philosophizing field research

English and spanish

Filosofando el research de campo

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses the challenges of ontology to modern thought in the XX Century defined by how modernization and technology affected the traditional presuppositions on ontology. Focusing around the question on how to assure or guaranty the invariance, continuation and or universality of ancient thinkers such as for example Aristoteles, Leibniz, Kant. Hegel between others, in front of the modern technologies challenges to old parameters of ontology, the paper discuss specifically regarding this issue of the challenges of ontology, how Jacques Derrida paths on the issue rediscussing Aristoteles, Hegel and Heiddenger, can be theorized as mainly a phenomenological theory of retribution between grammatology and ontology, a retribution under a phenomenological economy of the text, how on this specific regard of ontology Habermas paths, on the background of Frankford school absent of a theory of language, mainly consisted about building a way between positivism, pragmatism and hermeneutics from Frankford logics, turning the attention to social sciences and how Michael Foucault even if from my point of view only in one of his book, his earlier words and things, developed a revisitation of the relation between language and nature on this regard of ontology challenges.

Keywords: Ontology, Ancient Thought, Modernity, Derrida, Habermas and Foucault

Comunicación de Cierre a mis Respectivos Correspondientes

La pregunta a propósito de desde dónde debe la filosofía recibir –salir al encuentro de –desde sí misma, las formas que le ofrecen el movimiento a sus conceptos—ha estado relacionada y se ha visto movida por despejes y variables que en la filosofía misma hemos debido preguntar y responder. Nociones que desde los mundos antiguo y clásico—en que la filosofía encontraba con Aristóteles, Kant, Hegel, Heidegger y otros metafísicos—su idea de continuidad, bien fuere esta—por mediación del espíritu filosófico—supuesta en sus abstracciones—la lógica--, (el correlato de validez para todos los tiempos, la atemporalidad de los aprioris, y la razón, con sus invariantes para todos los seres cualesquiera que hayan sido sus devenires y mundos de la vida, o bien fuere está el telos, con sus supuestos en una idea de naturaleza humana—el quien con su humanidad—y el espíritu filosófico —por cuya mediación la idea misma de continuidad del espíritu hace posible la permanencia; se han relacionado también, paradójicamente, a rupturas con la tradición supuestas en el mundo moderno.

Sin embargo, en la filosofía en el siglo XX hemos tenido que efectuar el trabajo de ofrecer continuidad metafísica a estas invariancias de la lógica, de los aprioris de la razón y del telos—con sus correspondencias para el espíritu –actualizando así estos a los nuevos imperativos ontológicos. Dado que no era concebible imaginar una continuidad que le llegare como por naves extraterrestres desde el espíritu absoluto filosófico de Aristóteles hasta los devenires que se presentaban a ese espíritu en los tiempos modernos, el sólo hecho de abstraer y abstraerse en el espíritu –en conceptos y nociones--, suponía no ya únicamente un desde allá, es decir, su desde allá implícito en el movimiento críptico de la forma del concepto—la antigüedad—hacia un acá, su correlato—, sino a la inversa, también un desde la mismidad reciente, hacia su corroboración en la invariancia, abstrayendo así la mismidad, y filosofándola. Así, los conceptos recibidos, una vez reabstraídos desde el nuevo ontos, y devueltos al movimiento del espíritu filosófico—creaban bastantes más preguntas que las que podían haberse supuesto. La ontología, que debía filosofar el en sí del sí mismo, de la cosa, o del ser, y de su inmanencia para filosofando el ontos, comunicarlo en los conceptos abstraídos con la invariancia de la lógica y el espíritu, no pudo hacer su trabajo sola. De un lado, entre el espíritu más todo lo que en la invariancia le corresponde, y la materia, y entre una y otra, el ser, la ontología, como Filosofía del sí mismo, no puede comunicar la metafísica de la mismidad del espíritu, el ser y la coseidad sin que deba ella misma modificarse.

Cuando la filosofía percibe esto, no ya sólo como una cosa que debe filosofar desde la lógica, sino que debe ella misma discernir para si, se producen en la filosofía varias movidas que la diversifican y pluralizan. Los movimientos de la ontología resultan así, de un lado, en la fenomenología, el modo en que la ontología, otrora momento de la filosofía, deviene ella misma filosofía, siendo así, desde su surgimiento —Husserl, Hume y Bergson—la forma en que la ontología discierne ambas cosas, la mismidad de la coseidad –del presentarse de la materia—y la mismidad del presentarse del espíritu, en su fenoménico. La relación entre la Filosofía del espíritu y la fenomenología la había discernido Hegel en su lógica y en su estética, pero la fenomenología de Hegel no se había adentrado en la ontología.

