→ Gai Eaton: "Nuestra única herencia"

Nuestra única herencia

    La arrogancia de Occidente hacia otras culturas puede disimularse decorosamente en nuestra época, porque estamos en una era de educadas falsedades, pero sigue siendo obsesiva. Buena prueba de ello es que se espera que los no europeos adopten modelos occidentales de gobierno y una moralidad “postcristiana” (como la consagrada por la Carta de las Naciones Unidas). La condena de cualquier desviación de las normas de conducta occidentales por parte de africanos, árabes o asiáticos se expresa hoy día más en términos de pesar que de ira, pero aún así se expresa, y revela una autocomplacencia en la que poca mella han hecho las dos guerras mundiales o la borrosa conciencia de que nuestra historia es un relato de destrucción y explotación sin precedentes.  

     Esta autocomplacencia impide cualquier valoración de lo que ha sido -y hasta cierto punto todavía es- la norma humana en otras partes del mundo, fuera del entorno que hemos creado en el período postcristiano. Y, sin embargo, sin esa comprensión es completamente imposible que el mundo moderno se vea con objetividad o en su contexto. 

    Mircea Eliade sugirió que en el último medio siglo los estudiosos occidentales han abordado el estudio de la mitología desde un punto de vista completamente diferente del de sus predecesores del siglo diecinueve. A diferencia de los victorianos, para quienes la palabra “mito” equivalía a “ficción”, los estudiosos modernos –eso dice- aceptan el mito en los términos en que se entendía en las sociedades “arcaicas”, es decir, como un “relato verdadero” que nos dice algo sobre la naturaleza del universo y el lugar del hombre en él. 

    Esto puede ser cierto por lo que se refiere a algunos estudiosos, pero está muy lejos de serlo respecto al público en general o, por otro lado, a los gurús de la televisión, que desempeñan un papel tan preponderante en la formación de la opinión pública. En éste como en tantos otros campos, los supuestos intelectuales de la gente corriente todavía están basados en el pensamiento científico del siglo diecinueve; y aunque acreditados estudiosos hayan abandonado por fin la noción de que los grandes mitos “arcaicos” no son más que un torpe y precientífico intento de explicar los fenómenos observados de la naturaleza, sus opiniones ciertamente no han llegado a los redactores de libros de texto ni han penetrado en la mente de la mayoría de las personas “cultas” del mundo occidental.  

    El estudio superficial de las formas de vida, mitos y rituales de los pueblos “primitivos” tuvo un papel destacado en el proceso de socavar la fe religiosa de los cristianos en la segunda mitad del siglo diecinueve. En primer lugar, se daba por sentado que esas otras razas eran “inferiores a los europeos en la escala de la evolución” (Después de todo, ¿qué habían inventado? ¿Dónde estaban sus ferrocarriles?) En segundo lugar, gente que había perdido por completo la capacidad para el pensamiento analógico y simbólico supuso que los mitos de acuerdo con los cuales vivían esas razas habían de ser interpretados de manera completamente literal y no eran más que los primeros tanteos del animal racional hacia una explicación científica del universo. Sobre esta base, y ya que era imposible dejar de  encontrar un paralelismo entre la “religión primitiva” y la religión más avanzada, el Cristianismo, hubo que preguntarse si esta última no debería también clasificarse como un esfuerzo precientífico por explicar los hechos observados. 

    Si estos argumentos eran razonables, cabía sacar de ellos una de estas dos conclusiones. Se podía suponer que la religión es un fenómeno que evoluciona al mismo ritmo que la “evolución” humana, a condición de ser depurada constantemente de sus elementos “primitivos” y “acientíficos” y actualizada; o que la religión en sí misma, incluido el Cristianismo, no es más que un vestigio de la era precientífica y debe ser desechada junto con todas las demás supersticiones que hemos heredado de los tiempos de la ignorancia. Las sectas protestantes, constantemente a la defensiva, están más que dispuestas a adoptar la primera de estas conclusiones, con la errónea idea de que ofrece a su religión alguna esperanza de supervivencia, y recientemente hemos visto a la jerarquía de la Iglesia Católica tropezando en la misma piedra. Se imaginan que al Cristianismo le será permitido sobrevivir en una modesta escala si se puede probar que es “útil” a la sociedad, es decir, que hace a los hombres mejores ciudadanos, vecinos más honrados, y pagadores de impuestos más concienzudos; y están dispuestos a abandonar cualquier cosa que huela a “algo del otro mundo”, a metafísica o a ritualismo. Cuanto más terreno ceden, con más fuerza son acosados por sus enemigos. 

    Y sin embargo solo hay una pregunta que es preciso contestar, y la respuesta a esta pregunta no puede depender de ninguna contingencia, y aún menos de consideraciones sociales o morales. Si la religión es verdadera, no lo sería menos si se pudiera probar que hace a los hombres peores en vez de mejores ciudadanos, más crueles en vez de más bondadosos. Si es falsa, no lo sería menos si se mostrara capaz de transformar este mundo en un paraíso terrenal. Detrás y por encima de toda consideración humana o moral, esta pregunta es la única que permanece con cruda simplicidad, y la manera en que se conteste es totalmente decisiva.

