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LA CIENCIA MODERNA Y LA
DESHUMANIZACIÓN DEL HOMBRE
Philip Sherrard
En el capítulo anterior he seguido el rastro de las tendencias intelectuales que condujeron a la aparición de la perspectiva científica moderna. En este capítulo llevaré este análisis más allá y mostraré cómo el creciente ascendiente de esta perspectiva y su traslado a las formas sociales han ido de la mano con una deshumanización del hombre y de la sociedad.
Por supuesto, semejante proceso de deshumanización no es accidental. Al contrario, es inevitable una vez que las normas de la perspectiva científica moderna empiezan a aplicarse a la esfera de las relaciones humanas y sociales por la simple razón de que, como explicaré, la inhumanidad está implícita en los supuestos en los que se basa esta perspectiva. Hemos de recordar que las nociones “claras” y “distintas” que constituyen el fundamento de la ciencia moderna no son claras y distintas en y por sí mismas, sino solo en el contexto de un determinado conjunto de conceptos y axiomas. Hombres como Galileo y Descartes no solo tuvieron que substituir un conjunto de teorías por otro mejor. Tuvieron que destruir un mundo y reemplazarlo por otro. Tuvieron que destruir un marco conceptual de la mente y reemplazarlo por otro.
La ciencia moderna presupone una remodelación radical de toda nuestra perspectiva mental. Implica un nuevo planteamiento del ser, un nuevo planteamiento de la naturaleza y, en suma, una nueva filosofía. Llevados por la ola de excitación provocada en estos últimos siglos por la formulación y la aplicación de esta nueva filosofía, hemos tendido a dar por supuesto que representa un gran progreso, un avance maravilloso por parte de la humanidad, incluso un signo de nuestra mayoría de edad. Ahora que empezamos a ver las consecuencias de nuestra capitulación ante esta filosofía –y solo ahora empezamos a verlas- ya no estamos tan seguros. Pero, aun así, nos es difícil admitir que, lejos de ser un adelanto, todo el experimento científico moderno puede ser un funesto error. Y sin embargo no hay razón para que no lo sea. Hay que juzgar las cosas por sus frutos. Y uno de los frutos de la ciencia moderna, claramente perceptible por todos, e implícito en la filosofía sobre la que se basa, es la deshumanización del hombre y de la sociedad que éste ha construido en su nombre.
He dicho que la revolución científica del siglo diecisiete solo se pudo consolidar mediante la destrucción de un orden y su sustitución por otro. En pocas palabras, en lo que respecta a la civilización occidental, el orden que la ciencia moderna sustituyó es el del mundo medieval cristiano. Esa sociedad cristiana era una sociedad orgánicamente integrada. Era un tipo de orden sagrado establecido por Dios en el que todo, no solo el hombre y los artefactos humanos, sino cada forma viviente de planta, pájaro o animal, el sol, la luna y las estrellas, las aguas y las montañas, eran vistos como signos de cosas sagradas (signa rei sacrae), expresiones de una cosmología divina, símbolos que unían lo visible y lo invisible, la tierra y el cielo. Era una sociedad dedicada a fines que en última instancia eran supraterrenales, no temporales, más allá de los límites de este mundo.
De hecho, en ese mundo cristiano se dedicaba mucho esfuerzo a conservar, fomentar y alimentar el sentido de realidades que ahora llamamos sobrenaturales. A todo lo largo y ancho de este mundo se erigían y veneraban imágenes visibles de estas realidades, en iconos, cruces, iglesias, santuarios, y rituales colectivos. Eran la ocupación continua de los monasterios, y de los santos y hombres sagrados que se movían entre la población con tanta naturalidad como los pájaros entre las ramas. Incluso cuando estos santos y hombres sagrados se retiraban en la soledad, todos los que vivían en el mundo sabían que los bosques y las colinas, los desiertos y las cuevas alrededor de su casa estaban poblados de estos hombres prestos a dar consejo y bendición.
El tipo de actividad más elevado en el mundo cristiano medieval no tenía nada que ver con lo práctico o productivo, o lo eficiente tal como nosotros entendemos estos términos. El tipo de actividad más elevado era la contemplación; y aunque solo unos pocos alcanzaban las cumbres de esta actividad contemplativa, las realidades en las que vivían esos pocos eran un hecho indiscutible y central de la conciencia de todo el mundo. A su vez, este conocimiento no eclipsaba el sentido que el hombre tenía de su condición de criatura de la tierra, modelada con tierra y teniendo que volver a ella, y todo su ser interior se alimentaba y enriquecía con este contacto orgánico con la naturaleza y el soplo del Espíritu que lo había modelado como una obra maestra de la naturaleza. Por supuesto, el mundo cristiano medieval tenía también sus injusticias y crueldades, sus carencias y fealdades, sus sufrimientos y enfermedades. No se trata de idealizar ese mundo, de verlo transfigurado por nuestra nostalgia, y aún menos de proponer un retorno a él. Se trata simplemente de indicar su orientación espiritual y sus objetivos primordiales.
Aquí me gustaría abrir un paréntesis para disipar un malentendido frecuente, íntimamente relacionado con nuestro tema. Cuando se hace esta comparación entre el mundo medieval y el mundo científico moderno, se dice a menudo que el mundo medieval también tenía sus técnicas científicas, solo que éstas no se habían desarrollado porque nadie sabía como hacerlo. No es tan sencillo. Es verdad que el mundo medieval tenía sus técnicas. Pero estas técnicas deliberadamente no fueron empleadas o desarrolladas más allá de un cierto punto -el punto en el cual comenzarían a impedir o prevenir lo que era mucho más importante: la realización de la visión imaginativa predominante de la vida. Aquí el interés principal era religioso, no técnico, y simplemente se rechazaban los procesos técnicos que perturbaran las ideas fundamentales de armonía, belleza y equilibrio.
Esto puede parecernos extraño en nuestros días. Estamos tan acostumbrados a la maestría técnica de Occidente que a menudo llegamos a calificar la mentalidad occidental en general como práctica y concreta, y la oponemos al espíritu contemplativo de Oriente. De hecho vamos incluso más lejos y vemos una conexión lineal directa entre el espíritu del cristianismo con su énfasis en la Encarnación y por lo tanto, se supone, en la realidad de la materia, y el surgimiento de la mentalidad científica moderna y los hechos que la acompañan, la exploración y la explotación de la naturaleza; y oponemos este espíritu materialista del cristianismo al espíritu del hinduismo y el budismo, de inclinación más trascendente, o incluso el Islam, que tienden a ver la materia como un tipo de ilusión sin ninguna realidad subsistente.
Por supuesto, este punto de vista es una burda simplificación y en muchos sentidos es lo contrario de la realidad[1]. Hasta la época moderna, era Oriente el que tenía la mentalidad “experimental” concreta, no Occidente, y era Oriente y no Occidente el que poseía el dominio de técnicas y procesos técnicos, sea con propósitos materiales o mágicos, o directamente conectados con la realización de la vida espiritual. La idea de “método”, aplicada a técnicas materiales o espirituales es ante todo una idea oriental. Fue de Oriente de donde la Grecia antigua, en sus años de decadencia desde el siglo II A.C. en adelante, tomó prestados sus mecanismos técnicos: antes, aun poseyendo un conocimiento científico considerable –incluido el conocimiento de máquinas y su utilización- había habido un rechazo persistente a deducir o explotar las posibles consecuencias técnicas. Se podría decir que el espíritu romano era diferente del de los griegos, y que buscaba sacar provecho de las situaciones concretas con los medios prácticos disponibles más efectivos; pero incluso aquí los principales procesos técnicos –refinar oro y plata, hacer vidrio, templar las armas, la cerámica, la construcción de barcos, etc.- eran de origen oriental.
