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La desantificación de la Naturaleza

Philip Sherrard

En los capítulos anteriores hemos concentrado la atención sobre todo en el tema del hombre y en los cambios en la comprensión cristiana y post-cristiana que han desembocado en lo que hemos descrito como su eclipse. Pero junto a este tema, y de hecho solapándose y entremezclándose con él, hay otro que se refiere a la actitud del hombre hacia la naturaleza. Con frecuencia hemos tenido ocasión de señalar que nuestra comprensión del hombre está íntimamente relacionada con nuestra comprensión de la naturaleza. De hecho, tanto es así que nuestro fracaso en percibir lo divino en el hombre ha ido de la mano con el fracaso en percibir lo divino en la naturaleza. Tal como hemos deshumanizado al hombre, así también hemos desantificado a la naturaleza. Pero aunque estos dos temas están inextricablemente interconectados, y aunque en qué sentido esto es así ya ha sido más que señalado, de manera que explicarlo con mayor detalle puedeimplicar cierto grado de repetición, sin embargo el tema de la desantificación de la naturaleza es tan importante que merece una consideración independiente.

Con la frase “la desantificación de la naturaleza” me refiero al proceso por el cual el significado espiritual y la comprensión del mundo creado han sido prácticamente desterrados de nuestras mentes, y hemos llegado a ver las cosas y las criaturas como si no poseyeran ninguna cualidad sagrada o numinosa. Es un proceso que nos ha acostumbrado a ver el mundo creado como compuesto por múltiples fuerzas ciegas, esencialmente desprovistas de significado, personalidad y gracia, que pueden ser investigadas, utilizadas, manipuladas y consumidas para nuestro propio interés científico o económico. En resumen, nos ha llevado a ver el mundo solo como material secularizado o desacralizado, con la consecuencia de que hemos roto los vínculos orgánicos y el equilibrio espiritual entre el hombre y la naturaleza, y hemos limitado la religión cada vez más a la privacidad de la conciencia individual o a la preocupación por el más allá de un Dios trascendente, o de una salvación individual cuando se acabe la existencia terrenal.

Por supuesto, esto no significa que la gente haya dejado de encontrar un encanto o una belleza en la naturaleza, o una forma de escapar del ambiente artificial y sofocante de nuestras ciudades sobreindustrializadas. Al contrario, a partir del siglo dieciocho nuestra historia se ha caracterizado por periódicos movimientos de “vuelta a la naturaleza”, como si la naturaleza fuese una especie de paraíso virgen siempre con los brazos abiertos dispuesto a compensar al hombre por todas las demás pérdidas que ha sufrido. Pero lo que esto frecuentemente refleja es la reacción romántica o sentimental de un individualismo exhausto y desilusionado, que contiene muy poco que pueda ser descrito como espiritual. De hecho puede muy bien ir acompañado, como ha ido a menudo, de una visión del mundo completamente “atea”. Lo que se cuestiona aquí no es este tipo de naturalismo, sino la pérdida del sentido de lo divino en la naturaleza –una pérdida del sentido de que el tejido mismo del universo tiene una cualidad sagrada. En lo que sigue intentaré decir algo de cómo se ha llegado a esta situación y de lo que significa.

En el mundo cristiano post-medieval ha habido una tendencia creciente a ver la creación como el artefacto de un Creador que, por decirlo así, lo ha producido desde fuera. Esto nos ha proporcionado la imagen de un Dios en el cielo que, después de haber puesto en marcha el proceso cósmico y dejarlo funcionar más o menos por si solo y según sus propias leyes, ahora interfiere directamente en él en raras ocasiones y solo en forma de actos especiales y “anormales” efectuados sobre el mundo desde el exterior. El resultado es que la relación entre Dios y la creación tiende a ser vista predominantemente como una relación de causa y efecto: Dios es la causa del mundo, una causa suprema o primera, o principio del ser; y el mundo y sus leyes son lo que Él ha producido.

Por esta razón, sería posible hablar de alguna analogía entre Dios y la creación. Sería posible decir que la creación es “una imagen en movimiento de la eternidad”, una especie de proyección en términos corruptibles de su perfección impasible, o incluso que se pueden discernir signos e indicios de Dios en los fenómenos visibles. Pero lo que es difícil de imaginar en esta perspectiva es la idea de que la creación participa realmente en lo divino, y es un modo real de existencia o de encarnación del Dios vivo y omnipresente.

Yo llamaría a esta idea de que la creación es la encarnación de lo divino –con el añadido de que por lo tanto toda la naturaleza tiene un carácter intrínsecamente sagrado- la idea sacramental de la creación. Esto parecería apropiado, porque lo que implica esta idea es que la concepción cristiana del sacramento, que normalmente se aplica solo a los ritos específicos que reciben el nombre de sacramentos en la Iglesia institucional, se aplica a la esfera de la naturaleza en su totalidad.

Hay que recordar que un sacramento exige una expresión material. De hecho, el arquetipo de toda actividad sacramental es la Encarnación de Cristo. En la Encarnación, el Logos se hace carne: hay un encuentro íntimo y un entrelazamiento inextricable de lo espiritual y lo material. Tal como hemos señalado, lo que se defiende o afirma en las grandes discusiones cristológicas que desembocaron en las declaraciones de Nicea y Calcedonia es que las dos naturalezas de Cristo –la divina y la humana, la increada y la creada- no están simplemente yuxtapuestas en la persona de Cristo. No hay simplemente una asunción de lo humano por lo divino. Estas maneras de ver el misterio de las dos naturalezas de Cristo se consideran inadecuadas y que no hacen justicia a su realidad. Lo que se defiende o afirma es la unión real de las dos naturalezas –una unión “sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación”, como dice la fórmula del Concilio de Calcedonia. En otras palabras, se sostiene que por muy enorme y fundamental que pueda parecer la diferencia entre lo increado y lo creado, en última instancia no hay una dicotomía radical entre ellos. Si Dios es Dios, y si Dios se manifiesta en Cristo, la creación debe ser capaz de hacerse una con lo increado y debe ser posible trascender la aparente brecha ontológica entre ellos.

Por esto cuando los Padres Griegos hablan de la Eucaristía, que es la imagen de la Encarnación –y hay que recordar que para los Padres Griegos la única diferencia entre imagen y arquetipo es que la imagen como tal no es el arquetipo como tal-, insisten en que el signo material del sacramento no es simplemente algo a lo que se adhiere el Espíritu, como si el Espíritu fuese un elemento extraño añadido a la materia, o algo que “transubstanciara” la materia con Su presencia. Al contrario, insisten en que hay una total integración de lo material y lo espiritual, de manera que los elementos pan y vino son un modo real de existencia de lo divino y hay una completa unión entre ellos.