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    Hay ocasiones en las que el veneno y el antídoto hay que buscarlos en el mismo sitio. Ante la “confusión de perspectivas” que ha sido el resultado inevitable de la ruptura de las barreras humanas y geográficas que antiguamente dividían las diferentes culturas y ámbitos religiosos en muchos “mundos” separados, no hay vuelta atrás hacia la simplicidad de un punto de vista único y autosuficiente. Es esencial avanzar hacia el reconocimiento de que las perspectivas nunca chocan realmente, porque siempre se orientan hacia el mismo centro único. El conocimiento de otras doctrinas, otros caminos hacia el centro, que tanto ha hecho para zarandear la fe de aquellos que creían que su propia verdad era la única (como lo era en cierto sentido, porque no necesitaban a ninguna otra para alcanzar la salvación) ahora deben acostumbrarse a revitalizar todas esas verdades relativas que sirven de puentes entre nuestra existencia presente y una esfera más allá de estas relatividades. Un puente basta para cada hombre. Pero primero tiene que estar convencido de su solidez. En las circunstancias presentes esto parece depender de tener cierto conocimiento general de la naturaleza de los puentes. 

    Este conocimiento apenas puede ser efectivo a menos que tome en cuenta cuál es de hecho la herencia humana específica (y la materia prima con la que todos los puentes están construidos), la “tradición primordial” o “filosofía perenne”. Éste es el fundamento de todo conocimiento humano de lo que somos y de dónde estamos, y se podría decir que todas las doctrinas que han servido para mantenernos humanos a lo largo de los siglos y permitirnos hacer uso de nuestro patrimonio no han sido más que adaptaciones queridas por Dios de esta sabiduría básica a las cada vez más desesperadas necesidades de una humanidad “caída” –y que sigue cayendo.

    Los grandes actos de renovación, las Revelaciones de las que descienden las religiones del mundo tal como ahora las conocemos no tuvieron lugar como hitos en el camino de la evolución, sino como medicinas contra una enfermedad que empeoraba. “Sucedieron” cuando (y dondequiera que) la sabiduría arcaica estaba en una situación de decadencia tan grave que requería una intervención directa desde el exterior del contexto normal de la existencia humana si se quería salvar a los hombres de perder todo sentido de su naturaleza real y de su destino. En el caso del Hinduismo, los actos de renovación no rompían la continuidad de la tradición, sino que le daban un nuevo impulso. El Cristianismo pudo mantener una estrecha relación con la tradición judaica (de ahí la inclusión del Antiguo Testamento en la Biblia cristiana). Y el Islam, aunque vio la luz en lo que virtualmente era un vacío espiritual, ha sido siempre perfectamente explícito sobre su función: el Profeta Muhammad no fue un innovador, sino un recordatorio de verdades olvidadas y el restaurador de una sabiduría antigua; indicaba una vía de retorno a la religión normal y universal de la humanidad y coronaba, con su misión, el trabajo de innumerables profetas y mensajeros que mantuvieron la relación entre Dios y el hombre desde el principio de los tiempos. 

    Estas intervenciones y renovaciones habrían sido innecesarias si entonces (o ahora) hubiera sido posible que el hombre aprovechara todos los recursos de las tradiciones primordiales remontando el curso del tiempo y –como diría la Gente del Libro- volviendo a irrumpir en el Jardín del Edén. Pero  la “dirección del tiempo” está claramente indicada en todo lo que hay a nuestro alrededor, en el discurrir de los relojes, en el envejecimiento y decadencia de las cosas y los organismos y en la disolución de los modelos en los fragmentos que los componen. Esta dirección puede revertirse temporalmente (puesto que la creación no es un sistema cerrado) por medio de la irrupción de Aquello que está fuera del tiempo, por medio de la Revelación o de rituales de renovación practicados por muchos pueblos “arcaicos”, pero la posibilidad de volver de una vez por todas al lugar del que salió la humanidad no existe en nuestro marco de referencia. La descarga del rayo se apodera de los fragmentos errantes y los organiza en un modelo a través del cual encuentra expresión un quantum de sentido o se transmite un mensaje en la pantalla de la existencia. Sin embargo, el modelo debe finalmente someterse a los procesos normales del tiempo y sufrir el destino común de todas las cosas bajo el sol. 

    Por esto se nos niega el acceso a la plenitud de nuestra herencia y suponemos su existencia por retazos, ecos y memorias que vemos esparcidos a nuestro alrededor, siempre que estemos preparados para reconocerlos como lo que son. Estos fragmentos, que aún podemos encontrar en los mitos y rituales de los pocos pueblos “primitivos” que todavía no han sido totalmente sumergidos en la corriente del modernismo, son inmensamente valiosos. Pueden haberse deformado con el paso del tiempo, y los que todavía viven de ellos pueden haber olvidado en muchos casos su verdadero significado, pero el hecho es que existen, nos son accesibles y, como un documento chamuscado pero aún legible, ofrecen confirmación a nuestra identidad de vice-regentes. 

