→ Seyyed Hossein Nasr: "El Conocimiento y su desacralización"

El Conocimiento y su desacralización

¿Son acaso iguales quienes saben y quienes no saben?

Corán 

¿Por qué estás tan lejos, oh Señor? ¿Por qué Te escondes en tiempos de dificultad?

Salmos

En el principio la Realidad era a la vez ser, conocimiento y beatitud (los sat, chit, y ananda [1] de la tradición hindú o qudrah, hikmah, y rahmah, que son algunos de los Nombres de Allah en el Islam) y, en ese "ahora" que es el eterno presente “en el principio”, el conocimiento continúa teniendo una relación profunda con la Realidad principial y primordial, que es lo Sagrado y que es también el origen de todo lo sagrado. A causa  del flujo descendente del tiempo, y de las múltiples refracciones y reflejos de la Realidad sobre la miríada de espejos de la manifestación macrocósmica y microcósmica, el conocimiento se encuentra separado del ser y de la beatitud o éxtasis que caracteriza la unión del conocimiento y el ser. El conocimiento ha quedado exteriorizado y desacralizado casi por completo, especialmente entre los sectores del género humano que se han visto transformados por el proceso de modernización, y esa beatitud, que es fruto de la unión con el Uno y un aspecto del perfume de lo sagrado, se ha vuelto casi inaccesible y se encuentra fuera del alcance de la inmensa mayoría de los humanos. Pero la raíz y la esencia del conocimiento continúan siendo inseparables de lo sagrado, pues la sustancia misma del conocimiento es el conocimiento de esa realidad que es la Sustancia Suprema, lo Sagrado como tal, en comparación con la cual todos los niveles de existencia y todas las formas de lo múltiple no son sino accidentes.[2] La Inteligencia, que es el órgano del conocimiento en el hombre, está dotada de la posibilidad de conocer lo Absoluto. Es como un rayo que emana de lo Absoluto y regresa a él, y su funcionamiento milagroso es en sí mismo la mejor prueba de esa Realidad que es a la vez absoluta e infinita.

[1] La expresión hindú Sat-Chit-Ananda es uno de los Nombres de Dios. Sat-Chit-Ananda se traduce generalmente como "Ser-Conciencia-Beatitud", pero la traducción más "esencial" -la que deja más claro el significado metafísico de estos términos- es "Objeto-Sujeto-Unión". En el nivel más alto, este ternario también puede expresarse como "Conocido-Conocedor-Conocimiento" o "Amado-Amante-Amor". Este ternario también tiene un significado operativo o espiritual relacionado con la oración invocatoria, como la Oración de Jesús (Cristianismo), japa (Hinduismo) y dhikr (Islam). Aquí toma la forma de "Invocado-Invocante-Invocación" (en términos islámicos madhkûr-dhâkir-dhikr).

[2] "La substancia del conocimiento es el Conocimiento de la Substancia; es decir, la substancia de la inteligencia humana, o su función más profundamente real de ésta, es la percepción de la Substancia Divina." Frithjof Schuon, "Atmâ-Mâyâ", Studies in Comparative Religion, verano 1973, p. 130.

    En el Paraíso, el hombre había gustado el fruto del árbol de la vida que simboliza el conocimiento unitivo[3]. Pero también tenía que probar el Árbol del Bien y del Mal, y llegar a ver las cosas como exteriorizadas, en un estado de alteridad y separación. La visión de la dualidad le cegó la visión del conocimiento primordial que reside en lo más íntimo de su inteligencia. Pero precisamente porque esa visión unitiva reside en el centro de su ser, además de yacer en la raíz de su inteligencia, el conocimiento continúa siendo un medio de acceso a lo Sagrado, y el conocimiento sagrado sigue siendo la vía suprema de unión con esa Realidad en la que el conocimiento, el ser y la felicidad permanecen unidos. Pese a haber gustado el fruto del Árbol del Bien y del Mal, y de todas las caídas subsiguientes del hombre recogidas de diferentes maneras por las diversas religiones del mundo, el conocimiento sigue siendo potencialmente la vía suprema para acceder a lo sagrado, y la inteligencia un rayo que atraviesa la densidad y la coagulación de la manifestación cósmica y que, en su estado de actualización, no es otra cosa que la propia luz divina reflejada en el hombre y, de hecho, en todas las cosas conforme a modalidades diversas.

[3] Gen. 2:17 y 3:24. San Buenaventura describe al hombre en el estado de conocimiento unitivo del siguiente modo: "En el estado inicial de la creación, el hombre fue creado hábil para la quietud de la contemplación, y por eso Dios lo puso en un paraíso de deleites (Génesis 2:15). Pero apartándose de la luz verdadera al bien mutable, el hombre fue arrastrado por su propia culpa, y todo el género humano por el pecado original, que contaminó la naturaleza humana de dos modos: la mente con la ignorancia y la carne con la concupiscencia. Como resultado, el hombre, cegado y postrado, yace en las tinieblas y no ve la luz del cielo a menos que venga en su ayuda la gracia con la justicia contra la concupiscencia, y a menos que venga en su ayuda el conocimiento con la sabiduría contra la ignorancia". Buenaventura, El Itinerario del alma a Dios, trad. e introd. por E. Cousins, New York, 1978, p. 62.

    Sin embargo la inteligencia humana, pese a la caída y a todos los impedimentos y obstáculos resultantes en el alma humana, que le impiden funcionar plenamente en la mayoría de los casos, sigue siendo la teofanía central de esta Luz divina y el medio directo de acceso a esa Realidad Original que "era" la fuente de la realidad cósmica "al principio" y que al mismo tiempo es el origen de todas las cosas en este "ahora" eterno, en este momento que siempre es y que nunca deviene, este “ahora” que es el “en el principio” perpetuamente repetido.[4]

[4] Los sabios musulmanes, al hablar de temas metafísicos, especialmente si se refieren a la naturaleza de Dios, afirman que fue así y luego añaden, a menudo abruptamente, al-ân kamâ kân ("Y ahora es como era entonces.), confirmando la identidad del presente "ahora" con ese "entonces" o momento "en el principio" que fue el origen de las cosas en el tiempo, pero que se mantuvo fuera del tiempo.

El eclipse de la teología natural ha ido acompañado también del olvido del carácter esencialmente sagrado de las leyes lógicas y matemáticas, que son aspectos del Ser mismo y, se podría decir, de la "ontología del microcosmos humano".[8] ¿Cuál es el origen de esta certeza lógica y matemática en la mente humana y por qué corresponden estas leyes a aspectos de la realidad objetiva? El origen no es otro que el Intelecto divino, cuyo reflejo en el plano humano constituye la certeza, coherencia y orden de las leyes lógicas y matemáticas y que es, al mismo tiempo, la fuente de ese orden y armonía objetivos que la mente humana es capaz de estudiar mediante estas leyes. Las leyes lógicas, en contraste con las limitaciones subjetivas e idiosincrasias individuales asociadas a las tendencias luciferinas del racionalismo, están arraigadas en lo Divino[9] y poseen una realidad ontológica. Ellas, al igual que el conocimiento principial tradicionalmente asociado con la sabiduría, son esencialmente de carácter sagrado, digan lo que digan ciertos teólogos antitradicionales preocupados por evitar que el racionalismo invada la fortaleza de la fe. Sin embargo, como resultado de la pérdida de la perspectiva sapiencial en los tiempos modernos y de la desacralización del conocimiento, no sólo se ha dejado de lado la teología natural por irrelevante, sino que a la lógica y a las matemáticas se las ha disociado tanto de la preocupación por lo sagrado que han llegado a utilizarse como herramientas principales para la secularización y profanación del acto y el proceso mismos del conocimiento. Muchos teólogos han adoptado una postura defensiva ante los logros de las ciencias matemáticas, inconscientes de que en la certeza que reclaman los propagadores de dichas ciencias, se encuentra un reflejo de ese Intelecto[10] que es la vía mayor hacia lo sagrado y que a su vez es de naturaleza sagrada, ese Intelecto sin cuyo reflejo no habría leyes lógicas ni matemáticas y todas las operaciones de la mente se reducirían a la más pura arbitrariedad. 

[8] “Las leyes de la lógica son sagradas –como lo son las de las matemáticas-, pues dependen esencialmente de la ontología, que aplican a un campo particular: la lógica es la ontología de ese microcosmos que es la razón humana” F. Schuon, “Pas de droit sacré à l’absurdité,” Études Traditionnelles 79/460 (Avril-Mai-Juin 1978): 59.

[9] “Añadiremos –y esto es incluso lo más importante- que las leyes de la lógica tienen sus raíces en la naturaleza divina y manifiestan, en el espíritu humano, ciertas relaciones ontológicas. La delimitación misma de la lógica es extrínsecamente algo lógico, pues de lo contrario es arbitraria. El que la lógica sea inoperante en ausencia de los datos objetivos indispensables y de las calificaciones subjetivas no menos necesarias es la evidencia misma, y es lo que reduce a la nada las construcciones luciferinas de los racionalistas y también, en un plano completamente distinto, las especulaciones sentimentales y expeditivas, aunque formalmente lógicas, de ciertos teólogos”. Frithjof Schuon “El enigma de las epiclesis”, en “Cristianismo-Islam: Visiones de ecumenismo esotérico”, trad. Esteve Serra, José J. De Olañeta, Editor, Palma de mallorca, 2003.

[10] Schuon, “Pas de droit sacré à l’absurdité,” p. 52.

El hecho de que se haya vaciado de carácter sagrado el conocimiento y se haya creado una ciencia "profana”, que se usa entonces para estudiar incluso las doctrinas y formas más sagradas en el seno más interior de la religión, han llevado a olvidar la primacía de la dimensión sapiencial dentro de las diversas tradiciones y al abandono de la doctrina tradicional del hombre, que lo concebía como un ser que posee la posibilidad de conocer las cosas en principio y los principios de todas las cosas, que conducen finalmente al conocimiento de la Realidad Última. De hecho, la perspectiva sapiencial ha quedado tan olvidada, y se han resaltado tanto las pretensiones del racionalismo, que reduce la facultad intelectual del hombre a la mera función extrovertida y analítica de la mente, que se vuelve entonces contra los fundamentos mismos de la religión, que muchas personas con sensibilidad religiosa en Occidente se han visto llevadas a refugiarse sólo en la fe, dejando las creencias o los credos doctrinales a merced de paradigmas o de teorías cambiantes atrapados en un proceso de relativización y de constante transformación.[11] Sin negar en modo alguno el papel central de la fe y el significado crucial de la revelación para actualizar las posibilidades inherentes al intelecto microcósmico, un punto al que, de hecho, volveremos más adelante en esta obra, hay que recordar que en la perspectiva sapiencial la fe misma es inseparable del conocimiento, de suerte que no solo la máxima de San Anselmo credo ut intelligam sigue siendo válida desde cierta perspectiva, sino que también se puede afirmar intelligo ut credam, que no significa razonar primero, sino “inteligir” o utilizar la facultad intelectual de la que la racional es solo reflejo y extensión.

[11] Véase, por ejemplo, W. C. Smith, Faith and Belief (Fe y Creencia), Princeton, 1979, donde se hace una nítida distinción entre fe y creencia en el sentido moderno de la palabra, despojada de todo elemento de certeza doctrinal y separada de un conocimiento con raíces en lo Divino. El autor distingue muy acertadamente entre el significado de la creencia como conocimiento seguro en el contexto tradicional y su reducción en el mundo moderno a la conjetura y el conocimiento mezclados con la duda.

Además, las enseñanzas básicas de las religiones, que son a la vez trasfondo y meta de la fe, contienen de un modo u otro la perspectiva sapiencial, que considera que el conocimiento está relacionado en última instancia con el Intelecto divino y con el origen de todo lo sagrado. Una ojeada incluso rápida a las diferentes tradiciones vivas de la humanidad demuestra la validez de esta afirmación. En el hinduismo, la religión más antigua y único eco de la "religión primordial" que haya sobrevivido hasta nuestros días, los Vedas, los textos sagrados que constituyen el origen de toda la tradición, están relacionados con el conocimiento. Etimológicamente veda y vedânta derivan de la raíz vid que significa "ver" y "conocer" y que está relacionada con el latín videre "ver" y el griego oida "conocer".[12] Las Upanishads, que son himnos del alma primordial del hombre que anhela lo Absoluto, significan literalmente "sentarse cerca", cosa que el maestro de la gnosis[13] hindú Sankara explica diciendo que es esa ciencia o conocimiento de Brahma que "hace descansar" o destruye lo que aparenta ser el mundo junto con la ignorancia que es su raíz. La causa de toda separación, división, alteridad y en definitiva de todo sufrimiento es la ignorancia (avidyâ) y el remedio es el conocimiento. El corazón de la tradición es el conocimiento supremo (jñâna)[14], mientras que las diversas "escuelas" generalmente calificadas de filosofía, los darshanas, son literalmente cada una una perspectiva o punto de vista. La tradición hindú, sin por supuesto negligir el amor y la acción, sitúa el carácter sagrado del conocimiento en lo más íntimo de su perspectiva y ve en el poder innato del hombre de discernir entre Âtman y mâyâ la clave de la liberación. El hinduismo se dirige a ese elemento del hombre que ya es divino y que el hombre sólo puede llegar a realizar conociéndose a Sí mismo. Lo Sagrado reside en el corazón del hombre y es más directamente alcanzable por medio del conocimiento, que atraviesa los velos de mâyâ para llegar al Sol Sobrenatural, que es lo único que es. En esta tradición en la que el conocimiento de Dios debería llamarse propiamente autología antes que teología[15], la función del conocimiento como camino regio hacia lo sagrado y el carácter en última instancia sagrado de todo conocimiento auténtico se demuestra una y otra vez con cegadora claridad en sus Sagradas Escrituras, e incluso se refleja en el significado de los nombres de los textos sagrados que sirven de fundamento a toda la tradición.

[12] Véase R. Guénon, El hombre y su devenir según el Vedanta. Ed. Sanz y Torres.

[13] En este estudio, gnosis se utiliza siempre en el sentido de conocimiento o sabiduría sapiencial, como el conocimiento que unifica y santifica y no en sentido sectario en relación con el gnosticismo o en un sentido teológico estrecho empleado por ciertos autores cristianos primitivos que lo contraponían a sophia.

[14] El término jnâna implica el conocimiento principial que conduce a la liberación y está relacionado etimológicamente con gnosis; la raíz gn o knsignifica conocimiento en varios idiomas indoeuropeos incluido el inglés.

[15] Véase A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, Nueva York, 1943.

Aunque el budismo pertenece a una perspectiva muy diferente de la del hinduismo y, de hecho, comenzó como una rebelión contra muchas doctrinas y prácticas brahmánicas, coincide con el hinduismo en que hace hincapié en la primacía del conocimiento. La experiencia suprema de Buddha fue la iluminación, que implica el conocimiento. El comienzo del budismo es Bodhisattvayana, que significa "nacimiento en la conciencia de que todas las cosas son vacío". En el corazón del budismo, por lo tanto, se encuentra el conocimiento que llevaría más tarde a la elaborada metafísica del Vacío, que es el fundamento de todo el budismo y cuyo paladín fue Nâgârjuna.[16] Además, todas las virtudes del Bodhisattva, los pâramitâs, culminan en la sabiduría o prajñâ. Todas ellas contribuyen al despertar de ese conocimiento que libera y que reside como posibilidad en el interior de todo ser humano. La imagen de Buddha misma refleja el conocimiento interior y esa contemplación del Vacío que es la puerta por la que la paz interior fluye e inunda incluso la manifestación exterior, mientras que, desde otro punto de vista, esta contemplación sirve de apoyo y "sede" al conocimiento supremo.[17] Difícilmente puede concebirse el budismo sin tomar conciencia inmediatamente del papel central del conocimiento, aunque por supuesto, el camino del amor y la misericordia no podría estar ausente de una religión tan importante, como se puede apreciar en el amidismo y en la figura misma del Avalokiteshvara o de Kwan Yin. 

[16] Véase T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Londres, 1955; E. Conze, Buddhist Thought in India, Londres, 1964; F. I. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Nueva York, 1973; y K. Venkata Ramanan, Nâgârjuna, Siddha-Nâgârjuna’s Philosophy as presented in the Mahâ-prajnâ pâramitâ-sâstra, Rutland, Vt., 1966.

[17] "Si uno considera la imagen canónica del Buda, se puede hacer la siguiente observación:. . . si él es el supremo Conocimiento, el loto será contemplación, con todas las virtudes que implica". F. Schuon, Tras las huellas del budismo, en “Imágenes del espíritu: Shinto, Budismo, Yoga”. J.J. de Olañeta, editor, Palma de Mallorca, 2001.

    En lo que respecta a la tradición china, también aquí, tanto en el Confucianismo como en el Taoísmo, impera el papel del conocimiento como medio central para alcanzar la perfección. Esto se percibe especialmente en el Taoísmo, en el que el hombre perfecto es visto como alguien que conoce el Tao y vive de acuerdo con este conocimiento, lo que significa también que vive de acuerdo con su propia "naturaleza"[18]. Como dice Chuang-Tzu:

El hombre virtuoso. . . puede ver allí donde todo está oscuro. Puede oír allí donde todo está en silencio. En la oscuridad sólo él puede ver la luz. En el silencio sólo él puede detectar armonía.[19]

[18] Esta "naturaleza" podría interpretarse en la tradición islámica como al-fitrah o la naturaleza primordial, que es la naturaleza que poseía el hombre cuando vivía cerca del Árbol de la Vida y comía el fruto del conocimiento o sabiduría unitivos y que sigue llevando en el centro de su ser.

[19] H. A. Giles, Chuang-Tzu—Taoist Philosopher and Chinese Mystic, Londres, 1961, p. 119.

Es el conocimiento principial o sagrado el que permite al sabio "ver a Dios en todas partes", observar armonía donde otros ven discordia, y ver luz donde otros no ven por las tinieblas. El hombre de conocimiento va más allá de sí mismo para alcanzar el Cielo y por medio de este proceso el Tao de su propio sí, que no es otra cosa que el fundamento sagrado de su propio ser, la "oscuridad" original que no es oscura por falta de luz, sino por exceso de luminosidad, como la gruta oscura sagrada de los cuentos medievales, de la que brota la fuente de la vida.

El hombre divino va montado en la gloria del cielo, donde su forma ya no puede percibirse. A esto se le llama absorción en la luz. Ese hombre cumple su destino. Actúa de acuerdo con su naturaleza. Está en armonía con Dios y con el hombre. Para él todos los asuntos dejan de existir, y todas las cosas vuelven a su estado original. A esto se le llama envolverse en la oscuridad.[20]

[20] Ibíd., pág. 127. Esta es la manera china de afirmar que el conocimiento de los principios permite al hombre ver las cosas in divinis y finalmente regresar al Origen Divino mismo de todas las cosas. Este tema también se trata en muchos capítulos del Tao Te King, a propósito del hombre perfecto, que se distingue por el conocimiento de los principios, conocimiento, por supuesto, siempre combinado con la virtud. Véase C. Elorduy,Lao Tse—La gnosis taoista del Tao Te King, Oña, Burgos, 1961, esp. “El hombre perfecto,” pp. 53–58. La aparente oposición de Lao Tze a la sabiduría va dirigida a la "sabiduría" ostentosa y no al conocimiento en sí mismo, como los versículos de cap. 33, "El que conoce a los hombres, tiene sabiduría; el que se conoce a sí mismo, es iluminado", confirma. Lao Tze también pone de relieve la "naturaleza primordial" del hombre, el "bloque no tallado" y la importancia de "no saber" para alcanzar ese estado. Por ejemplo, los versículos del cap. 81 (trad. G. Feng y J. English, en Lao-Tsu: Tao Te Ching, Nueva York, 1972),  

Los que conocen no son doctos,

los que son doctos no conocen.

En los cuales el ser docto (erudito, culto, instruido) significa la acumulación de datos y de conocimientos mundanos a los que se contrapone el conocimiento principial. Por eso (ibid., cap. 48)

En la búsqueda de la erudición, cada día se adquiere algo.

En la búsqueda del Tao, cada día se pierde algo.

Este "algo perdido" se refiere al proceso también llamado "desconocer", que es central para alcanzar el conocimiento sagrado, como han puesto de relieve algunas de las escuelas sapienciales más importantes de Occidente, a las que pronto volveremos.

Pasando al Asia Occidental, percibimos la misma preocupación por el conocimiento como llave de acceso a lo sagrado y encontramos la doctrina de que la sustancia del conocimiento mismo es sagrada en el zoroastrismo y otras religiones iraníes como el maniqueísmo, que basa la religión entera en la meta de, mediante el ascetismo y el conocimiento, liberar las partículas de luz esparcidas por el cosmos como resultado del sacrificio del hombre primordial.[21] Junto a los relatos místicos de la búsqueda del gnóstico en pos del conocimiento, que abundan en la literatura mazdea, toda la angelología mazdea se fundamenta en la doctrina de la iluminación del alma por diversas instancias del Intelecto divino. Todos los ritos religiosos son una ayuda con miras a crear un vínculo más estrecho entre el hombre y el mundo angélico, y la felicidad del hombre reside en la unión con su homólogo celestial y angélico, el Fravarti.[22] La vida religiosa y todo contacto con lo sagrado están dominados por fuerzas angélicas, elementos de luz cuya función es iluminar y guiar. El interés por el conocimiento de lo sagrado y el conocimiento sagrado está en el corazón del zoroastrismo, mientras que los textos religiosos mazdeos más filosóficos, como el Dênkard, se han ocupado con mayor detalle de la cuestión del conocimiento, desarrollando así más completamente la doctrina de la sabiduría innata y la adquirida, y de su complementariedad y unión, que lleva a la consecución del conocimiento sagrado.[23] 

[21] Sobre la gnosis maniquea véase N. C. Puech, Le Manichéisme: son fondateur, sa doctrine, París, 1949.

[22] Sobre esta doctrina y la angelología zoroástrica en general, véase A. V. W. Jackson, Zoroastrian Studies, Nueva York, 1928; R. C. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955; G. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God: Studies in Iranian and Manichaean Religion, Leipzig, 1945; idem, Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965; M. Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien; le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne, Paris, 1963; H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938; y muchas de las obras de Corbin, entre ellas En Islam iranien, 4 vols, París, 1971-72; y Celestial Body and Spiritual Earth, from Mazdean Iran to Shi‘ite Iran,, trad. N. Pearson, Princeton, 1977.

[23] “Hay muchas clases de masculinidad y feminidad. La masculinidad y la feminidad son siempre así: sabiduría innata y sabiduría adquirida. La sabiduría adquirida ocupa el lugar de lo masculino, y la sabiduría innata ocupa el lugar de lo femenino... . La sabiduría innata sin sabiduría adquirida es como una hembra sin varón, que no concibe y no da fruto. Un hombre que posee sabiduría adquirida, pero cuya sabiduría innata no es perfecta, es como una mujer que no es receptiva a un varón ". Aturpât-i Emâtân, The Wisdom of the Sasanian Sages (Dânkard VI),  trad. S. Shaked, Boulder, 1979, p. 103.