En otras palabras, el sacramento presupone una encarnación real del poder y la vida divinos; y lo que se comunica al hombre en el sacramento es este poder y vida divinos. Como dice San Cirilo de Alejandría: “Porque el Hijo está en nosotros por un lado corporalmente, como hombre, unido y mezclado por medio de la Eucaristía (bendición mística); y también espiritualmente, como Dios, por la energía y la gracia de Su propio Espíritu renovando el espíritu que está en nosotros para la renovación de la vida y haciéndonos participar en Su divinidad”.[1]

Ahora es posible ver la consecuencia de aplicar la concepción cristiana del sacramento a la esfera de la naturaleza en su totalidad. Significa que la naturaleza no es contemplada como algo sobre lo que Dios actúa desde fuera. Es contemplada como algo a través de lo cual Dios se expresa a sí mismo desde dentro. La naturaleza, o la creación (los términos son intercambiables en este contexto), es percibida como la autoexpresión de lo divino, y lo divino como totalmente presente en ella. No es un caso de completa absorción de una en lo otro, o de subordinación por un lado y de desapego por el otro. Es más, lo creado depende de lo increado para su existencia, mientras que lo increado no depende en lo más mínimo de lo creado para su existencia. Pero cada uno encuentra su propia identidad en el otro, y cada uno al mismo tiempo mantiene su propia identidad en el otro.

Al crear lo creado, Dios se crea a Sí mismo, en otro modo. En la Creación se hace Su propia imagen, de tal manera que entra en ella desde dentro. Es su interior. La Creación es la esfera en la que las energías dinámicas y palpitantes de Dios se hacen manifiestas. Su aparente estabilidad es simplemente el flujo de estas energías, su solidez es el resultado de su flujo incesante. En este sentido, la diferencia entre la actividad del Espíritu en la naturaleza y la actividad del Espíritu fuera de la naturaleza es solo de grado, no de tipo: es una diferencia del modo en que el Espíritu opera mientras que las energías a través de las cuales opera permanecen siempre divinas e increadas.

Como la Eucaristía, la naturaleza es una revelación no simplemente de la verdad sobre Dios, sino de Dios mismo. El mundo creado es el sacramento de Dios de Sí mismo a Sí mismo en Sus criaturas: es el medio por el cual Él es Lo que es. Si no hubiera creación, Dios sería distinto de lo que es; y si la creación no fuese sacramental, Dios no sería su creador y no habría ningún sacramento en ninguna parte. Si Dios no está presente en un grano de arena tampoco está presente en el Cielo.

Es, entonces, esta idea sacramental de la naturaleza la que ha sido eliminada de nuestras mentes para permitir ese proceso de desantificación del que he hablado. Digo “de nuestras mentes” deliberadamente, porque el hecho de que no “veamos a Dios en todas las cosas” y no sintamos su presencia en todas partes no significa que Él no esté en todas las cosas y no esté presente en todas partes. La realidad es lo que es, y también la revelación. Que dejemos de percibirlas como lo que son significa que las hemos perdido de vista, no que la estructura de la realidad haya cambiado. Lo profano tiene su origen en la pérdida de visión espiritual del hombre o –lo que es lo mismo- en el endurecimiento de su corazón; y la reducción del mundo de la naturaleza a una entidad independiente, que es lo que pasa cuando ignoramos su aspecto sagrado, no representa tanto el encerramiento de la naturaleza misma como el cierre de nuestros propios ojos. Hemos de recordar siempre que la manera en que vemos el mundo a nuestro alrededor no es sino un reflejo del estado de nuestro propio mundo interior. En última instancia el que nos veamos a nosotros mismos existiendo aparte de Dios es la razón de que también veamos a la naturaleza existiendo aparte de Dios. 

Esta última afirmación viene al caso aquí porque lo que manifiestan el punto de vista científico moderno y la construcción de nuestro orden tecnológico y económico moderno es el triunfo precisamente de la visión según la cual el mundo es visto como una entidad independiente, que existe por derecho propio, aparte de Dios, y por consiguiente como algo que el hombre tiene todo el derecho a explorar, organizar y explotar sin ninguna referencia a lo divino. Como hemos visto, el mundo moderno profano debe su origen inmediato no tanto al Renacimiento y la Reforma, o a Copérnico y Galileo,  como a la revolución científica del siglo diecisiete, con su “Nueva Filosofía”, como la llamaban los propios científicos del siglo diecisiete.

A su vez, se puede decir que esta revolución tiene dos características principales, que están estrechamente relacionadas entre sí. La primera es que dio por sentado que el conocimiento debe basarse en la observación de los fenómenos exteriores: debe basarse en datos sensibles sin referencia a lo divino o de hecho a ninguna idea preconcebida a priori. La segunda es que concluyó que para reducir los datos obtenidos mediante la observación de los fenómenos externos a un sistema coherente y fiable de conocimiento, esos datos deben someterse a la disciplina de las matemáticas. Un resumen y una posterior explicación de las teorías de dos de los principales exponentes de esta revolución, Francis Bacon y René Descartes, ilustrará lo que esto implica.

Señalábamos en el capítulo anterior que la intención de Bacon era proporcionar un marco de referencia para todo el conjunto de fenómenos físicos, si no para todo conocimiento. Todo conocimiento posible debe ser coordinado, escribió, en “un solo tratado sistemático, una Historia Natural que pueda proporcionar un fundamento ordenado a la filosofía y que incluya material fiable, abundante y bien ordenado para la tarea de la interpretación[2].” Pero para llevar a cabo esta tarea tiene que haber una completa separación entre religión y “filosofía”: no hay que “mezclarlas”[3], porque mientras que la filosofía sigue la luz de la naturaleza (es decir, se basa en experimentos y observaciones), la religión “se basa en la Palabra y el Oráculo de Dios”[4]. No solo ninguna idea metafísica o teológica debe proporcionar los criterios para evaluar el significado de lo que se observa, sino que tampoco debe pensarse que lo observado proporcione ninguna prueba o apoyo a ideas metafísicas o teológicas: “a mi juicio inducir de la contemplación de la naturaleza alguna verdad o creencia con respecto a los puntos de la fe no es seguro”[5]. El divorcio entre religión y filosofía es absoluto: el interés por la religión es desterrado del estudio de los fenómenos físicos y todo conocimiento científico deberá proceder de la observación del mundo natural considerado como una entidad autosubsistente.