    Las religiones que los occidentales conocen más de cerca –las de origen semítico y, quizás, el Budismo- son de carácter “histórico”, primero en el simple sentido de tener una historia estrictamente comparable a la de las instituciones humanas y los acontecimientos temporales, y en segundo lugar, porque el relato de sus logros y de las vicisitudes que han sufrido ocupa un lugar destacado en sus enseñanzas. El tiempo tal como lo experimentamos en nuestras vidas cotidianas es el telón de fondo contra el que son observadas y entendidas. 

    Por otra parte, las doctrinas “arcaicas” no tienen historia. Su relación con el tiempo ordinario ha sido la de las rocas con el mar que las erosiona paulatinamente. En ello radica su fuerza, en la medida en que recuerdan las condiciones de antes del alba de la historia escrita, y también su debilidad, por cuanto no pueden servir de modelos de acuerdo con los cuales los hombres de nuestro tiempo podrían organizar sus vidas. En cierto sentido se puede decir de ellas que reposan en la “ficción” de que nada ha cambiado, nada ha sucedido desde el principio de los tiempos. Precisamente han sobrevivido porque los acontecimientos en el tiempo han sido tratados como si carecieran de sentido a no ser que pudieran ponerse en relación retrospectivamente con los modelos pretemporales de la creación, reintegrarlos en esos modelos, y así ser trascendidos en lo que se refiere a su actualidad histórica. Al menos interiormente, han hecho que el tiempo se detenga. 

    Una cualidad particular característica de todas las sociedades tradicionales, dice Mircea Eliade, es su oposición al concepto “corriente” del tiempo y su voluntad de retorno constante, mediante acciones rituales, al momento místico de su origen, al “Tiempo Magno”. Ni los objetos del mundo exterior ni los actos humanos como tales tienen ningún ser o significado por separado –solo son “reales” como imitaciones de los gestos universales y primordiales hechos por Dios o por los dioses en el momento de la creación. Nada es digno de ser reconocido o mencionado si no ha sido bañado en las aguas de su origen. 

    De ello se sigue que tanto para los pueblos antiguos como para los “primitivos” hasta nuestros días, mito e historia no podían ni puedenser separados, porque en su opinión los acontecimientos históricos solo son válidos en la medida en que ilustran los temas míticos. El historiador moderno, preocupado por descubrir lo que sucedió “realmente”, tiene la tarea poco envidiable de intentar separarlos, pero para los antiguos lo verdaderamente “real” era el mito –el acontecimiento pretemporal- y los sucesos solo ocurrían porque las repercusiones de aquel acontecimiento determinaban los modelos del tiempo o –si lo traducimos en términos religiosos- “para que se cumpliera lo anunciado por los profetas”. Por un lado tenemos una opinión según la cual el mundo no puede concebirse en ninguna circunstancia como algo separado de su origen intemporal, y por el otro, una opinión que da esta separación totalmente por sentada. 

    Tanto en la vida personal como en el contexto más amplio de los acontecimientos del mundo, el hombre “arcaico” solo consideraba reales los actos de la vida cotidiana si encajaban en un molde preexistente y harmonioso. Hay ciertas maneras de cazar (o, en comunidades agrícolas, de arar, sembrar y cosechar), ciertas maneras de comer, de hacer el amor y de construir objetos que sonconformes a los precedentes celestiales transmitidos por los mitos y rituales de su pueblo –“Debemos hacer lo que hicieron los dioses en Aquel Tiempo”- y todas las demás formas de hacer son caóticas y en última instancia improductivas. Todas las facultades del hombre “arcaico” están dominadas por esta sed de lo Real y por su conciencia de que, si se compromete con trivialidades, se convertirá en trivial él mismo y perderá así la cualidad de dignidad, la cualidad de vice-regente. En las circunstancias de nuestra época, tan lejos de nuestros orígenes, se podría decir que ese hombre está derrotado de antemano, que el flujo del tiempo corre ahora demasiado deprisa y demasiado impetuoso para resistirse a él y que los ecos de “Aquel Tiempo” que todavía le alcanzan son demasiado tenues para ser obedecidos eficazmente. Puede ser así. Pero subsiste como un recordatorio y como una señal para aquellos que están dispuestos a comprender. 

    El hecho de que el hombre “arcaico” sea un superviviente de un período en que las condiciones de la vida humana eran muy diferentes de lo que son ahora hace difícil para él aceptar como “naturales” desgracias como la enfermedad, la infertilidad o la muerte accidental, que a nosotros no nos parecen en absoluto misteriosas en su origen. Para él, indican una alteración del orden y la armonía que todavía le parecen “normales”, porque conserva, aunque sea vagamente, algún recuerdo de un tiempo anterior a que estos males se convirtieran en el destino común de nuestra especie, y por tanto los atribuye a algún perturbador acto de “brujería”, o a algún fallo humano. Esto no está realmente tan lejos del punto de vista religioso, que atribuye su causa a los pecados de los hombres. Para el “primitivo” como, en cierto sentido, para el cristiano, vivimos comúnmente bajo una maldición, pero el primero –ya que ha decidido ignorar los cambios ocasionados por el tiempo- aún se sorprende de ello e intenta atribuir la falta a alguien de su entorno inmediato. 