Esta falta de genio técnico en Occidente, o más bien, este rechazo a admitir la explotación técnica excepto en un ámbito muy limitado, se acentuó y no se contrarrestó con el espíritu del cristianismo. El período entre el siglo segundo d.C. y el siglo quinto d.C., que vio el ascenso del cristianismo, y que en la India budista estuvo marcado por novedades sorprendentes en los campos artístico, político, militar y técnico, en Occidente estuvo marcado por una decadencia técnica tan grande que el emperador Juliano el Apóstata pudo acusar a los cristianos de arruinar la industria del Imperio. Uno de los arquitectos de Hagia Sophia en Constantinopla fue muy capaz de construir una máquina de vapor (unos 1.200 años antes de que James Watt la “inventase”), pero usó esta habilidad solo para sacudir la casa en la que vivía como si hubiera un terremoto para librarse de un vecino desagradable que vivía en el piso de arriba. Excepto para la arquitectura –y casi toda la arquitectura a gran escala tenía motivos religiosos- Occidente en la época medieval cristiana demostró una singular falta de voluntad o mentalidad técnica; y cuando en el siglo doce hubo cierta renovación del interés por la técnica esto se debió de nuevo al contacto con Oriente –por medio de judíos, cruzados, mercaderes venecianos y genoveses, y por traducciones del árabe.
Occidente se ha desarrollado técnicamente en relación directa con la disminución de la conciencia cristiana, por la simple razón de que la “secularización” de la naturaleza que permite verla como un objeto y por tanto explotarla técnicamente está en contradicción directa con el espíritu sacramental del cristianismo, dondequiera y cuando quiera que se comprenda adecuadamente, como lo fue al menos en cierta medida en el mundo medieval. Pero incluso tras el colapso de la autoridad cristiana en Occidente, el desarrollo técnico fue lento: no fue hasta los siglos dieciocho y diecinueve cuando la gente empezó a pensar a escala efectiva que la utilización de máquinas y aparatos para manipular la naturaleza y producir resultados concretos de tipo cuantitativo era una ocupación que no estaba por debajo de la dignidad del hombre.
Lo que la revolución científica destruyó fue el tipo de sociedad del mundo medieval junto con su orientación fundamental y sus afanes. El nuevo orden científico inorgánico es de origen humano, no divino. Y es de una naturaleza que representa de hecho una proyección de la mente humana que ha cortado sus lazos con lo divino y con la tierra. Sus ideales, si pueden llamarse así, son puramente temporales y finitos, y solo se ocupan del bienestar material de sus miembros. Sus formas sociales no son consecuencia de una revelación sobrenatural, sino simplemente el resultado de métodos de razonamiento empíricos e inductivos basados principalmente en la observación de necesidades y características individuales. Estas necesidades y características se consideran en definitiva mortales: los fines de la vida se ven contenidos en su duración mortal y son mensurables en términos de valores puramente temporales y finitos de este mundo. De hecho, el mundo finito se ve simplemente como finito: la ciencia moderna es positiva, es decir, contempla los hechos materiales concretos aislados y desposeídos de toda cualidad sagrada. El temor y la reverencia que provoca el reconocimiento de lo universal en lo particular, o de lo divino en lo humano y natural, son ajenos a su disciplina.
Esta nueva concepción del mundo, según la cual el hombre es básicamente un animal de dos patas cuyo destino y necesidades pueden realizarse de la mejor manera mediante la búsqueda de sus intereses sociales, políticos y económicos, ha sido promovida, propagada y mantenida, de modo consciente o inconsciente, por generaciones de científicos desde el siglo diecisiete hasta hoy. Por supuesto, aquí Francis Bacon es una figura clave, porque fue Bacon quien estableció las directrices morales, estéticas y psíquicas de esta “nueva filosofía”. Cuando Bacon concluyó que su novum organum debería aplicarse “no solo a las ciencias naturales sino a todas” (incluyendo la ética y la política) y que tenía que “abarcarlo todo”, abrió el camino a la dominación científica global de nuestra cultura y al industrialismo urbano que es su engendro.
En el programa de Bacon se encuentra una receta para la cientificación total de nuestro mundo, desde las prácticas de laboratorio, a menudo de una crueldad indescriptible, a las no menos siniestras del moderno estado policía. Pero si Bacon es el cerebro principal, el vocero de esta usurpación, fueron otros –Galileo, Descartes, Newton- los que perfeccionaron esta visión mecanicista conforme a la cual se ha construido nuestro mundo moderno. Fueron ellos los que marcaron el advenimiento de un nuevo universo conceptual, los que formularon la actitud puramente cuantitativa hacia la naturaleza que apareció por primera vez en el nuevo enfoque de Galileo sobre la mecánica terrestre y los que alentaron la ilusión de que se podía obtener conocimiento sobre el mundo por medio de la aplicación de técnicas matemáticas –de hecho, que todo lo que no podía ser retenido en la malla de los números no era ciencia, ni conocimiento y que a fin de cuentas ni existía.
Como hemos visto, no fue Galileo, sino Descartes quien formuló de modo más decisivo los principios filosóficos de la nueva ciencia, su sueño de reducir el conocimiento a las matemáticas, y de la nueva cosmología matemática. Rompiendo los últimos tenues lazos entre Dios y el mundo que Él creó, Descartes exilia virtualmente a Dios del mundo –o, más bien, exilia al mundo de Dios. Para Descartes, las cosas que Dios creó ya no son símbolos suyos; su pensamiento no deja espacio ni siquiera para la idea escolástica de analogía entre Dios y el mundo: no hay imagines o vestigia Dei in mundo –excepto lo que Descartes llama el alma, que identifica pura y simplemente con la razón humana y el escaso complemento de ideas claras y distintas con que Dios la ha dotado. El mundo de Descartes no es más que un mundo matemático estrictamente uniforme, un mundo de geometría en el que no hay nada más que extensión y movimiento; y si Dios tuvo alguna razón para crearlo, solo Él lo sabe y nosotros no tenemos ni podemos tener ni la menor idea de esta ni de ninguna otra realidad divina o teleológica, por la sencilla razón de que, según Descartes, no poseemos ninguna facultad que nos permita aprehenderla.
Por supuesto, esto significaba expulsar del pensamiento científico toda consideración basada en el valor, la perfección, la armonía, el sentido, la belleza y la finalidad, porque estas consideraciones se ven ahora como meramente subjetivas y por eso irrelevantes para una comprensión científica del mundo real “objetivo” –el mundo de la cantidad, de la geometría cosificada, de una naturaleza que es impersonal y puramente funcional. Con la síntesis mecanicista de Newton, la nueva actitud se hace realidad prácticamente. La imagen del mundo, incluido el hombre, se aplana y neutraliza, despojada de toda cualidad sacra o espiritual, de toda diferenciación jerárquica, y se extiende ante el observador humano como una tabla rasa en la que nada puede inscribirse excepto lo que se pueda medir. Para Newton, las esferas celestes son una máquina, para Descartes, los animales son máquinas, para Hobbes, la sociedad es una máquina, para La Mettrie el cuerpo humano es una máquina, finalmente para Pavlov y sus sucesores el comportamiento humano es como el de una máquina. No hay nada que no sea reducido, o bien a un fenómeno (hecho), o a una hipótesis matemática (o, en términos menos amables, ficción). El mundo físico en su conjunto no se considera más que un montón de materia muerta inanimada cuyos cambios químicos son procesos mecánicos basados en la llamada ley de la conservación de la masa. Todo, incluida la mente del hombre, se ajusta al modelo de una máquina construida con disecciones, análisis y cálculos.