La fenomenología es así, independizada, y vuelta ella misma una forma filosófica, aquella a través de la cual la ontología se vuelve una filosofía, deviene así, de un lado, en un tipo de –en tanto propiamente una forma del filosofar abstracto—empiricismo, el cual, sin embargo, no es propiamente empírico. Con este ensayo estoy, de hecho definiendo, proponiendo y ofreciendo, experimentalmente, las alternativas innovadoras según las cuales podemos filosofar y desenvolver estos merodeos—eso que defino como el vaivén de la forma filosófica—y del espíritu en el concepto—en una forma que puedan discernirle a esta ontología filosófica otra, por un lado, en la mismidad del espíritu, el progreso, el desarrollo, la modernización, por otro, en la forma, la tecnología, la reproducción, la comunicación, y por otro, en el ser, los mundos de la ciencia, del arte, de la vida cotidiana y, en definitiva, la secularización, esa que le viene dada a la modernidad a través de las instituciones de la reproducción, la religión, y, finalmente, en la mismidad de la coseidad—la diversificación de la materia y su mismidad, la ontología; que incluye la materialidad, la imagen y los géneros.

Estos fenómenos incidieron directamente en la diversificación de la ontología. Por ejemplo, el positivismo lógico, es la forma de la Filosofía que en los albores del siglo XX se resiste a la ontología llegando a negarla. La nueva Filosofía científica de hoy, no puede ser una ontología, este es el punto en que se para la lógica cuando dice, la lógica no va para allá. Filosofía científica es Filosofía sin ontología. Uno de los más significativos e influyentes filósofos desde la antigüedad, Wittgenstein, surge de este despeje. Moviendo cualquier pregunta sobre la ontología hacia la teoría del conocimiento, el lenguaje y el performance, la ontología desaparece en él conocimiento, diluyéndose en una epistemología. A diferencia de la fenomenología, esta no es una Filosofía empírica. Sabemos que el principal despeje en Wittgenstein es aquel entre el conocimiento científico y el ordinario, no para renegar uno por el otro, sino para precisar que son distintos y entre uno y el otro poner a trabajar la Filosofía como una forma entre el filosofar sistémico y aquel otro práctico.

Tampoco para objetar uno con el otro, sino para abrir en sus relaciones, la forma que vendrá a adquirir la nueva Filosofía. Así, su asunto no es entonces el en sí o el si mismo del espíritu absoluto, o la invariancia del espíritu y su continuidad abstraído en el concepto, la mismidad de la cosa y su inmanencia, menos aun su fenomenología, si el conocimiento científico y el ordinario se retroalimentan en el mismo escritor, en el research, el conocimiento científico debe ser una filosofía del campo y la performance. Wittgenstein es así, desde mi posición como filosofo, pensador y teórico, el primer teórico del campo y la performance. De ahí las investigaciones filosóficas de Wittgenstein y la idea misma de presentar la Filosofía como una investigación; una forma de la investigación. En vez de una materia en el otro lado del espíritu, lo que hay aquí es un intercambio que incluye el intercambio de materia, --la materia es un objeto del intercambio--, el intercambio de materias y el intercambio de ambas cosas representaciones de la materia y formas materiales de las representaciones. Por lo mismo en Wittgenstein suponemos una desustancialización de la Filosofía. Si la ontología era el momento en que la Filosofía se ocupaba de la inmanencia, la Filosofía no ontológica debe ser ella misma una Filosofía que desustancialice la inmanencia.

Materia sin sustancia, por lo mismo, es entera desmaterialización, lo cual no es lo mismo que inmaterialización. La materia es sólo un objeto del intercambio que comienza en el lenguaje; el lenguaje mismo no es sino la primera forma de intercambio de la materia; intercambio simbólico, además. La segunda gran negación de la ontología en el siglo XX es el vaciamiento que inicia la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure, la cual desustancializa el significante diferenciando a la lengua y al lenguaje, a la lengua y al habla, a la forma acústica y a la gráfica. Así, la invariancia del espíritu es aquí la lengua misma en todas sus formas desde la antigüedad, y no otra cosa, sus modos de efectuación son el significante y el significado. Pero la teoría de Saussure, que inicia la lingüística y la semiótica, no es en sí una Filosofía, sino una lingüística, correlato de cientificidad para el resto de las humanidades a lo largo del siglo XX. Mientras Wittgenstein no va para allá, el lenguaje deviene y se presenta de varias otras formas para la ontología. Sin embargo, la ontología también puede devenir filosofía si respecto al lenguaje recibe de la filosofía de la naturaleza, (relación naturaleza-lenguaje), y de la Filosofía sobre la naturaleza del lenguaje, los elementos para su filosofar la inmanencia. Este trabajo, sin embargo, no puede ser hecho sin el vaciamiento Saussureano que supone una devolución de la desustancialización al principio natural de la desmaterialización, o lo que es lo mismo un restablecimiento—vaciada la relación de inmanencia entre sustancia, lenguaje y significados—entre las formas del espíritu, las formas de la naturaleza y las formas del lenguaje.