Descartes llega por una vía un tanto diferente a más o menos la misma conclusión, pero en él el énfasis en que el conocimiento de la naturaleza es en última instancia un conocimiento matemático es más explícito. Este no es el lugar para reseguir los pasos que dio Descartes para llegar a esta conclusión, “pienso, luego existo” –una conclusión puramente artificial, porque no se puede pensar sin pensar en algo; o para reseguir los pasos por los que, habiendo establecido esta certeza inicial del yo como base del pensamiento, procedió a distinguir entre ideas que eran vagas y confusas y otras que eran claras y distintas, y a aceptar estas últimas como verdaderas aprehensiones del mundo real y aplicables en verdad a éste. En este contexto quería solo recordar que Descartes fue un gran matemático y que por esto fue quizás inevitable que entre estas claras y distintas ideas que aceptaba como verdaderas considerara las ideas matemáticas como las más importantes. Las ideas matemáticas eran verdaderas en un sentido supremo, y se podía considerar que eran ellas las que proporcionaban un conocimiento real.

La actitud idealizadora de las matemáticas como proveedoras de conocimiento real, o de un conocimiento de lo real, no era nuevo, por supuesto. Era la actitud, por ejemplo, de los griegos de la tradición pitagórico-platónica. Pero es importante hacer aquí una distinción. Las matemáticas griegas no tenían punto de contacto con los datos de los sentidos. Al contrario, eran tenidas en alta estima precisamente porque se pensaba que proporcionaban una vía de escape del mundo físico. Se veían como una vía a través de la cual podíamos aprender a dejar atrás el mundo de los datos de los sentidos. De hecho, el mundo fenoménico e histórico llegó a considerarse más o menos irreal porque no correspondía al ideal del conocimiento matemático. Lo real era la esfera de las entidades que la mente podían aprehender sin el intermediario de los sentidos; y esta esfera de la realidad era inmutable y atemporal, en el sentido de no tener ninguna relación con el mundo del cambio y del tiempo. Además, las figuras geométricas mediante las que se podía expresar no estaban relacionadas unas con otras de manera física, sino solo inteligible o lógica. Por lo tanto, en el pensamiento griego de esta tradición hay una división radical entre el Ser –que es el mundo real de las entidades básicamente matemáticas que constituye el verdadero conocimiento- y el Devenir, que es el mundo fenoménico del cambio y sobre el que no puede haber verdadero conocimiento sino solo opinión.

Por otra parte, para Bacon y Descartes el centro de interés era precisamente este mundo fenoménico –el mundo de la naturaleza. Este era el mundo que ahora se veía como prácticamente el mundo real, y como el fundamento de todo conocimiento –algo que Descartes deja completamente claro en el tercero de sus cuatro preceptos de la Lógica, en que resuelve “conducir mis pensamientos con tal orden que, empezando con los objetos más simples y fáciles de conocer, pueda ascender, poco a poco y, por decirlo así, paso a paso, hacia el conocimiento de lo más complejo”[6]. Y si se suponía que este conocimiento más complejo tenía eminentemente un carácter matemático, de modo que el conocimiento matemático era tenido como la forma más perfecta de conocimiento, era por una razón más o menos opuesta a aquella por la que había sido tenido en alta estima por los griegos de la tradición pitagórico-platónica: los cartesianos lo valoraban precisamente porque se pensaba que correspondía o estaba correlacionado con el mundo fenoménico del cambio y el tiempo, el mundo de los datos de los sentidos.

De hecho, ahora se creía que las matemáticas, y solo las matemáticas, podían proporcionar la explicación más adecuada del mundo físico. Esto significaba que el método experimental, inicialmente concebido para ayudar en el descubrimiento de las causas eficientes de los efectos observados, se convertía ahora en un método de construcción de descripciones matemáticas de esos efectos que se consideran verdaderas por derecho propio. Las entidades matemáticas incluidas en las teorías utilizadas para describir las “apariencias” se consideranidénticas a la substancia misma del mundo real. Se les da un valor ontológico por derecho propio. Para Descartes y sus sucesores, las matemáticas no eran solo el estudio del mundo que se extiende en el espacio y el tiempo. También se consideraba que proporcionaban un conocimiento real de este mundo. Y las matemáticas, tanto si se ocupan de mediciones como de enumeraciones, son la aplicación de la ciencia de la cantidad.

De ahí que como resultado de la revolución científica del siglo diecisiete se empezara a pensar no solo que el mundo de la naturaleza es una entidad independiente, sino también que los aspectos de su realidad que pueden ser conocidos en sentido real, y que por lo tanto son los únicos que tienen significado, son aquellos que son susceptibles de un estudio y tratamiento matemático o cuantitativo. Son los aspectos que se pueden pesar, medir y numerar –aspectos que se declara a todos los efectos que constituyen la totalidad del orden natural. Es esta conclusión la que da a la ciencia cartesiana y post-cartesiana su carácter particular, y explica por qué el reino de la naturaleza separado de lo divino ha sido identificado al final con el ámbito de la ciencia, y por qué la ciencia misma ha sido identificada con las técnicas de pesaje, enumeración y medición.

A la luz de estos cambios podemos ver más claramente cómo y en qué sentido la construcción de nuestro mundo moderno profano ha implicado la desantificación de la naturaleza. En primer lugar, para que naciera la ciencia moderna, la naturaleza había de ser vista como un objeto separado de toda raíz ontológica o participación en la esfera inmaterial de lo divino. Lo que se conocía como causación formal desaparece y lo que queda es la interpretación puramente mecánica de la materia, según la cual la materia contiene en sí misma las causas eficientes de sus propios procesos observables.

En segundo lugar, la atribución de valor y significado tan solo a los aspectos del orden natural que son susceptibles de estudio cuantitativo significa que lo que se identificaba como naturaleza era la esfera de la materia privada de todo elemento cualitativo, por la simple razón, primero, de que ninguna cualidad no observable había de ser tomada en consideración y, segundo, de que en cualquier caso ningún elemento cualitativo es susceptible del tipo de observación y análisis que la ciencia ha adoptado, y que de una manera exclusiva inexplicable, es llamado científico. Por lo tanto, todas las cualidades espirituales son excluidas ipso facto de los objetos que la ciencia investiga, y al mismo tiempo se admite tácitamente que no hay nada más que conocer sobre estos objetos excepto lo que se puede observar mediante el llamado método científico.

Los fenómenos físicos deben explicarse solo mediante categorías físicas, y esto es todo lo que hay que explicar sobre ellos. La idea de que cada efecto natural tiene una causa espiritual es completamente desdeñada, y el hecho de que este desdén equivalga a una especie de castración espiritual del orden natural parece que preocupa poco o nada. Es como si se examinara y analizara la Eucaristía según el método científico y debido a que no se puede apreciar en ella ninguna traza de divinidad se declarase que está compuesta simplemente por sus elementos materiales. Al adoptar un método de investigación que excluye por su naturaleza la percepción de las cualidades espirituales, es gratuito, por decir lo menos, declarar que el objeto que se investiga debe ser explicado solo mediante categorías no espirituales.