Una visión del mundo basada en el modelo de una máquina trae consigo un mundo mecanicista. Ya en la primera mitad del siglo diecinueve, si no antes, los científicos –y especialmente los científicos que querían aplicar su conocimiento- empezaron a desplazarse hacia el centro de la escena social y económica. Ayudados e instigados por industriales y banqueros testarudos poseídos por una devoción decidida a ganar dinero sin preocuparse de la devastación que produjeran, los científicos empezaron a dirigir sus conocimientos a la explotación práctica de los recursos naturales del mundo. Hay que recordar, también, que cabalgaban en la cresta del “espíritu de la época”. Había en el aire un sentimiento de optimismo, un sentimiento de avanzar hacia el futuro bajo la égida de una nueva divinidad, la Razón, que expandía su imperio sobre la totalidad de la conciencia occidental. El hombre era bueno por naturaleza. El mundo era un buen lugar para vivir. Podía ser un lugar mucho mejor si sus recursos naturales y la habilidad del hombre para usarlos se pudiesen explotar de manera más completa y eficiente.
Los científicos podían hacerlo. Lo podían hacer utilizando sus habilidades para desarrollar las técnicas necesarias, los medios técnicos necesarios. De esta manera estarían en la vanguardia de la marcha del progreso de la humanidad hacia un futuro mejor y más feliz. Los científicos empezaron a ocupar el lugar de los sacerdotes, por supuesto no iniciando en el reino de los cielos, sino en el espléndido nuevo mundo de más bienes de consumo y de crecimiento económico sin límites. Nosotros que vivimos de lleno en lo que podemos llamar la crisis ecológica –que ante todo es una crisis del hombre y no de su medio ambiente- somos muy conscientes del éxito que han tenido para que haga falta ningún comentario sobre ello. Todo lo que hay que decir aquí es que de resultas de su actividad nació una nueva sociedad: la sociedad del mundo moderno urbano, industrial y tecnológico.
Porque la tecnología moderna y sus productos son la perspectiva científica aprovechada y puesta a trabajar para nosotros. La rendición de nuestra sociedad a la visión del mundo de la ciencia moderna ha permitido a la mentalidad tecnológica desacralizar todo el contexto social, el planeta entero, y enviar innumerables equipos de expertos científico-técnicos a cartografiar, diseccionar, desvalijar, desfigurar y asolar, desapasionadamente, sobre la base de la evidencia empírica y el experimento, y a ser posible con la intervención de las matemáticas u otras metodologías especializadas, el conjunto de la vida humana y cósmica –espacio exterior y conflicto interior, arte e historia, opinión pública y culpa privada, educación y salud-. Solo hay que ver los centenares de revistas y periódicos en los departamentos de ciencias de universidades y escuelas politécnicas para hacerse una idea de la enorme proliferación de esta intromisión y examen especializados. Todo es arrastrado por este torbellino de especialización y sometido a estos procesos. Nada es sacrosanto. Nada pertenece ya a la esfera de los dioses o a la esfera de lo sobrenatural. No hay nada ni ningún lugar que no se deba investigar y si es posible explotar. No se libran ni el fondo del océano ni las estrellas. Ni tampoco se pueden detener o rechazar estas invasiones sistemáticas mientras se pueda demostrar que son eficientes en el sentido de que son los mejores y más eficaces medios para lograr ciertos propósitos mensurables, generalmente económicos.
Si existen o se pueden producir medios técnicos eficaces para conseguir algo, hay que ponerlos en marcha sin tomar en consideración lo que este algo sea o el costo humano que pueda tener. Incluso los que al principio fueron víctimas de estos procesos –el proletariado industrial- han sido seducidos por su glamur y los ven como el talismán mágico que les dará todo lo que necesitan en la vida. En cuanto a la elite de nuestra tecnocracia –aquellos que manipulan su inagotable colección de máquinas, dispositivos, técnicas, ordenadores y sistemas cibernéticos, procesos de simulación y juego, estudios de mercado y de motivación, las inmensas codificaciones necesarias para sostener y ampliar su imperio de artificialidad esterilizada-, su prestigio es virtualmente inatacable porque de ellos depende la supervivencia y la prosperidad de toda la estructura. Si además son lectores de Teilhard de Chardin, pueden añadir leña ideológica a su fuego pragmático, porque les habrá enseñado que mediante la consolidación de la “noosfera”, el nivel de existencia permanentemente dominado por la mente humana y su planificación, nuestra especie ejecutará la misión que Dios le ha dado y realizará su destino[2].
Sin embargo, debemos pagar un precio por fabricar a nuestro alrededor una sociedad tan artificial y mecanizada como la nuestra, y es que solo podemos existir en ella a condición de adaptarnos a ella. Este es nuestro castigo. La forma social que hemos adoptado recorta nuestra conciencia para adecuarse a sus necesidades, sus imperativos moldean nuestra experiencia. El mundo tecnológico inorgánico que hemos inventado se apodera de nuestro ser interior y trata de reducirlo a algo mecánico, inorgánico y ciego. Trata de eliminar áreas emocionales enteras de nuestra vida, exigiendo que seamos un nuevo tipo de ser, un tipo que no es humano en el sentido en que lo han entendido las religiones e incluso la concepción humanista de las cosas –un tipo de ser sin corazón, ni afectos, ni espontaneidad, y tan impersonal como los metales y procesos de cálculo en los que participa.
Es más, no solo se embota nuestro mundo emocional. También se empobrece el mundo de nuestra imaginación creativa y de nuestra inteligencia. El tipo de mente más común y sin carácter basta para dominar y aplicar las diversas habilidades, científicas y de otro tipo, necesarias para gobernar nuestra sociedad. Por otro lado, los objetos que hacemos o manufacturamos ahora exigen poco o ningún esfuerzo de nuestra parte; todos son resultado del diseño y la planificación racional, de la habilidad y la eficacia técnicas, y los producimos –estamos obligados a producirlos- con el mínimo esfuerzo o compromiso personal, y al producirlos entramos y nos convertimos en parte de su naturaleza objetiva, impersonal y despiadada. Porque estos productos –máquinas, mercancías, organizaciones, programas- están totalmente desprovistos de toda cualidad imaginativa: no reflejan nada que no sea material, no son símbolos de nada, están completamente consumidos por su indiferencia inorgánica y sin vida; y el hombre que tiene que pasar sus días entre ellos se ve reducido a un estado similar.
De hecho, lo que recibe el nombre de trabajo para la inmensa mayoría de miembros de nuestra sociedad pudre tanto el alma como el cuerpo. Es un trabajo que no tiene en cuenta para nada las cualidades personales de los individuos que se dedican a él. No tiene ninguna conexión directa con lo que de verdad es una persona particular o con aquello en virtud de lo cual es ella misma y no otra; es puramente externo a ella y –si hay algo disponible- puede cambiarlo por una alternativa que es igualmente impersonal y exterior. En nuestra sociedad, por lo que se refiere a nuestro trabajo, la inmensa mayoría de nosotros somos equivalentes a simples “unidades”, u objetos o mercancías, y estamos condenados toda nuestra vida laboral a actividades puramente mecánicas en las que no hay nada propiamente humano y cuya realización no tiene nada que ver con nuestras aptitudes personales y nuestra identidad interior.