Esta preocupación tampoco está ni mucho menos ausente de las tradiciones abrahámicas, aunque debido a la desacralización del instrumento de conocimiento mismo en los tiempos modernos, las interpretaciones modernas del judaísmo y el cristianismo han tendido a descuidar, minimizar o incluso negar las dimensiones sapienciales de estas religiones. Este proceso se ha producido en cierta medida incluso en el caso del Islam, que se basa completamente en la primacía del conocimiento y cuyo mensaje se refiere a la naturaleza de la Realidad. En el judaísmo, el significado de hokhmah o sabiduría difícilmente puede exagerarse, incluso en la dimensión legal de la religión, que naturalmente se ocupa más de la acción correcta que del conocimiento. En el Génesis (3, 22) el conocimiento es considerado un atributo esencial que pertenece sólo a Dios, y los libros sapienciales hacen hincapié en orar al "Señor de la Sabiduría". El pueblo judío aceptó los Proverbios, el libro de Job y el Eclesiastés como libros de sabiduría a los que los cristianos añadieron más tarde los Salmos y el Cantar de los Cantares. En la literatura sapiencial judía, aunque la sabiduría pertenecía a Dios, era también un don divino para el hombre, y accesible a aquellos que querían someterse a la disciplina de los métodos tradicionales de enseñanza, consistentes en la instrucción (musar) y la persuasión ('esah). Esto significa que el judaísmo consideraba que el logro de la sabiduría, o del conocimiento sagrado, era una posibilidad para el intelecto humano en la medida en que el hombre aceptara la disciplina necesaria que tal empresa requería. Esta doctrina iba a ser elaborada por filósofos judíos posteriores, cabalistas y jasidim de manera elaborada, pero las raíces de todas sus exposiciones se encuentran en la Biblia misma en la cual, en los tres libros de Job, los Proverbios y el Eclesiastés, el término hokhmah (posteriormente traducido como sophia) aparece casi cien veces.[24] Mucho antes de que aparecieran estas elaboraciones posteriores, los maskilim de la comunidad de Qumran eran considerados los depositarios y dispensadores del conocimiento sagrado de los Misterios Divinos como los pneumatikoi mencionados por San Pablo.

    Los judíos también creían que la Torá misma era la encarnación de la sabiduría, y algunas obras como la Sabiduría de Ben Sira identificaban la Torá con la sabiduría preexistente de Dios, mientras que los cabalistas consideraban la Torá primordial como Hokhmah, que es la segunda de las Sephiroth. Toda la perspectiva cabalística se basa en la posibilidad que el hombre interior tiene de obtener el conocimiento sagrado y que el espíritu humano se abra a la iluminación del mundo espiritual mediante lo cual puede santificarse y unirse a su principio.[25]

[24] Véase G. von Rad, Wisdom in Israel, Londres, 1972.

[25] Véase L. Schaya, L'homme et l'Absolu selon la Kabbale, Dervy, París, 1977.

    El famoso texto del jasidismo Jabad, el Liqqutei Amarim [Tanya], dice: “Cada alma se compone de nefesh, ruah y neshamah [los tres elementos tradicionales del alma]. Sin embargo, la raíz de cada nefesh, ruah y neshamah, desde el nivel superior hasta el más bajo, que se encarna en el inculto, y en el más despreciable, todos derivan, por así decirlo, del Espíritu Supremo que es la Sabiduría Suprema (Hokhmah Ila' ah)”.[26] El mismo texto continúa:

 De la misma manera el neshamah del hombre, incluida la calidad de ruah y nefesh, desea y anhela naturalmente separarse y abandonar del cuerpo para unirse con su origen y fuente en Dios, la fuente de toda vida, bendito sea.[27]

    Esta propensión a unirse con el Uno es "su voluntad y deseo por naturaleza", y "esta naturaleza deriva de la facultad de hokhmah presente en el alma, allí donde reside la luz del bendito En Sof".[28]  

[26] Liqqutei Amarim [Tanya] by Rabbi Schneur Zalman of Liadi, trad. N. Mindel, Brooklyn, N.Y., 1965, pp. 26–27.

[27] Ibid., p. 113.

[28] Ibid., pp. 113–14.

No cabe encontrar expresión más explícita de la presencia de la chispa del conocimiento divino en la sustancia misma del alma del hombre y de la consecución de lo sagrado mediante esta facultad sobrenaturalmente natural de la intelección en el hombre, en una tradición que, aunque basada en la idea de un pueblo sagrado y una ley divina promulgada por Dios para ese pueblo, había poseído desde el principio una revelación en la que la primacía de la sabiduría ciertamente no había quedado olvidada. Esta doctrina, sin embargo, ponía de relieve a veces abiertamente como en los Proverbios y a veces simbólica y esotéricamente, como en el Cantar de los Cantares, donde los versos "Que me bese con el beso de su boca: porque tu amor es mejor que el vino" y "Negra soy, pero hermosa...". . ciertamente se refieren al conocimiento esotérico o sapiencial (a la Sophia identificada más tarde con la Virgen María) y a su transmisión, aunque sin excluir por ello otros significados. En la época del conocimiento profano, ciertamente la sabiduría sagrada aparece como algo oscuro, y por medio de la boca se pronuncia el Nombre de Dios, el Nombre cuya invocación es la llave del tesoro de toda sabiduría, el Nombre que contiene en sí mismo ese conocimiento sagrado cuya realización va acompañada de ese éxtasis supremo del cual el éxtasis del beso del amado terrenal no es sino un pálido reflejo.[29]

[29] El esoterismo judío también habla en lenguaje erótico cuando se trata de las tres Sefiroth, Chachma, Binah, Da'ath, abreviados conjuntamente como Chabad, que son sabiduría, entendimiento y conocimiento, tanto en el Orden divino y principial como en el microcosmos humano considerado en su totalidad. Chachma es considerado el padre, Binah la madre, y el Da'ath el hijo nacido de su unión. (Da'ath también significa unión sexual, indicando la relación simbólica entre el éxtasis de la unión sexual y la gnosis).

“Chachma es llamado Abba (Padre), y Binah llamada Imma (Madre). Metafóricamente hablando, la simiente de Abba se implanta en el vientre de Imma, y allí la planta rudimentaria de la semilla se desarrolla, se expande, se exterioriza y se forma. Da'ath es llamado Ben (hijo), es decir, el vástago de esta unión de Chachma y Binah ". Rabbi Jacob Immanuel Sebochet, Introducción a la traducción inglesa de IGERETH HAKODESH, Brooklyn, N. Y., 1968, p. 35.

En cuanto al Islam, que como el judaísmo, permanece, por su estructura formal en el molde de la espiritualidad abrahámica, el mensaje de la revelación gira en torno al polo del conocimiento, y la revelación se dirige al hombre como inteligencia capaz de distinguir entre lo real y lo irreal y de conocer lo Absoluto.[30] Aunque el receptáculo terrenal de este mensaje, o sea, la mentalidad semítica árabe, ha conferido a ciertas manifestaciones de esta religión un elemento de fervor emocional, de impetuosidad y un carácter de inspiracionalismo que en el plano teológico se ha manifestado en forma de voluntarismo "antiintelectual" asociado a los asharitas, el contenido del mensaje islámico permanece ligado íntimamente a la perspectiva sapiencial y a la primacía del conocimiento. El testimonio de la fe, Lâ ilâha illa' Llâh (No hay divinidad sino la Divinidad) es una afirmación sobre el conocimiento, no sobre los sentimientos o la voluntad. Contiene la quintaesencia del conocimiento metafísico sobre el Principio y su manifestación. El Profeta del Islam dijo: "Di: Lâ ilâha illa' Llâh y sé liberado" refiriéndose directamente al carácter sacramental del conocimiento principial. Los nombres tradicionales utilizados por la Sagrada Escritura del Islam están relacionados todos con el conocimiento: al-qur'ân "recitación", al-furqân "discernimiento" y umm al-kitâb "madre de los libros". El Corán mismo se refiere a la importancia de la intelección y el conocimiento en prácticamente todos los capítulos, y los primeros versículos revelados se refieren a la recitación (iqra'), que implica el conocimiento, y a la ciencia ('ilm –de donde vienen ta'lîm, enseñar- y 'allama, enseñado), 

Recita [iqra']: En el nombre de tu Señor que ha creado,

Ha creado al hombre de un coágulo.

Recita: Y tu Señor es munífico,

Que ha enseñado ['allama] por medio del cálamo,

Ha enseñado al hombre lo que no sabía.

[XCVI; 1-5] 

Incluso la etimología de la palabra árabe para designar la jurisprudencia islámica (fiqh) está relacionada con la intelección o el conocimiento. En el Islam y en la civilización por él creada hubo una verdadera celebración del conocimiento[31], todas cuyas formas estaban, de un modo u otro, relacionadas con lo sagrado extendiéndose en una jerarquía que va desde un modo de conocimiento "empírico" y racional hasta la forma más elevada de conocimiento (al-ma'rifah o' irfân) que es el conocimiento unitivo de Dios, no por parte del hombre como individuo, sino por parte del centro divino de la inteligencia humana que, en el nivel de la gnosis, se convierte tanto en el sujeto como en el objeto del conocimiento. Ese es el motivo por el que al sabio gnóstico o iluminado se lo denomina al-'ârif bi'Llâh, el "gnóstico que conoce por medio de Dios" y no sólo el gnóstico que conoce a Dios. La palabra árabe para intelecto, al’aql, está relacionada con la palabra “ligar”, porque es lo que liga al hombre con su Origen; etimológicamente se puede comparar a religión, porque en este caso religio es también lo que religa al hombre con Dios. Incluso la palabra árabe para poesía (al-shi'r) está  relacionada con la raíz que significa conciencia y conocimiento, en lugar de hacer, como en el caso de poiêsis. La tradición islámica aporta pruebas deslumbrantes del carácter en definitiva sagrado del conocimiento y de la centralidad de la perspectiva sapiencial en la vida espiritual, perspectiva siempre consciente de la función salvadora del conocimiento y de la naturaleza de la inteligencia como precioso don de Dios que, una vez actualizado por la revelación, se convierte en el medio más importante para acceder a lo Sagrado, puesto que, en definitiva, la inteligencia es en sí misma de carácter sagrado. 

[30] F. Schuon, Comprender el Islam, trad. Esteve Serra, José J. de Olañeta, Editor, 2009, cap. I,  y S. H. Nasr, Ideals and Realities in Islam, Londres, 1980, cap. I. Hemos tratado extensamente sobre el concepto islámico del conocimiento y el papel central de la inteligencia como medio de acceso a la Divinidad en muchas de nuestras otras obras incluida Ciencia y Civilización en el Islam, Trad. Esteve Serra. Ed. Herder, y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres-Boulder, 1978.

[31] Véase F. Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leiden, 1970, donde este tema se trata desde un punto de vista académico más que metafísico, pero con mucha documentación valiosa. Rosenthal, contemplando como historiador el significado del conocimiento en la perspectiva islámica tal como se refleja en los dichos del Profeta, escribe: "En la visión que el Profeta tiene del mundo, el “conocimiento” que en su totalidad es asunto de profunda preocupación para él, consiste en dos partes principales. Existe el conocimiento humano, es decir, un conocimiento secular de carácter elemental o más avanzado y un conocimiento humano religioso; este último constituye el más elevado desarrollo del conocimiento alcanzable por el hombre... Pero además del conocimiento humano tanto secular como religioso, existe también un conocimiento divino. Es básicamente idéntico al conocimiento humano, pero de algún modo es de orden superior tanto cuantitativa como cualitativamente. Los rasgos más importantes de estos aspectos del conocimiento son percibidos y respetados por el Profeta como interrelacionados e interdependientes ". Ibídem, pág. 31.

Sobre la concepción islámica del conocimiento ver también' Abd al-Halîm Mahmûd,' Islam and Knowledge,' Al-Azhar Academy of Islamic Research: First Conference of the Academy of Islamic Research, Cairo, 1971, pp. 407–53.

Antes de pasar a la tradición cristiana, que resulta de especial interés en este estudio debido a que la aparición de un concepto puramente secular del conocimiento se produjo en el seno de una civilización que era cristiana, hay que decir unas palabras sobre la tradición griega. Normalmente esta tradición se ve hoy, bien desde el punto de vista del racionalismo moderno, bien desde el de la corriente dominante del cristianismo primitivo que, al tener que salvar a toda una humanidad de los excesos del racionalismo y del naturalismo, enfatizaba más el contraste entre la sabiduría griega como conocimiento propio de este mundo y el amor y la redención asociados con la gracia de Cristo y con su encarnación en la historia humana. Más adelante llevaremos a cabo una reevaluación del significado de la sophia y la philo-sophia griegas como conocimiento sagrado en contraste con las formas sofistas y escépticas del racionalismo durante la etapa tardía de la civilización y la religión griegas, así como de la valoración cristiana de este aspecto del legado griego. Baste decir aquí que la dimensión órfico-dionisíaca de la tradición griega, que cristalizaría más tarde en la escuela pitagórico-platónica, y también el hermetismo, resultado de la unión de ciertos aspectos de las tradiciones egipcia y griega, deben ser estudiados como conocimiento sagrado, muy parecido a las doctrinas metafísicas del hinduismo, y no estudiarse tan sólo como filosofía profana.[32]Estas formas de sabiduría están relacionadas con la tradición religiosa griega y deben ser vistas como tales y no sólo en oposición a la "verdad revelada".[33] En el sentido más universal de "revelación", son en realidad fruto de la revelación, es decir, un conocimiento que no deriva de un agente puramente humano sino del Intelecto Divino, tal como en efecto fueron consideradas por la larga tradición de la filosofía islámica, judía y cristiana antes de los tiempos modernos. Hay un aspecto de la filosofía griega que es sapientia y sin cuya comprensión uno no puede entender esas escuelas sapienciales dentro del cristianismo e incluso del judaísmo, que se basaban en una unidad por encima y más allá de la dicotomía generalmente aceptada entre el llamado "intelectualismo" griego y el "inspiracionismo" hebreo. Un problema grave en el redescubrimiento de la raíz sagrada del conocimiento y del conocimiento de lo sagrado es el tipo de interpretación de la filosofía griega que ha dominado la corriente principal del pensamiento occidental en los tiempos modernos, que ha causado un eclipse del carácter sapiencial de ciertos aspectos de la herencia intelectual griega, y ha hecho desaparecer la naturaleza real del contenido del mensaje de muchos sabios cristianos y judíos que simplemente son considerados "neoplatónicos", como si este término pudiera anular como por arte de magia el sentido interior de doctrinas de carácter sapiencial. 

[32] La relación entre las sabidurías griega e hindú, comparadas y estudiadas por una figura como A. K. Coomaraswamy, es principial y no meramente histórica, aunque puedan haber existido ciertos vínculos históricos entre ellas, como han afirmado muchos autores recientes como J. W. Sedlar, India and the Greek World, Totowa, N. J., 1980.

[33] Hay estudios excepcionales de gran valor que han sido plenamente conscientes del vínculo entre la filosofía griega y varias dimensiones de la religión griega. Véase, por ejemplo, F. Cornford, Principium sapientiae: the Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952; idem, From Religion to Philosophy: a Study in the Origins of Western Speculation, New York, 1957; e idem, The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge, 1967.

Por lo que se refiere a la tradición cristiana, suele decirse que es una vía de amor; sobre todo en los tiempos modernos su dimensión sapiencial es dejada de lado, como si se tratara de una simple intromisión de algo extraño en un mensaje religioso puramente ético, basado en el amor divino y humano, y en la fe como elemento central. Sin duda alguna, el cristianismo es más que nada un camino de amor; pero siendo una religión total e íntegra, no podía estar completamente desligado de la vía del conocimiento y de la sapiencia. Precisamente por eso el joánico "En el principio era la Verbo" se interpretó durante siglos como afirmación de la primacía del Logos como fuente de revelación y de conocimiento, antes de que el bisturí de la supuesta crítica superior, a su vez producto de una razón puramente secularizada, anatematizara el Evangelio de Juan, particularmente sapiencial, para convertirlo en una acumulación gradual de enunciados influidos por modos ajenos de pensamiento más o menos alejados del mensaje y el significado del Cristo histórico "original". Además, la tradición cristiana, al aceptar el Antiguo Testamento como parte de sus Sagradas Escrituras, no sólo heredó la tradición de la sabiduría hebrea, sino que incluso puso de relieve ciertos libros de la Biblia como fuente de sabiduría más allá de lo que se encuentra en la tradición judía. En los Proverbios, capítulo 8, la Sabiduría personificada dice en un famoso pasaje:

Yo la sabiduría, habito o presido en los buenos consejos, y me hallo presente en los sabios y discretos pensamientos. Yo camino por las sendas de la justicia, por la carretera de la rectitud, a fin de enriquecer a los que me aman y henchir sus tesoros. El Señor me tuvo consigo al principio de sus obras, desde el principio, antes que crease cosa alguna. Desde la eternidad tengo yo el principado de todas las cosas, desde antes de los siglos, primero que fuese hecha la tierra. Todavía no existían los abismos o mares, y yo estaba ya concebida; aún no habían brotado las fuentes de las aguas, aún no había creado la tierra, ni los ríos, ni los ejes del mundo. Cuando extendía él los cielos estaba yo presente; cuando con ley fija encerraba los mares dentro de su ámbito; cuando establecía ya en lo alto las regiones etéreas, y ponía en equilibrio los manantiales de las aguas; con él estaba yo disponiendo todas las cosas; y eran mis diarios placeres holgarme continuamente en su presencia, Ahora, pues, ¡oh hijos!, escuchadme: bienaventurados los que siguen mis caminos. [34].

[34] Version Torres Amat, 12-32.

Los cristianos meditaron sobre este y otros pasajes similares como fuentes reveladas de un camino sapiencial que llevaba al conocimiento de Dios y a la theosis. Todavía en el siglo XIX, incluso un filósofo como Schelling calificaba este pasaje de "brisa de amanecer sagrado". En el cristianismo anterior al Concilio de Nicea, incluso la caridad era considerada por una figura como San Máximo el Confesor "una buena disposición del alma que hace preferir el conocimiento de Dios por encima de ninguna otra cosa", y asimismo consideraba que la bendición inherente a este conocimiento y al amor a Dios son la fuente de la iluminación del conocimiento.[35] También las primeras formas de la Cristología hacían hincapié en el papel de Cristo en la iluminación de la mente humana y en la concesión del conocimiento.[36]Los primeros cristianos, además, consideraban que la Sophia era casi un "ser divino" por sí misma, un "complemento" de la Trinidad. Los ortodoxos la reverenciaron especialmente y construyeron en su honor acaso la estructura sagrada más bella del primer cristianismo, Santa Sofía. Sophía aparecía en la visión de los santos y los iluminaba con el conocimiento. Se manifestaba a menudo en forma de mujer de belleza celestial y era identificada por muchos sabios y santos con la Virgen María, del mismo modo que entre algunos sabios musulmanes la sabiduría aparecía en forma de hermosa figura celestial identificada con Fátimah, hija del Profeta y "segunda María" en el contexto específico de la tradición islámica. Para los cristianos, la sabiduría estaba relacionada a la vez con el Hijo, con la figura misma de Cristo y con el principio femenino, inseparable de la inviolable pureza y belleza de la Virgen. No hay que olvidar que, el poeta más grande de la espiritualidad cristiana, Dante, tan profundamente devoto de la Virgen, tuvo por guía en el Paradiso a una mujer, Beatriz, que simboliza la figura femenina de Sophia, sin que este hecho menoscabe en modo alguno el papel de Cristo como dispensador de la sabiduría e incluso como encarnación de ésta. En el cristianismo, como en otras tradiciones, hay complementariedad de los elementos activos y pasivos, o masculinos y femeninos, tanto en la sabiduría como en el amor. 

[35] Citado por F. Schuon en “Perspectivas espirituales y hechos humanos”, trad. Esteve Serra, José J. De Olañeta, Editor, Palma de Mallorca 2001.

"Si la vida del espíritu es la iluminación del conocimiento y si es el amor de Dios lo que produce esta iluminación, entonces es justo decir: no hay nada más alto que el amor de Dios". San Máximo el Confesor, Siglos de Caridad, y "El santo conocimiento atrae al espíritu purificado, así como el imán, por una fuerza natural que posee, atrae el hierro". Evagrio de Póntico, Centurias sobre la Caridad (ambos citados en Schuon, Perspectivas espirituales y hechos humanos, p. 153). El capítulo "Amor y Conocimiento" en Perspectivas espirituales y hechos humanos, contiene la esencia del significado de la vía del conocimiento o el camino sapiencial en la espiritualidad cristiana, así como en otras tradiciones.

[36] No cabe duda de que ciertas formas de cristología rechazadas por el cristianismo occidental durante siglos posteriores para combatir diversos tipos de herejía teológica tenían un profundo significado metafísico cuando se las interpretaba no sólo teológica y literalmente, sino metafísica y simbólicamente. Ver F. Schuon, Lógica y Trascendencia, trad. Francesc Gutiérrez, José J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 2000.

Volviendo a los orígenes de la tradición cristiana, debemos recordar que el énfasis en la dimensión sapiencial del cristianismo se encuentra en el mismo San Pablo, que vio a Cristo como la nueva Torah identificada con la Sabiduría Divina. Las epístolas de San Pablo contienen referencias a los poseedores del conocimiento sagrado, los pneumatikoi, que expresan la sabiduría (sophia) de Dios y que poseen el conocimiento interior (gnosis); sophia y gnosis son dones “pneumáticos” impartidos por Dios a los pneumáticos. Aunque los especialistas modernos han debatido extensamente sobre el significado en I Corintios (12, 8) de "una palabra de sabiduría. . . y una palabra de conocimiento"[37], los métodos profanos basados únicamente en datos históricos y filológicos, y que ignoran la tradición oral, no han podido probar ningún origen griego ni extranjero en el caso de la doctrina paulina del conocimiento divino.[38] Hay en estos textos una gnosis de origen indudablemente cristiano que no debe confundirse con el gnosticismo del siglo II, de carácter sectario, pues como afirma San Pablo, el conocimiento sagrado es uno de los dones más preciosos de Cristo, que deben buscar de todo corazón quienes están cualificados para recibirlo y transmitirlo. Si no hubiera habido esta gnosis cristiana, la tradición cristiana no habría sido capaz de integrar la sabiduría griega y adoptar formulaciones metafísicas greco-alejandrinas para expresar sus propias enseñanzas. 

[37] Véase A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu, Paris, 1966; y E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, Grand Rapids, 1978, esp. pp. 45 ss.

[38] Véase, por ejemplo, J. Dupont, La Connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul, París, 1960.

