidad, como antes se producía solamente a partir del concepto, y que su surgir era un presuponer ahora se convierte en su producción.

Sin embargo, la determinación ulterior que se ha logrado por medio de la eliminación de la oposición, es la de ser género como identidad suya con su anterior ser otro indiferente. esta idea del individuo por ser una tal identidad esencial es esencialmente la particularización de si misma.

Esta división suya es según la totalidad de donde se origina, la duplicación del individuo, es la presuposición de una objetividad que es idéntica con él y una referencia del viviente a sí mismo, como a otro viviente. La identidad con el otro, la universalidad del individuo por lo tanto es solo interna y subjetiva

Una parte de este universo simbólico, como sabemos, es tratado por el psicoanálisis en el sentido originario de Freud relacionado a la conexión de estos simbolismos con la sexualidad, incluso en el sentido de Jung, pero nuestra atención aquí excluye ese lado o aspecto de la dimensión afectiva de los símbolos para el self.

No se trata de que neguemos la importancia de la sexualidad en la vida y el universo afectivo del individuo y del self, de hecho, creemos que la sexualidad desempeña un lugar importante, se trata de que nuestra atención no es ni sexológica, es decir, cuando el sexo es el objeto y razón de ser del análisis, ni tampoco psicológica, cuando importan sus reflejos en la psicología del individuo.

Nuestro individuo, de hecho, no es aquí objeto de una ciencia que lo estudia como a su objeto, asunto más bien propio de la psicología, nuestra atención se refiere a como el individuo habiendo procesado el mundo social y cultural a través de su interioridad idealizada ha conformado un self en cuya Fenomenologia son legibles e interpretables desde una microperspectiva que se recorta en torno a lo individual como recorte, la cultura y la sociedad.

Nuestra atención es pues sociológica y cultural, si algo se psicoanaliza en el sentido que referíamos antes sobre las relaciones entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis, no es el individuo o un individuo, antes bien, por el contrario, a través de la Fenomenologia del self, lo que es psicoanalizado son precisamente la sociedad y la cultura, los mundos socioculturales y las realidades culturales y sociales tanto abstractas como concretas

Es dado a que esta dimensión sociológica envuelve lo cultural en un modo altamente singularizado a los individuos concretos que le he llamado a esta aproximación sociológica y cultural al self, self etnography.

El concepto de etnografía como bien sabemos es también polémico y se presta de igual modo a variadas confusiones por razones distintas.

Debido al hecho de que mayormente el pasado de etnografía y sobre todo debido a que una buena parte de lo que objetivamente ha sido la etnografía se ha referido a otros pueblos y culturas sobre todo considerados desde el punto de vista evolucionista como formas que hemos considerado primitivas y tribales en nuestro sentido occidental, la etnografía tiende a ser vista o como un ciencia sobre otros distintos a nosotros o por el contrario como lo que algunos han llamado una etnología nativa, es decir, hecha por la misma gente sobre cuya cultura trata.

Nuestro concepto de etnografía cuando decimos self etnography se aleja y se separa de estas acepciones de la etnografía. En primer lugar no hablamos aquí de los otros en el sentido de otras culturas, sino antes bien en el sentido meramente sociológico de lo que cualesquiera otros significan para un individuo, tanto en este sentido que hemos discutido de los otros omitidos pero reflejados en la imaginación atraves del self como en el sentido de las comunicación intersubjetivas, es la relacion entre lo uno y lo múltiple, entre el individuo y lo social, entre la persona individual y la cultura de lo que aquí estamos tratando.

Partiendo de este principio es aceptable la objeción envuelta en la pregunta de porque no permanecer sujetos a las acepciones de helbert mead sobre el self y lo social como han sido desarrolladas en la etnometodologia en sociología y el interaccionismo simbólico bajo el argumento de que no se trata propiamente de etnografía.

Sin embargo, aunque se trata de una objeción de peso pues nuestra acepción ciertamente permanece en el ámbito sociológico en los términos apuntados por Helbert Mead y no asi etnográfico, podríamos decir que lejos de asimilar la etnometodologica trayéndola al campo de la etnografía estoy proponiendo lo inverso.