Sin embargo, son las conclusiones de este tipo de razonamiento circular las que durante los últimos trescientos años o más se han considerado como constitutivas del conocimiento en un sentido casi exclusivo y que además se han denominado científicas. Es precisamente el hecho de que estas conclusiones o lo que se denominan teorías científicas sean producto de este tipo de razonamiento circular, y no de experimentos y observaciones, lo que hace que la afirmación de que son objetivos sea tan falsa. Al haber limitado el alcance de la investigación científica a los aspectos observables racionalmente y puramente cuantitativos de lo que es mutable e impermanente, y al haber adoptado de manera más o menos exclusiva una concepción de la causalidad que solo toma en consideración las causas eficientes e ignora las causas formales o espirituales, los científicos están literalmente condenados a intentar explicar las cosas en términos de esas escasas posibilidades interpretativas que son ahora todo lo que pueden concebir. En otras palabras, sus teorías o hipótesis no hacen más que reflejar las limitaciones con las que operan y no tienen mayor objetividad que los supuestos arbitrarios e ilusorios que las sustentan.

La ciencia moderna, por consiguiente, al ignorar el aspecto sagrado de la naturaleza como una condición de su propia génesis y desarrollo, intenta llenar el vacío que ha creado produciendo esquemas matemáticos cuya única función es ayudarnos a manipular y “dominar” la materia en su propio plano, que es el de la cantidad[7]. El mundo físico, considerado como un mundo de cosas muertas, se convierte en un escenario de explotación desenfrenada por parte del hombre para fines puramente prácticos, utilitarios o adquisitivos. Es tratado como un mundo desencarnado de fenómenos, que carecen de interés excepto en la medida en que originan estadísticas, o llenan tubos de ensayo para satisfacer la curiosidad de la mentalidad científica, o son útiles al hombre considerado como un animal de dos patas que no tiene ningún destino más allá de su existencia terrenal.

Por esto la aplicación de la ciencia –que en realidad no es en absoluto la aplicación de la ciencia, sino la aplicación de una ignorancia increíble- ha producido tanto desequilibrio, fealdad e incluso destrucción, no solo en el mundo natural sino también en la vida humana. Por muy paradójico que pueda parecer, a causa de nuestro intento de conseguir un conocimiento del mundo basado en la observación de los fenómenos físicos de este mundo, nos hemos reducido a un estado crónico de ceguera. Hemos perdido nuestra capacidad de ver, no solo la realidad del mundo que nos rodea, sino también lo que era el propósito principal de nuestra investigación de inicio –la realidad de nuestra propia presencia en el mundo. Si el hombre piensa y actúa como si Dios no existiera y no estuviera presente en todas las cosas, piensa y actúa una mentira; y el resultado es que reduce su propia vida a una falsedad, que es lo mismo que la irrealidad.

Como hemos dicho, esta deshumanización del hombre es una consecuencia inevitable de su intento de vivir como si solo fuese humano. El hombre solo puede ser verdaderamente humano cuando es consciente de su naturaleza teomórfica. Cuando ignora lo divino en él y en las demás existencias se vuelve subhumano. Y cuando esto pasa no solamente en el caso de un solo individuo, sino en toda una sociedad, esta sociedad se desintegra por el puro desarraigo de su estructura o por la proliferación de enfermedades mentales que es impotente de curar porque se ha privado a sí misma de la única medicina capaz de curarlas.[8]

Mucho de esto ha sido ya expuesto y no hay necesidad de insistir en ello. Además, hay que decir que muchos científicos son ahora conscientes de ello. Han empezado a comprender que restringiendo la ciencia al estudio cuantitativo de las cosas le están imponiendo límites puramente artificiales y que mientras éste sea el caso nunca podrá haber una comprensión de la verdadera naturaleza de los objetos que estudian: en estas condiciones, la ciencia se ve forzada a permanecer dentro del mundo de “lectura de indicadores” y conceptos matemáticos que no son más que meras hipótesis, o que de hecho pueden no hacer referencia en absoluto a la realidad. Son plenamente conscientes también de que, al no estar los elementos cualitativos o espirituales sujetos a verificación por los sentidos, ninguna acumulación de investigación experimental puede probar o desmentir su presencia en el mundo físico. Pero me ha parecido que valía la pena recordar, aunque fuera brevemente, las principales características de la ciencia cartesiana y postcartesiana por dos razones, una conectada indirectamente con nuestro tema y la otra directamente.

La primera razón es que mientras que muchos científicos se han dado cuenta del punto muerto al que les ha llevado la ciencia concebida y practicada en la época postcartesiana, y también han tomado conciencia de que, por lo tanto, tal vez sea necesario reexaminar los supuestos en los que se basa la ciencia, los teólogos cristianos –y también los no cristianos- parecen a menudo extrañamente inconscientes de todo ello. De hecho, hemos desarrollado, imitando totalmente la práctica científica, disciplinas como la crítica bíblica o el método histórico, y estamos dispuestos a “desmitologizar” la religión con el mismo espíritu de imitación; pero hemos fracasado particularmente (a excepción de algunos representantes de la escuela neotomista y uno o dos más) en proporcionar cualquier crítica adecuada de la ciencia moderna y de los supuestos en los que se basa.

De hecho, sucede más bien lo contrario: los teólogos e incluso la misma inteligencia humana se han rendido a la ciencia. Para entender la verdad de esta afirmación solo hay que tener en cuenta hasta que punto los teólogos aceptan como axiomática la hipótesis de la evolución, por ejemplo, y la tratan como una especie de condición imperativa a la que todo, incluyendo la misma teología, debe adaptarse. Teilhard de Chardin puede ser un ejemplo extremo de rendición de la conciencia religiosa a esta hipótesis, pero no es de ninguna manera el único. Algunos incluso van tan lejos como para considerar el método científico como un medio que se puede utilizar para conseguir una mejor comprensión de la sabiduría de Dios y de la maravilla de la creación. Según esta opinión, el físico que observa nuevas pautas en el orden natural y el tecnólogo que aplica estos descubrimientos a propósitos prácticos están ambos, sea cual sea su actitud, desempeñando una función de “Sumo Sacerdote”, revelando y extendiendo la gloria de Dios en el universo.