Los casi dos mil años de historia cristiana iban a dar fe, pese a de todos los obstáculos, de la supervivencia de esta dimensión sapiencial de la tradición cristiana, así como de su progresivo eclipse, proceso que acabaría llevando a la secularización del propio concepto de conocimiento. Trazar la historia de esta larga tradición desde los primeros Padres de la Iglesia hasta épocas recientes requeriría un estudio separado de proporciones monumentales. Aquí bastará mencionar brevemente a algunos de los representantes de las perspectivas sapienciales dentro de la tradición cristiana, figuras que consideraban posible que el hombre alcanzara el conocimiento de lo sagrado y que se daban cuenta de que la tierra en la que el conocimiento hunde sus raíces es lo sagrado y lo santo. Para reafirmar y redescubrir la calidad sacramental del conocimiento en el Occidente contemporáneo, es ciertamente útil recordar esta dimensión largamente descuidada de la tradición cristiana, una dimensión dejada de lado y deliberadamente ignorada en las obras más fácilmente accesibles sobre la vida intelectual occidental; o que, cuando se la menciona en tales fuentes, es tratada de tal modo que se la reduce a un préstamo inofensivo, de interés únicamente para la historia del pensamiento. Por supuesto, no hay que extrañarse ante un espectáculo de este tipo, pues sólo lo semejante puede conocer lo semejante. ¿Cómo iba a poder una mente totalmente privada del sentido de lo sagrado captar el significado de lo sagrado como cosa sagrada? 

En la corriente sapiencial de la espiritualidad cristiana, distinta de lo que más tarde se conocería como gnosticismo, se sitúan muchas de las figuras principales del cristianismo primitivo, como San Gregorio de Nisa y San Gregorio Nacianceno, así como los primeros padres del desierto y las comunidades que produjeron los textos de Nag Hammadi. Pero esta corriente es especialmente importante entre los padres alejandrinos, cuyos escritos son un verdadero manantial de la gnosis cristiana y que ponen de relieve el papel central del conocimiento sagrado y del conocimiento de lo sagrado en el acceso a la santidad. Entre ellos ninguno es tan importante como Clemente de Alejandría (140-c. 220) que consideraba el cristianismo una vía para llegar a la sabiduría.[39] En sus enseñanzas, Cristo es identificado con el Intelecto Universal que Dios también ha situado en el centro del cosmos y en el corazón del hombre.[40] Clemente, que pasó gran parte de su vida en Alejandría, era buen conocedor de la sabiduría griega, que había que no oponía al cristianismo, sino que consideraba que provenía del mismo Intelecto al que los cristianos tenían pleno acceso a través de Cristo. Para él, la verdadera filosofía no era un "conocimiento profano" que había que oponer a la fe cristiana, sino un conocimiento de carácter en definitiva sagrado derivado del Intelecto que Dios había revelado en Cristo y por medio de las Sagradas Escrituras. El verdadero sabio, la persona que ha alcanzado el conocimiento sagrado, es aquel que ante todo ha alcanzado la pureza y la perfección moral[41], y posteriormente se ha convertido en un "verdadero gnóstico".[42] Con respecto a esa persona, "ya no se puede decir que tiene ciencia o posee gnosis, sino que él es la ciencia y la gnosis".[43] 

[39] Sobre Clemente y sus doctrinas gnosticas véase T. Camelot, Foi et gnose. Introduction à l’étude de la connaissance mystique chez Clément d’Alexandrie, París, 1945; J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. t. II: Message evangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles, París, 1961; J. Munck, Untersuchungen über Klemens von Alexandria, Copenhagen/Stuttgart, 1933; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge, 1954; y W. Völker, Der wahre Gnostiker Clemens Alexandrianus, Berlín, 1952. En este como en otros casos similares de este libro, las referencias bibliográficas no pretenden ser exhaustivas, sino que son simplemente una guía para quienes deseen profundizar en el estudio de la figura en cuestión. Huelga decir que existe una vasta literatura sobre Clemente, gran parte de la cual viene indicada en las bibliografías contenidas en las obras académicas citadas anteriormente.

[40] Por supuesto, el intelecto se usa en este contexto, y de hecho a lo largo de esta obra, en su sentido original de intelecto o nous y como algo distinto de razón o ratio, que es su reflejo.

[41] "El que ya es puro de corazón, no por los mandamientos, sino por el conocimiento por sí mismo, - ese hombre es amigo de Dios." Clement of Alexandria Miscellanies Libro VII, introd., traducción y notas de F. J. A. Hort, Londres, 1902, p. 31.

[42] “Es cosa nuestra por consiguiente probar que sólo el gnóstico es santo y piadoso, pues adora al Dios verdadero como le corresponde; y la adoración que le corresponde a Dios incluye tanto el amar a Dios como el ser amado por Él. Al gnóstico cualquier clase de preeminencia le parece honorable en comparación con lo que él vale. En el mundo de los sentidos, hay que honrar por lo general a los gobernantes, así como a los padres y ancianos; en materia de enseñanza, a la filosofía más antigua y a la profecía más remota;en el mundo espiritual, lo que es mayor en origen, el Hijo, principio y primicia de todo lo existente, y que a su vez es atemporal y sin principio; de quien el gnóstico cree que recibe el conocimiento de la causa última, el Padre del universo, la más primigenia y benéfica de todas las existencias, ya no anunciado de boca en boca, sino adorado y venerado, como es debido, con silenciosa adoración y santo temor; que fue, en efecto, manifestado por el Señor en la medida de lo posible para que los que saben aprender lo entendieran, pero que ha sido aprehendido por aquellos a quienes el Señor ha elegido para el conocimiento, aquellos, dice el apóstol, que tienen sus sentidos ejercitados ". Library of Christian Classics, vol. II, Alexandrian Christianity, Vol. II, selección y trans. J. E. L. L. Oulton y H. Chadwick, Londres, 1954.

[43] Stromateis IV. 6.

En cuanto a la posibilidad, dentro del cristianismo, de un verdadero camino iniciático basado en el conocimiento, el caso de Clemente ofrece pruebas de inusual interés, porque Clemente no sólo poseía conocimiento sagrado, sino que lo recibió de un transmisor humano de dicho conocimiento. En Alejandría conoció a un maestro llamado Pantaenus que, según Clemente, "depositaba pura gnosis" en el espíritu de los hombres, y que a su vez la había recibido de aquellos que habían transmitido el conocimiento esotérico comunicado oral y secretamente por los apóstoles y en definitiva por Cristo mismo. Mediante esta cadena regular de transmisión de una "sabiduría divina", Clemente había recibido esa gnosis que implicaba el conocimiento de Dios y del mundo angélico, la ciencia del significado espiritual de la Sagrada Escritura y el acceso a la certeza total. Clemente, a su vez, se convertiría en maestro espiritual como puede verse por obras como el Protreptico y los Stromateis, que son tratados de dirección espiritual, así como por el resumen de su Hipotiposis, hecho por Focio. Pero es significativo, por lo que se refiere a la historia posterior de la tradición cristiana y al lugar de la gnosis en ella, que no fuera canonizado como santo y que la regularidad de la transmisión del conocimiento sagrado no continuara por mucho tiempo, aunque Clemente formó a Orígenes, otra de las figuras importantes del cristianismo primitivo que se interesó por la sapiencia y el papel del conocimiento en el acceso a lo sagrado. 

Como Clemente, Orígenes (185-253 o 254) era buen conocedor de la filosofía griega, que había estudiado en Alejandría.[44] De hecho, su maestro fue el misterioso Ammonios Saccas, el maestro de Plotino, y la educación filosófica de Orígenes fue muy semejante a la de Plotino, que representa la expresión más universal y central de los aspectos esotéricos y metafísicos de la sabiduría griega. Para Clemente, como para Orígenes, el propio Cristianismo era "filosofía" en el sentido de sabiduría, y la filosofía griega era depositaria de ese conocimiento sagrado cuya plenitud se encontraba en el mensaje cristiano. Orígenes, en cierto sentido, continuó las enseñanzas de Clemente en lo que se refiere a la relación entre Cristianismo y filosofía, aunque haciendo más hincapié en la importancia del ascetismo. 

[44] Sobre Orígenes véase W. R. Inge, Origen, Londres, 1946; M. Harl, Origène et la fonction révéllatrice du verbe incarné, París, 1958; H. de Lubac, Histoire et Esprit, l’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, 1950; R. A. Greer (ed.), Origen, Nueva York, 1979; J. Oulton y H. Chadwick, Alexandrian Christianity; Selected Translations of Clement and Origen, Filadelfia, 1954; H. Urs von Balthasar, Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Salzburgo, 1951; y E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, 2 vols., Bonn, 1966.

El depósito central de conocimiento sagrado es para Orígenes la Sagrada Escritura, que es el alimento del alma del hombre y satisface su necesidad de saber. Pero la Escritura no es sólo el texto literal. Como el hombre, la Sagrada Escritura se compone de cuerpo, alma y espíritu o de las dimensiones literal, moral y sapiencial o espiritual.[45] No todos los lectores pueden entender el significado interior presente en el texto, pero incluso aquellos que no pueden captar esta sabiduría son conscientes de que hay algún tipo de mensaje oculto en el Libro de Dios.[46] Orígenes relaciona el conocimiento sagrado directamente con la Sagrada Escritura y cree que es función de los seres espirituales el descubrir este significado interno de la verdad revelada y el utilizar la inteligencia que poseen en la contemplación de las realidades espirituales. La vida espiritual del hombre no es otra cosa que el desarrollo gradual del poder que el alma tiene para captar la inteligencia espiritual de la Escritura, que, como Cristo mismo, es el alimento del alma.

[45] “De este modo, así como se dice que un ser humano está compuesto de cuerpo, alma y espíritu, así también lo está la Sagrada Escritura, que ha sido concedida misericordioso designio de Dios para la salvación del hombre ". DeFirst Principles, libro 4, citado en Greer, op. cit. cit, p. 182.

[46] “Y si alguien lee el Apocalipsis revelado a Juan, ¿cómo puede dejar de asombrarse de cuán grande es la oscuridad de los misterios inefables que hay ahí? Es evidente que incluso los que no pueden entender lo que está oculto en ellos, sin embargo, entienden que hay algo oculto. Y en efecto, las epístolas de los apóstoles, que parecen más claras, ¿no están llenas de ideas profundas a través de las cuales, como por una pequeña abertura, parece derramarse el resplandor de una luz inmensa para los que pueden comprender el sentido de la sabiduría divina?". Ibídem, pág. 181.

Es la presencia del Logos en el corazón del hombre y en la raíz de su inteligencia lo que hace posible que el hombre capte el significado interno de la Sagrada Escritura y sea iluminado por este conocimiento. El Logos es el iluminador de las almas[47], la luz que hace posible la visión intelectual. De hecho, el Logos, que existe in divinis, es la raíz de la inteligencia en el hombre y es el intermediario por medio del cual recibe el hombre el conocimiento sagrado.[48] En la medida en que el Logos es el origen de la inteligencia humana y la fuente del instrumento humano del conocimiento, el conocimiento de lo sagrado es el fundamento supremo del conocimiento como tal, así como su meta.

[47] Véase Lubac, op. cit. Orígenes dedica gran parte de sus Primeros Principios a la cuestión del Logos en su relación con la obtención del conocimiento por parte del hombre. “. . . das Christliche Leben sich für Origenes als eine fortschneitende Laüterung und darauffolgende Erkenntnis formt." H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlin y Leipzig, 1932, p. 84. Koch hace un análisis de la "teoría del conocimiento" de Origenes en pp. 49-62 de esta obra.

[48] "El Logos está presente en el hombre, en quien es la inteligencia. Puesto que se encuentra a la vez en Dios y en el hombre, como en dos extremos, puede ponerlos en contacto y de hecho los pone en contacto, y es tanto más capaz de hacerlo cuanto que además se encuentra situada entre los dos, como intermediario del conocimiento. Desempeña el papel que desempeña la luz en la visión de los objetos: la luz vuelve luminoso el objeto y permite al ojo ver, es luz del objeto y luz del sujeto, intermediario de la visión. Del mismo modo, el Logos es a la vez inteligibilidad de Dios y agente de la intelección humana, mediador del conocimiento". Harl, op. cit. en 94.

Orígenes, como uno de los representantes más eminentes de la exégesis sapiencial sobre la Biblia, escribió extensos comentarios espirituales y esotéricos sobre varias partes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, en los que buscaba revelar el conocimiento sagrado que puede comprender una persona cuyo intelecto ya esté santificado e iluminado por el Logos. En Orígenes aparece esa armoniosa conjunción entre una concepción sacramental del conocimiento y el estudio de la Sagrada Escritura, fenómeno éste que se hizo bastante inusual en fases posteriores de la historia cristiana, con el resultado de que la hermenéutica, como ciencia de penetración en el significado interior de la Sagrada Escritura a partir de una verdadera scientia sacra y con la ayuda de una inteligencia ya iluminada por la Palabra o el Logos, quedó reducida a la desacralización del Libro Sagrado por parte de una mentalidad que había perdido el sentido de lo sagrado. La enseñanza de Orígenes es, por lo tanto, especialmente valiosa si el significado de la perspectiva sapiencial en la tradición cristiana debe entenderse en conjunción con la realidad central de un libro revelado. Los comentarios de Orígenes incluyen muchas alusiones directas a la naturaleza esotérica de los pasajes escriturarios y al conocimiento sagrado que dan a entender a quienes son capaces de captar su mensaje. Por ejemplo, con respecto al versículo ya citado del Cantar de los Cantares, "Que me bese con el beso de su boca" (también de suma importancia en el esoterismo judío), escribe Orígenes:

Pero cuando haya comenzado a discernir por sí misma lo que era oscuro, a desenmarañar lo que estaba enredado, a desplegar lo que estaba implícito, a interpretar parábolas y enigmas y las palabras de los sabios de acuerdo con el ejercicio consumado de su propio pensamiento, que crea entonces que ha recibido los besos del Esposo, es decir, la Palabra de Dios.[49]

Vemos aquí que, de nuevo, se considera que el "beso de su boca" es la transmisión del conocimiento interno mediante ese mismo órgano que está dotado del poder de invocar Su Nombre y de pronunciar Su Palabra.

[49] Origen, The Song of Songs—Commentary and Homilies, trad. y anotado por R. P. Lawson, Londres, 1957, p. 61.

Aunque la cristalización del cristianismo occidental en las diversas formulaciones confesionales y teológicas tendiese a hacer hincapié en la caída del hombre y su pecado, y a trazar un tipo de cristología no enfocada en el papel de Cristo como fuente de conocimiento e iluminador del espíritu humano, sino más bien como salvador del hombre y redentor de sus pecados, la importancia del conocimiento como medio para alcanzar lo sagrado no quedó completamente olvidada. Incluso San Agustín, cuya antropología era más bien pesimista y que limitaba la naturaleza del hombre a la de una criatura caída sumida en el pecado, aceptaba sin embargo el poder innato del intelecto como don de Dios al hombre para recibir la iluminación divina.[50] Para pensar la verdad, según San Agustín, el hombre necesita la iluminación que procede de Dios.[51] Agustín, por lo tanto, a pesar de su énfasis en la fe como clave para la salvación, preserva la función esencialmente sacramental de la inteligencia, aunque esta función la conciba de manera algo más indirecta. En él no se encuentra la misma antítesis entre conocimiento y fe que iba a caracterizar gran parte del pensamiento cristiano occidental posterior.

[50] "En la medida en que el hombre está dotado de intelecto, es por naturaleza un ser iluminado por Dios." E. Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, Nueva York, 1960, p. 80.

[51] Así pues, Dios no toma el lugar de nuestro intelecto cuando pensamos la verdad. Su iluminación sólo es necesaria para hacer que nuestros intelectos sean capaces de pensar la verdad, y ello en virtud de un orden natural de las cosas expresamente establecido por Él ". Ibíd., pág. 79. Esta cita también muestra que ya en la epistemología agustiniana el carácter sagrado del conocimiento se percibe de modo algo más indirecto que lo que encontramos en la perspectiva "gnóstica" de los padres alejandrinos.

La dimensión sapiencial del Cristianismo iba a encontrar uno de sus expositores más elocuentes y profundos en una figura misteriosa, Dionisio Areopagita, a quien un metafísico indio de la talla de A. K. Coomaraswamy designaría como el más grande de los europeos con la posible excepción de Dante. Este sabio, que hacía remontar su filiación a San Pablo y cuyos escritos fechan los eruditos modernos en los siglos V y VI, aparece más como función intelectual que como individuo. Traducido al latín por Hilduino y más tarde por Escoto Erígena, Dionisio influyó no sólo en la tradición sapiencial cristiana por medio del propio Erígena, los místicos victorianos y los teósofos alemanes, sino también en el arte cristiano.[52] Las dos jerarquías a las que Dionisio dedicó dos de sus obras, a saber, la celestial o del orden angélico y la eclesiástica, están relacionadas a su vez con los grados de lo sagrado (taxis hiera) y de la ciencia, episteme. Para él, la acción sacramental que conduce a la theosis o divinización del ser humano es inseparable del progreso del conocimiento que, finalmente, en la unión alcanza ese "no saber" de la Realidad Última, que, aunque posee muchos nombres, es "Sin Nombre" (anonymos). En Dionisio encontramos la raíz de la perspectiva sapiencial que basaba su método en el "no saber", pero que en realidad es el conocimiento que hunde sus raíces en lo Sagrado -en lo más elevado de lo sagrado- y que conduce a lo Sagrado; y entonces el "no saber" es la disolución de todo conocimiento limitado y separativo, de toda visión de la periferia que oscurecería el Centro que es lo Sagrado como tal.

[52] Para describir la dimensión sapiencial del Cristianismo, podríamos limitarnos prácticamente solo a Dionisio, viendo cuán importantes resultaron sus enseñanzas. Pero desde el punto de vista de este estudio sumario, basta con destacar el significado de sus doctrinas, sobradamente conocidas, cuyo desarrollo puede verse en el Erígena, Eckhart, Nicolás de Cusa y tantos otros maestros occidentales posteriores de la sabiduría. Sobre Dionisio, tan injustamente calificado de pseudo Dionisio, como para quitar el mérito al significado de sus obras con esta denominación, véase M. de Gandillac (editor.), Oeuvres complètes du pseudo-Denys l’Aréopagite, París, 1943; R. Roques, Structures thélogigues de la gnose à Richard de Saint-Victor, París, 1962; ídem, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Denys, París, 1954; W. Voelker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Ar., Wiesbaden, 1954; y A. M. Greeley, Éxtasis: A Way of Knowing, Englewood Cliffs, N. J., 1974.

La exposición detallada de los elementos principales de las enseñanzas de Dionisio, en lo que tuvieron de relevante para el destino de la tradición sapiencial del Cristianismo, llegaría en el siglo IX en la obra de su traductor al latín, Juan Escoto o Escoto Erígena, nacido en Irlanda, y que escribió su principal obra De divisione naturae (Periphyseon en su título en griego) entre los años 864 y 866.[53] En esta majestuosa afirmación de la gnosis cristiana, largo tiempo descuidada e incluso temida por su posterior asociación con los círculos albigenses y cátaros, se encuentra una clara afirmación del papel y la función centrales del conocimiento enraizado en lo sagrado y como medio de acceder a él. La doctrina erigeniana sigue siendo de singular importancia en la dimensión sapiencial de la tradición cristiana a pesar de todos los intentos de reducirla a una simple posición neoplatónica o panteísta, como si la trascendencia de cualquier verdad se pudiera destruir simplemente describiéndola con un título peyorativo o inofensivo.[54]

[53] Existe una gran cantidad de literatura sobre el Erígena en varios idiomas europeos. Véanse, por ejemplo, R. Roques, Libres sentiers vers l'Erigénisme, Roma, 1975; G. Allegro, G. Scoto Eriugena-Antrolopogia, Roma, 1976, esp. "Intelletto umano et intelletto angelico", pp. 62ff.idem, G. Scoto Eriugena, Fede e ragione, Roma, 1974; J. J. O' Meara y L. Bieler (eds.). The Mind of Erigena, Dublín, 1973; E. Jeanneau (trans.), Jean Scot, Homelie sur le prologue de Jean, Paris, 1969, que muestra el grado de devoción de Erigena a Juan, a quien casi diviniza como "sobrehumano"; G. Kaldenbach, Die Kosmologie des Johannes Scottus Erigena, Munich, 1963; G. Bonafede, Scoto Eriugena, Palermo, 1969; C. Albanese, Il Pensiero di Giovanni Eriugena, Messina, 1929; H. Bert, Johannes Scotus Erigena, A Study in Medieval Philosophy, Cambridge, 1925; A. Gardner, Studies in John The Scot, New York, 1900; M. S. Taillandier, Scot Erigène et la philosophie scholastique, Estrasburgo-París, 1843; y T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena, Tre studi, Florencia, 1963.

[54] Véanse, por ejemplo, W. Seul, Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena, Bonn, 1932; y A. Schneider, Die Erkenntnislehre des Johannes Erigena, Berlín y Leipzig, 1923, que dan, ambos, una interpretación bastante racionalista del Erígena reduciendo sus doctrinas a una influencia neoplatónica "inofensiva". Posteriores estudios han subrayado un poco más su carácter cristiano pero, sin embargo, la mayoría de las veces no logran ver en él una cristalización de algo esencial para la dimensión sapiencial del cristianismo.

Erígena era un cristiano devoto, pero también veía en el corazón del Cristianismo un conocimiento o sabiduría sagrada que para él no era otra cosa sino la auténtica filosofía. "La verdadera religión es la verdadera filosofía", afirmaba Erígena.[55] En la sabiduría, la filosofía y la religión se vuelven una sola cosa, y la sabiduría es una virtud común al hombre y al ángel.[56] La fuente de esta sabiduría se halla en Cristo, en quien se encuentra no sólo la Escritura divina, sino también las artes liberales, que son imagen de Cristo y que reflejan su sabiduría.[57].

[55] “Spesso ci si è creduti costretti a dover scegliere una posizione di fronte alla celebre riduzione, o identificazione, che Scoto compie fra ‘vera religio’ e ‘vera philosophia’.” Allegro, G. Scoto Eriugena, Fede e ragione, p. 63.

[56] Esta virtud común al hombre y al ángel es la sabiduría, la sapiencia; es ella la que da al espíritu la pura contemplación y le hace percibir lo Eterno, lo Inmutable". Taillandier, op. cit., pág. 84.

[57] "Todas las artes naturales (liberales) concuerdan en mostrar a Cristo de una forma simbólica, (unas artes) en cuyos límites está incluida la totalidad de la Escritura Divina." Exposiciones super ierarchiam caelestiam sancti Dionysii, ed.. H. J. Floss  en Patrologia Latina 122, I, 140A. El Erígena afirma que del mismo modo que el nous es imagen de Dios, artes es imagen de Cristo. Véase Roques, Libres sentiers, p.  2.