Hemos llegado a la conclusión de que la sociología fenomenológica al enfocarse en cuestiones de teoría cultural, es decir, al prestar atención a lo cultural dentro de la Fenomenologia en los términos en este ensayo y en otros desarrollado, requerimos algo más que simplemente una relacion pasiva entre un individuo y una sociedad en los términos en que esta relacion adquiere forma en el proceso habitual del desarrollo de la persona desde la niñez a la adultez entre su mundo doméstico, su mundo laboral y sus interacciones sociales,

no estamos hablando solamente de como el individuo interioriza el mundo social y socializa su mundo hacia la sociedad, aunque también, no simplemente de asimilación e incorporación, no estamos sosteniendo únicamente que el self se forma de la experiencia y el acervo, aunque también, también estamos hablando de cómo lo cultural se refleja en la Fenomenologia del self y desde ese momento necesitamos algo más que la etnometodologia como la tenemos en Herbert mead, necesitamos incorporar conocimientos de lo cultural que no pueden ser agotados o reducidos ya que se trata de individuos, a cuestiones etnológicas

Es cierto que usualmente la etnología y la etnografía no han trabajado con la dimensión del individuo aislado y que por los motivos apuntados el self tiende a ser entendido en ellas transindividualmente, es decir, más allá del individuo por la vía de grupos, estructuras, o formas de organización social.

Pero al mismo tiempo la etnometodologia como la tenemos en la sociología fenomenológica, tiende a excluir del análisis de la relacion entre el self y lo social, el análisis cultural y para inmersionarnos en el análisis cultural necesitamos algo más que etnometodologia, en este sentido, es requerido reteorizar o retrabajar el concepto de etnografía a modo de que rediscutido pueda incorporarse dentro de una metodología de sociología fenomenológica.

Nos ayuda en esto el hecho de que en el mismo modo en que la filosofía ha venido revisando su identidad y su concepto en las últimas décadas, como en otro modo el arte, también la etnografía viene viviendo una circunstancia similar dentro de su propia tradición, es decir, que por infinidad de motivos y razones casi todos a la postre relacionados también a la cultura, viene revisando sus límites, relativizando su identidad y replanteando el concepto

Cuando extendemos el self en su Fenomenologia propia entendido como self individual y atraves suyo leemos, interpretamos y discutimos la cultura, tenemos ante nosotros una forma de aproximación y análisis de la cultura única a los procesamientos del self y como tal esta Fenomenologia extendida en el horizonte de los individuos, los lenguajes, las formas y lo símbolos, nos sitúa frente a análisis culturales que son formas de self-ethnography.

Es cierto que la etnografía principia en una tradición que mira hacia afuera como haciéndolo hacia una cultura distinta a aquella del autor o de un sujeto o individuo occidental tipo en los términos de Piaget y Helbert mead que hemos discutido, pero también es cierto que en igual medida progresivamente ha debido girar la atención hacia la cultura misma del autor, es decir, la cultura del antropólogo, y es este lado el que a nosotros nos interesa cuando hablamos de self-etnography.

En última instancia y sin en ningún caso abandonar la clara distinción de que hablamos desde la sociología fenomenológica y la filosofía y epistemología a ello relacionado, en esas revisiones se ha anticipado, vaticinado o previsto que la etnografía pueda ser una forma de autoanálisis cultural de la cultura posmoderna misma.

Notas

Este concepto de psicoanalizar sociedad y cultura a través de la relacion entre hermenéutica, arqueología y psicoanálisis podría remitirnos al concepto de Erich froom de un psicoanálisis de la sociedad Contemporanea, y aunque en general somos simpatizantes de froom, muchas cosas nos distinguen de él.

Por un lado no tomamos la sociedad y la cultura como nos viene dada en representaciones tipificadas de colectividad para articular un discurso psicoanalítico literal sobre la sociedad contemporánea que sea referente a ella en términos de psicología social o de psicoanalismos que la discutan. Nuestro concepto de psicoanálisis es pues poslacaniano y presupone una reteorizacion epistemológica del psicoanálisis después de lacan.

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