Dos filósofos van a hacer este trabajo en el siglo XX, uno va a comunicar a Hegel –Filosofía del espíritu—y a Heidegger, Filosofía del ser, según la relación entre naturaleza y lenguaje, que es Derrida. El trabajo que hace Derrida, --sus obras filosóficas--, para la Filosofía toda desde la antigüedad—no es tanto—en mi posición y consideración, el de una deconstrucción--, relacionada en Derrida a una Filosofía crítica, me referiré a ello en otro capítulo, sino el de comunicar y poner a andar en las condiciones actuales la filosofía del espíritu. En su gramatología—y su relación con la escritura, en su colosal y genial comunicación, comunica así el espíritu y al ser, y ofrece la filosofía que puede hablar esa otra relación entre un ontos desustancializado --reencontrado en la relación entre lenguaje y naturaleza, y la gramatología. Los efectos resultantes son de retribución.

Para que la Filosofía del espíritu, del ser y la ontología, puedan filosofarse juntas, la lógica y la ontología deben retribuirse una a otra, y esta retribución es posible en la gramatología. La Filosofía de Jacques Derrida en lo que a su abundancia se refiere, aquello en lo que hecha a moverse a la Filosofía misma es en el desarrollo e imaginación de esas otras formas de la retribución. El otro filosofo moderno que llega hasta aquí es Habermas quien muestra filosóficamente que ese trabajo es un trabajo de comunicación. Abundando todo lo necesario para filosofar el enunciado, los hablantes, el entendimiento, la explicitación, la legibilidad, intra e intercientifica y la racionalidad, científica, comunicativa, intersubjetiva, Habermas desenvuelve las formas en que, siendo un trabajo de comunicación, el espíritu filosófico y de la Filosofía toda continúa relacionando las demás formas, aunque estas se encuentren ellas mismas secularizadas.

Habermas ofrece así el desenvolvimiento filosófico de esta comunicación en el espíritu y la razón también para la Filosofía del arte. Desde la Filosofía de las ciencias y de las formas de la racionalidad, su más original despeje es el de una Filosofía de la praxis vital. Al incluir las posibilidades de la Filosofía de comunicarse en la Filosofía de la praxis vital, desenvuelve los modos en que el espíritu filosófico puede moverse sin dicotomías entre ontología y Filosofía de la praxis vital, que otrora el positivismo lógico contraponía entre una lógica de la práctica versus una espitemología; contrarierdad desde la cual no podía trabajar la Filosofía del espíritu. En la Filosofía del arte y la praxis vital, Habermas ofrece las formas de la racionalidad en que puede trabajar la ontología como filosofía de la praxis vital restableciendo ese lenguaje como una comunicación. Sin embargo, mientras el principio de la relación entre naturaleza y lenguaje en Derrida ofrece en su gramatologia la relación entre lógica y ontología como una de retribución, Habermas comunica el positivismo lógico y la Filosofía del lenguaje, con la hermenéutica, deviniendo en el restablecer de un filosofar que es vital versus transparente-no transparente. Aunque contrapuesta a la historia del arte y por lo mismo a la historia social del arte, Frankfort fue la escuela dialéctica, posthegeliana y postmarxista –Adorno, Hoikemer, Walter Benjamin, Lucash, Herbert Marcuse, que ofreció una estética en la Filosofía, lo hizo, sin embargo, como Filosofía crítica y, por lo mismo, como forma romántica y social de la Filosofía.