Se puede comprender algo sobre la enfermedad de nuestro estado si recordamos que cuando un individuo no realiza la función para la que está destinado por naturaleza y que es su vocación, y se ve forzado a llevar a cabo alguna otra función con la que esencialmente no tiene afinidad, esto produce en él un trastorno y una desarmonía que afecta a toda la sociedad a la que pertenece. Porque, en nuestra sociedad, esa no es la excepción sino la regla; y en esas circunstancias los trastornos afectan no solo a la sociedad, sino a toda la esfera cósmica. Es superfluo subrayar que este desorden cósmico, que refleja la radical deshumanización de nuestra sociedad y que es incurable sin una total repersonalización de las condiciones de trabajo en nuestra sociedad, se encuentra ya muy avanzado. Como las condiciones de trabajo y sobre todo el tipo mismo de trabajo – pues es esto lo que es crucial - no se pueden repersonalizar o rehumanizar sin desmontar toda la presente estructura científica industrial, tenemos ahí una idea del alcance de la tarea que nos espera.
Llegados a este punto, me gustaría adelantarme a una posible crítica, especialmente porque al hacerlo llegaré al meollo de mi razonamiento: la cuestión de por qué suscribir la perspectiva científica moderna acarrea inevitablemente la deshumanización del hombre. Se podría decir que la visión del mundo mecanicista que identifico aquí con la de la ciencia moderna hace tiempo que ha sido desechada por los mismos científicos, y relegada a ese vertedero de teorías desmentidas que constituye la historia de la ciencia moderna. Para respaldar esta afirmación de que la visión científica del mundo ha cambiado radicalmente pueden citarse las teorías cuántica y de la relatividad propuestas al inicio del siglo veinte.
Además, se podría señalar que filósofos de la ciencia como Ernst Mach o Henri Poincaré –por mencionar solo a dos de los positivistas más inteligentes- han mostrado que las teorías y conceptos explicativos de la ciencia no son más que herramientas intelectuales prácticas mediante las cuales los científicos manejan sus datos y los reducen a un orden comparativo, y que hay que valorarlos solo por su utilidad y conveniencia y no como formulaciones de la verdad sobre la realidad. Ciertamente Mach, y probablemente Poincaré dirían que no hay verdades definitivas sobre la realidad en ningún caso, aunque las de la ciencia están tan cerca de serlo como cualquier otra que podamos obtener. Y más recientemente, otros filósofos de la ciencia como Michael Polanyi han hablado de que para el científico es imposible no ser influido por factores puramente subjetivos como lo que espera ver, lo que otros le han persuadido que debe ver, etc. –factores que significan que las mediciones de intervalos temporales y espaciales no se presentan simplemente a la mente, sino que se presentan a una mente particular profunda e inextricablemente involucrada en sus propios prejuicios y exigencias personales y subjetivos.[3]
En resumen, se podría argumentar que los mismos científicos admiten ahora que las mejores de sus teorías no son más que hipótesis, y que éstas, lejos de haberse alcanzado inductivamente sobre la base de datos objetivos, como habría afirmado un empirista pasado de moda, se postulan en su mayoría como la explicación o la interpretación más probable de ciertos datos de acuerdo con un modelo específico que los científicos en cuestión han aceptado. Así, Le Verrier postuló por medios puramente matemáticos la existencia del entonces desconocido planeta Neptuno, o más recientemente Watson y Crick obraron de manera similar cuando desarrollaron su teoría del código genético. Se podría concluir que todo esto significa que la vieja, cerrada, rígida y férrea imagen mecanicista del universo, en la que el hombre era visto como una simple pieza de una inmensa máquina cósmica, ha desaparecido para siempre, y que la ciencia, la nueva ciencia, es abierta, flexible, indefinida y mucho más consciente de sus limitaciones de lo que era el caso previamente. De hecho, incluso algunos científicos y algunos teólogos piensan que ahora sería posible reconciliar ciencia y religión en una concepción científico-religiosa de las cosas.
Sin duda algo de esto es cierto, como también lo es que muchos científicos, conscientes de la abrumadora inhumanidad de su disciplina, están buscando desesperadamente algo que pudiera permitir la afirmación del elemento humano e incluso religioso dentro de ella. El viejo modelo mecánico es inadecuado para toda una gama de fenómenos de la física atómica y la astronomía, y los científicos que trabajan en estas áreas se ven obligados a revisar sus métodos de observación, a inventar nuevos y más flexibles modelos y a desarrollar procedimientos matemáticos más sutiles para construir sus datos experimentales.
En efecto, algunos científicos –y entre ellos quizás su portavoz más popular sea Fritjof Capra[4]- afirman que lo que ellos llaman la nueva física se ha emancipado completamente de la visión del mundo mecanicista de las físicas cartesiana y newtoniana y de hecho se ha acercado a la visión del mundo del misticismo oriental. Las dos teorías fundamentales de la física moderna –la teoría cuántica y la teoría de la relatividad- presentan, se afirma, todos los rasgos principales de la cosmovisión oriental. La teoría cuántica ha eliminado la vieja noción de objetos básicamente separados, ha introducido el concepto de participante para substituir al de observador, y ha llegado a ver el universo como una red interconectada de relaciones cuyas partes solo se definen mediante sus conexiones con el todo. La teoría de la relatividad ha dado vida a la red cósmica y ha revelado su carácter intrínsecamente dinámico, mostrando que su actividad es la verdadera esencia de su ser. A consecuencia de ello el universo se ve ahora como una red dinámica de acontecimientos interrelacionados. Ninguna de las propiedades de ninguna de las partes de esta red es fundamental: cada una resulta de las propiedades de las otras partes, y la coherencia global de sus interrelaciones mutuas determina la estructura de toda la red.
Evidentemente, nada de esto representa de hecho una ruptura con el marco conceptual básico subyacente de la ciencia moderna; y si se necesita alguna prueba de ello se puede encontrar en el hecho de que las tres teorías que la “nueva física” toma como axiomáticas (a pesar de no ser por definición más que hipótesis) y que condicionan enteramente sus formulaciones –es decir, las dos ya especificadas (la teoría cuántica y la teoría de la relatividad) y la teoría de la evolución que las acompaña- son todas ellas simplemente desarrollos lógicos inevitables de las premisas que constituyen el marco conceptual básico de la ciencia moderna. Nada fundamental ha cambiado respecto a la aceptación de estas premisas: son tan indiscutidas como lo han sido siempre, y la tan cacareada “nueva física” no es más que la vieja bajo una nueva apariencia.
Es más, a su modo la “nueva física” no es menos determinista y mecanicista que la vieja física: no se libra uno del determinismo y el mecanicismo simplemente alterando la manera en que se concibe la relación entre las partes del cosmos físico, si simultáneamente no se reconoce un principio de relación no determinado e indeterminable que trascienda por completo tanto este cosmos como a fortiori la esfera misma de la investigación científica; y en el caso de la “nueva física” este principio no se reconoce y todavía se supone que lo que pasa en la esfera de los acontecimientos atómicos y subatómicos está gobernado por leyes estadísticas que pueden expresarse en términos matemáticos. Todo lo que ha sucedido es que la noción de causalidad de la vieja física, que es aplicable a objetos y hechos aislados, ha sido reemplazada por un concepto de causalidad estadística en el que las probabilidades para los hechos atómicos están determinadas por la dinámica de todo el sistema: simplemente estamos en una jaula más grande.
En el fondo, si la “nueva física” ha prestado algún servicio positivo ha sido demostrar más claramente que nunca la total incompetencia de la ciencia moderna para decir nada en absoluto de lo que podamos fiarnos sobre la naturaleza del universo. El corolario de la noción de que las propiedades de cada parte de este universo están determinadas por las propiedades de todas las demás partes es que para comprender cualquier fenómeno aislado tenemos que entender también todos los demás. Como esto es totalmente imposible, los físicos han de aceptar que en la naturaleza de las cosas su conocimiento, en el mejor de los casos, es solo aproximado, y al final, si pudiesen tener en cuenta más fenómenos de los que en la práctica pueden, podría incluso resultar totalmente erróneo y que por lo tanto no fueraningún conocimiento en absoluto sino simplemente una aberración.