En efecto, casi todos los intentos de reconciliar la religión y la ciencia los han hecho teólogos, no científicos (que parecen ser más perspicaces a este respecto). Lo que generalmente implica esta reconciliación es un intento de adaptar los principios de la religión –trascendentes e inmutables- a los últimos descubrimientos de la ciencia, y hacer así que la religión sea “razonable” o acorde con el “espíritu de la época” haciendo que parezca “científica”. Naturalmente, para cuando los teólogos han completado su tarea, las hipótesis científicas particulares en cuyo nombre se lleva a cabo esta adaptación a menudo están ya descartadas por los científicos.  Como hemos señalado, nada puede ser más perjudicial para la religión cristiana que vincularla a opiniones científicas que por su propia naturaleza son simplemente temporales[9]. Lejos de que la religión y la ciencia se apoyen mutuamente, puede decirse que cuanto más se implica uno en la ciencia y sus métodos, más posibilidades tiene de volverse insensible a la experiencia de las realidades que dan sentido a la religión. Esta es la razón por la que me ha parecido que valía la pena señalar una vez más los fundamentos que justifican esta afirmación.

En este contexto, la segunda razón es más importante para indicar las características principales de la ciencia postcartesiana y la manera devastadora en que ha contribuido a la desantificación del orden natural. Y es que estas características y sus consecuencias están implícitas en ciertas formas de la propia tradición teológica cristiana. A menudo se ha afirmado una supuesta conexión entre el Cristianismo y la ciencia moderna. “Estoy convencido”, escribió Berdiaev[10] “de que solo el Cristianismo hizo posible tanto la ciencia positiva como la técnica”. Detrás de este tipo de suposiciones está la idea de que, como la proposición central del Cristianismo es que “El Logos se hizo carne”, tiende a ser la más materialista de todas las grandes religiones y, de alguna manera, el progenitor de las ciencias naturales y materialistas.

Podría ser así, y en cualquier caso suscita muchas preguntas. Pero tanto si hay algo de verdad en ello como si no, con toda seguridad no se puede decir que el fin de una religión sea producir un mundo del que casi toda consideración no material ha sido excluida, en el que todo es visto como independiente de Dios y en el que se afirma que las cosas se pueden entender prácticamente como si Dios no existiera. Uno se pregunta si el engaño más grande del diablo no puede radicar en su pretensión a una independencia de este tipo. Sin embargo, es precisamente tal mundo independiente –en el que la cualidad sacramental de las cosas ha sido casi totalmente oscurecida- el que ha surgido de la matriz cristiana occidental.

Esto puede ser debido en parte al carácter mismo del Cristianismo y a las condiciones históricas en las que hizo su aparición. En relación con esto se puede señalar, por ejemplo, la reacción del Cristianismo primitivo contra el paganismo, contra la religión cósmica y el naturalismo del mundo helenista, con su tendencia a divinizar los órdenes natural y humano por derecho propio: una reacción expresada en Colosenses I:16; 2:8, donde se describe el cosmos entero como controlado por “los espíritus elementales del universo” opuestos a Cristo, aunque “creados por medio de él y para él”. Se ha llegado incluso a decir que una de las novedades más características del Cristianismo era que desmitificaba o, si se quiere, secularizaba el cosmos: la idea de que Dios mora en los elementos, en el agua, en las fuentes, en las estrellas, en el emperador, fue totalmente rechazada desde el principio por la Iglesia Apostólica[11]; y un legado de esta actitud es aún evidente en el grito horrorizado de “panteísmo” que suele recibir cada insinuación de que Dios vive en su Creación. En relación con esto, puede ser relevante señalar aquí que lo que distingue el punto de vista sacramental de la naturaleza del punto de vista que tiene tendencia a divinizar el orden natural por derecho propio es que mientras que en el primero la naturaleza es buscada y conocida a la luz de Dios, en el segundo es Dios quien es buscado en los elementos de la naturaleza e identificado con ellos.

Además de todo esto, está el hecho de que el Cristianismo es una religión que no tiene ley sagrada. A diferencia del Judaísmo, el Islam, o el Hinduismo, no posee un corpus de leyes concretas inseparable de su revelación y aplicable teóricamente a todos los aspectos de la vida y la sociedad humana. Vino como un camino espiritual sin ese corpus, de manera que cuando se convirtió en la religión de una civilización se vio obligado a incorporar en su estructura la ley romana e incluso la ley común –ley para la que, pese a los esfuerzos de Santo Tomás y otros, era difícil reclamar la autoridad de la voluntad de Dios o la sanción divina que poseían las enseñanzas de Cristo que se refieren a principios espirituales directos. Esto ha significado que siempre ha sido más fácil separar, por decirlo así, las esferas política, social y económica de la vida humana del marco de la revelación cristiana y dejarlo así expuesto a ser dominado por intereses e influencias puramente profanas, de lo que ha sido el caso en el contexto de las civilizaciones de otras grandes religiones que poseen una ley sagrada sostenida por la autoridad de la revelación misma.

Dicho esto, sin embargo, sigue siendo cierto que hay una conexión causal directa entre el proceso de desantificación del orden natural y ciertas tendencias de la teología cristiana. No es posible aquí hacer más que indicar el carácter de estas tendencias. Pero si se recuerda que el reconocimiento del principio sacramental depende de la comprensión de que en el sacramento hay una participación real de lo material en lo espiritual, de lo creado en lo increado, de tal manera que la disparidad ontológica aparente entre ellos es trascendida de algún modo, entonces se sigue de ello que una falta de percepción de la cualidad sacramental del orden natural debe ir acompañada de una falta de comprensión de esta participación en toda su plenitud. En otras palabras, debe ir acompañada del sentido de que hay una brecha ontológica prácticamente insalvable entre lo espiritual y lo material, lo creado y lo increado. Esto indicaría que las tendencias teológicas en cuestión serían las que tienen propensión a acentuar la disparidad entre los dominios de lo increado y lo creado, lo que llevaría a que uno sea percibido como independiente del otro en la forma indicada.

 El intento de discernir estas tendencias puede muy bien empezar por San Agustín. Aquí hay que decir que lo que San Agustín entiende en primera instancia por naturaleza no es el mundo físico tal como nosotros lo percibimos ahora mediante los sentidos. Para él la naturaleza significa ante todo el estado original e incontaminado de las cosas tal como “al principio” procedieron de Dios por medio del acto divino de creación: el mundo antes de la Caída, antes de que se torciera y depravara por la deserción humana. Pero incluso aquí, en su concepción de la creación de este mundo anterior a la Caída, y más aún en su concepción de la creación de sus seres más elevados y perfectos, los ángeles, San Agustín inserta ya el delgado filo de la cuña que, introducido más profundamente, produce el sentido de dicotomía entre lo increado y lo creado a la que me he referido.