    Aún se siente en casa en el mundo, aún confía en el medio ambiente (que nosotros vemos como algo que hay que someter y conquistar), asume su inocencia y se culpa a sí mismo de los males de los que su carne es heredera. No ve los ritmos de la naturaleza como fenómenos en el tiempo: la alternancia de día y noche y los cambios del ciclo lunar y de las estaciones son acontecimientos que tuvieron lugar una vez por todas en Aquel Tiempo, y su propia vida está integrada en su modelo porque él y ellos son aspectos de un único orden atemporal. 

    Y ya que el tiempo no le parece un proceso continuo e ininterrumpido, los cambios que tienen lugar en el transcurso de su vida tienen carácter de mutaciones. Nosotros solo conocemos un “rito de paso”, el temido fenómeno de la muerte física, mientras que la vida del hombre “arcaico” está salpicada de muertes y renacimientos –ritos de dar nombre, pubertad, matrimonio etc. –y cada uno de ellos representa una severa separación respecto del pasado y una ruptura total de los hábitos y apegos de su anterior existencia, de modo que puede esperarse de él que resurja del momento ritual a la luz del día con un nuevo nombre y una nueva identidad. En semejante contexto, la muerte física no puede tener el carácter único que tiene para nosotros, sino que simplemente es el mayor y más cataclísmico de los “ritos” de paso. No necesita pensar o hablar en términos de “una vida después de la muerte” porque está acostumbrado a ver cada final como el preludio necesario para un nuevo comienzo. Él mismo, en su fuero más interno, se proyecta en el momento primordial en que todo empezó, y cada muerte, cada ruptura de continuidad, coincide con el sacrificio original a partir del cual el tiempo y la multiplicidad nacieron a su feroz y autoconsumidora existencia. 

    Arraigado en un mundo coherente y libre de la opresiva sensación de sinsentido que provoca el pensar que el tiempo y la multiplicidad subsisten por sí mismos, difícilmente se podía esperar que este hombre se hiciera las preguntas que nosotros hacemos o que buscara por todas partes un significado del que (en su experiencia) rebosan tanto los objetos comunes de los sentidos como los acontecimientos corrientes que componen el período de una vida humana. Es un supuesto fundamental de todas las doctrinas tradicionales, tanto “arcaicas” como religiosas –por mucho que puedan diferir sus formas exteriores- que los hombres han sido dotados no solo con las aptitudes mentales, emocionales y sensoriales que necesitan para poder hacer frente a su entorno material, sino también con respuestas a todas las preguntas reales que se puedan formular. La pregunta que no tiene respuesta es la que ha sido formulada en términos erróneos. 

    Sin embargo, estas respuestas no son del género que satisfaga a la mente inquisitiva cuando se separa del conjunto de la personalidad y reclama que todo sea traducido a sus propios términos específicos, y tampoco pueden pasar de mano en mano como monedas. Por su naturaleza, estas respuestas son vínculos de conexión entre el individuo y todo lo que existe; pero puesto que no se refieren al hombre parcial sino al hombre entero, de ello se sigue que el hombre entero debe ser apto para recibirlas, si han de tener algún sentido para él. La división o la turbulencia, la oscuridad o la falsedad en cualquier nivel de su ser, levantarán barreras en el camino a la comprensión total; porque la totalidad solo puede ser comprendida por la totalidad: “No son sus ojos los que están ciegos, sino los corazones que sus pechos encierran”[1]. 

    Dos tipos muy diferentes de dificultades oponen barreras a la comprensión humana. El primero (con el que estamos bien familiarizados en nuestra época) es la dificultad técnica de cuestiones que para ser comprendidas requieren formación especial e instrucción, combinadas con una inteligencia práctica activa, y en este caso la barrera está a la vista de todo el mundo –nadie imagina que puede comprender a la perfección un libro de física nuclear simplemente porque sea capaz de leerlo. El segundo tipo de dificultad es más sutil y quizás más engañoso, porque se refiere a la comprensión de afirmaciones, símbolos y relatos que a primera vista parecen transparentemente sencillos y completamente accesibles a la inteligencia más ingenua y menos instruida. Como las pruebas a las que se someten los héroes tradicionales, pero con un reto menos evidente, ponen a prueba la capacidad de cada hombre de sondear las profundidades de la verdad que se ofrece a su entendimiento, pero también, a los que tienen poca capacidad, les permite pensar que han comprendido todo lo que hay que comprender. En este sentido, y casi por definición, son misericordiosas, porque dan a cada uno tanto como puede recibir. Pero existe siempre el peligro de que los que ven solo una imagen concreta, la cáscara exterior, y –creyéndose inteligentes- suponen que no hay nada más que ver, rechacen estas verdades por ser demasiado banales para merecer mayor atención de su parte. 