Como cabía esperar, las enseñanzas erigenianas hacen hincapié en el papel del Logos no sólo como origen de la verdad revelada sino como fuente del conocimiento sagrado aquí y ahora. El erat de in principio erat verbum es interpretado por Erígena como est o "es", porque no sólo es verdad que "En el principio era el Verbo" sino también es verdad que "En el principio" -que como hemos dicho antes no es otro que el presente "ahora"- “es el Verbo”. Aunque el Logos siempre está presente, el hombre, sin embargo, se ha separado de Dios y como resultado de ello el conocimiento divino ya no le resulta inmediatamente accesible. Los hombres de esta época ya no pueden "hablar a Dios" y ver las cosas in divinis, como Adán en el paraíso o como los hombres de la Edad de Oro. Sin embargo, esta luz permanece accesible por medio de la Escritura y la naturaleza, los dos grandes libros del conocimiento divino, y podría estar al alcance del hombre incluso ahora, si éste quisiera y pudiera beneficiarse de la gracia de la Luz de Dios que reside en la sustancia misma del hombre[58]. De manera más característica de la teología griega, que hace hincapié en la presencia de la Luz de Dios en la naturaleza, que de la teología occidental, que se centra en la presencia de Dios en la historia, Erígena veía en el libro de la naturaleza el medio para descubrir el conocimiento sagrado que se encuentra en la propia sustancia del microcosmos humano.[59]

[58] "Cuando [nuestra razón] posee la presencia de la Palabra de Dios, conoce las realidades inteligibles y a Dios mismo, pero no por sus propios medios, sino por la gracia de la Luz Divina que es infundida en él". Jeanneau (trad.), op. cit. cit., pág. 266.

[59] Ver Allegro, G. Scoto Eriugena, Fede e ragione, "Il mondo come teofania", pp. 285ff. Esta relación entre la perspectiva sapiencial y el interés por el estudio de la naturaleza como escenario de la actividad divina puede observarse a lo largo de toda la tradición sapiencial de Occidente y es de los pocos principios en los que coinciden todas las escuelas esotéricas occidentales de los últimos siglos, incluidas aquellas cuyo conocimiento es parcial.

Según el Erígena, la perfección humana y la búsqueda del conocimiento sagrado, que es en realidad el fin y la meta final de esta perfección, comienza con la toma de conciencia de la mente humana de que toda causa viene de Dios. Tras esta etapa, la scientia se transforma en sapiencia, y el alma del hombre es iluminada por Dios que, de hecho, se contempla a sí mismo en aquellos a los que ha iluminado.[60] Esta iluminación, a su vez, permite al hombre darse cuenta de que la esencia misma de las cosas es el conocimiento que Dios tiene de ellas[61] y que hay reciprocidad y finalmente identidad entre el conocer y el ser. El intelecto se transforma en lo que conoce, y es Dios el objeto más elevado de este conocimiento. Pero el conocimiento de la Divinidad no es inmediatamente accesible al hombre en su estado presente. Antes de la caída, el hombre poseía el conocimiento de todas las cosas in divinis, en un modo interior reflejado en Dios y reflejo de Dios. Pero después de la caída su conocimiento se exteriorizó. Para recuperar este conocimiento sagrado, el alma debe pasar por las ocho etapas que consisten en que el cuerpo terreno pase al movimiento vital, el movimiento vital a los sentidos, el sentido a la razón, la razón al alma, el alma al conocimiento, el conocimiento a la sabiduría y finalmente el paso sobrenatural (occasus) del alma purificada a Dios.[62]

[60] "Y puesto que Dios se crea en su manifestación, ésta se crea a sí misma por medio de la moción divina expresando con ello a Dios y expresándose a sí misma. Dios pasa de la Nada al Todo suscitando las causas primordiales y el espíritu. Indivisiblemente, el espíritu creado extrae de esta noche iluminadora el despliegue que lo hace espíritu, es decir, conciencia del todo y de sí mismo. Hay una noofanía en el interior de la teofanía. Tanto es así que se puede decir al mismo tiempo que Dios se piensa a sí mismo en las mentes que ilumina y que ese pensamiento es la autorrealización de esas mentes". J. Trouillard, "Erigen and Creative Theophany", en O' Meara y Bieler (eds.), op. cit.

 [61] Siguiendo la sentencia de Dionisio, Cognito earum, quae sunt, ea quae sunt, est.

[62] Véase Bett, op. cit., p. 86.

La meta final es la theosis, acceder -mediante la gnosis consistente en  tres etapas: ephesis, erôs y agape- a esa Realidad que ni crea ni es creada. El intelecto humano puede alcanzar la meta del conocimiento de Dios por medio del redescubrimiento de su propia esencia.Este redescubrimiento, a su vez, no puede lograrse sino mediante esa "vía negativa" que es un proceso "cosmolítico", que revierte el proceso cosmogónico. La inteligencia es ya un don de Dios (datum) que, mediante la gracia especial (dotum), es capaz de alcanzar la theosis, la meta misma de la existencia humana y la sustancia misma de la inteligencia.[63]

[63] Véase R. Roques, “Remarques sur la signification de Jean Scot Erigène,” in Miscellanea A. Combes, Rome, 1967.

Aunque singularmente tenidas en poca consideración las doctrinas del Erígena influyeron no obstante en figuras tan importantes como Ricardo y Hugo de San Víctor, Raimundo Lulio y más tarde Nicolás de Cusa. Pero el Erígena no estaba en el centro de la esfera intelectual europea que, tras un período de intenso debate sobre la relación entre fe y razón, se orientó hacia la formación de las grandes síntesis teológicas asociadas a los nombres de San Buenaventura, Santo Tomás y Duns Escoto. Estos maestros desarrollaron lenguajes y sistemas discursivos perfectamente adecuados para la exposición de la metafísica tradicional, y todos eran conscientes de la dimensión sapiencial de la vida espiritual; San Buenaventura, desarrollando una teología que descansa en la primacía de la contemplación, y Santo Tomás, habiendo abandonado su pluma para dedicarse al silencio contemplativo que corona su vasto edificio teológico y metafísico. Sin embargo, estas síntesis, especialmente la tomista, tendían a volverse excesivamente racionalistas al aprisionar intuiciones de orden metafísico en categorías silogísticas que iban a ocultar, más que a revelar, su carácter más propiamente intelectual que puramente racional. De hecho, el aspecto puramente sapiencial del cristianismo medieval se refleja acaso más directamente en las catedrales medievales y en esa epifanía central de la espiritualidad cristiana que es la Divina Comedia de Dante, en sí misma una catedral literaria, que en las síntesis teológicas que, aunque contuvieran la Sofía cristiana, tendían también a velarla. Estas teologías, por lo tanto, aunque pertenecen en cierto sentido a la dimensión sapiencial de la tradición cristiana, ilustran las cruciales etapas intermedias del proceso por el que se desacralizó el conocimiento y la filosofía se fue disociando de la sabiduría, a pesar de la síntesis en la que logró fundir tales elementos la capacidad de concepción y de formulación de una Santo Tomás.[64]

[64] No hay duda de que tanto San Buenaventura como Santo Tomás eran metafísicos, hablando con propiedad, tanto como teólogos, como puede verse cuando los aborda metafísicamente y no sólo teológicamente una figura como A. K. Coomaraswamy. Pero el hecho es que sus enseñanzas puramente sapienciales (especialmente las de Santo Tomás) se vieron más o menos veladas en una teología que, aunque de gran valor, ayudó también a crear un clima intelectual en el que la gnosis parecía tener un interés más relativo, y de hecho resultaba cada vez menos accesible, hasta el punto de que durante el Renacimiento muchos autores tuvieron que buscar fuera de la ortodoxia teológica cristiana predominante ese tipo de sabiduría o gnosis, que en el marco de la tradición cristiana occidental había resultado más accesible durante los siglos anteriores de historia cristiana. Parece que para Santo Tomás la razón impregnada y sostenida por la fe era de mayor importancia que la inteligencia en su función sacramental. Santo Tomás ciertamente no era opuesto a la intelección, aunque no consideraba de modo central el papel y la función de la inteligencia como sacramento debido a su adopción del aristotelismo, que opone una inteligencia penetrante e interiorizante con una voluntad exteriorizada y exteriorizante.

En el caso del Estagirita, la inteligencia es penetrante, pero la tendencia de la voluntad es exteriorizante, en conformidad además con la cosmolatría de la mayoría de los griegos; es esto lo que permitió a Santo Tomás apoyar la tesis religiosa sobre el carácter "natural" de la inteligencia, así llamada porque no es ni revelada ni sacramental, y la reducción de la inteligencia a la razón iluminada por la fe, a la que sólo la fe otorga el derecho a ser "sobrenatural".” F. Schuon, Lógica y trascendencia, pp. 174–75.

En cuanto a San Buenaventura, está más cerca de la posición agustiniana, haciendo hincapié en la iluminación y esa "coenseñanza", para usar su propia terminología, que para él es la sexta y suprema etapa del itinerario de la mente a Dios incluso más allá del ámbito de la contemplación de Dios como Ser a la Oscuridad Divina. Véase San Buenaventura, El itinerario de la mente a Dios - Itinerarium Mentis in Deum, trad. L. S. Cunningham, Chicago, 1975.

En todo caso, todo estudio completo de las enseñanzas sapienciales cristianas debería incluir ciertamente la teología de San Buenaventura y también las de Santo Tomás, Duns Escoto y otras que este estudio más somero debe dejar de lado. Otra razón para tratar tan de pasada la teología medieval es el hecho de que estas escuelas son bien conocidas en comparación con las enseñanzas gnósticas más directas.

Los grandes teólogos medievales eran hombres tanto de fe como de conocimiento y no pueden ser culpados por la reacción de la razón contra la fe, que iba a producirse poco después de que su síntesis viera la luz. Sin embargo, el agnosticismo filosófico que iba a surgir en Europa dos siglos después de Santo Tomás no podría haberse producido si la vida intelectual del cristianismo hubiera permanecido impregnada de gnosis; si la realidad del conocimiento como theosis no se hubiera transformado en la cuestión de cómo utilizar el conocimiento racional para preservar la fe de verse erosionada o debilitada por los ataques del racionalismo; y si el tipo de intelectualidad representado por el contemporáneo de Santo Tomás, el Maestro Eckhart, no hubiera terminado resultando más o menos periférico con respecto a la principal corriente de desarrollo de la teología y la filosofía en la Europa cristiana. 

La expresión más poderosa y majestuosa de la gnosis cristiana en el período medieval se asocia de hecho con el Maestro Eckhart. Sus enseñanzas han llamado mucho la atención durante los últimos decenios en un mundo occidental en busca de alguna doctrina de origen occidental que se correspondiera con las grandes enseñanzas metafísicas de Oriente, ahora cada vez mejor conocidas en Occidente. Cada vez más el místico alemán se está convirtiendo para muchos en la autoridad por excelencia de la gnosis cristiana.[65]

[65] Sobre la doctrina eckhartiana del conocimiento en su relación con lo sagrado véase E. Heinrich, Verklärung und Erlösung im Vedânta, bei Meister Eckhart und bei Schelling, Munich, 1961, esp. “Von der Verklärung und von der Einung mit der Gottheit,” pp. 80ss, .; J. Kopper, Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbrücken, 1955, esp. pp. 73–121 J. Hammerich, Über das Wesen der Götterung bei Meister Eckhart, Speyer, 1939; H. Schlötermann, “Logos und Ratio, Die platonische Kontinuität in der deutschen Philosophie des Meister Eckhart,” en Zeitschrift für philosophische Forschung 3 (1949): 219–39; O. Spann, “Meister Eckharts mystische Erkenntnislehre,” en Zeitschrift für philosophische Forschung 3 (1949): 339–55; G. Stephenson, Gottheit und Gott in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, Bonn, 1954, esp. pp. 73–96; V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, 1960; J. M. Clark, Meister Eckhart. An Introduction to the Study of His Works, New York, 1957; E. Soudek, Meister Eckhart, Stuttgart, 1973; C. Clark, The Great Human Mystics, Oxford, 1949; V. Brandstätter and E. Sulek, Meister Eckharts mystische Philosophie, Graz, 1974; and F. Brunner, Maître Eckhart, introduction, suivi de textes traduits pour la première fois du latin en français, Paris, 1969,0ff, que contiene un tratamiento excepcional del Maestro Eckhart desde el punto de vista de la metafísica tradicional o scientia sacra que abordaremos más adelante.

La magnitud del interés reciente en Eckhart puede calibrarse por el número de obras actuales sobre el maestro, como C. F. Kelley, Master Eckhart on Divine Knowledge, New Haven, 1977; R. Shurmann, Meister Eckhart: Mystic & Philosopher, Bloomington, Indiana, 1978; M. C. Walshe, Meister Eckhart: Sermons and Treatises, London, 1980; y muchas traducciones nuevas o ediciones de traducciones más antiguas como la conocida de F. Pfeiffer, así como numerosos estudios comparativos sobre él y diferentes maestros de la sabiduría oriental. Una obra incomparable y magistral de este carácter es A. K. Coomaraswamy, The Transformation of Nature in Art, que contiene una exposición de la metafísica del arte del Maestro Eckhart y de las doctrinas tradicionales del hinduismo.

Para Eckhart la raíz del intelecto está arraigada en la Divinidad, pues el intelecto es increatus et increabilis; de hecho, Dios es primero y ante todo intelligere y sólo secundariamente esse. Existe en el alma del hombre una chispa que Eckhart llama Seelenfünklein.[66] Esta chispa es la sede de la conciencia mediante la cual el hombre puede alcanzar el conocimiento de la Divinidad o Grund. El alma tiene acceso a niveles de conocimiento que llevan desde las formas sensuales hasta las formas "abstractas" y, finalmente, a la "chispa" que es tanto el corazón o raíz de la inteligencia como el medio por el que Dios es conocido. Esta posibilidad reside en la naturaleza de la inteligencia misma, aunque es necesaria la gracia para que este conocimiento se actualice per speculum et in lumine.[67] Para Eckhart, el ojo con el que el hombre ve a Dios es el ojo con el que Dios ve al hombre. Y este ojo no es otro que el intelecto o inteligencia suprema que relaciona al hombre con lo sagrado de manera directa, y que permite al conocimiento convertirse en la principal vía de acceso a lo sagrado. No hay formulación más explícita de la naturaleza sacramental de la inteligencia y del conocimiento en el cristianismo occidental que la del Maestro Eckhart que, gracias a la actividad del Fünklein en el centro de su propia alma, fue capaz de presentar una de las exposiciones más notables de la scientia sacra, que es y ha sido siempre el centro más íntimo del conocimiento tradicional tanto en Oriente como en Occidente.

[66] Santo Tomás había usado este término en latín (scintilla animae) antes de Eckhart, pero este concepto desempeña un papel más central en Eckhart especialmente en cuanto a epistemología se refiere.

[67] Véase V. Lossky, op. cit. p. 180, donde se puede encontrar un análisis magistral de muchas tesis eckhartianas.

Aunque el Renacimiento señaló el inicio del proceso de secularización radical del hombre y del conocimiento cuyo resultado fue el humanismo característico de la época, en este momento hay sin embargo una reafirmación clara de la perspectiva sapiencial, reafirmación que es casi como una reacción cósmica ante la rápida desaparición de la visión tradicional del mundo en Occidente. De los esfuerzos de Gemisto Pletón y especialmente de Marsilio Ficino, brotó una nuevo reconocimiento de la Sabiduría grecoalejandrina en sus formas pitagórica, platónica, neoplatónica y hermética, aunque gran parte de ese reconocimiento se dio fuera del marco de la tradición dominante en Occidente, que era el Cristianismo. Pero también hubo formas específicamente cristianas de gnosis, como el hermetismo cristiano, las doctrinas de iluminación que figuras como Francesco Patrizzi llamaron Cognitio matutina, y la Cábala cristiana, de naturaleza definitivamente sapiencial. El Renacimiento fue también testigo de uno de los maestros más destacados de las doctrinas sapienciales cristianas, Nicolás de Cusa. Expuso una metafísica tradicional de notable profundidad basada en una perspectiva esencialmente gnóstica, aunque haciendo hincapié nuevamente en el proceso de no saber y en la doctrina de la "ignorancia" en el mismo momento en que el recién descubierto humanismo, que era ignorancia de otro tipo, estaba a punto de dominar la escena europea.[68]

[68] E. Cassirer, uno de los autores que más influyeron en el resurgimiento del interés por Nicolás de Cusa, creía de hecho que éste intentó crear una tercera vía o escuela paralela a las escuelas escolástica y humanista, que estuvieron enfrentadas durante el Renacimiento. Véase Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927.

Nicolás de Cusa (1401-1464), cosmólogo, físico y matemático, así como metafísico y teólogo, se sintió obligado a "disolver" y "deshacer" las categorías excesivamente limitantes y racionalistas que la teología medieval tardía había usado para tratar sobre lo divino, antes de poder exponer la metafísica.[69] También se vio forzado a tomar en consideración el efecto del nominalismo que le precedió, sin caer en la trampa de la duda y el nihilismo. Aunque el nominalismo fue definitivamente un factor importante en la destrucción de las bases de la certeza sobre la que había reposado[70] la filosofía medieval anterior, investigaciones más recientes han tratado de señalar sus rasgos positivos en cuanto teología que buscaba la inmediatez divina.[71] Sea como fuere, el Cusano tuvo que deshacerse de las limitaciones conceptuales superpuestas a la noción de Divinidad, que eran atacadas por diversas formas de racionalismo, no sólo teológico, para poder exponer el conocimiento de orden verdaderamente gnóstico y metafísico, siguiendo al mismo tiempo la estela de los primeros maestros cristianos pre-escolásticos como Dionisio y los miembros de la escuela Victorina. El Cusano pone de relieve, por lo tanto, que "la sabiduría más elevada consiste en lo siguiente, saber. . . cómo aquello que es inalcanzable puede ser obtenido o alcanzado sin dejar de estar fuera del alcance."[72] El Cusano explica en las siguientes líneas lo que él entiende por docta ignorancia al comentar las palabras de Salomón según las cuales "la sabiduría y el lugar de la inteligencia están ocultos a los ojos de todo viviente":

. . . se nos podría comparar a las lechuzas que intentan mirar al sol; pero puesto que nuestro deseo natural de conocimiento no carece de propósito, su objeto inmediato es nuestra propia ignorancia. Nada podría ser más beneficioso incluso para el más ferviente buscador del conocimiento que ser experto en esa misma ignorancia que es la peculiarmente suya; y cuanto mejor haya conocido un hombre su propia ignorancia, mayor será su saber.[73] 

Sin embargo, esta docta ignorantia se contrapone a esa forma parcial de conocimiento que trataría de reemplazar al conocimiento sagrado como tal. Se aplica a la razón, no al intelecto, que puede conocer la coincidentia oppositorum. De hecho, el Cusano distingue rigurosamente entre el poder de conocer, identificado como ars coincidentiarum, y el conocimiento relativo y desacralizado que, según él, no es más que conjetura y que él califica de ars conjecturarum.[74] La ignorancia del hombre, que se presenta como conocimiento y que la docta ignorancia del Cusano busca curar, se debe a la caída del hombre. Por lo demás, el Cusano, como los sabios cristianos que le precedieron, cree en la Sabiduría Divina, que es accesible al hombre y que se identifica con el Verbo Divino. Sin embargo, este conocimiento no se puede alcanzar si no es mediante la experiencia y el sabor. Es sapientia en el sentido etimológico del término (del latín sapere que significa "saborear").[75] Ciertamente la ignorancia cusana no conduce al agnosticismo o al nihilismo, ni a la negación del conocimiento sagrado. Por el contrario, es un medio de abrir un camino para que el rayo de la gnosis brille sobre un espacio previamente oscurecido por categorías excesivamente racionalistas que parecían negar la posibilidad misma del conocimiento unitivo, y que estaban conduciendo al escepticismo e incluso al nihilismo. Esta es la razón por la que, aun haciendo hincapié en la importancia del proceso de "no saber" y la conciencia de que nuestro supuesto conocimiento positivo es ignorancia, Nicolás de Cusa confirma la realidad y centralidad de esa sabiduría con respecto a la cual todo conocimiento limitado y limitante es ignorancia.[76] No hay duda de que las enseñanzas de Nicolás de Cusa, que en cierto sentido coronan la escuela basada en el "no saber" o la "ignorancia", representan una importantísima manifestación de la dimensión sapiencial de la tradición cristiana.[77]

[69] Sobre Nicolás de Cusa véase, E. Van Steenberghe, Le Cardinal Nicholas de Cues, París, 1920; H. Bett, Nicholas of Cusa, Londres, 1932, esp. el cap. 5, donde su teoría del conocimiento es abordada de manera un tanto racionalista; P. de Gandillac, La Philosophie de Nicholas de Cues, Paris, 1941; A. Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero de Nicolo Cusano, Bresca, 1973; N. Herold, Menschliche Perspektive und Wahrheit, Munster, 1975; A. Bruntrup, Konnen und Sein, Munich, 1973; G. Schneider, Gott-das Nichtandere, Untersuchunger zum metaphysichen Grunde bei Nickolaus von Kues, Munster, 1970; K. Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie, Munich, 1969; N. Henke, Der Abbildbegriff in der Erkenntnislehre des Nickolaus von Kues, Munster, 1967; and A. Lubke, Nikolaus von Kues, Kirchenfurst zwinschen Mittelalter und Neuzeit, Munich, 1968.

[70] Véase E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Nueva York, 1937.

[71] Véase, por ejemplo, H. Oberman, “The Theology of Nominalism,” Harvard Theological Review 53 (1960): 47–79.

[72] J. P. Dolan (ed.), Unity and Reform—Selected Writings of Nicholas of Cusa, Chicago, 1962, p. 105.

[73] Ibid., pp. 8–9.

[74] Este punto lo trata extensamente Gandillac en su obra citada en la anterior nota n.69 .

[75] “Así como todo conocimiento del sabor de algo que nunca hemos probado está vacío hasta que lo probamos, así el sabor de esta sabiduría nadie lo puede adquirir por rumores sino tocándolo con nuestro sentido interno, y entonces dará testimonio, no de lo que ha oído, sino de lo que ha experimentado en sí mismo ". De Sapientia, citado en Dolan, op. cit., pp. 111–12.

[76] “La sabiduría es el infinito e infalible alimento de la vida, de la cual vive nuestro espíritu eternamente, pues no es capaz de amar otra cosa que la sabiduría y la verdad. Todo intelecto busca el ser y su ser es vivir; su vivir es entender; su entendimiento se nutre de sabiduría y verdad. Así, el entendimiento que no saborea la clara sabiduría es como un ojo en la oscuridad. Es ojo, pero no ve, porque no tiene luz. Y por eso tiene la carencia de una vida deliciosa, que para él consiste en ver, está sumido en el dolor y el tormento, y eso es más muerte que vida. Así también, el intelecto vuelto a cualquier otra cosa que no sea el alimento de la sabiduría eterna se encontrará fuera de la vida, con los ojos vendados en las tinieblas de la ignorancia, más muerto que vivo. Ese es el tormento interminable, tener intelecto y nunca entender. Porque sólo en la sabiduría eterna puede el intelecto entender ". Dolan, op. cit., pp. 108–9.

[77] Véase A. Conrad, “La docte ignorance cusaine,” Etudes Traditionnelles 78/458 (Oct.–Dec. 1977): 164–71.