Por eso su intento de explicar muchos fenómenos mediante el examen de unos pocos es un proceso puramente arbitrario y no puede tener nada que ver con el conocimiento en el sentido real del término. Sin embargo, según su propia confesión, esto es todo lo que son capaces de hacer: una conclusión a la que la investigación científica moderna está condenada por las premisas de las que parte es que todas las teorías y modelos científicos son por definición aproximaciones, y pueden ser totalmente inadecuadas para transmitir una imagen verdadera de la realidad con la que pretenden estar tratando.
Quizás nada indica tanto el punto muerto al que ha sido llevada la ciencia moderna como lo que sus exponentes pretenden que es uno de los principales signos de su progreso, es decir, el reconocimiento de que la conciencia del observador (o participante) es un aspecto esencial de la conclusión a la que llega sobre la naturaleza de los fenómenos físicos. Aparte de que esto es algo que se podía haber aprendido de cualquier tradición espiritual o metafísica digna de este nombre, dadas sus premisas, deja a los científicos en una posición carente por completo de sentido.
Porque si la conciencia humana desempeña un papel crucial en el proceso de observación, hasta el punto de que mi decisión sobre cómo observo un electrón, por ejemplo, determinará en realidad las propiedades que le atribuyo, debe deducirse que mientras yo no conozca lo que es la conciencia y cuáles son las características y limitaciones del tipo de conciencia con la que observo, soy incapaz de evaluar de qué manera mi conciencia ha determinado las propiedades que soy capaz de observar en un fenómeno en particular, o en qué grado lo que observo refleja simplemente mi propia conciencia y tiene poco o nada que ver con algo a lo que se pueda llamar realidad. De hecho, si –como admiten los nuevos físicos- cada cambio de conciencia altera lo que se observa, todo lo que hace el científico moderno cuando propone teorías es simplemente “objetivar” en el lenguaje convencional de su disciplina las limitaciones de su propia conciencia individual. Si poseyera un grado de conciencia más alto del que tiene, vería las cosas bajo una luz muy diferente y sacaría conclusiones muy diferentes, una comprensión que podría encontrar totalmente imposible de expresar en el lenguaje de las matemáticas.
Todo esto deja más que claro que la “nueva física” está tan atrapada como la vieja en un marco conceptual del que solo puede escapar reconociendo lo que a estas alturas debería ser evidente por sí mismo, es decir, la completa insuficiencia de sus premisas. En todo caso, sean cuales sean las reivindicaciones, por muy falaces que sean, que hacen ahora los científicos sobre la “nueva física”, la vieja física es aún a todos los efectos la física de un amplio abanico de fenómenos, de todos los fenómenos que pertenecen a lo que se podría llamar nuestro medio ambiente local, del espacio y el tiempo corrientes.
En cuanto a las llamadas ciencias de la vida, el pensamiento científico es de hecho más burdamente mecanicista que nunca. En biología, la célula es una “fábrica química”, los ribosomas están dirigidos por una “máquina programadora”, el ADN es como “un trabajador en una industria multicopista que copia el programa como una máquina automática con el teclado de una perforadora”, etc. Como dijo Joseph Needham, “para la ciencia, un hombre es una máquina, y si no, no es nada”;[5] y como para confirmar sus palabras, e ilustrar lo que ya he dicho en el sentido de que el tipo de mente necesario para la ciencia puede ser el más mediocre y sin carácter desde el punto de vista de la inteligencia humana normal, Francis Crick, ganador del premio Nobel, descubridor de la estructura bihelicoidal del ADN, puede escribir: “Yo mismo, como muchos científicos, creo que el alma es imaginaria y que lo que llamamos nuestra mente es simplemente una manera de hablar de las funciones de nuestro cerebro”; y puede añadir: “Una vez que nos hemos adaptado a la idea de que estamos aquí porque hemos evolucionado a partir de simples componentes químicos mediante un proceso de selección natural, es extraordinario cuántos de los problemas del mundo moderno adquieren una luz completamente nueva”[6].
Sin embargo, la verdadera razón que invalida la pretensión de que la perspectiva científica moderna sea fundamentalmente diferente de la de Galileo, Descartes y Newton, y por lo tanto más susceptible de ser humanizada, es mucho más profunda que esa continua adhesión a la metáfora de la máquina. Los científicos pueden muy bien prescindir de esa metáfora y adoptar cualquier otra en su lugar. Fundamentalmente esto no es muy significativo. Pero lo que no pueden hacer sin admitir su total insuficiencia es prescindir de las premisas, o presunciones, en las que se basa la ciencia moderna. Y por premisas entiendo los supuestos epistemológicos, el marco conceptual de la mente con el que trabaja el científico moderno, tanto si es consciente de él como si no.
Los científicos modernos pueden reconocer que sus teorías son meras hipótesis, más o menos útiles y convenientes. Pueden admitir que la vieja epistemología empirista –según la cual el conocimiento solo puede obtenerse sobre la base de la observación- era inadecuada e incluso falsa, y que en cada acto de observación y en cada formulación de una teoría entran factores –hereditarios, culturales, subjetivos- que el científico no puede precisar y que de hecho puede desconocer ampliamente. Pero a menos que confiesen una total conversión interior, no pueden rechazar las premisas del pensamiento científico moderno en sí mismas. Y estas premisas –estas premisas subyacentes- son hoy las mismas que eran para los científicos del siglo diecisiete. Y la razón por la que los científicos, fuera de la conversión de la que he hablado, no pueden humanizar la ciencia es porque la inhumanidad está incluida en las premisas mismas en las que se basa la ciencia moderna.
Aquí nos acercamos al quid de la cuestión. Puede parecer presuntuoso intentar señalar las premisas del conocimiento científico moderno en unas pocas frases. Pero pienso que se puede hacer. Básicamente, las teorías científicas, las hipótesis o las explicaciones son afirmaciones que o bien se pueden verificar en relación con una evidencia empírica o un experimento, o al menos no se puede demostrar que sean falsas en relación con esa evidencia o experimento. En otras palabras, el conocimiento científico presupone dos términos o polos. El primero es la facultad que realmente formula las afirmaciones científicas; y el segundo es un mundo de fenómenos “objetivo” que proporciona la materia prima de la evidencia y el experimento con los que estas afirmaciones se pueden contrastar de manera directa o indirecta. Esto no quiere decir que esos dos términos sean simétricos o de igual importancia. Solo quiere decir que se postulan como prerrequisitos del conocimiento científico. Sin cualquiera de los dos, no podría haber conocimiento en el sentido en que la ciencia moderna entiende la palabra.
De hecho, está bastante claro que los dos términos no son simétricos o de igual importancia. El primero –al que he llamado la facultad que realmente formula las afirmaciones científicas- es el decisivo. No solo es decisivo porque es el agente formulador, sino también porque es la facultad que observa y proporciona los criterios que determinan lo que se observa, además de los criterios de importancia o no importancia, compatibilidad o incompatibilidad de la información que acumula como consecuencia de sus observaciones. En efecto, esta facultad es el único árbitro supremo del conocimiento científico. Por eso, si uno quiere estimar el valor de este conocimiento, es decisivo saber qué es en sí misma esta facultad y también los criterios según los cuales determina y evalúa su material; porque lo que ella sea y los valores que gobiernen su actividad determinarán enteramente el carácter de sus formulaciones.