    De esta actitud, que es la corriente en nuestra época hacia las formulaciones simbólicas de los pueblos “primitivos” y también hacia las escrituras religiosas, se puede decir, como hacen los jamaicanos de un hombre estúpido que se cree inteligente: “Es tan ignorante que ni siquiera sabe que no sabe”. Los modos de pensamiento simbólico y analógico que eran naturales para nuestros antepasados remotos, y que todavía lo son para ciertos pueblos “arcaicos”, se ven como primitivos en el sentido evolutivo del término, es decir, como carentes de algo que se ha ido adquiriendo en la manera de comprender. Se habla de modos de pensamiento “pre-lógicos”, dando a entender que los que empleaban estos modos eran incapaces de ejercer plenamente la razón y por tanto eran algo menos que humanos. 

    Sin embargo, se puede adoptar un punto de vista que difiere totalmente de esa manera de ver las cosas y de nuestra incapacidad moderna de pensar en los términos concretos y sintéticos del símbolo y la analogía. Según este punto de vista, la transformación de los símbolos en conceptos racionales y en el ABC de las doctrinas explícitas no ha de verse como un avance evolutivo, sino como una concesión a la aptitud cada vez menor del hombre para comprender cualquier verdad en su totalidad, en su variedad de aspectos y en su riqueza y densidad suprarracionales de significado. Es el tonto el que tiene necesidad de que se le explique todo, no el inteligente. 

    Como Schuon ha señalado muchas veces, la doctrina explícita ya es inherente a la formulación simbólica. Su despliegue en forma de discurso y argumento no le añade nada y nunca puede agotar su significado. Efectivamente, cuando la mayoría de la gente empieza a tomar los símbolos literalmente, de manera que se hace necesario exponer en forma conceptual lo que anteriormente era implícito, se produce un empobrecimiento inevitable del significado en el proceso de encajarlo en las rígidas limitaciones del lenguaje humano. En nuestra época los eruditos encuentran necesario escribir libros enteros para explicar el significado de un símbolo en toda la variedad de sus implicaciones. “Y si todos los árboles de la Tierra fuesen plumas y el mar, y siete mares más para reforzarlo, fuesen tinta, las palabras de Dios no podrían agotarse.”[2]

    Lo símbolos son, en primer lugar, cosas. Nuestra comprensión de ellos depende de nuestra capacidad de ver los elementos de nuestro entorno tal como son realmente (o como lo que significan realmente) en vez de cómo aparecen según los deseos humanos. Y la verdad esencial, dice Schuon, “es que todo, cada cosa, cada energía, por el hecho de existir… representa un acceso posible a lo Real.”[3] El proceso por el cual el entorno se “congela” gradualmente o pierde su cualidad de “transparencia”, hasta que las cosas ya no son más que objetos que, o bien pueden utilizarse para fines prácticos, o bien ser apartados de una patada porque estorban nuestro camino, es el mismo que el proceso por el cual los símbolos se vacían de contenido y se reducen al nivel de alegorías poéticas o de “ciencia primitiva”. Para el hombre moderno, solo los objetos de los sentidos se presentan como indiscutiblemente reales, mientras que todo lo demás es o “subjetivo” o “abstracto”. Para el hombre “arcaico”, la realidad no reside en el objeto como tal, sino en lo que significa: despojado de este significado es una sombra al borde de la inexistencia. 

    Siendo lo que somos, somos libres de ver este punto de vista como falso, pero nos engañamos si lo descartamos sin ni siquiera preocuparnos de saber de qué se trata y sin considerar –aunque solo sea un momento- la posibilidad de que podamos equivocarnos. Porque ésta es la única herencia que tenemos. Nuestro pasado humano no tiene otra cosa que ofrecernos. Y antes de resignarnos a una pobreza abyecta (consolados, sin duda, por la vana esperanza de que tarde o temprano la ciencia nos hará ricos), haríamos bien enrecordar la pregunta de Pascal sobre si al heredero de una fortuna se le ocurriría desestimar sus títulos de propiedad como falsificaciones sin tomarse la molestia de examinarlos. La locura, sin embargo, es más a menudo el síntoma de un vicio que de una falta de inteligencia, y no es infrecuente que la arrogancia provoque una Obstinada ceguera. Si la “historia son tonterías” y nuestro pasado humano es un cuento de ignorancia y superstición, podemos pretender ser gigantes; pero si somos los herederos de hombres que eran más nobles que nosotros y que conocían más de lo que nosotros conocemos, entonces somos pigmeos y debemos inclinar la cabeza avergonzados.  

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    No hay ningún provecho en la acumulación por sí misma de conocimientos sobre hechos, y sugerir que la inteligencia humana se confunde pronto y, de hecho, se obstruye, cuando se alimenta con demasiadas irrelevancias no es minimizar esta inteligencia. Pero una vez que los hombres se han aventurado más allá de las limitaciones normales del conocimiento que resulta útil para sus necesidades espirituales y físicas, se hace necesario, no devolverlos a la perspectiva limitada (lo cual es imposible, porque la historia no tiene marcha atrás), sino equilibrar los retazos de conocimiento que han recogido igual que un perro recoge huesos extraviados con la conciencia de verdades que sitúan esos retazos en su propio contexto. 