La cualidad de la gracia, afirma San Agustín –la cualidad de la iluminación espiritual- no es algo intrínseco a la naturaleza creada de los ángeles como tales. No es su elemento natural. Es algo añadido a ellos como un don. Este don presupone la existencia de un receptor. Presupone la existencia de una criatura que existe en un estado distinto al de la gracia. En otras palabras, en la perspectiva agustiniana se nos invita a contemplar una fase histórica en la que la criatura existe en un estado de pura naturaleza,  sin participación en la gracia divina; y esto es así incluso a pesar de que, tanto la creación de un ser capaz de recibir el regalo de la gracia, como el hecho de dar el regalo que se va a recibir, sean actos gratuitos por parte de Dios.

Además, según San Agustín, todos los seres creados –los ángeles y todo lo que está por debajo de ellos- se formaron primero (aunque no fueron creados) mediante la pronunciación eterna de sus ideas en el Logos de Dios. Pero estas ideas de las cosas tal como son en la mente de Dios –estas “formas principiales o esencias estables e inmutables de las cosas”, como San Agustín las llama[12]-- a cuya luz todas las cosas son creadas, de nuevo en el pensamiento agustiniano no son consideradas intrínsecas a esas cosas cuando son creadas. Permanecen extrínsecas a su ser. No pueden convertirse en el núcleo mismo de este ser, en un rayo de la luz divina dentro de la criatura. Las cosas creadas en sí mismas deben permanecer siempre distintas y separadas de Dios ontológicamente. Las criaturas racionales –ángeles y hombres- pueden aprehenderse a sí mismas mediante la intelección como ideas en la mente de Dios. Estas ideas pueden ser los modelos de lo que cada cosa debe ser. Pero nunca pueden convertirse en la realidad misma de cada cosa, su propio sujeto. El ser de cada cosa en sí mismo es y debe permanecer exterior a la idea divina a cuya luz es creada. Nunca puede participar en la vida interior de esta idea.

La separación entre el Creador y lo creado se presenta aquí como radical –una separación que no puede salvar ningún proceso del pensamiento o la imaginación humanos, o ningún acto de su voluntad: cualquier aspiración a la “deificación” en el sentido cristiano tradicional es por definición una quimera, como lo es cualquier intento de ver y conocer lo divino participando en la vida de lo divino. Lo que el hombre puede ver o conocer de Dios es solamente los vestigia Dei, o las huellas de lo divino visibles en la creación o impresas en el espíritu humano por la fuente de luz divina que en sí misma debe permanecer siempre exterior a él.[13]

Como he dicho, esta es la situación en el mundo anterior a la Caída. En el mundo caído tal como lo ve San Agustín –el mundo en el que en realidad vivimos- las cosas son mucho peores, y esta separación entre lo increado y lo creado es ahora verdaderamente abismal. Por la Caída el hombre y el resto del orden natural son privados incluso de la participación extrínseca en la gracia que poseían en su estado anterior a la Caída. Su naturaleza original y verdadera está ahora viciada, totalmente corrompida y condenada a la destrucción. Es una “masa condenada” [San Agustín].

En cuanto a la transmisión de la gracia, solo mediante la cual el hombre y el mundo pueden ser redimidos de la depravación, San Agustín y sus sucesores medievales pensaban que quedaba limitada a la Iglesia visible y dependía de la realización de ciertos ritos, como el bautismo, la confirmación, la ordenación etc., que era el privilegio de la jerarquía eclesiástica administrar a unos seglares sumisos y obedientes. El magnífico alcance de la doctrina del Logos con toda su dimensión “cósmica” –la idea de Dios encarnado en toda existencia humana y creada- que desde el tiempo de los alejandrinos y los capadocios hasta el día de hoy ha sido uno de los temas mayores de la teología ortodoxa cristiana, fue tácita pero radicalmente restringido en el pensamiento occidental. La participación personal espontánea “en Cristo” quedó identificada con la afiliación a una institución corporativa jurídica que pretendía ser la única esfera de manifestación del Espíritu, el juez de Su presencia y el manipulador de Su actividad.

En estas condiciones, decir que todo, en el orden creado, posee una cualidad sacramental intrínseca que lo une a lo divino, en virtud del simple hecho de su existencia, aún ignorándolo y por tanto en un estado potencial, hubiera sido equivalente a una blasfemia. En cambio, había una separación radical de lo sagrado respecto a lo profano: todo dentro de la Iglesia (entendida como una sociedad terrenal) era sagrado; fuera de los límites formales de la Iglesia, o en la naturaleza, la actividad del Espíritu era negada: todo fuera de estos límites era profano, privado de gracia, incurablemente corrupto y condenado a la desintegración.

De San Agustín podemos pasar al otro gran representante de la teología medieval occidental, Santo Tomás de Aquino; y hay que ver los esfuerzos de Santo Tomás por “salvar” el mundo natural en este contexto de radical disparidad, en el pensamiento de San Agustín, entre el mundo y la Iglesia, la naturaleza y la gracia, o la naturaleza y lo que se considera ahora lo sobrenatural. Si no se ve en este contexto, puede parecer inexplicable que su pensamiento ayudase a consolidar la brecha entre el mundo de la naturaleza y lo divino, y contribuyese así al proceso de desantificación que estamos trazando.

Hay que recordar que cuando Santo Tomás emprendió su intento de reconciliar todas las opiniones, por muy contradictorias que pudieran parecer, en una síntesis universal, la idea de separación entre lo natural (entendido ahora en el sentido no agustiniano, sino aristotélico de realidad física) y lo sobrenatural estaba tan profundamente arraigada en el pensamiento latino que era imposible establecer ningún vínculo ontológico entre ellos. Por lo tanto, la única manera de liberar el mundo natural del oprobio que le había infligido el pensamiento agustiniano y concederle un estatus positivo por derecho propio era, por paradójico que pueda parecer, disociarlo totalmente de la esfera de la teología, independizarlo del control teológico sustituir cualquier relación verdadera entre la esfera de la naturaleza y la esfera de la teología por el principio de analogía.

Con este propósito, Santo Tomás propuso la existencia de dos niveles para ver las cosas, el natural y el sobrenatural. Este último es el estado en que la gracia es soberana, y corresponde a la esfera de la teología. Pero cuando se trata de la eficacia de la naturaleza, la gracia no es necesaria, porque la naturaleza sigue sus propias leyes inherentes que no tienen nada que ver con la gracia.[14] Todo lo que la gracia hace en relación con el mundo natural es llevar a la perfección las operaciones de la naturaleza que han empezado sin su intervención y existen de manera totalmente independiente de ella: la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona,[15] y esto implica que aunque la naturaleza sea mejor con el añadido de la gracia, puede existir de manera completamente adecuada sin ella.