Frente a ello, Derrida comunica la fenomenología del espíritu de Hegel con la lingüística y la semiología, distanciándose desde el lenguaje. La Escuela de Fráncfort, por el contrario, se empapa de sociedad. Por otro lado, la escuela de Frankfort—supone una idea de Filosofía del ser y metafísica en la que, para que el ser pueda hablar algún lenguaje, para que la Filosofía pueda hablar el lenguaje del arte y el espíritu, omite que el lenguaje está allí. Como si no estuviera allí el lenguaje resulta en Fráncfort indiscutido, --incluso en Benjamín--, el cual se trae consigo, y en esas omisiones, toda la vorágine que envuelve a ese lenguaje que si está allí. Sin fenomenología, la ontología no puede trabajar científicamente, ni trabajarlo con una distancia hermenéutica que sea a la vez proliferadora y participativa, pero científica. Para allá en los tiempos modernos la Filosofía no va de cualquier modo, es lo implícito en Derrida quien en su lugar propone restablecer la Filosofía crítica primera, anterior. Habermas viene de Fráncfort sin ser considerado por muchos de la escuela de Fráncfort. El concepto Habermasiano que hace esta comunicación es el de praxis vital. Las objeciones marxistas hacia el posmarxismo hegeliano de Frankfurt abundan, sobre todo desde el estructuralismo postmarxista.

Sin embargo, paradójicamente, --Habermas es el único que ofrece una comunicación--, a pesar de la distancia que se le percibe hacia el marxismo hegeliano de Fráncfort, que sigue siendo la única escuela crítica con una teoría para los fenómenos estéticos, donde se comunican en la Filosofía la dialéctica, la crítica del fetichismo y la mercancía como elementos marxistas. Ahora bien, si la relación entre la invariancia del espíritu en el concepto abstraído como concepto recibido y el concepto devuelto de haber abstraído una ontología, no puede filosofar en la ontología si esta, en la relación entre lenguaje y naturaleza que le comunica en la invariancia, no deviene en gramatología, como muestra Derrida, entonces la Filosofía de la gramatología debe hacer este trabajo en torno al hecho natural per se, en sí.

Y este trabajo ha sido hecho en la Filosofía en un solo libro. Ninguna otra obra filosófica desde la antigüedad de la Filosofía, incluso, ninguna otra obra de ese mismo autor, hace ese trabajo y este libro es Las Palabras y las Cosas de Michel Foucault. La filosofía del espíritu, que en Derrida continúa filosofando la invariancia del espíritu y el retorno a este de la ontología abstraída en el concepto, impide esta comunicación directa. Al estar allí el espíritu abstraído en la invariancia del concepto y comunicarse directamente en la ontología, la filosofía de la gramatología no puede ella misma filosofar el principio natural de la relación entre lenguaje y naturaleza.

Si no es en la filosofía del espíritu y en la filosofía del espíritu en la fenomenología donde puede llevarse a término plenamente esta filosofía de la relación entre la gramatología y la naturaleza sin la no transparencia entre escritura y oralidad propensa en Derrida, menos será posible en el nombrar, en cuyo lugar, siguiendo las formas del despeje entre lengua y habla, significante y significado Saussuriano, Levi Strauss había querido devolver la relación entre lenguaje y naturaleza hacia la antropología y la cultura. Si en la filosofía del espíritu era posible mantener la filosofía de la nueva ontología respecto a la invariancia del concepto a través de la gramatología Derridaria, por lo menos en Derrida la filosofía del espíritu y la gramatología mantienen a la fenomenología en relación con la Filosofía de la naturaleza, aunque sin transparencia, y por lo mismo, en la filosofía del lenguaje.

En el nombrar está comunicación será aún menos transparente. Y esta movida que se mueve fuera de los supuestos del nombrar, va a conformar la colosal importancia del libro de Michel Foucault Las Palabras y las Cosas. Había sido Benjamin quien en el nombrar había desarrollado la comunicación de esta relación para la Filosofía, pero la Filosofía de Benjamín sobre la relación entre el lenguaje y la naturaleza en el nombrar, no podía sino desenvolverse como una filosofía de la mimesis y la alteridad en la cual desaparece por completo la posibilidad de una relación directa a la naturaleza. El lenguaje en Benjamín es un fenómeno mnemotécnico, cuya única posibilidad de relación al mundo natural es como imitación a la naturaleza. Es Foucault quien hace este trabajo de encontrar la naturaleza que la da su configuración al lenguaje y por lo mismo que le despeja fuera de una simple mimesis nemotécnica ante el fenómeno natural directo. Foucault percibe la audacia de Benjamín en torno al principio mimético, pero saca a la mimesis de esa relación sobreañadida, en su lugar la arqueología muestra la otra fenomenología, no importa tanto si la palabra nombra, importa volver a hacer el viaje hacia la palabra y este viaje que debe volver a hacerse hacia la palabra es uno desde la naturaleza misma, en tanto el lenguaje es el mismo naturaleza.