    ¿Qué importancia pueden tener las costumbres de algún pueblo antiguo o de alguna tribu aborigen australiana para la vida de la gente en las modernas Europa o América? Ninguna, hasta que esa gente no sale de su propio mundo y empieza a preocuparse de estas cosas. Pero una vez que esta preocupación existe, puede llevarnos a una región de falsas ideas que devasten nuestra tierra natal –como bacterias mortales traídas del espacio exterior-, a no ser que puedan ser rectificadas en función de una perspectiva más amplia que cualquiera de las que pueda proporcionar un punto de vista meramente local. Si insistimos en conocer cosas que, desde el punto de vista práctico, no son de nuestra incumbencia, entonces debemos crecer unas pulgadas para acoger este nuevo conocimiento. De no ser así, nuestra capacidad para comprender el mundo, nuestro mundo, como un todo con sentido puede estallar por las costuras. 

    El cristiano corriente de épocas anteriores no necesitaba saber que Dios ha hablado en muchas lenguas y a través de una gran variedad de máscaras, y el hecho inquietante de que los recipientes en los que se conserva esta Palabra sean necesariamente de naturaleza relativa era irrelevante para su “salvación”. Estaba firmemente alojado en un contexto religioso que satisfacía sus necesidades reales, daba respuesta a sus preguntas y le proporcionaba un puente para la eternidad. Todo lo que le preocupaba era perfeccionar e intensificar su propio camino hacia Dios, haciendo uso de los soportes doctrinales y rituales a su disposición, que eran perfectamente adecuados a ese fin: saber que existían vías alternativas igualmente eficaces para aquellos a cuyas costumbres y modelos de pensamiento se ajustaban, no le habría ayudado en esta labor. Y si, por ignorancia, imaginaba que su propia fe era la única verdadera y que otras de las que podía haber oído hablar en relatos de viajeros eran necesariamente falsas, esto no le hacía daño. La situación cambió radicalmente cuando las barreras geográficas cayeron y los europeos –primero cristianos y después ex-cristianos- se dispersaron por todo el globo. 

    “No puede hacerse ningún reproche a una persona por atacar a una Tradición ajena en nombre de su propia creencia si lo hace por pura y simple ignorancia”, dice Schuon; “sin embargo, cuando no es este el caso, la persona será culpable de una blasfemia, porque al ultrajar la Verdad Divina en una forma ajena simplemente se aprovecha de una oportunidad para ofender a Dios sin tener que inquietar a su propia conciencia. Esta es la explicación real del burdo e impuro celo desplegado por aquellos que, en nombre de la creencia religiosa, dedican sus vidas a hacer que las cosas sagradas parezcan odiosas…”[4] El estudio de ciertos aspectos del empeño misionero cristiano hace pensar que en efecto obró un “celo burdo e impuro”, pero este celo se intensificó al servicio de la pseudo religión del “progreso”. 

    Mientras una religión determinada está contenida y aislada en su propio “mundo” (cuyas fronteras han sido determinadas por factores geográficos o raciales), los dogmas y argumentos en los que se basa la fe de la mayoría de los creyentes pueden permanecer, en el exacto sentido del término, provincianos.  Su estrechez y su vulnerabilidad a las críticas basadas en un conocimiento más sofisticado o en una lógica más rigurosa que los que ofrecen los valores locales no tienen importancia si son efectivos, es decir, si abren ventanas a lo verdaderamente universal. Por supuesto, solo pueden hacerlo si son –dentro de los límites de ciertos términos de referencia- representaciones adecuadas de la verdad, pero estas representaciones no es necesario que sean muy sutiles o muy completas mientras sirvan para despertar la verdad ya presente en el centro del ser del hombre o, desde otro punto de vista, de abrir su corazón a la acción de la Gracia. 

    Pero los dogmas religiosos son especialmente vulnerables para aquellos que, en vez de utilizarlos como trampolín hacia un conocimiento olvidado pero aún recuperable, se sientan a examinar y analizar su estructura. La doctrina dogmática no puede ser más que un recordatorio. Se desmorona cuando es tratada como si fuera una afirmación científica, sencillamente porque lo que representa no se puede exponer  de la misma manera que las leyes que gobiernan el movimiento de los planetas o la formación de cristales. Estos últimos pertenecen a nuestro mismo nivel de existencia y se pueden expresar en el lenguaje de nuestra especie, mientras que las verdades hacia las que los dogmas (como los símbolos) señalan el camino no se pueden reducir a ninguna de las dimensiones de la relatividad. No acudirán a nosotros, excepto como indicios –un anzuelo para el espíritu que aún no se ha sumergido del todo en las profundidades cristalinas-. Somos nosotros los que debemos ir hacia el lugar central donde residen en su plenitud esencial, y la certeza de que podemos hacerlo está entre las certezas básicas sobre las que las religiones, y también la doctrina primordial, han edificado sus castillos. Cuando se pierde esto de vista –y la cámara más íntima del castillo está cerrada con llave- la religión pierde su razón de ser y entra en decadencia. 