La conclusión inmediata es que tiene que haber principios diferentes que pertenezcan a las esferas natural y sobrenatural. Tiene que haber, como dice Santo Tomás,[16] un doble orden en las cosas. Esto significa que a la naturaleza –a lo natural como tal- se le concede un estatus propio, independiente de lo divino a todos los efectos; y la dicotomía agustiniana entre naturaleza y gracia se sustituye por un dualismo entre lo natural y lo sobrenatural. Sin duda, Dios es considerado aún el autor de la naturaleza, pero esencialmente la naturaleza funciona según sus propias leyes, y es totalmente suficiente tener en cuenta solo estas leyes para descubrir cómo funciona la naturaleza.

Además, se piensa que estas leyes se caracterizan por ser razonables o racionales; y el hombre, definido ahora como un animal racional, participa plenamente de las leyes de la naturaleza, porque puede reconocerlas mediante sus facultades racionales. Esta capacidad natural de razonar con la que el hombre está dotado actúa sin ninguna revelación o gracia y puede dedicarse a sus investigaciones sin ninguna referencia a los artículos de la fe. De hecho, se decía que el único conocimiento que el hombre, como criatura racional, podía obtener eficazmente es el que podía obtener de la observación de los fenómenos por medio de los sentidos[17] -una propuesta que está en la base misma de la posterior actitud científica sobre el conocimiento.

Es verdad que Santo Tomás estaba obligado a afirmar que las conclusiones de la razón natural no podían afectar a las conclusiones de la fe y en última instancia tenían que someterse a ellas. Pero estaba obligado a afirmarlo porque Dios mismo – y esto es la piedra angular de todo el sistema- se veía ahora como un ser racional en el grado máximo, de modo que, a no ser que algo hubiera salido muy mal en alguna parte, en última instancia no podía haber contradicción entre los principios de la racionalidad de Dios y las leyes de la naturaleza que Él había establecido para funcionar con reglas puramente racionales. Mediante esta clase de argumentos, Santo Tomás pudo preservar una síntesis delicada y en consecuencia precaria entre la idea de que la naturaleza era parte integral del orden divino y la idea de que esencialmente existía por derecho propio, autónoma e independiente dentro de sus propios términos de referencia, actuando de acuerdo con sus propias leyes, premisas y propósitos.

La metodología analítica tomista, con su suposición de que el hombre depende de los datos de los sentidos para adquirir conocimiento y que solo puede aprehender las realidades espirituales en la medida en que discierne en el mundo natural la evidencia de sus perfecciones trascendentes e incognoscibles,[18] fomenta de hecho la idea de que hay una frontera infranqueable entre Dios y el hombre, entre lo divino y lo humano. Hay implícito en ello una falta de comprensión del pleno significado de la unidad de las dos naturalezas en una sola persona; y la consecuencia inmediata de esto iba a ser que se ignorara la posibilidad de la participación personal del hombre en lo divino y un aumento de la convicción de que el hombre solo puede conocer la verdad respecto a Dios indirectamente, mediante su facultad racional actuando en el interior de la única esfera que es accesible a esta facultad, la del mundo natural. Y aquí, de nuevo, lo que está implícito no es la participación suprarracional y personal del hombre en el significado interior, el logos que mora en este mundo, o su descubrimiento de la autoexpresión de Dios en su interior, sino la creencia de que puede descifrarlo, expresarlo y finalmente dominarlo como una entidad autosuficiente mediante el uso de su razón individual, ignorando, si no contradiciendo, las verdades de la revelación cristiana.

El resultado solo podía ser que en los siglos siguientes filósofos (como por ejemplo Guillermo de Ockham o Marsilio de Padua) menos dotados que Santo Tomás con la capacidad de mantener su sutil equilibrio entre naturaleza y revelación, rompieran el ahora tenue lazo entre la naturaleza y lo divino, reafirmaran la autonomía de la razón, separaran completamente la filosofía de la religión, y reclamaran un derecho ilimitado a aplicar sus propios métodos de investigación a la naturaleza, sin ninguna referencia a los principios metafísicos o teológicos, no porque Dios no existiera o no hubiera creado la naturaleza, sino porque desde un punto de vista práctico ya no estaba presente en el mundo natural como un principio y una energía inmanentes y siempre en funcionamiento.

El escenario estaba listo para la revolución científica del siglo diecisiete y la aparición de la ciencia mecanicista y materialista del mundo moderno; y no sin justicia, en un célebre pasaje, Alfred North Whitehead hace remontar el origen del movimiento científico moderno directamente a la insistencia escolástica en la racionalidad de Dios y la insistencia concomitante, alcanzada del modo que hemos descrito, en la creencia de que todo acontecimiento particular en el mundo físico puede ponerse en relación con sus antecedentes de manera perfectamente definida y racional.[19]

Que Santo Tomás, al intentar rescatar la naturaleza del pozo de perdición al que la había enviado San Agustín, haya contribuido directamente a la formación de la mentalidad profana y del enfoque profano de la naturaleza, se puede entender si se recuerda que aceptaba como prácticamente axiomático el concepto de un Dios que por definición no puede estar presente ontológicamente en las actividades del mundo que ha creado. Pero la cuestión sigue siendo por qué se piensa que la presencia de Dios está limitada de esta manera, y la respuesta a esta pregunta posibilitaría especificar las limitaciones de la tradición agustiniano-tomista más precisamente. Me atrevería a sugerir que la respuesta a esta pregunta está relacionada con dos temas conectados entre sí, uno metafísico y el otro teológico.

El tema metafísico está relacionado con un concepto de forma y materia, básicamente de carácter aristotélico, pero aceptado tanto por San Agustín como por Santo Tomás, según el cual Dios se identifica con el principio formal y activo, y la materia es considerada como el principio de la carencia de forma y la potencialidad. Este último principio, aunque no se oponga explícitamente a Dios, se dice que tiene un grado absolutamente mínimo de ser, y se identifica hasta tal punto con el no-ser en un sentido puramente privativo o deficiente que puede ser descrito como lo que no es.[20] De hecho, su capacidad de ser se limita a una capacidad de recibir forma, que proviene exclusivamente de Dios, mientras que en sí mismo tiende siempre, por su carencia de forma, hacia la nada y la no-existencia.[21] En suma, es el abismo de la desintegración sobre el que está suspendido todo ser creado, y como tal está ligado al mal, que a su vez puede ser equiparado con una alteración de la forma o una perversidad del orden, con un deslizamiento en el no-ser.[22]

Por otra parte, este principio material de carencia de forma se dice que está en la base de toda la creación formal: todo lo creado es considerado una mezcla o compuesto de materia y forma, de un sustrato indeterminado con la determinación adquirida de Dios. Por lo tanto, ningún ser finito puede ser nunca “como” Dios, y menos aún ser “deificado”, porque por definición todos los seres finitos participan en el sustrato material con su deficiencia intrínseca y su “ausencia de Dios”. Dios –el principio formal y el principio del Ser- es actualidad pura y no hay potencialidad en Él. El principio material, por otra parte, que es una causa sin forma o deficiente, coincide con la potencialidad. Puesto que la existencia natural también comparte el carácter de potencialidad, nunca puede ser una realidad sacramental en el sentido pleno de la palabra, a menos que se convierta en otra cosa que lo que es o, en otras palabras, sea transubstanciada.