Quiero referirme aquí a una distinción, ya efectuada en el primer capítulo de este libro, entre dos facultades interrelacionadas del hombre, el intelecto espiritual y la razón; y querría precisar ahora, como de hecho queda claro en la conclusión del último capítulo, que la facultad que determina la ciencia moderna no es el intelecto espiritual, con su capacidad de aprehender y experimentar las realidades metafísicas y eternas, sino la razón, que por sí misma es incapaz de aprehender o experimentar estas realidades. Por lo tanto, la cuestión que se nos plantea es la de distinguir las características de la razón y percibir la naturaleza de los modelos a los que se refiere al realizar la función que los científicos modernos le han asignado; porque tiende a ser axiomático entre los científicos que su disciplina es racional, o al menos más que otras disciplinas, y que su forma de conocimiento es en consecuencia una forma racional, de modo que es importante ver en qué sentido lo es.
La razón es la facultad capaz de diseccionar, analizar y clasificar material, y de sacar conclusiones mediante la lógica analítica o analógica, mediciones y conexiones mecánicas, pero las conclusiones que saca como consecuencia de su actividad no serán meramente arbitrarias; al contrario, dependerán del marco conceptual en el que opere la razón, porque estos conceptos le proporcionan los criterios con los que valora e interpreta el material que se le presenta. Es decir, que el alcance de la razón se ve limitado por un lado por el material que se le presenta y por el otro por los conceptos a cuya luz valora este material y que no necesariamente surgen de él. La razón solo conoce este material según se le aparece y no como es en sí mismo, y, de modo parecido, conoce los conceptos solo como posibilidades lógicas y no como realidades en sí mismas.
En cuanto a los conceptos o premisas que forman el marco en el que opera la razón y que proporcionan a la razón los criterios para sus interpretaciones y evaluaciones, no son simplemente intrínsecos a la razón como tal ni, al contrario de lo que a menudo parece suponerse, unos son más racionales que otros. Son los puntos de partida, por decirlo así, que la razón tiene que aceptar o adoptar a priori, consciente o inconscientemente, como condición para poder funcionar. En este sentido son extrínsecos a la razón y escapan a su control en la medida en que su realidad o irrealidad, verdad o falsedad, no son susceptibles de ser probados o demostrados racionalmente. En otras palabras, son artículos de fe, aunque no necesariamente de una fe en realidades espirituales o metafísicas; y la competencia de la razón con respecto a ellos consiste a lo sumo en su capacidad de aceptar o rechazar la adhesión a un marco conceptual determinado más que a otro.
Siendo así, la razón puede obtener los conceptos con arreglo a los que funciona o bien de “arriba”, del mundo metafísico o espiritual, en cuyo caso le llegarán directamente por mediación de la aprehensión de ese mundo por el intelecto, o bien indirectamente por las escrituras reveladas de una determinada tradición religiosa y los escritos inspirados de sus maestros espirituales reconocidos; o puede obtenerlos de manera más o menos arbitraria de las reflexiones de individuos o grupos de individuos que los formulen sin referencia a ninguna fuente de conocimiento espiritual. En este último caso, serán puramente subjetivos, y no tendrán más autoridad o autenticidad que la que otros individuos, también por motivos puramente subjetivos, decidan concederles a ellos o a quienes los presenten.
Como ya hemos visto, el marco conceptual dentro del cual opera la mentalidad científica moderna no presupone la adhesión a una determinada doctrina religiosa o una iluminación a partir de una fuente espiritual de conocimiento. Al contrario, proviene del cuerpo de ideas filosóficas cuyo carácter y desarrollo hemos estudiado en el capítulo precedente y que puede decirse que encontró su portavoz representativo en autores como Descartes y sus iguales. Es un cuerpo de ideas que postula, primero, que la razón es la facultad suprema del conocimiento y, segundo, que las conclusiones de la razón pueden ser totalmente válidas sin referirse a ningún principio de conocimiento escriturario o revelado, incluso cuando lo contradicen. De hecho, sostiene además que las conclusiones de la razón solo pueden declararse inválidas cuando contradicen la evidencia empírica de los datos o las impresiones sensoriales, o de experimentos realizados en relación con el mundo fenoménico.
En la práctica esto ha significado que la mentalidad científica moderna no solo no reconoce la autoridad y la autenticidad de ningún cuerpo de conocimiento supraindividual del que obtenga su marco conceptual y por lo tanto los criterios según los cuales formula sus conclusiones, sino que también depende radicalmente de la información proporcionada por la observación del mundo fenoménico. Como este mundo es por definición un mundo de cambio e impermanencia, de ello se sigue que las conclusiones formuladas sobre la base de sus observaciones solo pueden referirse a lo que es cambiante e impermanente, y por lo tanto tendrán el mismo carácter provisional. No es casualidad que una de las teorías actuales de la ciencia moderna sea la teoría de la evolución, otra la de la relatividad y una tercera la de la indeterminación.
De esto se deduce que, aunque se pueda decir que la ciencia moderna es racional en la medida en que sus conclusiones se siguen lógicamente de los supuestos iniciales, no se puede decir que sea racional en lo más mínimo en relación con la decisión de adoptar en primer lugar estos supuestos en vez de otros. En otras palabras, la ciencia moderna, a pesar de apelar a categorías racionales, no es en última instancia ni más ni menos racional que cualquier otra estructura de creencias que desde un marco determinado de supuestos aceptados permita sacar ciertas conclusiones mediante el análisis lógico y la deducción. A ese respecto no es ni más ni menos racional que cualquier forma de religión dogmática. Lo que la hace particular es que sus supuestos impidan con tanto rigor que los valores y principios espirituales determinen sus interpretaciones y comprensiones de la vida humana y de otras formas.
Porque la ciencia moderna tiene su punto de partida en una revolución de la conciencia, o en una rebelión contra el cielo, que dio como resultado que la razón primero ignorara, después negara, y finalmente se cerrara a las fuentes espirituales del conocimiento; y esto ha significado que se ha visto forzada a adoptar supuestos de un tipo no espiritual y puramente individual, y a aplicar criterios implícitos en éstos en su investigación y análisis de los datos proporcionados por el mundo fenoménico. Además, la razón no es ni puede ser un elemento neutro o tabula rasa en la que los objetos de este mundo se puedan proyectar de tal modo que revelen su propia naturaleza intrínseca. Más bien se trata de lo contrario: lo que la razón percibe en un objeto reflejará simplemente lo que el propio marco conceptual y su carácter inherente le permiten percibir.
Esto quiere decir que cuando la razón, no iluminada por ningún principio de conocimiento espiritual o metafísico, se dirige al mundo fenoménico para obtener información, no solo lo que percibe estará condicionado por los supuestos que ha aceptado, sean los que sean, sino que también al analizar y clasificar lo que percibe solo tomará en consideración los aspectos que sean susceptibles de ser medidos y conectados mecánicamente. Todos los aspectos que no sean susceptibles de ser medidos y conectados mecánicamente deben, por su naturaleza, escapar a la comprensión de la razón y, por lo tanto, no pueden entrar en las conclusiones que ésta formula sobre la base de su observación. En otras palabras, la razón no puede evitar imponer sus propias limitaciones al material que percibe.
De hecho, estas limitaciones actúan como un selector que determina lo que percibe y lo que no. De ahí que al interrogar al mundo fenoménico –al interrogar a los “hechos de la naturaleza”- lo que la razón recibe a modo de información será, por decirlo así, simplemente los ecos de su propia voz. En efecto, las conclusiones que elabora como resultado de su análisis y clasificación de datos sensibles según los criterios que ha adoptado y según su modo de funcionamiento inherente no representarán mucho más que una muestra de ventriloquia en la que el mundo fenoménico ocupa el lugar del muñeco. La situación tampoco se verá alterada porque se añadan instrumentos interpuestos entre la razón y los objetos que observa: por muy sofisticado y sensible que sea el instrumento, la información que transmite no puede trascender o evitar las limitaciones de la facultad observadora.