    Y por supuesto perdemos de vista esta certeza. Queda enterrada bajo los escombros de los siglos. Pero la cámara más íntima todavía está allí y la cerradura todavía girará aunque la llave pueda estar herrumbrosa; porque la reserva de Gracia que constituye el centro de cada Revelación es intemporal, inmune al proceso de decadencia que erosiona sus obras accesorias temporales. Dios no se retira: somos nosotros los que nos vamos. 

    Nuestra ausencia (arrastrados por la corriente lejos de nuestro hogar espiritual) ha dado ocasión, según la enseñanza tradicional, a las grandes revelaciones religiosas que, aunque exterior y objetivamente no puedan restaurar la armonía primordial –porque el Paraíso perdido no se recupera en el mismo nivel de existencia- al menos hacen posible una restauración interior y espiritual que puede reflejarse en el ambiente hasta donde lo permitan las circunstancias del tiempo; y ciertamente, los relatos comunes al Cristianismo, el Islam y el Budismo sobre la transformación de la materia o la concordia entre hombres y bestias en presencia de santos, sugieren que en tales ocasiones el ambiente ha sido restaurado en algo de su perfección primordial. Pero el hecho mismo de que esas ocasiones se describan como milagrosas nos recuerda que el tiempo sigue su camino. 

    Las religiones del mundo han proporcionado a los hombres medios de “salvación” que han actuado más como transbordadores para cruzar la corriente del tiempo que como presas que la bloquean. Los hombres han de ser “salvados” de la fragmentación, el desmembramiento y la dispersión en la multiplicidad, y en este proceso de fragmentación lo que están en peligro de perder es su identidad real como seres humanos. La unidad que una religión determinada impone a su gente es necesariamente un tanto rígida, al menos en sus formas exteriores, pero ésta es la naturaleza de los transbordadores, y solo como estructuras rígidas pueden servir a su propósito. Que una religión prohíba lo que otra permite, o que las normas sexuales o alimentarias no sean las mismas para todas, de ninguna manera socava la validez de esas normas en su propio contexto, como partes de una estructura única y en condiciones de navegar, construida a la luz de una determinada perspectiva religiosa. La perspectiva determina el plano y el método de construcción y el entorno existente proporciona los materiales. 

    Los que en nuestra época afirman su derecho a acercarse a Dios “a su manera” y condenan toda religión organizada parecen no ser conscientes de que, incluso si son capaces de hacerlo (porque, según la naturaleza de las cosas, unos pocos pueden), también están afirmando el derecho de otros hombres a ahogarse, o quizás condenándoles a ello. La pregunta que hay que hacer no es si existe la posibilidad de que un hombre se abra paso hacia la Realidad por sí mismo, sin la ayuda de apoyos tradicionales y de un marco religioso, sino si esto de hecho ocurre, salvo en los casos más excepcionales. La respuesta a la primera pregunta tendría que ser necesariamente afirmativa, porque se trata tan solo de posibilidades y “con Dios todo es posible”. Pero la segunda solo puede recibir una respuesta negativa. Y esto es lo que cuenta. Iglesias y templos son necesarios, no porque Dios es lo que es, sino porque nosotros somos lo que somos. Aunque Dios esté presente en todas partes, es mucho más fácil encontrarle dondequiera que una determinada cristalización religiosa haya concentrado, como una lente, los rayos de Su Gracia. 

    Palabras como “estructura” y “cristalización” sugieren algo bastante más concreto que una idea o una aspiración. Como hemos visto, la vida de los pueblos “arcaicos” está tan minuciosamente determinada por sus mitos, símbolos y rituales que lo que sucede fuera de este marco sagrado casi se puede decir que no existe. Para ellos no puede haber oposición entre sagrado y profano, porque desconocen lo profano. Dadas las condiciones de la época tardía y la creciente lejanía de nuestro mundo respecto a su origen divino, las religiones del mundo han tenido que hacer frente a esta oposición, aunque la medida en que han reconocido su existencia varía mucho. El hindú ortodoxo tiene mucho en común con el hombre “arcaico” y apenas es consciente de la esfera profana superpuesta a su práctica ritual. El musulmán que vive aún en una comunidad islámica muy unida sabe algo de la misma coherencia entre la vida en el mundo y la vida religiosa. El caso del Cristianismo es muy diferente. 

    Los hindúes nunca han puesto en duda la subordinación del poder temporal al espiritual, y el Islam puso su propia parte del mundobajo el gobierno de los descendientes espirituales del Profeta. Pero el Cristianismo vio la luz en un medio hostil que por lo tanto ya era profano. A diferencia de hindúes y musulmanes, los cristianos estuvieron inmediatamente en contacto con cosas que no eran sagradas y tuvieron que llegar a un arreglo con la esfera profana (o sufrir martirio). Puesto que la religión no contenía en sí misma normas de conducta y de organización política como las que figuran en las escrituras hindúes y en el Corán, tuvo que asimilar gran parte de su estructura mundana del entorno hebraico en el que había nacido y del entorno romano en el que alcanzó la madurez. Incluso en la cumbre de su poder, cuando la cristiandad era poderosa y estaba unificada, se admitía una distinción entre la esfera espiritual y la temporal (por tanto profana) que habría parecido intolerable a los musulmanes en la época en que la civilización islámica estaba en su apogeo. 