El siglo que siguió al Cusano y que debía conducir al período moderno propiamente dicho, estuvo marcado por el gran acontecimiento de la aparición del protestantismo, con su oposición a las síntesis escolásticas de la Edad Media así como a los modelos de misticismo relacionados con el catolicismo. No hay duda de que el posterior crecimiento del protestantismo no fue ajeno al proceso de secularización del conocimiento, pero también es cierto que sus enseñanzas, al menos las de Lutero, poseían ciertos aspectos que estaban estrechamente relacionados con la dimensión sapiencial del cristianismo. Ni que decir tiene que Lutero ponía el acento en la fe por encima de todo lo demás, como el catolicismo lo ha puesto en el amor. Pero de la misma manera que el amor cristiano está, o al menos puede estar, relacionado con el conocimiento mediante la unión, que es la meta tanto del amor como del conocimiento, así también la fe está relacionada con el conocimiento por el hecho de que sin cierto grado de conocimiento no puede haber fe, porque, si no hubiera conocimiento, se podría tener fe en cualquier cosa y el objeto de la fe no importaría. 

En todo caso, la espiritualidad luterana, con todo su énfasis en la fe y su negación de la teología católica y de la tradición cristiana sapiencial tal como la habían interpretado los sabios cristianos medievales, permitió sin embargo la posibilidad de un misticismo de naturaleza esencialmente sapiencial.[78] Se sabe que hubo muchos luteranos hermetistas y rosacruces; el escudo de armas del propio Lutero era la cruz y la rosa. El movimiento evangélico iniciado por Lutero incluyó figuras como Sebastian Franck, Paracelso, V. Weigel, Jacob Boehme, G. Arnold, G. Gichtel, F. C. Oetinger y muchos otros teósofos, místicos y alquimistas espirituales, y creó una atmósfera de una especie de "carácter abrahámico" en el que la unión entre fe y conocimiento era sin duda una posibilidad. Todo el fenómeno de la existencia en el seno del luteranismo de una teosofía, que en su sentido tradicional no es otra cosa que el conocimiento sagrado, es una cuestión de gran importancia en lo que se refiere a la cuestión de la presencia de una tradición sapiencial en Occidente.[79] Incluso parte de la música asociada con el movimiento luterano es de naturaleza contemplativa, conforme a la perspectiva sapiencial.[80] Por lo tanto, aunque la ruptura de la unidad de la iglesia cristiana durante el Renacimiento desempeñó un papel crucial en la secularización del mundo occidental, se perpetuó incluso dentro de la tradición luterana una espiritualidad basada en el conocimiento sagrado y en el conocimiento de lo sagrado, pese a poner todo su acento en la fe a expensas de todo lo demás.

[78] Veáse F. Schuon, “El problema del Evangelismo”, en su Cristianismo/Islam,cap. 3. J.J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca 2003.

[79] Es interesante señalar que esta teosofía ha sobrevivido durante los últimos cuatro siglos casi exclusivamente en áreas luteranas o de influencia luterana. De hecho, el místico luterano alemán Tersteegen distingue claramente entre místicos cristianos y teósofos, afirmando que todos los teósofos son místicos, pero que no todos los místicos son teósofos "cuyo espíritu ha explorado las profundidades de la Divinidad bajo la guía divina y cuyo espíritu ha conocido tales maravillas gracias a una visión infalible". De su Kurzer Bericht von der Mystik citado por Schuon (ibíd.). 

[80] La obra de J. S. Bach es un ejemplo perfecto de este tipo de música en la que parece haberse refugiado el anhelo más profundo del alma europea por lo sagrado en una época en la que las otras formas artísticas se habían vaciado en gran medida del sentido de lo sagrado. Incluso la Cantata del Café de Bach tiene un carácter más religioso que muchas otras composiciones musicales modernas sobre los Salmos. Una obra como la Misa en Si Menor tiene una estructura arquitectónica impregnada de una poderosa piedad y un sentido de lo sagrado que la hacen muy afín y conforme a la perspectiva sapiencial. Sobre la metafísica de la polifonía musical y el contrapunto, en los que Bach fue un maestro sin igual, véase M. Pallis,  "Metafísica de la polifonía musical" en su libro Espectro luminoso del budismo, trad. Esteve Serra,  Editorial Herder, Barcelona 1986 pp. 151 ss.

Con Jacob Boehme (1575-1624), que escribió que de niño fue amado por la Divina Sofía, la dimensión sapiencial de la tradición cristiana alcanza una de sus cimas de la historia reciente.[81] Boehme fue un ávido lector de la Biblia, sobre la que escribió un comentario en su Mysterium Magnum en 1623, justo antes de su muerte. Además, consideraba haber sido iluminado por la Divina Sofía y capacitado para penetrar el significado interior del texto sagrado en virtud de la iluminación interior (innere Erleuchtungen). Todo lo que escribió y dijo lo hizo desde el punto de vista de esta sapientia recibida tanto de la Sagrada Escritura como de la iluminación interior, o de los modos objetivo y subjetivo de revelación.

[81] "Para Böhme, la Sabiduría es una Virgen eterna, símbolo de Dios, reflejo del Ternario, imagen en la cual, o a través de la cual se expresa el Señor desvelando la infinita riqueza de la virtualidad. En el espejo de la Sabiduría, la voluntad divina traza el plan, la imagen de su acción creadora. Ella "imagina" en este espejo, acto que representa el acto mágico por excelencia. Así se lleva a cabo el misterio de expresar, de traducir, en imágenes finitas, el pensamiento infinito de Dios". A. Faivre, L’Ésotérisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, París, 1973, p. 38.

Sobre Boehme véase A. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, París, 1929; E. Benz, “Über die Leiblichkeit des Geistigen zur Theologie der Leiblichkeit bei Jacob Böhme,” en S. H. Nasr (ed.), Mélanges offerts à Henry Corbin, París-Tehéran, 1977, pp. 451–520; Benz, Der Vollkommene Mensch nach Jacob Boehme, Stuttgart, 1937; Revue Hermès, (ed. J. Masui) 3 (1964–65), que incluye artículos sobre Boehme; R. M. Jones, Spiritual Reformers in the 16th and 17th Centuries, Londres, 1914, caps. 9–11; H. T. Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, trand. T. Rhys Evans, Londres, 1885; H. Tesch, Vom Dreifachen Leben, Bietigheim/Württ., 1971; G. Wehr, Jakob Böhme in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg, 1971; V. Weiss, Die Gnosis Jakob Böhmes, Zurich, 1955; V. Hans Grunsky, Jacob Boehme, Stuttgart, 1956; H. H. Brinton, The Mystic Will, Nueva York, 1930; y A. J. Penny, Studies in Jacob Böhme, Londres, 1912.

Boehme ve al hombre no sólo como el ser caído descrito en la mayoría de las obras de la teología cristiana, sino también como una criatura en la que sigue habiendo un elemento inafectado por la caída y que anhela lo Infinito y lo Eterno porque procede de ese Fondo Divino que es a la vez Infinito y Eterno.[82] Es el estado de pureza e inocencia al que él llama Tempratur. Del mismo modo, hay un aspecto de la creación que sigue siendo puro y paradisíaco, inafectado por la fuerza del mal que se personifica en Satanás, aspecto que Boehme denomina "el elemento sagrado o paradisíaco" (heiliges o paradiesische Elemente). Pero este elemento permanece inaccesible a la mayoría de los hombres, excepto a aquellos que permanecen conscientes de su propia naturaleza paradisíaca y primordial que busca la sabiduría y lo Eterno espontánea y naturalmente. Esta búsqueda de lo Eterno se relaciona con la posibilidad de alcanzar el conocimiento perfecto de Dios no sólo en Sí mismo, sino también tanto en la naturaleza como en el alma humana.[83] La misión del hombre en este mundo es, de hecho, la consecución de este conocimiento con cuya ayuda es capaz de descifrar las diversas "signaturas", cuya suma constituye el universo.[84]

[82] Boehme se ocupa de esta cuestión especialmente en el capítulo 14 de su De signatura rerum.

[83] Según A. Koyré, desear lo Eterno es "también garantía de la posibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto de Dios, y de conocerlo al mismo tiempo en la naturaleza a través de la cual se expresa y en el alma donde vive, al menos virtualmente". Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, p. 454.

[84] Esta es la interpretación específicamente baaderiana de Boehme, pero ciertamente se encuentra implícita en sus escritos.

Mientras estaba en el paraíso, el hombre poseía la "lengua natural", que era a la vez la lengua del paraíso y el conocimiento esencial de todas las cosas. La raíz tanto del lenguaje como del conocimiento humano era idéntica al conocimiento sagrado o quintaesencial de la creación misma. Pero a consecuencia de la caída perdió el conocimiento de esta lengua, al menos en la parte de su ser identificada con las consecuencias de la caída. Sin embargo, ese conocimiento primordial de orden sagrado permanece en la profundidad del ser humano, en ese aspecto mismo de su ser que aún se encuentra en el estado de inocencia paradisíaca.[85]

[85] Boehme trata esta cuestión en su Mysterium Magnum cap. XXXV, 60. La idea de un "lenguaje natural" de carácter sagrado se encuentra también en otras obras sapienciales de este período, como la Confessio Fraternitatis der Hochlöblichen Bruderschaft von Rosenkreutz. Véase Koyré, op. cit. p. 457, n. 4.

Esta doctrina del lenguaje está estrechamente asociada con el papel y la función que Boehme concede a la inteligencia como instrumento para alcanzar el conocimiento de lo sagrado, inteligencia que sólo se hace operativa al recibir el hombre la iluminación interior.Boehme también reafirma el significado primario de la sabiduría o Sophia como "plenitud del Universo de Dios"[86] y una realidad ontológica de deslumbrante esplendor que es la vía de acceso a la Presencia Divina en un universo dominado por la perspectiva sapiencial.

[86] “Cuando Dios se reconoce y se ve a Sí mismo con santo deleite, no sólo se aprehende a sí mismo, sino también a todos sus contenidos: la "plenitud" de Su universo. Esta plenitud, que se imagina mejor como universo de ideas que fluye en la multiplicidad a partir del Padre, es reunida por el Hijo formando una unidad intelectual, y es moldeada por el Espíritu formando un mundo de ideas, distinto de Dios y sin embargo inseparable de Él. Ahí Tenemos lo que Boehme llama sabiduría ". H. L. Martensen, Jacob Boehme, trad. T. Rhys Evans, nueva ed. y notas de S. Hobhouse, Londres, 1949, p. 106.

Al final del Renacimiento y frente al racionalismo del siglo XVII, iba a crecerle otra rama al árbol de la tradición sapiencial cristiana al otro lado del continente europeo, en Inglaterra, donde vio la luz del día la llamada escuela de los platónicos de Cambridge, a los que Coleridge denominó plotinistas. Allí, figuras tales como Benjamin Whichcote, Ralph Cudworth, Henry More y John Smith iban a expresar elementos importantes de la sabiduría tradicional, especialmente en referencia al conocimiento del "mundo intermedio", el mundus imaginalis,[87] que More, uno de los miembros más destacados de esta escuela, llama spissitudo spiritualis. Por lo que se refiere al conocimiento sagrado, esta escuela también fue importante por recalcar la posibilidad de un conocimiento que es inmediato como el de los sentidos, pero no sensorial en el sentido usual de este término, negando con ello no solo el dualismo epistomológico de origen cartesiano, que fue tan importante en la secularización del conocimiento en el siglo XVII, sino también  el empirismo, que se estaba imponiendo en Inglaterra. De hecho, John Smith habla de "sensación espiritual", que quiere decir aquí un conocimiento inmediato y concreto de lo sagrado, frente al conocimiento "abstracto" que la filosofía de ese período planteaba frente a lo "concreto", visto sólo como lo que está relacionado con el conocimiento exterior y sensual.[88] También reafirma la doctrina tradicional de que el conocimiento sagrado no es alcanzable por medio de la mente, sino del corazón, una vez purificado éste, y una vez abierto lo que los sufíes llamarían el "ojo del corazón".[89] Mediante la purificación del corazón, según John Smith citando a Plotino, "el hombre contemplativo une su propio centro al centro del Ser Divino".[90] La escuela de los platónicos de Cambridge representa una valiosísima reafirmación de ciertos aspectos de la sapiencia en el ambiente del norte de Europa, influido en la esfera religiosa por el tipo de voluntarismo asociado a Calvino y, más particularmente, en una Inglaterra que se orientaba casi por completo hacia un empirismo en el que la función santificante de la intelección carecía de todo significado.  Vale la pena recordar que, a pesar de lo que iba a ocurrir más tarde tanto filosófica como teológicamente, la influencia de esta escuela, así como de otras formas de las doctrinas tradicionales, siguió hasta cierto punto viva en Inglaterra, aunque situándose en la periferia de la escena filosófica principal y de lo que hoy se denomina actividad intelectual.

[87] Sobre los platónicos de Cambridge véase J. Tulloch, Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth Century, 2 vols., Londres y Edimburgo, 1872; E. A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Londres, 1925; F. J. Powicke, The Cambridge Platonists, Londres, 1926; E. Cassirer, The Platonic Renaissance in England, trad. J. P. Pettegrove, Edimburgo, 1953; C. E. Raven, Natural Religion and Christian Theology, Cambridge, 1953; S. Hutin, Henry More, Essai sur les doctrines théosophiques chez les Platoniciens de Cambridge, Hildensheim, 1966, que aborda esta escuela más desde un punto de vista sapiencial que meramente filosófico y racional; y J. A. Passmore, Ralph Cudworth, Cambridge, 1951, donde se ofrece una extensa bibliografía de obras anteriores.

Sobre el tema de la "spissitudo spiritualis" de Henry More en comparación con las doctrinas desarrolladas por su contemporáneo musulmán Sadr al-Dîn Shîrâzî ver H. Corbin, En Islam iranien, vol. 4, pág. 158. Véase también el “prélude à la deuxième édition” de Corps Spirituel et terre céleste—de l’iran mazdéen à l’iran shî‘ite, de Corbin, Paris, 1979.

[88] “En efecto, si yo tuviera que definir la divinidad, la llamaría vida Divina más bien que ciencia Divina; puesto que es algo que debe ser entendido mediante una sensación espiritual, que mediante una descripción verbal ". John Smith, "A Praefatory Discourse concerning the True Way or Method of Attaining to Divine Knowledge", en E. T. Campagnac, The Cambridge Platonists, Oxford, 1961, p. 80.

Es interesante señalar que a pesar de su insistencia en la primacía del Conocimiento Divino, John Smith aceptó el mecanicismo cartesiano -distinguiendo entre "ciencia" y "sabiduría" - y se opuso a Cudworth y More en esta cuestión central, demostrando no sólo las diferencias de opinión que existían entre los platonistas de Cambridge, sino también el carácter parcial del conocimiento tradicional que esta escuela poseía y exponía. Sobre las diferencias entre los platonistas de Cambridge, especialmente respecto a Descartes, a quien todos ellos habian leído, véase J. E. Saveson,"Differing Reactions to Descartes Among the Cambridge Platonists," journal of the History of Ideas 21/4 (Oct. -Dec. 1960): 560-67.

[89] La Divinidad es en verdad un verdadero Flujo surgido de la Luz Eterna, que, como los rayos de sol, no sólo ilumina, sino que calienta y anima; y por eso nuestro Salvador relacionó en sus Bienaventuranzas la Pureza de corazón con la Visión Beatífica". Campagnac, op. cit., pág. 80.

[90] Campagnac, op. cit., p. 96.

Aunque la influencia de Boehme iba a dejarse sentir en todas partes, desde los teósofos y esoteristas franceses y alemanes hasta los contemplativos rusos, tal vez la expresión artísticamente más poderosa de las enseñanzas puramente sapienciales profundamente influidas por él se encuentre en los himnos de gnosis cristiana que componen El Peregrino Querubínico (Der Cherubische Wandersmann) de Angelus Silesius (1624-1677), y que se encuentran además entre las obras más notables de la literatura alemana.[91] Esta colección, tan cercana en forma y contenido a la poesía sufí, se basa en el tema central del retorno a Dios por medio del conocimiento. El sendero del peregrino no es otro que el camino del conocimiento[92]; es la al-ma'rifah del Islam o el jñâna del hinduismo y está muy en armonía con obras de esta naturaleza, en árabe y persa o en sánscrito.[93].

[91] Sobre Angelus Silesius (Johannes Scheffler) véase J. Baruzi, Création reiligieuse et pensée contemplative, 2e part.: Angelus Silesius, Paris, 1951; E. Suzini, Le Pèlerin Chérubique, 2 vols., París, 1964; G. Ellinger, Angelus Silesius. Ein Lebensbild, Munich, 1927; H. Plard, La Mystique d’Angelus Silesius, París, 1943; Von Willibald Köhler, Angelus Silesius (Johannes Scheffler), Munich, 1929; J. Trautmann, Von wesentlichem Leben: Eine Auswahl aus dem Cherubinischen Wandersmann des Angelus Silesius, Hamburgo, 1946; J. L. Sammons, Angelus Silesius, Nueva York, 1967; y G. Rossmann, Das königliche Leben: Besinnung auf Angelus Silesius, Zurich, 1956.

[92] “Se trata, en su libro, de un regreso a Dios, y ante todo por medio del conocimiento. Este es el sentido del título, que se convirtió en el suyo a partir de la segunda edición (1675); Der Cherubische Wandermann, que une la idea de un viaje hacia Dios, y el conocimiento, o más precisamente, la sabiduría como principio de ese viaje.” H. Plard, La Mystique d'Angelus Silesius, París, 1943.

[93] Cuán notablemente cerca están los versos de Silesius,

Stirb, ehe du noch stirbst, damit du mchte darfst sterben

Wenn du nun sterben sollst; sonst möchtest du verderben.

(Muere ahora antes de morir, para que no mueras.

O bien cuando mueras, morirás eternamente.)

De los versos de Jalâl al-Dîn Rûmî:

Oh hombre, muere antes de morir.

Para que no tengas que sufrir la muerte cuando mueras.

Una muerte para que entres en la luz.

No una muerte para que entres en la tumba.

Estas y otras expresiones sorprendentemente similares de Silesius y de poetas sufíes no señalan préstamos históricos, sino arquetipos comunes. Indican tipos similares de espiritualidad dentro de los miembros de la familia de religiones abrahámicas.

Para Silesius, el hombre es el espejo en el que Dios se refleja a sí mismo, su otro "yo". 

Soy el otro yo de Dios. Él encuentra en mí

Lo que se le asemeja eternamente.[94] 

[94] J. Bilger, Alexandrines, Translated from the Cherubischer Wandermann of Angelus Silesius 1657, North Montpelier, N.Y., 1944, p. 33. Peregrino querubínico, Olañeta 2003 (2ª ed,)

Esta función la desempeña el hombre por medio del conocimiento sagrado, que no es otra cosa que la sabiduría. 

La Sabiduría Eterna construye:

Yo seré el palacio

Cuando en la sabiduría descanse yo

Y la Sabiduría descanse en mí.[95]

[95] Angelus Silesius, The Cherubic Wanderer, selections trad. W. Trask, Nueva York, 1953, p. 27.

Para alcanzar este conocimiento el hombre debe dejar de lado todos los accidentes y regresar a su centro y esencia, que es pura conciencia y conocimiento, la esencia eterna que sobrevive a todo cambio y a todo devenir. 

El hombre debe ser esencial;

Porque, cuando este mundo ha desaparecido,

Todo accidente es pasado.

La esencia sigue viviendo.[96]

[96] Angelus Silesius, A Selection from the Rhymes of a German Mystic, trad. P. Carus, Chicago, 1909, p. 163.

Además, el alcanzar ese centro que significa también la apertura del "ojo del corazón" y la visión de Dios no debe aplazarse hasta el estado póstumo. La visión beatífica debe alcanzarse aquí y ahora mediante esa muerte espiritual que hace del gnóstico "un muerto andante" ya en esta vida. La visión beatífica pertenece al eterno ahora que se abre al Infinito en este mismo momento. 

"A su debido tiempo veremos

A Dios y su luz ", decís.

¡Necios! Nunca veréis.

Lo que no veáis hoy![97] 

[97] Silesius, The Cherubic Wanderer, p. 60.

Es función del hombre el conocer a Dios aquí y ahora mediante el conocimiento que viene de Dios mismo. La grandeza del hombre y lo que lo sitúa incluso por encima de los ángeles es esta posibilidad de conocimiento unitivo por medio del cual se convierte en la "esposa" de Dios y alcanza la unión beatífica. 

Los ángeles están en la gloria.

Pero mejor es la vida del hombre

Porque ninguno de ellos

Puede convertirse en la esposa de Dios.[98]

[98] Silesius, A Selection, p. 152. Esta imagen antropomórfica más bien chocante debe, por supuesto, entenderse en su sentido esotérico y simbólico, que significa tanto la unión como el éxtasis que caracterizan el estado del intelecto cuando alcanza el nivel más elevado de conocimiento de lo sagrado.

     A pesar del cerco cada vez más presionante del racionalismo y el empirismo, la tradición sapiencial expuesta por Boehme y Silesius continuó perviviendo al margen  de la vida intelectual europea, mientras que el centro de la escena era ocupado mayormente por aquellos que al mismo tiempo que se jactaban de ser poseedores de las luces de la ilustración, negaban al espíritu toda posibilidad de iluminación por parte del Intelecto interior. De hecho, durante el siglo XVIII, se asiste a una revivificación de las enseñanzas de maestros como Boehme en oposición a la llamada ilustración por parte de aquellos que buscaban combatir la influencia sofocante del nuevo racionalismo generalizado. Como resultado, puede observarse, junto a los bien conocidos filósofos de la Ilustración o del Aufklaärung, la aparición del iluminismo en el Continente y un intento hecho desde diversos sectores de frenar la marea de racionalismo, empirismo, mecanicismo, secularismo de la ciencia y el cosmos, y otras ideas predominantes e ismos del momento recurriendo a diversos tipos de enseñanzas esotéricas.[99]

[99] Es ciertamente paradójico que al siglo XVIII que, junto con el período que vendría a continuación, hay que calificar de era de las tinieblas desde el punto de vista sapiencial, se lo identificara con la "luz", y que aquella época sea conocida como Ilustración, l'âge des lumières, illuminismo o Aufklärung en varias lenguas europeas. Si en una situación hipotética un sabio oriental como Sankara o Ibn'Arabî revisara los últimos siglos del pensamiento occidental, quizás pocos hechos le sorprenderían más que ver que hombres como Diderot y Condorcet fueran llamados "ilustrados", es decir, “de entendimiento iluminado”. También le sorprendería que algunas (aunque por supuesto no todas) de aquellas personalidades que fueron llamadas les frères illuminésy que pertenecían a varios grupos "esotéricos" y "ocultistas" se opusieran al teísmo, no desde el punto de vista del Advaita o de la "unidad trascendente del ser" (wahdat al-wujûd), que "abarca" la posición teísta, sino desde la perspectiva de un deísmo que era prácticamente agnóstico, si no directamente ateo. Véase E. Zolla, “Che Cosa Potrebbe Essere un Nuova Illuminismo” in his Che Cos’è la Tradizione, Milán, 1971.