Por eso el tipo de conocimiento que la razón es capaz de concebir sobre la base de sus observaciones no es más que el reflejo de sus propias características intrínsecas y de los supuestos no espirituales que ha adoptado, y tiene poco o nada que ver con lo que las cosas son en sí mismas, en su realidad viva. En efecto, todo lo que ahora puede hacer la razón es encerrar al hombre en sí mismo, encadenarlo a sus propios prejuicios y opiniones, y condenarlo a quedarse satisfecho con lo que en el mejor de los casos no son más que las apariencias externas de las cosas. Lo que las cosas son en sí mismas, en su realidad viva, es algo que está más allá de su comprensión.
Esta es la razón por la que la ciencia moderna, basada como está en una racionalidad subordinada a categorías no espirituales, no puede nunca alcanzar el conocimiento de nada en sí mismo, por mucho que se implique en experimentos y observaciones, o por muy lejos que lleve su función de disección y análisis. Esta es la situación a la que la ciencia moderna ha sido condenada y en la que continúa atrapada. Por sus mismas premisas está obligada a ignorar en las cosas aquellas cualidades que trascienden su apariencia finita y la capacidad de la razón para el análisis lógico y la deducción.
Sin embargo, como vimos en el capítulo inicial de este libro, son esencialmente esas cualidades las que, desde el punto de vista cristiano, hacen del ser humano lo que es. Porque en ese capítulo vimos que desde este punto de vista lo que constituye esencialmente la humanidad de un ser humano es la participación en lo divino; y que basar una valoración del hombre en el supuesto de que debe ser entendido aparte de las cualidades inherentemente divinas o espirituales que constituyen su naturaleza esencial y hacen de él un ser humano sería sacar como conclusiones unas ideas que lo reducen efectivamente a un estado subhumano o incluso inhumano. Sería realmente deshumanizar al hombre.
Sin embargo, esto es lo que la mentalidad científica moderna está obligada a hacer, ya que su valoración del hombre se basa precisamente en este supuesto. De hecho, podemos ir más lejos y decir que todo el marco conceptual que rige la ciencia moderna excluye toda comprensión del hombre que no sea la que necesariamente lo degrada de este modo. Por esto se puede afirmar que la inhumanidad forma parte de las premisas en las que se basa la ciencia moderna. También por esto, las formas de vida, sociales y de otros tipos, desarrolladas conforme a la concepción del hombre que tiene la ciencia moderna acaban de hecho por deshumanizarlo. Dado que estas formas dominan nuestro mundo, nos damos cuenta del alcance de la mutilación de la vida humana con la que en consecuencia nos enfrentamos inevitablemente.
Por supuesto, esto no quiere decir que la razón no pueda tener una función positiva o que no pueda haber ciencia de los fenómenos. Ni mucho menos. Pero cuando por el ipse dixit de algún filósofo o grupo de filósofos se establece la razón como árbitro del conocimiento humano y se niegan o ignoran los principios y cualidades de naturaleza espiritual, aquella degenera necesariamente en una facultad mecánica, inhumana e impía; y la imagen del universo que proyecta y el carácter del mundo que fabrica de acuerdo con esta imagen serán también mecánicos, inhumanos e impíos.
Nada de esto sería muy importante si la ciencia moderna, como el ajedrez o el arte del trapecio, fuera solo el afán de unos cuantos especialistas. Desgraciadamente, no es el caso. Nos guste o no, la actitud científica ha penetrado y afectado vitalmente prácticamente todo aspecto público y privado de nuestro pensamiento y de nuestra acción. No es solo que nuestros gobiernos inviertan anualmente enormes sumas de dinero a través de escuelas, universidades, proyectos de investigación y multitud de otras formas en su promoción y difusión. Es mucho más grave. La concepción científica del conocimiento se ha prácticamente equiparado a la única manera que existe de conocer. No solo domina a sus propios vástagos, como las ciencias sociales y la antropología, sino que ha invadido también la esfera clásica de las humanidades, un hecho que convierte la comprensión adecuada de la poesía, por ejemplo, en casi inaccesible al estudiante moderno. El grado en que la filosofía ha claudicado está claro por la medida en que se ocupa de gimnasias mentales como los análisis lógicos e incluso la mera teoría de la información.
No obstante, es mucho más grave la claudicación de la teología, la disciplina que desde el principio debería haber expuesto las limitaciones de la mentalidad científica moderna. Hablaremos más de ello en el próximo capítulo. Baste aquí señalar que la mayoría de los teólogos se han adormecido en una seguridad completamente falsa, refugiados en una suposición, propuesta por Santo Tomás de Aquino y reafirmada por filósofos como Kant, según la cual, aunque la razón pueda no tener una aprehensión directa de las realidades de la revelación en sí mismas, su modo de cognición y sus conclusiones son, sin embargo, totalmente válidas en relación con el mundo fenoménico –el mundo de la naturaleza. Peor aún, se han sentido obligados a modificar su propia doctrina allí donde era contraria a las diversas teorías que los científicos han ido proponiendo periódicamente sobre el origen del universo, la evolución del hombre, etc. Por esto se han visto llevados a la absurda situación de intentar poner al día la doctrina cristiana o rehacerla de acuerdo con el espíritu de los tiempos o la mentalidad contemporánea, olvidando que esta actualización, este espíritu de los tiempos y esta mentalidad contemporánea están en su mayor parte determinadas por una ciencia que por definición es destructora de la inteligencia religiosa y sus normas.
El resultado ha sido que los teólogos en gran medida no han hecho ninguna crítica radical o efectiva de la epistemología científica, no han aclarado las consecuencias de erigir la razón en supremo y único instrumento del conocimiento, ni han explicado por qué esto ha significado una progresiva falsificación de nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. Ante este fracaso no es de extrañar que tantos estudiantes de nuestras universidades acaben por no tener otra ideología mejor que el marxismo-leninismo, que es una traducción en términos políticos de algunos de los aspectos más banales de la teoría científica burguesa del siglo diecinueve. Cuando esta mezcolanza de elaboraciones racionalistas y materialistas es asumida por las masas –o mejor, toma posesión de ellas –, la sociedad se vuelve un campo de concentración en el que todo lo que da valor y dignidad a la vida humana es sistemáticamente atacado y vulnerado.
Llegados a este punto –si no mucho antes- se podría objetar que el cuadro que se está dibujando es demasiado sombrío y que las cosas no son tan malas como se están presentando. En primer lugar, se podría decir que incluso si en términos generales la descripción que aquí se hace de los efectos de someterse a las categorías de la mentalidad científica es verdadera en ciertos ámbitos de actividad, en otros ha habido beneficios tan positivos que compensan, si no superan, cualquier desventaja; y que en cualquier caso estas desventajas se podrán corregir cuando las conozcamos un poco mejor. En particular, se puede reivindicar que los beneficios en el campo de la medicina son tan enormes que solo con esto se justifican todos los experimentos científicos de estos últimos siglos.