Una de las limitaciones de la tradición agustiniano-tomista que parece hacer difícil, si no imposible, concebir una unión plena y recíproca entre Dios y la naturaleza, lo creado y lo increado, es por consiguiente que se concibe a Dios únicamente como el principio de pura actualidad, con la consecuencia de que se considera que la potencialidad implica cierta falta de ser en un sentido negativo o deficiente y que, por lo tanto, en este aspecto, está fuera de Dios; y lo mismo debe aplicarse a todo lo que participa en la potencialidad.

El tema teológico en el que se expresa una cierta limitación de esta misma tradición está relacionado con la doctrina de la Trinidad. Aquí tal vez llegamos a lo que realmente es el quid de la cuestión. La comprensión sacramental de la naturaleza depende, como hemos visto, del reconocimiento de la inmanencia real de la naturaleza en lo divino, el sentido de que las energías creadoras de Dios no produjeron meramente el mundo creado desde fuera, como un constructor o un ingeniero, sino que son las causas siempre presentes, residentes y espontáneas de cada manifestación de vida dentro de ella, cualquiera que sea la forma que ésta tome. Depende, en otras palabras, del reconocimiento de la actividad vitalizadora y continua del Espíritu Santo en el mundo, animando estas energías –radiaciones luminosas increadas de la divinidad- en el corazón mismo de cada cosa existente. En su esencia, por lo tanto, la ausencia de esta comprensión sacramental debe significar una deficiencia en la doctrina del Espíritu Santo.

En efecto, la doctrina del Espíritu Santo no estaba plenamente establecida en la cristiandad latina. El significado “cósmico” de Pentecostés, en el que la revelación del Padre y el Hijo se consuma en la del Espíritu, fue mitigado, y el despliegue completo de la doctrina de la Trinidad fue correspondientemente detenido y congelado.[23] El Hijo fue concebido preeminentemente en la unidad de su ser con el del Padre; y este énfasis en la unidad trascendente y la simplicidad de la Trinidad, confirmada y sellada por el filioque, significaba que el Espíritu se consideraba como dependiente ontológicamente del Hijo. Esto a su vez, combinado con el hecho de no distinguir adecuadamente entre la esencia de Dios y Su existencia o, en el caso de Santo Tomás, con una concepción que realmente identifica la esencia de Dios con Su existencia, impidió que fuera posible comprender cómo Dios, en el Espíritu, "sale" de Sí mismo y entra con Sus energías "existenciales" increadas en la creación sin alterar Su unidad y simplicidad ni abandonar Su trascendencia.

En estas condiciones, por supuesto, era imposible visualizar cualquier actividad real del Espíritu en la naturaleza o, a la inversa, cualquier participación real de la naturaleza en lo divino. En cambio, a la naturaleza, tal como hemos visto, se le concede un estatus propio, independiente de lo divino. Y al hombre se le concede el mismo estatus, porque el hombre, definido como un animal racional, comparte todas las características y atributos de la naturaleza. Sólo quedaba por romper el ya tenue vínculo entre lo divino y la naturaleza, lo divino y lo humano -no negando que Dios creó tanto a la naturaleza como al hombre, sino diciendo que para todos los propósitos prácticos lo divino no puede ser tomado en cuenta como un principio operativo- y el camino estaba abierto para ese proceso de deshumanización y desantificación del que nuestro mundo contemporáneo da un testimonio tan contundente.

Philip Sherrard

(Este artículo es el capítulo 4 del libro “The Rape of Man and Nature”, en traducción de Josep M. Prats revisada por Estere Serra)

[1] Cirilo de Alejandría, P. G. 74, 564.

[2] Francis Bacon, Prefacio a Parasceve, en The Works of Francis Bacon, ed. J. Spedding, R.L. Ellis, D.D. Heath (Londres, 1889), p. 393.

[3] Francis Bacon, Advancement of Learning, ed. W.A. Wright (Oxford, 1900), II, 6, i.

[4] Ibid, II, 24, 3

[5] Ibid, II, 6, i.

[6] Descartes, Discourse on Method, 2, trans. J. Veitch, The Method, Meditations and Selections from the Principles of Descartes (Londres, 1899), p. 19.

[7] T. Burckhardt, “Cosmology and Modern science”, Tomorrow (Londres, verano 1964), p.186.

[8] Seyyed Hossein Nasr, The encounter of Man and Nature (Londres, 1968), passim.

[9] E. Mascall, Christian Theology and natural Science (Londres, 1956), p.166.

[10] N. Berdiaev, The Meaning of History (Londres, 1935), p. 113.

[11] J. Meyendorff, “Orthodox Theology Today”, Sobornost, series 6, 1 (Londres, 1970), p.16.

[12] San Agustín, De Diversis Quaestionibus, 83, 46, 1-2; P.L. 40, 29-30.

[13] Véase E. TeSelle, “Nature and Grace in Augustine’s Expositions of Genesis I, 1-5, Recherches augistiniennes, V (Paris, 1968), pp. 95-137.

[14] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I-II, qu 10, art I.

[15] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, i, qu, 8 ad 3.

[16] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, qu 21, art I ad 3.

[17] Santo Tomás de Aquino, De Veritate, ii, 3, obj 19 et ad; Summa Theologica, Ia, I2. I2.

[18] Santo Tomás de Aquino, Contra Gentiles, I, 3.

[19] A. N. Whitehead, Science and the Modern World (New York, 1926), p. 18.

[20] San Agustín, Confesiones, XII, 6, 6.

[21] San Agustín, De Genesi ad litteram, I, 4, 9.

[22] Véase E. TeSelle, Augustine the Theologian (Londres, 1970).

[23] Sobre este tema, véase mi Church, Papacy and Schism, pp. 96-114.