Sin embargo, es importante señalar también que algunos estudios minuciosos llevados a cabo recientemente han mostrado que en el siglo XVIII hubo un gran número de autores que, aunque pertenecientes a aquel período, se opusieron al racionalismo de la época. Este grupo englobaba muchas figuras que iban desde verdaderos gnósticos y teósofos, poseedores de auténticos conocimientos esotéricos, hasta diferentes tipos de ocultistas, que iban a ser los precursores de los grupos ocultistas más conocidos de finales del siglo XIX y principios del XX. Nadie en los últimos años ha hecho tanto como A. Faivre para dar a conocer mejor las enseñanzas de estas figuras marginales pero importantes del siglo XVIII y principios del XIX. Véase su L’Esotérisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, París, 1973; Kirchberger et l’illuminisme du XVIIIe siècle, La Haya, 1966; Epochen der Naturmystik: Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Forschritt, Berlín, 1977; y “De Saint-Martin à Baader, le ‘Magikon’ de Kleuker,” en Revue d’Etudes Germaniques, Abril-Junio 1968, pp. 161–90. Véase también R. Le Forestier, La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des Elus-Coens, París, 1928; idem, La Franc-Maçonnerie occultiste et templière aux XVIIIe et XIXe siècles, París, 1970; E. Benz, Adam, der Mythus von Urmenschen, Munich, 1955; “L’illuminisme au XVIIIe siècle,” ed. R. Amadou, in Les Cahiers de la Tour Saint-Jacques, París, 1960; y H. Schneider, Quest for Mysteries, Ithaca, N.Y., 1947.

En Francia y Alemania aparecieron numerosas figuras cuya importancia sólo ahora se está comprendiendo y que poco a poco se van sacando del olvido causado por la desatención casi sistemática de la que fueron objeto por parte de la investigación académica posterior.En la misma Francia, que era la fortaleza del nuevo racionalismo asociado a Descartes y Wolf, el siglo XVIII fue testigo de Martines de Pasqually, revivificador de algunas de las ciencias tradicionales y a la vez cristiano y francmasón; Louis Claude de Saint-Martin, maestro de la prosa francesa y reanimador del interés por Boehme en Francia; Joseph de Maistre, católico y francmasón, que consideraba el Cristianismo un camino iniciático; Fabre d'Olivet, estudioso de las lenguas y la sabiduría antiguas y reanimador del pitagorismo, que interesaba mucho en aquella época; y Höné Wronski, de origen polaco pero residente en Francia, atraído especialmente, como Fabre d'Olivet, por las doctrinas matemáticas tradicionales y lo que se ha llamado "aritmosofía".

     En Alemania hubo aún mayor actividad en la revivificación y mantenimiento de las enseñanzas esotéricas y teosóficas en torno a las obras y el pensamiento de Boehme. Estaba Friedrich Oetinger, iniciado en la Cábala, que dejó Malebranche para estudiar Boehme y que trató de sintetizar las enseñanzas de Boehme y la Cábala de Isaac de Luria; Jakob Obereit, que oponía el conocimiento esotérico al escepticismo de la Aufklärung y que escribió contra muchas de las tesis de Kant; Karl von Eckartshausen, científico y teósofo que buscaba superar la oposición creada por Kant entre fenómenos y noumenos y unir todos los niveles de conocimiento, y muchas otras figuras.[100]Las doctrinas boehmianas influenciaron incluso a conocidos autores literarios y filosóficos como Novalis, cuya prometida, Sophie von Kühn, fallecida en la juventud, fue identificada por el poeta con Sophia; y Friedrich Schelling, el célebre filósofo, que en sus últimas obras, como las Edades del Mundo, recibió la influencia de los antiguos teósofos alemanes, especialmente de Boehme. 

[100] Véase A. Faivre, Eckartshausen et la théosophie chrétienne, París, 1969. Eckartshausen no sólo tuvo influencia en Rusia, sino que incluso dejó huella en ocultistas más recientes como Eliphas Lévi y Papus.

En el norte de Europa, la enigmática figura de Swedenborg, a la vez científico y visionario, debía ejercer una gran influencia en Inglaterra y en Escandinavia y propagar ciertas tesis teosóficas, especialmente en relación con el "cuerpo espiritual" (Geistleiblichkeit) que llevarían a la fundación de una nueva iglesia protestante y que contenía un aspecto fuertemente polémico.[101] En la propia Inglaterra, aunque la influencia de Boehme fue menos acusada que en la Europa continental, hubo algunos pensadores como John Hutchinson que estaban profundamente inmersos en las enseñanzas de Boehme. Pero quizás la figura más notable que debe mencionarse a este respecto sea Sir Isaac Newton. El padre de la física clásica no sólo compuso los Principia que, a pesar de los deseos de su autor, iba a jugar un papel tan importante en la secularización del mundo y en la propagación del racionalismo científico, sino que también escribió Observations upon the Prophecies of Daniel [Observaciones sobre las Profecías de Daniel] y obras sobre alquimia[102], y algunos especialistas lo siguen considerando seguidor de Boehme.[103] Pero como puede apreciarse por el estudio de tales autores, la influencia de los antiguos maestros de sabiduría ya no representaba una continuación del conocimiento total y completo de carácter sagrado, sino de un conocimiento parcial y segmentado.

[101] Existe una vasta literatura sobre Swedenborg. Véanse, por ejemplo, E. Benz, Swedenborg, Naturforscher und Seher, Munich, 1948; y H. Corbin, "Herméneutique spirituelle comparée (I. Swedenborg-II.) Gnose ismaëlienne ", en Eranos-Jahrbuch 33(1964): 71-176, donde se hace un interesante estudio morfológico de la hermenéutica de Swedenborg y la de ciertos exégetas ismaelíes que trataron de revelar el significado interno del Corán.

[102] Sobre Newton y la alquimia véase B. Dobbs, The Foundations of Newton’s Alchemy;

o, “The Hunting of the Greene Lyon,” Cambridge, 1976. Aunque el interés del autor es más erudito e histórico que filosófico y metafísico, ha proporcionado en este estudio mucho material sobre la alquimia de Newton no disponible antes, incluida una lista de los notables escritos alquímicos de Newton en el Apéndice A, pp. 235–48. Sobre la alquimia de Newton véase también P. M. Rattansi, “Newton’s Alchemical Studies,” en A. Debus (ed.), Science, Medicine and Society in the Renaissance. Essays to Honor Walter Pagel, 2 vols., New York, 1972, II, pp. 167–82.

[103] Sobre el profundo interés de Newton en Boehme, véase S. Hutin, Les Disciples anglais de Jacob Böhme, París, 1960; o también K. R. Popp, Jakob Böhme und Isaac Newton, Leipzig, 1935. La tesis de que Boehme influyó en Newton fue refutada por H. McLachlan, Sir Isaac Newton: Theological Manuscripts, Liverpool, 1950, pp. 20-21, sobre la base de que no hay extractos sustanciales de los escritos de Boehme en las obras teológicas de Newton. Su punto de vista también ha sido defendido por Dobbs en op. cit., pp. 9–10. En el plano filosófico general del significado de la alquimia, sin embargo, se puede ver una relación entre ellos, y la tesis de S. Hutin y otros que afirman la existencia de un vínculo entre Boehme y Newton no puede ser rechazada totalmente por la ausencia tanto de menciones de nombres como de citas de textos, o ni siquiera por el hecho de que Newton fuera de una tendencia muy diferente a la de Boehme.

Es interesante señalar de paso que las enseñanzas sapienciales del notable zapatero alemán también influyeron en ciertos pensadores de Rusia que en aquel momento se volvían hacia Occidente. Ivan Lopouchine, que era francmasón y a la vez se sentía atraído por la tradición hesicasta del Cristianismo Ortodoxo, estaba relacionado con círculos esotéricos de Francia y Alemania, mientras que Alexander Labzine tradujo a Boehme al ruso. Aunque el mundo Ortodoxo ha poseído una rica tradición relacionada con la Sophia, que no podemos tratar en este estudio centrado principalmente en Occidente, es de gran interés señalar que muchos de los seguidores de las enseñanzas sapienciales en Occidente estaban interesados en acercar el Cristianismo Occidental a la Ortodoxia y que la influencia más notable de Boehme en los tiempos modernos ha sido la ejercida sobre pensadores rusos como P. Florensky, V. Soloviev y S. Boulgakov. 

De particular interés entre los representantes posteriores de la perspectiva sapiencial en Europa es Franz von Baader (1765-1841), quizás el último gnóstico y teósofo en Occidente en el sentido pleno de estos términos antes de la segmentación y eclipsamiento de la tradición sapiencial en el siglo XIX, figura a la que A. W. Schlegel llamó Boehmius redivivus y que, además de reconfirmar la teosofía bohemiana, buscó sin éxito acercar a las iglesias católica y ortodoxa sobre la base de una espiritualidad sapiencial común. Baader hizo primero los estudios de medicina, mineralogía e incluso ingeniería, pero más tarde se dedicó al estudio de la filosofía y la metafísica.[104]Se opuso a las principales tesis de la filosofía europea moderna de su tiempo, incluidos tanto el cogito de Descartes como el "agnosticismo" de Kant[105], y trató de devolver al conocimiento su carácter sacramental. Reafirmó que, puesto que Dios está reflejado en todas las cosas, todo conocimiento es en cierto sentido el conocimiento de algún aspecto de la Divinidad y tiene carácter sagrado.[106]Atraído profundamente por el estudio de la naturaleza, consideró que la filosofía de su primera época era una sabiduría natural (Naturweisheit), que había de llevarle directamente a la teosofía que desarrollaría más adelante. De hecho, de acuerdo con la perspectiva sapiencial, no trazó ninguna distinción absoluta entre lo natural y lo sobrenatural y vio en la naturaleza un reflejo de lo sagrado que la teología oficial había confinado estrictamente en la esfera sobrenatural.

[104] Es notable el corto número de obras de este importante autor que se encuentran disponibles en inglés. Sobre von Baader véase H. Fischer-Barnicol (ed.), Franz von Baader vom Sinn der Gesellschaft, Colonia, 1966; M. Pulver, Schriften Franz von Baaders, Leipzig, 1921; E. Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, 3 vols., París, 1942; J. Glaassen, Franz von Baaders Leben und theosophische Ideen, 2 vols., Stuttgart, 1886.

[105] Ver E. Klamroth, Die Weltanschauung Franz von Baaders in ihrem Gegensatz zu Kant, Berlín, 1965. Al cogito ergo sum de Descartes, Baader respondería cogitor, ergo cogito et sum ("Yo soy pensado[por Dios], por lo tanto pienso y soy"), colocando el conocimiento que Dios tiene del hombre como fuente de su ser e inteligencia. Véase F. Schuon, Lógica y Transcendencia, trad. De Francesc Gutiérrez, J.J de Olañeta, editor. Palma de Mallorca 2000. Para Baader el conocimiento no comienza con el cogito, sino con el conocimiento que Dios tiene de nosotros.

[106] Esta doctrina se encuentra especialmente en sus dos obras mayores Fermenta cognitionis y Spekulative Dogmatik.

Baader también consideraba que la religión es ciencia sagrada y que la ciencia sagrada es religión. Para él, la religión debe basarse en un conocimiento de carácter sagrado y no sólo en los sentimientos. Del mismo modo, la ciencia debería permanecer arraigada en última instancia en el Intelecto Divino que la convertiría en religión en el sentido más amplio del término. "Baader afirma que la religión debe convertirse en ciencia, y la ciencia en religión; que hay que saber para creer, y creer para saber." A. Faivre, L'Esotérisme au XVIIIe siècle, p. 113.

Baader resaltó el aspecto sapiencial tanto de la práctica como del pensamiento religiosos. Como Boehme, identificó la Sophia con la Virgen María, de la que era especialmente devoto. También habló de la sabiduría como "imagen del Padre" e hizo hincapié en el carácter sacramental del conocimiento. Para él todo conocimiento auténtico lleva en última instancia a Dios, y no dejó de señalar la función positiva de la razón y la lógica como canales a través de los cuales la luz del Intelecto resplandece para el estado humano y que pueden conducir al hombre al recinto del conocimiento sagrado.[107] Sin embargo, a pesar de su influencia en la aparición del neoescolasticismo, la suya fue una voz solitaria como portavoz de la perspectiva sapiencial en el desierto espiritual del siglo XIX. Aunque hubo aquí y allá algunas figuras, como Antonio Rosmini en Italia, que en pleno siglo XIX escribió la Teosophial[108] siguiendo la estela y la perspectiva de las obras de Baader, el principal escenario del pensamiento europeo iba ahora a recoger el fruto de la secularización del conocimiento en forma de filosofías antiracionalistas que pronto comenzaron a negar a la razón incluso la posibilidad de alcanzar cierto grado de conocimiento y certidumbre. En cuanto a las enseñanzas sapienciales, lo que quedaba de ellas se fue convirtiendo en algo cada vez más fragmentario, separado de la gracia de la tradición cristiana viva, un "esoterismo" que era propiamente un "ocultismo" y un conocimiento que, aunque originalmente de carácter sagrado, se había convertido en un cuerpo sin alma. Era el cadáver del conocimiento sagrado desprovisto de la presencia sagrada y confinado más en el nivel cosmológico que en el puramente metafísico. En cuanto al misticismo cristiano, se había vaciado casi por completo de contenido intelectual y metafísico, y se había convertido en una vía pasiva de amor que, aunque valiosísima desde el punto de vista religioso general, no podía detener la marea de la desacralización total del conocimiento, como tampoco podían hacerlo los ocultismos existentes, algunos de los cuales poseían un conocimiento parcial de las doctrinas tradicionales, mientras que otros estaban impregnados de fuerzas antitradicionales que se oponían a todo lo que significa lo sagrado. Pero para comprender el por qué se produjo este fenómeno en Occidente, es necesario volver a los primeros siglos de la historia europea y trazar el proceso por el que el conocimiento se fue desacralizando gradualmente.

[107] Véase Susini, op. cit, especialmente vols. 2–3, pp. 225ss.

[108] La influencia de Rosmini había de continuar en Italia hasta tiempos recientes entre pensadores católicos como F. Sciacca, pero es apenas conocido en el mundo de habla inglesa y, como Baader y otros filósofos similares, sigue siendo una figura periférica en un mundo en el que la filosofía ha quedado reducida al racionalismo y finalmente al irracionalismo.

El proceso de desacralización del conocimiento en Occidente comienza ya con los antiguos griegos, entre los que se observa el primer ejemplo de la aparición de una sociedad antitradicional en este ciclo de la historia humana. La pérdida del espíritu simbolista ya criticada por Platón, el haberse vaciado de contenido sagrado del cosmos en la religión olímpica que llevó a la filosofía natural jónica, la aparición del racionalismo como algo independiente de la intelección y muchas otras transformaciones importantes marcan aquel proceso de desacralización. La tradición griega, en lugar de desarrollar varias perspectivas intelectuales como los darshanas del hinduismo, fue testigo de la aparición del sofismo, el epicureismo, el pirronismo, la Nueva Academia y muchas otras escuelas basadas en el racionalismo o el escepticismo, que eclipsaron casi totalmente la función sacramental del conocimiento y lo redujeron al raciocinio o a simples malabarismos mentales, haciendo con ello necesario distinguir entre conocimiento y sabiduría[109], además de provocar la reacción contra la filosofía griega en general que vendría con el cristianismo. Lo que el posrenacimiento llamaría el "milagro griego" es, desde el punto de vista tradicional, un milagro al revés, porque sustituyó el intelecto por la razón y la iluminación interior por el conocimiento sensorial.[110].

[109] La raíz de la palabra knowledge, “conocimiento”, es por supuesto la misma que la del sánscrito jñana, así como la de la palabra griega gnosis, que significa tanto conocimiento como sabiduría sapiencial. La distinción que se hizo en el pensamiento griego posterior, y también en los padres de la iglesia, entre gnosis y epistêmê señala ya la separación del conocimiento respecto de su origen sagrado. De no ser así, knowledge en inglés o Erkenntnis en alemán, que contienen la raíz kn deberían reflejar también el significado de gnosis como lo hace jñâna en sánscrito, una raíz que implica a la vez “conocimiento” y “surgimiento”, como la palabra “génesis”.

[110] “El ‘milagro griego’ es, de hecho, la substitución del Intelecto por la razón, del Principio por el hecho, de la Idea por el fenómeno, de la Substancia por el accidente, de la Esencia por la forma, de Dios por el hombre; y ello tanto en el arte como en el pensamiento.” F. Schuon “Tras las huellas de la noción de filosofía” en El sufismo, velo y quintaesencia, p. 133, trad. Jordi Quingles, José J. De Olañeta, Editor, Palma de Mallorca 2002.

Hubo, sin embargo, un verdadero milagro griego con la aparición en Grecia de las doctrinas sapienciales y la metafísica sistemática derivadas de los misterios órficos y dionisíacos. Estaban vinculadas a figuras como Pitágoras, Empédocles, Platón, los neoplatónicos, especialmente Plotino y Proclo, e incluso Aristóteles, todos los cuales aportaron doctrinas de naturaleza verdaderamente metafísica, aunque Aristóteles ocultara la intelección en un formato silogístico y, en cierto modo, constituye el vínculo entre la metafísica y la filosofía en su sentido posterior.[111] Algunos musulmanes han llamado profeta a Platón y tanto él como Pitágoras y Plotino deben ser considerados metafísicos y videntes como los rishsis de la India, y no filósofos profanos. Sus doctrinas se basan en el Intelecto que ilumina y no en el simple raciocinio. En ellos el conocimiento está todavía impregnado de su carácter sagrado y es la vía de acceso a la theosis. Estos sabios son gnósticos cuyas enseñanzas iban a proporcionar providencialmente el lenguaje doctrinal para muchas escuelas sapienciales del Islam, el judaísmo y el cristianismo. El redescubrimiento del carácter sagrado del conocimiento llevaría hoy en día, ante todo, a un redescubrimiento de la sabiduría griega, de Platón, Plotino y otros sabios y escrituras grecoalejandrinas como el Hermetismo, no como simples filosofías humanas, sino como doctrinas sagradas de inspiración divina que se han de comparar mucho más con los darshanas hindúes que con las escuelas filosóficas tal como se entienden actualmente. La creencia de los filósofos musulmanes de que los filósofos griegos habían aprendido sus doctrinas de los profetas, especialmente de Salomón, y que "la filosofía deriva del ámbito de la profecía"[112], si bien no es verificable históricamente, contiene sin embargo una verdad profunda, a saber, la relación de esta sabiduría con lo sagrado y su origen revelado, aun cuando esta revelación no puede limitarse en sentido estrictamente abrahámico a una figura o profeta en particular.

[111] El verdadero milagro griego, si milagro hubo –y en este caso se emparentaría con el “milagro hindú”- es la metafísica doctrinal y la lógica metódica, providencialmente utilizadas por los semitas monoteístas” ibid. P. 133.

[112] Véase S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Albany, N.Y., 1975, caps. 1 y 2.

El Cristianismo se desarrolló en un mundo que ya se resentía de un racionalismo y un naturalismo que habían sofocado el espíritu y endurecido el corazón como sede de la inteligencia, y separado la razón de su raíz ontológica. Por lo tanto, tenía que presentarse como una forma de amor que debía barrer completamente todas las "vías de conocimiento" que tenía ante sí, sin distinguir en sus formulaciones teológicas generales entre intelección y raciocinio, y prefiriendo, con razón, una teología verdadera y una cosmología falsa a una teología falsa y una cosmología verdadera.[113] Al tratar de superar el peligro predominante de cosmolatría, el Cristianismo, en sus formulaciones teológicas comúnmente aceptadas, no sólo trazó una frontera excesivamente hermética entre lo sobrenatural y lo natural, que llevó a una visión empobrecida de la naturaleza, sino que también provocó el eclipse de la función sobrenaturalmente natural del Intelecto. En el diálogo entre helenistas y cristianos, en el que cada parte presentaba un aspecto de la verdad -y en el que triunfó el cristianismo, podría decirse, precisamente porque era una nueva revelación del Cielo destinada a salvar al mundo entero de la pérdida de la fe religiosa- la dimensión sapiencial de la sabiduría griega fue criticada y rechazada junto con el escepticismo y el racionalismo.[114] A un gran número de teólogos cristianos todo conocimiento le parecía "orgullo de la inteligencia" y se creó un ambiente que, desde los primeros tiempos, no fue muy favorable a la perspectiva sapiencial. Aunque, como hemos descrito anteriormente, la gnosis cristiana existió desde el principio y se mantuvo a lo largo de los siglos, el papel y la función del Intelecto nunca fue considerado tan central como en algunas otras tradiciones como el hinduismo y el Islam. En consecuencia, la corriente dominante de la teología cristiana, sobre todo pasados los primeros siglos, insistió en el credo ut intelligam, fórmula más tarde identificada con San Anselmo, limitando al mismo tiempo la función de la intelección a la de sierva de la fe más que a la de vía de santificación, que por supuesto, no excluiría un elemento de fe. Lo que la teología cristiana medieval dominante excluía era el "intelecto rapsódico o extático";[115] el éxtasis resultante de la intelección fue descartado como posibilidad y despreciado religiosamente junto con el éxtasis sexual, cuyo significado espiritual se dejó fuera de la perspectiva de la teología oficial y que encontró su exposición en los escritos herméticos cristianos, así como en la Cábala.

[113] Sobre las cuestiones relacionadas con este "diálogo" véase F. Schuon, “Diálogo entre helenistas y cristianos”, en Miradas a los mundos antiguos, José J. de Olañeta, Editor.

[114] Por supuesto, el helenismo triunfó en otra dimensión al sobrevivir como lenguaje doctrinal y modo de pensar y ver el mundo en el seno mismo del Cristianismo.

“Como la mayoría de las polémicas entre tradiciones, la que enfrentó al helenismo con el cristianismo fue en una amplia medida un falso diálogo. Debido al hecho de que cada uno tenía razón en cierto plano –o en una “dimensión espiritual” particular-, resultó que cada uno salió vencedor a su manera: el cristianismo imponiéndose a todo Occidente, y el helenismo sobreviviendo en el mismo seno del cristianismo e imprimiendo un sello indeleble a la intelectualidad de este último.” Ibid. P. 69.

Vale la pena señalar que, mientras que el Cristianismo occidental se opuso tan fuertemente a lo que consideraba "paganismo" griego, en ciertos círculos cristianos de Asia occidental, durante los primeros siglos de la historia cristiana, personajes como Sócrates fueron considerados santos precristianos.

[115] Debemos este término a Th. Roszak. Véase su Where the Wasteland Ends, New York, 1972.