Pero la salida de la gramatología hacia la naturaleza no puede ser ya una hacia la que se va, sino una en la que se viene. No se trata así de una relación entre una representación y su reflejo, una representación y su referente, o su objeto representado-.como si el lenguaje mismo fuera sólo una imitación del mundo e incluso una imitación de la naturaleza desde la cual sólo podría serle a la naturaleza—, sino que es en el lenguaje mismo en que debemos efectuar el filosofar de este principio natural. Es Foucault el primero que logra con las palabras y las cosas este ecologismo definitivo y radical.

Foucault lo que hace en su libro es volver a hacer el viaje hacia la palabra, le dice a la palabra en su libro que no tuviera un orden, no le estarían dados ni un eslabonamiento, ni una posibilidad siquiera articuladora, no podría siquiera tener algo antes y algo después, no podría estar antecedida por algo, ni corresponderse a algo. Para llegar en esta Filosofía la naturaleza toda al lenguaje, la Filosofía tiene que volverse ella misma enteramente natural y, por lo mismo, en esa ecología radical, encontrará dificultades respecto a la invariancia del espíritu, es decir, puede mantener la invariancia de todos los demás aspectos respecto a la Filosofía antigua, menos uno, el del espíritu. Derrida es así el único que en la lógica dice, algo en lo cual también estoy de acuerdo, al radicalizarse en Foucault la lógica en la gramatología hacia la naturaleza, la lógica gramatologizada, ecologizada, no puede mantener la invariancia del espíritu desde la antigüedad. Derrida dice no, el espíritu sigue ahí.

©Abdel Hernandez San Juan, Conceived, Composed, written and created by Abdel Hernandez San Juan In English and Spanish

Bibliografia

Derrida Jacques, Form and Wishes to Say, Notes on the Phenomenology of Language, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, USA

Derrida Jacques, La Forma y el Querer Decir, Notas sobre la Fenomenología del Lenguaje, Pp, 193-212, Márgenes de la Filosofía, Catedra, Serie Mayor, Madrid, 1989

Derrida, Jacques The Supplement of the Couple: Philosophy in front of Linguistic, Margin of Philosophy, The University of Chicago Press, USA

Derrida Jacques, El Suplemento de la Copula: La Filosofía frente a la Lingüística, Márgenes de la Filosofía, Pp 215-245, The University of Chicago Press, USA

Derrida Jacques, The Semiology of Hegel, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, USA

Jacques Derrida, La Semiología de Hegel, Márgenes de la Filosofía, Catedra, Teorema, Serie Mayor, Madrid, 1989

Derrida, Jacques The Ginebra Linguistic circle, Margin of Philosophy, The University of Chicago Press, USA

Derrida Jacques, El Circulo Ligústico de Ginebra, Márgenes de la Filosofía, Catedra, Serie Mayor, Madrid, 1989

Derrida Jacques, Ousia and Gramme: Notes on Sein and Zeit, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press, USA

Derrida Jacques, Ousia and Gramme, Pp, 63-102, Márgenes de la Filosofía, Catedra, Teorema, Serie Mayor, Madrid, 1989

Habermas, Junger The Problem of Comprehension in Social Sciences, Volume 1-Reason and the Rationalization of Society, Boston, Beacon Press.

Habermas Junger, La Problemática de la Comprensión en Ciencias Sociales, Pp, 144-196, Teoría de la Acción Comunicativa I y II, Taurus

Habermas Junger, The Theory of Communicative Action, Beacon Press, USA

Habermas Junger, Teoría de la Acción Comunicativa I y II, Taurus

Habermas Junger, De Lukacs a Adorno: La Racionalización como Cosificación, Pp- 433-509, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Habermas Junger, Teoría de la acción Comunicativa, IUESAPAR LIBRARY, Caracas

Habermas Junger, Interludio Primero, Acción Social, Actividad Teleológica y Comunicación, Pp 350-441, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Habermas, Junger The Self and the Social; Mead, Pp, The Change of Paradigm, Pp, The Theory of Communicative Action, Beacon Press and Taurus

Habermas Junger, Conciencia Moral y Acción Comunicativa, Ediciones península, 2000

Foucault, Michael Words and Things

Wittgenstein, Ludwig 1953 Philosophical Investigations. New York: MacMillan.