No creo que sea tan sencillo. El mundo de la ciencia moderna –y esto incluye el mundo de las técnicas y de los técnicos que se ha desarrollado dentro de él- es un todo entrelazado y es imposible abstraer de él un aspecto como si pudiera existir independientemente de otros aspectos. Esto es imposible de hacer porque cada proceso, por muy benéfico que pueda parecer en sí mismo, está inextricablemente imbricado en otros mil procesos y depende de ellos. Si queremos un producto como un coche, hemos de tener también todo el resto, desde los desechos de las plataformas petrolíferas, las refinerías y las autopistas, hasta el veneno del plomo, el monóxido de carbono y el ruido que estropea la vida en nuestras ciudades, y también el aburrimiento mortal de los que tienen como tarea ensamblar estas máquinas. En todo caso, es sin duda inapropiado alabar, digamos, la medicina, cuando el tipo de mentalidad y de sociedad que presupone es la que ha hecho tanto para privar al hombre de los elementos básicos de los que depende su salud. Hay que añadir que cada vez son más los científicos que se dan cuenta de este tipo de dilema al que les ha llevado la actividad de su disciplina. Si esta conciencia creciente es el inicio de un cambio radical de mentalidad y de dirección o no, es demasiado pronto para saberlo. Solo cabe esperar que así sea.
Sin embargo, aparte de esto se puede poner en duda si el dominio de la ciencia es tan totalitario como he sugerido. En la esfera de la inteligencia y la imaginación siempre ha habido los que se han resistido a sus pretensiones: por ejemplo, poetas como Blake, que percibió tan claramente adonde llevaría el pensamiento de Bacon, Locke y Newton; o Yeats, que odiaba esta ciencia y la llamaba “el opio de los suburbios”; o Eric Gill y David Jones, que sabían muy bien que cuando el trabajo del hombre es puramente utilitario también es subhumano y que en el mundo tecnológico la capacidad del hombre para hacer –su función como poeta- está embrutecida hasta ser irreconocible[7]. El testimonio de estos cuatro por sí solo –y hay muchos más- es suficiente para indicar que la inteligencia creativa y la imaginación, necesariamente anticientífica, no se han extinguido. De hecho, el olor de la rosa sigue siendo el mismo para nosotros como lo era para Platón y, a pesar de todo, nuestras vidas están salpicadas de momentos de gracia, belleza y amor que nos dan indicios de realidades que están mucho más allá de todo sobre lo que he estado hablando. En este sentido, cada cosa está todavía en su lugar y nada se ha perdido. De hecho, puesto que la visión del mundo de la ciencia moderna es básicamente falsa, no puede en última instancia afectar la verdad de las cosas, por mucho que lo parezca. La norma de la existencia humana y natural permanece siempre.
Por otra parte, se puede sostener que a lo largo de su historia el hombre ha querido siempre expoliar su medio ambiente natural para satisfacer sus necesidades y su codicia; y aunque la tecnología moderna nos ha permitido hacerlo en una escala sin precedentes hasta ahora, de modo que nos amenazan catástrofes globales que destruirán todas nuestras formas presentes de civilización y a la mayor parte de la raza humana, no debemos por ello subestimar el poder intrínseco de regeneración de la naturaleza. Además, la conciencia de los problemas a los que nos enfrentamos en relación con degradaciones del medio ambiente como por ejemplo la destrucción del bosque húmedo tropical, el rápido incremento de la superpoblación y la desertificación, el excesivo uso y abuso de las energías y los recursos, o la magnitud aterradora de la polución física y estética en la que nos vemos obligados a vivir, está ya produciendo una reacción correctiva y una acción por parte del hombre, a menudo con efectos positivos[8].
Sin duda todo esto es cierto, y –como reafirmaremos en el epílogo- nos rebajamos a nosotros mismos y a nuestras potencialidades cuando adoptamos una postura irremediablemente pesimista de nuestro destino. Pero también nos rebajamos cuando nos nutrimos de ilusiones. El orden social y cultural que hemos construido y seguimos construyendo entorno a nosotros –nuestro presente- está determinado predominantemente por las categorías de una filosofía falsa y su aplicación práctica; y la consecuencia de nuestro consentimiento a escala tan masiva a lo que equivale a una mentira sobre nosotros mismos y sobre la verdadera naturaleza del mundo físico no puede ser otra que un divorcio creciente entre este orden y el de la norma humana y natural. De hecho, este divorcio ha llegado ahora a ser tan grande que es virtualmente imposible que uno entienda al otro. Casi hemos perdido la capacidad de medir hasta qué punto hemos caído por debajo del nivel de la norma humana y natural.
Porque la ciencia moderna tiene su origen en una pérdida de memoria, en un olvido por parte del hombre de quién es. Por una lógica ineluctable inherente a este origen avanza a lo largo de un camino en el que cada paso está marcado por una nueva caída del hombre en una ignorancia más profunda de su propia naturaleza y por consiguiente en una ignorancia más profunda de la naturaleza de todas las demás cosas. Progresivamente separado por esta ignorancia de las raíces de su ser, el hombre, mientras persista en este camino, está condenado a avanzar ciegamente y a un ritmo siempre creciente hacia la pérdida total de identidad, la pérdida total de control y finalmente hacia la autodestrucción total. Nada puede parar este proceso excepto un cambio radical de dirección. Y nada puede iniciar un cambio de dirección excepto la recuperación por parte del hombre de la conciencia de quién es: el remedio debe remontarse hasta el origen de la enfermedad.
La ciencia moderna, si no cambia radicalmente sus premisas, no puede contribuir en nada a esta recuperación: una ciencia cuyas categorías excluyen el reconocimiento de las cualidades esenciales de la naturaleza humana claramente no está en posición de hacer del hombre el sujeto de sus investigaciones con la esperanza de decirnos algo verdaderamente importante sobre él. Solo una comprensión religiosa del hombre –que sea consciente de estas cualidades esenciales- es capaz de restaurar lo que se ha perdido y al menos empezar así a corregir lo que se ha hecho tan radicalmente mal. Algo de esta comprensión es lo que he intentado explorar en el primer capítulo de este libro. Queda por explorar una comprensión similar en relación con el mundo de la naturaleza y mostrar cómo su eclipse ha tenido consecuencias en este mundo que se corresponden con el proceso de deshumanización que hemos examinado en el presente capítulo.
(Este artículo es el capítulo 3 del libro “The Rape of Man and Nature”, en traducción de Josep M. Prats revisada por Estere Serra)
[1] Véase Jacques Ellul, The Technological Society (New York, 1964), pp. 27ss.
[2] Véase mi artículo “Teilhard de Chardin and the Christian Vision”, en Studies in Comparative Religion, verano 1970, pp.150-175.
[3] Véase Michael Polanyi, Personal Knowledge (New York, 1964), passim pero particularmente Capítulo 10. Véase también Chaim Perelman, “Polanyi’s Interpretation of Scientific Inquiry”, en Intellect and Hope: Essays in the Thought of Michael Polanyi, ed. T.A. Langford and W. H. Poteat (Duke University Press, 1968), pp.232-241.
[4] Véase su The Tao of Physics (Berkeley, 1975), y su The Turining Point (Londres, 1982).
[5] Joseph Needham, Man a Machine (Londres, 1927), p.93. Citado p.184 de T. Roszak, Where the Wasteland Ends (Londres, 1973), p.188, un libro del que aquí soy deudor.
[6] Francis Crick, Of Molecules and Men (University of Washington Press, 1966), pp. 87, 93. Citado por T. Roszack, Where the Wasteland Ends, op. cit., p.188
[7] Véase A Holy Tradition of Working, Passages from the Writings of Eric Gill, publicado y presentado por Brian Keeble (Ipswich, 1983), y David Jones, Epoch and Artist (Londres, 1959).
[8] Esta es la tesis de escritores como René Dubos en su The Wooing of Earth (Nueva York, 1980). En el Apéndice III de este libro da una bibliografía de referencia.
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