En cuanto a los primeros siglos, hay que recordar que en los Hechos de Pedro y los Doce Apóstoles perteneciente a la colección Nag Hammadi, que contiene la forma más antigua de Cristología, se describe a Cristo como el Christos Angelas, mensajero y ángel a la vez.[116] Él es la figura celestial, el hombre-ángel, el arquetipo celestial del alma humana que, como el Fravarti del zoroastrismo, ilumina el alma y el espíritu y le otorga el conocimiento de un orden sagrado. Hay además una relación directa entre esta cristología y el simbolismo alquímico y mineral y una referencia directa a la perla que también se encuentra en el "Himno del Alma" de los Hechos de Tomás. La perla es el símbolo universal de la gnosis que purifica, santifica y libera, la perla que Cristo ordenó a sus seguidores no arrojar a los cerdos. En todos estos primeros documentos encontramos una constante referencia a un tipo de cristología que pone de relieve el carácter gnóstico no solo del mismo Cristo como dispensador de sabiduría, sino también de su mensaje, que contiene un significado interior de naturaleza gnóstica y esotérica. Para salvar el peligro de diversos tipos de cismas asociados al gnosticismo, se formuló una cristología oficial que ocultaba en cierta medida este aspecto de la naturaleza de Cristo y relegaba con ello la dimensión sapiencial del cristianismo a una función más marginal y secundaria, sin por supuesto suprimirla o destruirla por completo.

[116] Véase J. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, New York, 1977, “Acts of Peter and the Twelve Apostles,” pp. 265ss.; también H. Corbin, “L’Orient des pélerins abrahamiques,” en Les Pelerins de l’orient et les vagabonds de l’occident, Cahiers de l’Université Saint-Jean de Jérusalem, no. 4, París, 1978, p. 76; y Corbin, “La necessité de l’angélologie,” en Cahiers de l’hermétisme, París, 1978, cap. 4, II.

Un nuevo eclipse de la dimensión sapiencial y de la secularización del conocimiento llegaría en los siglos XII y XIII con la difusión del Aristotelismo y el Averroísmo en Occidente y su vinculación con diversas formas de teología cristiana, especialmente las escuelas que siguieron las huellas de Santo Tomás. Hasta esa época el augustinismo había preservado la primacía de la iluminación en el acto del conocimiento, mientras que Santo Tomás, tratando de preservar la primacía de la Escritura, negó la posibilidad de la iluminación de la mente por el Intelecto y consideró que todo conocimiento era de origen sensorial. A pesar de la imponente teología creada por Santo Tomás, su adopción de las categorías aristotélicas para la expresión de las doctrinas cristianas y el énfasis en el origen sensorial del conocimiento contribuyó a la desacralización ulterior de éste, aunque el propio Santo Tomás no aceptó la separación de la fe y la razón, que en realidad trató de armonizar.[117] Pero una cosa es la armonía de la fe y la razón y otra la función santificadora del conocimiento. Si el tomismo hubiera seguido siendo interpretado por un Maestro Eckhart, el destino intelectual de Occidente habría sido muy diferente. Pero precisamente, las categorías excesivamente positivas de la teología (o teología catafática) combinadas con un debilitamiento de la intuición intelectual, que pronto hizo olvidar el significado mismo del realismo, llevaron al nominalismo, que significó el canto de cisne del Cristianismo medieval y destruyó la armonía que se había establecido entre la razón y la fe en un mundo dominado por lo sagrado.

[117] Para sus opiniones sobre esta cuestión crucial, véase E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, Nueva York, 1938.

El tomismo era ciertamente filosofía religiosa al más alto nivel y teología cristiana en su forma más madura y completa. Pero no era la sapientia pura basada en la iluminación directa de la razón por el Intelecto, aunque incluso en este aspecto proporcionaba un lenguaje perfectamente adecuado y una visión del mundo que podía desembocar en una visión puramente sapiencial de las cosas, como podemos observar en Dante. Pero el énfasis excesivo del escolasticismo en la razón a expensas del Intelecto, combinado con la destrucción o desaparición de la Orden del Temple, los fedeli d'amore y otros depositarios de las enseñanzas esotéricas y gnósticas cristianas, ciertamente ayudaron a crear una atmósfera más propicia a la aparición del racionalismo y al eclipse de una perspectiva de naturaleza verdaderamente intelectual. En la vida intelectual de una civilización religiosa como la del Cristianismo o el Islam o, en cuanto a esta cuestión, en la tradición judía, se pueden detectar tres y no sólo dos grandes escuelas o modos de pensar: la filosofía, la teología y la gnosis o metafísica (o teosofía) en el sentido tradicional. Santo Tomás fue un gran filósofo y ciertamente un teólogo extraordinario. Pero aunque es posible que él mismo haya sido también un gnóstico cristiano cuando dejó la pluma y eligió el silencio, sus obras proporcionaron a Occidente más una filosofía y una teología tradicionales que una doctrina sapiencial basada directamente en la función santificadora del Intelecto. En cualquier caso, los que critican hoy a Santo Tomás no son, en su mayor parte, aquellos cuya comprensión intelectual y perspicacia metafísica sean tan eminentes que simplemente deban ir más allá de los confines de las categorías tomistas, sino que suelen ser aquellos que sencillamente no comprenden lo que Santo Tomás está diciendo. Un verdadero gnóstico sería el primero en darse cuenta de la inmensa importancia del tomismo, del mismo modo que en el Islam figuras como Suhrawardî y Mullâ Sadrâ, que basaban su epistemología en la función sacramental del conocimiento y su iluminación por el Intelecto, fueron los primeros en señalar la importancia de los peripatéticos musulmanes (mashshâ'îs), cuya perspectiva era en muchos aspectos cercana a la de Santo Tomás y que el Doctor Angélico cita tan a menudo. 

Para entender el proceso de desacralización gradual del conocimiento en Occidente, el papel de las enseñanzas de Ibn Sînâ e Ibn Rushd en el mundo latino tiene cierta importancia.[118] La filosofía aviceniana, que serviría en el mundo islámico como base para la reafirmación de la función sacramental del conocimiento, y la intelección de Suhrawardî y muchos sabios posteriores, llegó a Occidente sólo en una versión recortada y bajo un ropaje mucho más racionalista.[119] Pero incluso lo que llegó a Occidente y condujo a lo que se ha llamado Avicenismo Latino[120], nunca disfrutó de la misma popularidad o influencia que el más racionalista Averroísmo Latino. Además, incluso en el caso de Ibn Rushd (Averroes), que era mucho más racionalista que Ibn Sînâ y no hacia hincapié en la iluminación de la mente por el ángel como hizo este último, no hay duda de que, una vez más, el Averroes latino es un filósofo más secularizado y racionalista que el Ibn Rushd original cuando se lee en árabe. El estudio del destino de estos dos maestros de la filosofía islámica en los mundos islámico y cristiano revela hasta qué punto Occidente avanzaba hacia una interpretación más racionalista de esta escuela filosófica, mientras que el mundo islámico se movía en la otra dirección para reafirmar la primacía de la intelección sobre el raciocinio. La aparición de Suhrawardî y la escuela de la iluminación (al-ishrâq) atestigua una nueva afirmación del carácter sagrado del conocimiento y el carácter "iluminador" en última instancia de todo conocimiento en el universo intelectual islámico.[121]

[118] S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, pp. 185ss.

Es interesante que los estudiosos neotomistas europeos del pensamiento islámico como L. Gardet hayan planteado la cuestión de si el pensamiento de Ibn Sînâ es filosofía islámica o simplemente filosofía griega en ropaje islámico, mientras que un erudito como Corbin, que tanto aprecio sentía por la escuela sapiencial de Occidente, incluidos los místicos protestantes del Renacimiento, insiste no sólo en la importancia de Ibn Sînâ como filósofo islámico para el pensamiento islámico en sí, sino también en las enseñanzas sapienciales y gnósticas de Suhrawardî y Mullâ Sadrâ. A pesar de nuestro profundo respeto por especialistas como Gardet, que precisamente por su tomismo son capaces de comprender muchos aspectos importantes del Islam que los especialistas simplemente profanos o agnósticos han pasado por alto e ignorado, en esta cuestión en particular estamos totalmente de acuerdo con las opiniones de Corbin. Todo aquel que, de hecho, conozca bien el pensamiento islámico posterior y que comprenda también la perspectiva puramente metafísica no puede sino llegar a una conclusión similar si no idéntica, como vemos en la obra de T. Izutsu, que también ha publicado numerosos estudios importantes sobre la filosofía y la gnosis islámicas posteriores. Véase Corbin, en colaboración con S. H. Nasr y O. Yahya, Histoire de la philosophic islamique, vol. 1, París, 1964; el prólogo de Corbin a Sadr al-Dîn Shîrâzî, Le Livre des pénétrations métaphysiques, París-Teherán, 1964; y T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence,  Tokio, 1971.

[119] Véase H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trad. W. Trask, Dallas, 1980.

[120] Sobre el Avicenismo y el Averroísmo Latinos, véase R. de Vaux, “La première entrée d’Averroës chez les Latins,” Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 22 (1933): 193–245; Vaux, Notes et textes sur l’Avicennisme latin aux confins des XIIe -XIIIe siècles, París, 1934; M. T. d’Alverny, Avicenna nella storia della cultura medioevale, Roma, 1957; d’Alverny, “Les traductions latines d’Ibn Sînâ et leur diffusion au Moyen Âge,” Millénaire d’Avicenne. Congrès de Bagdad, Bagdad, 1952, pp. 59–79; d’Alverny, “Avicenna Latinus,” Archives d’Histoire, Doctrinale du Moyen-Age 28(1961): 281–316; 29 (1962): 271–33; 30 (1963): 221–72, 31 (1964): 271–86; 32 (1965): 257–302; M. Bouyges, “Attention à Averroista’”, Revue du Moyen Âge Latin 4(1948): 173–76; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Nueva York, 1935; y F. Van Steenberghen, Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites, 2 vols., Lovaina, 1931–42.

[121] Véase Nasr, Three Muslim Sages.

    En Occidente, sin embargo, no fue la doctrina de la iluminación de un Suhrawardî la que pasó a primer plano, sino el nominalismo, que era una reacción contra la teología positiva del siglo XIII. Aunque, como hemos mencionado, cierto aspecto del nominalismo contribuyó decisivamente a preparar el terreno para el tipo de teología apofática y mística identificado con Nicolás de Cusa, el movimiento en su conjunto marcó la última fase de separación entre la razón y la certeza. Creaba con ello un agnosticismo filosófico que incluso en el mundo de la fe implicaba un empobrecimiento del poder de la razón y de la función del conocimiento en relación con lo sagrado, provocando un vacío de consecuencias nefastas para el mundo cristiano. Aunque la fe religiosa seguía siendo demasiado fuerte para permitir el tipo de racionalismo abiertamente agnóstico que iba a aparecer en siglos posteriores, el nominalismo, en combinación con otras fuerzas, ayudó a eclipsar el tipo de conocimiento sagrado que toda religión necesita para ser total, completa y capaz de satisfacer las necesidades mentales e intelectuales de todos sus seguidores. El resultado fue el intento por parte de algunos cristianos de inclinación intelectual de buscar fuera del Cristianismo respuestas para saciar su sed de causalidad y la explicación de la naturaleza de las cosas, respuestas que en muchos casos sólo el esoterismo y la verdadera metafísica pueden proporcionar. Esta búsqueda condujo a su vez a la ruptura de la cosmovisión cristiana homogénea e integral que había dominado la Edad Media. El hombre buscó entonces la certidumbre y un fundamento firme para el conocimiento sobre otra base y en otro plano; de ahí el desarrollo de la filosofía moderna, propiamente dicha, con Descartes.[122]

[122] Este proceso ha sido admirablemente tratado por E. Gilson en su Unity of Philosophical Experience, aunque Gilson, en conformidad con su perspectiva tomista, no señala la importancia de la pérdida de la dimensión sapiencial o gnóstica en la destrucción del propio Tomismo. Porque en ausencia de poder acceder a este tipo de conocimiento inmediato y santificante, incluso el imponente edificio del Tomismo, que conduce al atrio de la Divina Presencia, pero no a la unión beatífica misma, fue finalmente criticado y rechazado. Además, si no se hubiera ido debilitando la intuición intelectual del hombre, el debate realista-nominalista ni siquiera hubiera surgido, y quizá se habría desarrollado una situación no muy diferente a la que se encuentra en la India y también en el mundo islámico, donde han existido posiciones similares al nominalismo pero sólo al margen del espectro tradicional, cuyo centro siempre ha estado ocupado por doctrinas de carácter jnâni o' irfânî.

Durante el Renacimiento hubo ciertamente una búsqueda de la sabiduría primordial, del conocimiento perdido, de una nueva base para la certeza. Gemisto Pletón, cuya influencia se dejó sentir profundamente en el Renacimiento italiano, había hablado de Platón y Zoroastro como padres de una sagrada Sofía, mientras que Ficino se propuso revivir todo el corpus de sabiduría platónica y traducirlo al latín. Hubo un interés renovado por el hermetismo e incluso por los antiguos misterios orientales, pero a pesar de figuras como Ficino y Nicolás de Cusa, la mayor parte de la búsqueda del conocimiento sagrado se estaba llevando a cabo fuera de la corriente dominante de la tradición cristiana, en formas que eran "paganas" en el sentido teológico del término. La materia estudiada era el conocimiento sagrado, pero la mentalidad que se proponía llevar a cabo aquel estudio se veía afectada en muchos casos por un individualismo y un humanismo cada vez mayores que no podían sino desembocar en el racionalismo total que vino a continuación. Aunque había gran interés por el orfismo y las Orphica, que, como las hermetica[123], estaban muy extendidas durante el Renacimiento, el "Cristo órfico", que había sido una figura tan importante en la literatura latina de la época anterior, dejó de ser la referencia central que había sido en otros tiempos.[124] La antigua sabiduría basada en la doctrina de la santidad del Intelecto comenzó a considerarse algo independiente de la tradición viva de Occidente que era el Cristianismo. Y puesto que sólo una tradición viva puede transmitir y conferir el carácter sagrado de manera operativa, el proceso mismo de revivificación de la sabiduría antigua tuvo, en gran medida, por resultado el debilitar aún más lo que quedaba de la intelectualidad cristiana tradicional. En consecuencia, a pesar de la presencia de grupos y círculos que poseían un auténtico conocimiento de carácter sagrado, como los rosacruces, los cabalistas, los hermetistas y la escuela de Paracelso, la recuperación de la sabiduría milenaria durante el Renacimiento e incluso más tarde, y la oposición de la mayoría de los seguidores de esta sabiduría "encontrada de nuevo" al escolasticismo no tuvieron como resultado la integración de éste último en una perspectiva sapiencial superior dentro del Cristianismo,[125] sino que contribuyeron a su destrucción desde "abajo", que acarreó la casi completa secularización del conocimiento en las principales corrientes filosóficas europeas del siglo XVII.

[123] Véase D. P.Walker, The Ancient Theology, Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century, Londres, 1972.

[124] Sobre la integración de varias figuras de la sabiduría griega, como Apolo y Orfeo, que marca la integración de la sabiduría antigua en la tradición cristiana y su literatura, véase E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Age, trad. W. R. Trask, Nueva York, 1953. Tal vez la última figura literaria europea para la que la figura de Orfeo-Cristo seguía siendo una realidad fuera en el siglo XVII Calderón de la Barca, autor de El Divino Orfeo, para quien "Cristo es el divino Orfeo" cuya lira es el madero de la cruz ". Curtius, op. cit., pág. 244. Calderón vio la sabiduría griega como un segundo Antiguo Testamento y escribió en sus Autos sacramentales:

La voz de la Escritura

Divina en los Profetas

Y humana en los poetas

Pero, lo mismo que los filósofos españoles de su época, no se situaba en la corriente central de la cultura europea.

Del igual modo, en Shakespeare, que representa la continuación de la tradición en la Inglaterra isabelina, persiste la conciencia de la relación interior entre la sabiduría griega y el Cristianismo, aunque él también se opuso a las tendencias predominantes en su época. “Para Shakespeare y Dante, del mismo modo que para los antiguos sacerdotes y sacerdotisas de Delfos, Apolo no es el dios de la luz sino la Luz de Dios”.

[125] Como Suhrawardî, Qutbal-Dîn Shîrâzî, y más tarde Mullâ Sadrâ hicieron para la filosofía peripatética en el Islam.

La profusión de enseñanzas de carácter esotérico y sapiencial durante el Renacimiento, gran parte de las cuales eran en realidad una exteriorización y una profanación de conocimientos secretamente preservados durante la Edad Media, no condujo al restablecimiento de la dimensión sapiencial en el corazón de la tradición cristiana, sino a una nueva ruptura del mundo intelectual cristiano y a la secularización de la razón, que desembocó en una separación más o menos radical entre la filosofía y la teología, la razón y la fe, y la mística y la gnosis, que ha caracterizado la corriente principal de la historia intelectual occidental desde el Renacimiento. 

    Puesto que el hombre es por naturaleza un ser en busca de certeza, el agnosticismo filosófico que siguió al ataque nominalista contra la filosofía medieval tenía que ser superado de una forma u otra. Esta proeza se logró, en efecto, en lo que concierne a la historia europea posterior, no mediante el resurgimiento de la sabiduría antigua durante el Renacimiento, que en realidad contenía todas las enseñanzas necesarias si se hubiera comprendido plenamente su verdadera naturaleza, sino recurriendo al individualismo y al racionalismo radicales que caracterizan a la filosofía europea moderna como tal. Descartes ha sido justamente llamado el padre de la filosofía moderna porque es él, más que sus contemporáneos Spinoza y Leibniz, quien personifica lo que constituye el núcleo de la filosofía moderna e incluso de la ciencia moderna, es decir, la reducción del conocimiento al funcionamiento de la razón individual separada del Intelecto, en sus aspectos tanto microcósmicos como macrocósmicos. 

Buscando una nueva base para la certeza del conocimiento, Descartes no apeló ni al Intelecto, que funciona en el corazón del hombre y es la fuente de la razón, ni a la revelación, sino a la conciencia individual del sujeto pensante. El famoso cogito posiblemente podría haberse referido a la primacía del sujeto sobre el objeto, en el mismo sentido en que los vedantistas consideran que Âtman es la realidad primaria comparada con la cual toda existencia y objetivización exteriorizada es mâyâ. El cogito ergo sum, de hecho, contiene un profundo significado metafísico si se entiende en este sentido vedántico. Pero al decir "Pienso, luego existo", Descartes no se refería al Yo divino que unos siete siglos antes de él había dicho por boca de Mansûr al-Hallâj[126],"Yo soy la Verdad" (ana' l-Haqq), es decir, al Sí Divino, que es el único que puede decir Yo. Era el sujeto individual de Descartes, y por lo tanto "ilusorio" desde el punto de vista gnóstico, el que estaba poniendo su experiencia y su conciencia de pensar como fundamento de toda epistemología y ontología y como fuente de certeza. El ser mismo estaba subordinado a ella y era considerado una consecuencia de ellas, de ahí el ergo. Incluso habiendo empezado por el acto de pensar, Descartes podría haber concluido con est en vez de sum, afirmando que mi pensamiento y mi conciencia son sendas pruebas de que Dios es, no de que "yo" como individuo, soy.[127] Si lo hubiera hecho, se habría hecho eco de una perspectiva particular de la filosofía tradicional y habría preservado el papel central de la ontología en la filosofía. 

[126] El célebre sufí del siglo IV / XI, que fue condenado a muerte en Bagdad por pronunciar formulaciones esotéricas (expresiones teofónicas llamadas snath en árabe) y que es considerado como uno de los grandes maestros de la gnosis islámica. Su vida y enseñanzas han sido ampliamente tratadas por L. Massignon en su obra clásica, La Passion d'al-Hallâj, 2ª ed., 4 vols., París, 1975.

[127] “La metafísica prescinde de la proposición animista de Descartes, Cogito ergo sum, para decir, Cogito ergo Est; y a la pregunta, Quid est? responde que esta es una cuestión impropia, porque su tema no es un qué entre otros, sino la “queidad” de todos ellos y de todo lo que ellos no son ". A. K. Coomaraswamy, The Bugbear of Literacy, Londres, 1947, pág. 124; edición ampliada, Londres, 1980.

Pero lo que hizo fue convertir el pensamiento del ego individual en el centro de la realidad y en el criterio de todo conocimiento, transformando la filosofía en puro racionalismo y haciendo que el centro de gravedad del pensamiento europeo pasase de la ontología a la epistemología. De allí en adelante, el conocimiento, aunque llegase a extenderse hasta las galaxias más lejanas, estaba arraigado en el cogito. El sujeto conocedor quedaba atado al ámbito de la razón y separado tanto del Intelecto como de la revelación, y en lo sucesivo ni al uno ni a la otra se los consideraba ya una posible fuente de conocimiento de orden objetivo. El conocimiento se encontró así vaciado de su contenido sagrado, al menos en la medida en que todo lo que participa de la realidad pueda encontrarse disociado de lo sagrado, que en última instancia es inseparable de la realidad, puesto que la Realidad última es lo Sagrado como tal. Sin embargo, para la mentalidad de aquellos que se vieron atrapados en las redes de aquel recién instaurado racionalismo esa inteligentísima forma de ser ininteligente, el conocimiento y la ciencia quedaron en adelante totalmente separados de lo sagrado, incluso si se aceptaba que lo sagrado poseyera alguna realidad. Para esta mentalidad, el concepto mismo de scientia sacra parecía una contradicción en los términos y, de hecho, sigue pareciendo contradictorio o sin sentido, no sólo a aquellos que consciente o inconscientemente siguen el racionalismo inherente a la epistemología cartesiana, sino también a los que se han rebelado contra este racionalismo desde abajo con los varios tipos de irracionalismo que caracterizan gran parte del pensamiento moderno. 

Pasado el siglo XVII, no quedaba por dar más que un paso para llegar a la duda de Hume y la posición "agnóstica" kantiana que, de manera típicamente subjetiva, negaba al Intelecto la posibilidad de conocer la esencia de las cosas, como si decir que puesto que mis facultades racionales no pueden conocer los noúmenos, la razón como tal es incapaz de este conocimiento, y puesto que mi razón no está iluminada por el Intelecto que me permitiría conocer los noúmenos mediante la intuición intelectual, nadie más puede tampoco poseer esta facultad intelectual. 

Tanto en el caso de Descartes como en el de Kant, sin embargo, por lo menos se acepta todavía el funcionamiento de la razón propiamente dicha, y se considera que el conocimiento que ésta puede alcanzar tiene una inmutabilidad característica de las realidades pertenecientes al orden intelectual. Aunque estos filósofos no reconocieron el carácter básicamente sagrado de las categorías mismas de la lógica, que permite al hombre conocer incluso en el nivel de la lógica corriente, conservaron una visión de la permanencia e inmutabilidad de las categorías lógicas que, a pesar de su propia inconsciencia de su naturaleza real, puede percibirse, desde el punto de vista metafísico, como reflejo de lo sagrado, el cual es en realidad lo permanente y lo eterno en sí mismo y en sus reflejos en los ámbitos del cambio y del devenir. 

A lo largo de este proceso de secularización, sin embargo, iba a desaparecer incluso ese reflejo con las filosofías del siglo XIX, como el hegelianismo y el marxismo, que basaban la realidad en el devenir dialéctico y en el cambio en sí mismo, y transformaban una visión inmutable de las cosas en una visión constantemente cambiante, tanto si a este proceso se lo consideraba espiritual como si se lo consideraba material. Hegel ha sido, por supuesto, interpretado de muchas maneras, y su complejo pensamiento permite interpretaciones que van desde las de los teólogos conservadores en la Alemania del siglo diecinueve hasta las de los izquierdistas agnósticos. Pero lo que caracteriza a todo el proceso del pensamiento dialéctico en el siglo XIX, en contraste con muchas filosofías tradicionales del cambio, no es su preocupación por el devenir o el proceso, sino que reduce la realidad al proceso temporal, el ser al devenir, las categorías inmutables de la lógica -por no mencionar la metafísica- a procesos de pensamiento en constante cambio. Esta pérdida del sentido de permanencia en las escuelas filosóficas principales del pensamiento occidental moderno marca, junto con el burdo positivismo de un Auguste Comte, una fase más avanzada no sólo de la desacralización del conocimiento, sino también de esa pérdida del sentido de lo sagrado que caracteriza al hombre moderno como tal, aunque no necesariamente al hombre contemporáneo. Todo lo que viene luego, sea en forma de filosofías irracionales que reaccionan contra el hegelianismo, sea en las varias formas posteriores de positivismo o de filosofía analítica, lleva a cabo las fases finales del programa para destruir completamente el carácter sagrado del conocimiento, sea separando totalmente la religión y la búsqueda de lo sagrado de la racionalidad y la lógica, sea vaciando tanto el lenguaje como los procesos del pensamiento, que por supuesto están relacionados con el lenguaje, de cualquier significado de orden metafísico que todavía pudiera esconderse en algún recoveco desde los tiempos en que la preocupación del hombre por el conocimiento era inseparable de su apego a lo sagrado y de su búsqueda de éste.[128] El resultado fue la aparición de filosofías que, desde el punto de vista tradicional, sólo podrían calificarse de monstruosas y que sólo pueden describirse como lo que el estudioso alemán H. Türck ha llamado "misosofía", o sea el odio, más que el amor, a la sabiduría, y que otros han designado como "antifilosofía".[129] 

[128] Ciertas formas de filosofía analítica han prestado, relativamente hablando, un servicio positivo clarificando el lenguaje del discurso filosófico, que de hecho se había vuelto ambiguo en los tiempos modernos, contrariamente a lo ocurrido en las escuelas tradicionales, donde el lenguaje filosófico, por ejemplo en árabe, hebreo o latín, es tan preciso como el de la ciencia moderna a diferencia de lo que ocurre con el de la filosofía moderna.Pero esta clarificación del lenguaje no es la única tarea llevada a cabo por la filosofía analítica y el positivismo en general, cuyo efecto más devastador ha sido la trivialización de la filosofía y de sus fines, haciendo que muchos buscadores inteligentes de la filo-sofía tengan que buscarla en disciplinas que no llevan tal nombre en los círculos académicos contemporáneos.

[129] "La filosofía académica como tal, incluida la anglosajona, es hoy casi completamente antifilosofía." F.A. Schaeffer, The God Who is There, Downers Grove, III, 1977, p. 28.

Puesto que sólo lo semejante puede conocer lo semejante, la razón secularizada, convertida en el único instrumento de conocimiento en los tiempos modernos, no podía sino dejar su marca y hacer sentir sus consecuencias en todo lo que estudiaba. Todos los temas estudiados por un instrumento secularizado de conocimiento terminaron quedando vacíos y desprovistos de toda carácter sagrado. El punto de vista profano sólo podía observar un mundo profano en el que lo sagrado no desempeñaba ningún papel. La búsqueda del hombre típicamente moderno ha sido, de hecho, "matar a los dioses" allí donde haya podido encontrarlos y desterrar lo sagrado de un mundo que se ha entretejido rápidamente siguiendo un nuevo patrón a partir de los hilos de una mentalidad secularizada. 

Las consecuencias del conocimiento desacralizado iban a mostrarse ante todo en el ámbito mismo del pensamiento. A diferencia de los platónicos y los aristotélicos cristianos, de los hermetistas renacentistas como Ficino, que buscaban hacer revivir la gnosis hermética a la que Pico della Mirandola iba a añadir una versión cristianizada de la Cábala[130], o incluso de ciertos teósofos y esoteristas posteriores, la mayoría de quienes han estudiado estos temas en el mundo moderno no han sabido distinguir entre sabiduría sagrada basada en la intelección y filosofía profana. La grandeza de las doctrinas metafísicas se ha visto reducida a la trivialidad del pensamiento profano, y la categoría conceptual de "pensamiento" así como la de "cultura" son una invención moderna que resulta forzoso utilizar en el discurso contemporáneo. La forma más sublime de sabiduría se ha visto transformada en simple préstamo histórico, y el neoplatonismo, como hemos dicho antes, ha representado el papel de etiqueta histórica ideal mediante la que se podía negar el significado de las doctrinas sapienciales más profundas. Ha sido y sigue siendo suficiente simplemente decir que algo tiene influencia neoplatónica para reducirlo, espiritualmente hablando, a la insignificancia. Y cuando esto no ha sido posible, términos como panteísta, animista, naturalista, monista e incluso místico en el sentido de ambiguo han sido y siguen siendo empleados para caracterizar doctrinas cuyo significado se desea destruir o ignorar. Platón, Plotino y Proclo son presentados como simples filósofos, como si fueran profesores de filosofía en alguna universidad cercana; y a aquellos cristianos que adoptaron sus formulaciones metafísicas, se los presenta como personas que se apartaron del Cristianismo "puro" y por lo tanto cayeron bajo la influencia del pensamiento griego. Qué diferente es la apreciación de Pitágoras, Platón o incluso Aristóteles en al-Fârâbî e incluso en las obras de Tomás Taylor o K. S. Guthrie, de la de aquellos para los que toda filosofía es fruto de una razón disociada de sus raíces y vaciada del sentido de lo sagrado. El redescubrimiento de la tradición y la reafirmación del carácter sagrado del conocimiento haría posible no sólo la revalorización del conjunto de la filosofía y la reevaluación de la sabiduría y la filosofía griegas, sino que además permitiría al hombre contemporáneo comprender el significado del papel providencial de esta filosofía en las tres religiones monoteístas que se extendieron por el mundo mediterráneo y Europa tras el hundimiento de la civilización grecorromana. La reevaluación del acervo intelectual griego a la luz de la tradición es una de las tareas más importantes que deben llevarse a cabo en el mundo contemporáneo, una tarea que si se hiciera bien afectaría profundamente el estado actual no sólo de la filosofía, sino también de la teología e incluso de la religión comparada.

[130] Véase F. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age, Londres y Boston, 1979.

La secularización del cosmos también tuvo que ver con la secularización de la razón. Aunque existen numerosas causas intelectuales e históricas para la desacralización del cosmos[131], la reducción de la mente conocedora o sujeto del cogito cartesiano a un nivel puramente racionalista fue ciertamente una de las principales. No es casual que el hecho de mecanizar el cosmos y vaciar la sustancia del mundo de su carácter sagrado se produjeran al mismo tiempo que la desacralización del conocimiento y el divorcio final entre la razón, que tiene que ver con el "conocimiento" científico y el mundo de la fe por un lado, y el Intelecto, que tiene que ver con el conocimiento principial y esencial, por el otro. Algunos incluso han atribuido el caos espiritual de los tiempos modernos a esta mecanización del mundo aparecida en la ciencia del siglo XVII.[132] Es de singular interés observar que casi todos aquellos filósofos y teólogos que se opusieron a la reducción del conocimiento al mero nivel de la razón, también se opusieron a la concepción mecanicista del mundo,[133] y que quienes, como los seguidores de Boehme en Alemania, buscaban continuar sus enseñanzas basadas en la iluminación de la mente por parte del Intelecto eran también los principales defensores de la Naturphilosophie, que se oponía violentamente al punto de vista mecanicista.[134]En cualquier caso, hay pocas dudas de que la desacralización del conocimiento estuvo directamente relacionada con la desacralización del cosmos.

[131] Hemos tratado extensamente este tema en nuestro Man and Nature, Londres, 1976; véase también Roszak, Where the Wasteland Ends y su Unfinished Animal, Nueva York, 1975.

[132] Refiriéndose a los críticos de la ciencia moderna E. J. Dijkterhuis, quien ha llevado a cabo una amplia investigación y proporciona una descripción detallada de cómo se produjo el proceso de mecanización del mundo, escribe, "Tienden a considerar que el hecho de que la mente se pasase a encontrar bajo el dominio de la concepción mecanicista es una de las principales causas del caos espiritual en el que ha caído el mundo del siglo XX, a pesar de todo su progreso tecnológico". Dijkterhuis, The Mechanization of the World, trad. C. Dikshoorn, Oxford, 1961, pp. 1–2. De este proceso han tratado también muchos historiadores de la ciencia del Renacimiento y del siglo XVII como A. Koyré, G. De Santillana e I. B. Cohen.

[133] Para un ejemplo de las reacciones contra la nueva astronomía que sirvió de base para la visión mecanicista del mundo surgidas entre figuras como Oetinger y Swedenborg véase E. Benz, "Der kopernikanische Schock und seine theologische Auswirkung", en Eranos Jahrbuch 44 (1975): 15-60; también Cahiers de l'Université de St. Jean de Jérusalem, 5, París, 1979.

[134] Goethe y Herder, defensores de la causa tanto del conocimiento integral como de la Naturphilosophie, fueron de los que se opusieron a la concepción mecanizada del mundo, reafirmando la idea de la interrelación de las partes de la naturaleza en un todo viviente, idea que concuerda con las enseñanzas tradicionales. Goethe escribe, “Die Natur, so mannigfaltig sie erscheint, ist doch immer ein Eins, eine Einheit, und so muss, wenn sie teilweise manifestiert, alles übrige Grundlage dienen, dieses in dem übrigen Zusammenhang haben.” Citado en R. D. Gray, Goethe, The Alchemist, Cambridge, 1952, p. 6. Véase también H. B. Nisbet, Goethe and the Scientific Tradition, Londres, 1972, p. 20.

Tampoco la historia y el proceso temporal escaparon al destino sufrido por el cosmos. La razón aislada de su raíz en lo permanente no podía sino reducir la realidad a un proceso, el tiempo a pura cantidad, y la historia a un proceso sin entidad trascendente y, al mismo tiempo, madre y progenitora de todo lo que la mentalidad moderna consideraba realidad. El tiempo, en lugar de la eternidad, se convirtió en fuente de todas las cosas. Las ideas, en lugar de ser consideradas verdaderas o falsas en sí mismas, quedaron relegadas por completo al ámbito del cambio histórico y consideradas sólo como acontecimientos históricos. Nació un historicismo que tuvo por resultado la misma desacralización de la historia y del propio proceso temporal que encontramos en la filosofía y en  la ciencia. Aunque muchos críticos contemporáneos se han dado cuenta de la pobreza del historicismo[135] y han intentado concebir el proceso histórico desde otros puntos de vista, el historicismo ha seguido sobreviviendo como modo de pensamiento predominante en un mundo donde, para muchos, la razón sigue disociada de las dos fuentes de la permanencia, a saber, el Intelecto y la revelación, y toda permanencia se encuentra reducida al devenir. Tanto la destrucción del aspecto cualitativo del tiempo como la reducción de todas las realidades a su reflejo en la corriente del devenir son consecuencia de que las facultades mentales del hombre hayan dado la espalda a su centro inmutable para volcarse en la periferia fluctuante de su existencia. La razón, amputada del corazón que es sede del Intelecto, no podía dejar de absorberse en la transitoriedad y el cambio, que comenzaron entonces a usurpar el papel y la función de lo permanente. Al reducir lo Absoluto a lo relativo y lo permanente a lo mutable, el punto de vista profano también vació lo relativo y lo mutable del carácter sagrado que poseen en su propio nivel. 

[135] La popular obra de K. Popper, The Poverty of Historicism, Boston, 1957, es una de las críticas más conocidas de un famoso filósofo contemporáneo de la ciencia.

También la fenomenología moderna ha reaccionado contra el historicismo y ha producido formas y métodos alternativos de estudiar la religión, la filosofía, el arte, etc., y ha dado resultados notables cuando se ha aliado con la perspectiva tradicional. En caso contrario, ha llevado a un tipo de estéril estudio de las estructuras, disociado tanto del sentido de lo sagrado como de la historia de varias tradiciones entendidas como historia sagrada. Con todo, en el fondo de la intuición que condujo a la fenomenología se encuentra una conciencia de la "pobreza del historicismo" y del recuerdo de la riqueza de las estructuras y modos permanentes que se observan incluso en el mundo fenoménico y que reflejan aspectos de lo permanente como tal.

Puesto que el conocimiento formulado es inseparable del lenguaje, la desacralización del conocimiento no podía sino afectar al uso del lenguaje. Si las lenguas europeas se han vuelto cada vez menos simbólicas y cada vez más unidimensionales, perdiendo con ello gran parte del sentido interior de las lenguas clásicas, es porque se las ha asociado a modelos de pensamiento de carácter unidimensional. El sesgo antimetafísico de gran parte de la filosofía moderna queda reflejado en el intento de despojar de toda significación metafísica el lenguaje, un proceso que, sin embargo, es imposible lograr completamente, porque el lenguaje, como el cosmos, es en última instancia de origen divino y no puede disociarse totalmente del significado metafísico grabado en sus mismas raíces y estructuras. Sin embargo, ya en el siglo XVII la aparición del racionalismo y la mecanización del mundo comenzaron a llevar casi inmediatamente las lenguas europeas hacia la secularización. Galileo todavía aceptaba la idea tradicional de que la naturaleza es un gran libro que descifrar[136], pero el lenguaje de este libro ya no era para él el lenguaje sagrado de San Buenaventura, Dante o los cabalistas, asociado al significado simbólico y anagógico, sino el de las matemáticas entendidas en su sentido puramente cuantitativo y no pitagórico.[137] También Kepler pensaba que "la cantidad es el modo de expresión de Dios" en el universo (Dico quantitatum Deo propositam),[138] aunque, a diferencia de Galileo, nunca perdió de vista el aspecto simbólico y cualitativo de las matemáticas, que va asociado a la filosofía de la armonía pitagórica y al simbolismo de los números y de las formas geométricas a las que él estaba plenamente dedicado. 

[136] Se refiere a la idea de la naturaleza como gran libro al inicio de su Diálogo sobre los dos sistemas mundiales principales -tolemaico y copernicano.

[137] “La filosofía está escrita en ese gran libro, el universo, que está continuamente abierto a nuestra mirada. Pero el libro no puede entenderse a menos que aprenda uno primero a comprender el lenguaje y a leer las letras que lo componen. Está escrito en el lenguaje de las matemáticas y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin las cuales es humanamente imposible entender una sola palabra." Del Saggiatore en Discoveries and Opinions of Galileo, trad. Stillman Drake, Nueva York, 1957, pp. 237–38. Citado en M. De Grazia, “Secularization of Language in the 17th century,” Journal of the History of Ideas 41/2 (Abril-Junio 1980).

Hay pocas pruebas de que Galileo mostrase un interés claro por el pitagorismo, aunque su padre estaba vivamente interesado en las enseñanzas pitagóricas.

[138] Kepler desarrolla esta idea en varias de sus obras, incluido el Mysterium Cosmographicum.

Desde entonces, muchos filósofos europeos trataron incluso de crear un lenguaje basado en las matemáticas, y en el caso de Mersenne, en la música. De hecho, este era el movimiento subyacente a la lógica simbólica de Leibniz, que buscaba conectar el pensamiento con el cálculo, mientras que en la perspectiva tradicional son el pensamiento y el lenguaje los que son inseparables entre sí.En muchas fuentes tradicionales, logos y ratio (discurso) están interconectados y en ciertos contextos se refieren a la misma cosa. 

Sea lo que fuere, la secularización del lenguaje y el intento de sustituir su significado simbólico por la pura cantidad en la lectura del libro cósmico también se reflejó en el lenguaje de la propia Sagrada Escritura, hasta entonces considerada algo dado por Dios y que ciertos teólogos católicos y e incluso protestantes habían relacionado con el libro de la naturaleza. Pero ahora que el lenguaje humano se encontraba degradado y se consideraba que el lenguaje propio de la naturaleza eran las matemáticas, el lenguaje de la Sagrada Escritura comenzaba a aparecer como "la invención descuidada del inculto más que como algo dado por un Dios omnisciente".[139] El vínculo entre el lenguaje divino y el humano quedó roto[140], dejando que éste pasara por las sucesivas "caídas" o etapas de secularización que han conducido a las diversas formas de bastardización de las lenguas actualesy también, en otro plano, al sacrificio del arte litúrgico ligado al latín en favor de las lenguas vernáculas, ya muy alejadas de sus prototipos sagrados y demasiado familiarizadas con las lenguas cotidianas de un mundo ya secularizado y lleno de experiencias triviales. Existe una correspondencia casi unívoca entre el hecho de vaciar de su contenido sagrado el conocimiento y la desacralización del lenguaje asociado a ese contenido sagrado; y también a la inversa en el intento de elevar el lenguaje de nuevo a su nivel simbólico y anagógico cada vez que se ha producido un renacimiento o reafirmación del conocimiento sagrado o scientia sacra, que intentará entonces expresarse en el lenguaje disponible, pero también apropiado para ello.[141] 

[139] De Grazia, op. cit., p. 326

[140] En el siglo XVII se rompió la conexión tradicional entre el lenguaje humano y el divino. El lenguaje de Dios ya no se consideraba principalmente verbal; las palabras humanas dejaron de relacionarse, tanto en su carácter como en su calidad, con la Palabra divina". Ibídem, pág. 319. Este proceso se vio sin duda facilitado en Occidente por el hecho de que el Cristianismo, a diferencia del Judaísmo y el Islam, no poseía una lengua sagrada, siendo el latín, propiamente hablando, una lengua litúrgica y no sagrada como lo son el árabe y el hebreo para el Islam y el Judaísmo.

[141] El mismo proceso ha tenido que producirse en el renacimiento actual de las doctrinas tradicionales a las que nos referiremos en los capítulos siguientes.

Toda la cuestión de la relación entre el proceso de desacralización del conocimiento y el lenguaje en el mundo moderno merece un estudio separado y detallado al que sólo podemos aludir aquí de pasada. El proceso de desacralización de las lenguas tradicionales de Oriente frente a la secularización del pensamiento en Oriente ofrece hoy un ejemplo contemporáneo de lo sucedido en Occidente a lo largo de unos cinco siglos.

Finalmente, el proceso de desacralización del conocimiento llegó al último refugio de lo sagrado, es decir, la religión. Como consecuencia del paso final dado por Hegel para reducir todo el proceso de conocimiento a una dialéctica inseparable del cambio y el devenir, empezó a abrirse un abismo entre el mundo de la fe y los fundamentos en los que se apoyaban los "pensadores". La reacción a Hegel fue Kierkegaard, y de él surgió la teología existencial y la filosofía existencial, tanto teísta como atea. Para figuras como Jaspers, Marcel e incluso Heidegger, hay desesperación en el esfuerzo del hombre por entender y explicarse la realidad, de suerte que se ve obligado a dar un salto para explicarse el sentido a las cosas. También en teología requiere el pensamiento de Karl Barth un salto al "piso superior de la fe"[142]. La teología ya no tiene contacto con el mundo de la naturaleza, ni tampoco con la historia humana.[143] La visión unificadora que relacionaba el conocimiento con el amor y la fe, la religión con la ciencia, y la teología con todas las esferas de interés intelectual se pierde finalmente por completo, y deja un mundo compartimentado donde no hay totalidad porque la santidad ha dejado de ser una preocupación central o, en el mejor de los casos, se ha visto reducida al sentimentalismo. En un mundo como aquel, los dotados de perspicacia espiritual e intelectual buscaron, fuera de los límites de aquel ambiente, redescubrir sus raíces tradicionales y el funcionamiento pleno de la inteligencia, que devolviese al conocimiento su función sacramental y permitiese a los hombres reintegrar sus vidas a partir de este principio unificador inseparable del amor y de la fe. Para otros a quienes esta crítica al mundo moderno y el redescubrimiento de lo sagrado no les resultaba posible, pero que al mismo tiempo no podían permitirse adormecerse ante el paisaje intelectual y espiritual empobrecido que les presentaban con el nombre de la vida moderna, sólo había lamentos y desesperanza que, de hecho, caracterizan gran parte de la literatura moderna y que el dotado poeta galés Dylan Thomas resumiría en un poema que se convertiría también en su elegía: 

Demasiado orgulloso para morir, murió destrozado y ciego

de la manera más oscura, sin volver la vista atrás,

hombre amablemente frío, valiente en su orgullo estrecho

de miras

siendo inocente, temía morir

odiando a su Dios; pero lo que era él estaba claro:

Era un anciano amable y valiente en su ardiente orgullo. 

Pero puesto que Dios es misericordioso y justo, la luz del Intelecto no podía quedar completamente eclipsada, ni aquella desesperanza podía ser el himno final del hombre contemporáneo.

[142] Se podría decir, por supuesto, que este radical alejarse del reino de la razón y refugiarse sólo en la fe se debe a que "el racionalismo moderno hace su trabajo contra la fe con violencia silenciosa, como un gas inodoro". K. Stern, The Flight from Woman, New York, 1965, p. 300. Pero la cuestión es por qué tendría que aceptar un teólogo cristiano la limitación de la razón impuesta por el racionalismo, si no es porque se ha perdido la perspectiva sapiencial que siempre ha visto en la razón, no el gas venenoso para matar la religión, sino un complemento de la fe puesto que ambos están relacionados con el intelecto divino. El hecho de que aparezcan estos tipos de teología indica que la eliminación de lo sagrado del campo del conocimiento llevada a cabo por parte de la filosofía y la ciencia occidentales modernas ha recibido finalmente el aval de los propios teólogos, algunos de los cuales la llevan a una fase mucho más radical que muchos científicos contemporáneos que buscan redescubrir lo sagrado.

[143] Hablando de Barth, Schaeffer escribe: "Le han seguido muchos otros, hombres como Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, el obispo John Robinson, Alan Richardson y todos los nuevos teólogos. Pueden diferir en los detalles, pero su lucha es la misma: es la lucha del hombre moderno que ha abandonado un campo unificado de conocimiento. Por lo que respecta a los teólogos, la verdad religiosa la han separado del contacto con la ciencia por un lado, y de la historia por otro. Su nuevo sistema no está abierto a la verificación, simplemente hay que creerlo". Schaeffer, op. cit., pág. 54.

El caso de Teilhard de Chardin presenta, desde el punto de vista tradicional, una nueva dimensión de subversión teológica de la que hablaremos más adelante.

  S.H. Nasr

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El conocimiento y su desacralización es el primer capítulo del libro "Knowledge and the Sacred" y lo ha traducido Josep M. Prats.

Knowledge and the Sacred recoge un ciclo de conferencias que Hossein Nasr impartió en The Gifford Lectures, en la Universidad de Edinburgo en 1981. Fue el primer oriental invitado a participar en estos prestigiosos ciclos de conferencias que se iniciaron en 1889. Su intervención consistió en un análisis magistral de las causas del caos intelectual y espiritual de mundo moderno, es decir, del eclipse de la dimensión sapiencial y la secularización del conocimiento.