    Siempre fue más natural para los cristianos que para otros suponer que había aspectos de la vida humana que quedaban fuera de la órbita inmediata de la religión. Estas cosas podían mantenerse en orden –o neutralizarse- mientras los hombres actuasen como buenos cristianos en relación con ellas, pero en sí mismas no pertenecían a la esfera de lo sagrado. Por este resquicio, sin importancia mientras la mayoría de los occidentales pensaban como buenos cristianos, se ha introducido el mundo totalmente profano de nuestra época que sigue su propio camino y permite la supervivencia de la religión como “asunto personal” –mientras no interfiera en terrenos más importantes. 

    La fe personal es una cosa, la religión otra. Ambas están íntimamente ligadas una con otra, pero hay que distinguirlas. Un hombre puede seguir un camino espiritual aislado de su entorno social y económico, pero la idea misma de religión implica la incorporación de la esfera pública a un modelo determinado espiritualmente, de modo que no solo “un hombre” sino todos los hombres reciban ayuda para alcanzar su objetivo en todo lo que hacen y en todo lo que les afecta en el curso normal de su vida cotidiana. El transbordador es un mundo en sí mismo, un arca provista de todo lo necesario para la vida. 

    Pero las cosas se escapan. Primero un aspecto de la vida reclama autonomía, luego otro, y construyen sus propios barquitos –pero barcos para navegar río abajo, conforme a la dirección del tiempo, no para cruzarlo. La política, la ciencia, la industria, el arte y la literatura siguen su camino, cada uno orgullosamente independiente de todo excepto de la corriente misma y de su propio ímpetu creciente. Hasta que finalmente se añade otro barquito a la flotilla que se llama a sí mismo, quizás, “Religión Adaptada a las Necesidades de Nuestro Tiempo” y que es portador de ciertas normas que rigen la vida personal y un cargamento de ideales. De algún modo nunca acaba de conseguir no quedarse a la zaga de los demás: posiblemente algún recuerdo tira de él contra la fuerza de la corriente, o la rareza de su cargamento lo deja aparte. 

    Poner en duda la utilidad de cualquier intento de adaptar la religión a lo que se supone que son las necesidades de nuestro tiempo no es menospreciar el valor intrínseco de la piedad personal ni infravalorar la nobleza de los que viven una “vida cristiana” en el contexto contemporáneo: lo cuestionable es la conveniencia de diluir la verdad a fin de llegar a un arreglo con el error y de aplicar la teoría de la evolución a las huellas de eternidad incrustadas en la matriz del mundo temporal. Para plantear la cuestión sin rodeos, hay que suponer que si Dios quisiera hablar al mundo moderno encontraría la manera de hacerlo. Hay un límite para la interpretación que hacen los hombres de la Palabra divina con un lenguaje del que se han excluido todas las palabras apropiadas. Si la gente se ha ido del lugar central que es su verdadero hogar, la caridad exige que se les enseñe como volver a él. Imaginar que se puede llevar el centro hacia ellos, estén donde estén, es una locura.

    Aunque Dios dijo al mundo islámico: “Mi Misericordia precede a mi Cólera”, los musulmanes nunca han imaginado que finalmente la Cólera quedase abolida por su subordinación a la Misericordia que todo lo abarca. Pero el Cristianismo contemporáneo –en parte por reacción contra las explosiones infernales del siglo dieciocho y principios del diecinueve- ha ido derivando hacia una situación en la que se define a Dios exclusivamente en términos de las cualidades humanas más amables y el simbolismo antropológico se toma de manera tan literal que lo Absoluto se humaniza hasta tal punto que resulta absurdo. De ahí ha surgido la reacción natural de los que no pueden perdonar a Dios por no ser un cristiano como a ellos se les enseñó a entender el término, el odio de hombres traicionados por aquellos en quienes más confiaban, las tristes blasfemias de los que –viendo un mundo malo a su alrededor- solo pueden atribuir su creación a una deidad monstruosamente enferma, mientras que los verdaderos villanos de la paz, los dulces maestros de la religión de los buenos chicos, siguen tranquilamente su camino. 

    Thibon escribió sobre “el cuento simple de la creación de Dios por el hombre” y no hay en ello nada de sorprendente, porque Dios es en sí mismo –como enseñan los teólogos- “increado”, mientras que imágenes, ideas y conceptos son del orden de las cosas creadas. Por fuerza, el tigre conoce a una deidad atigrada, y entre los hombres solos los pocos que se han desprendido de su propia imagen y alcanzado en su interior una especie de desnudez total pueden conocer a Dios de otra manera que a través de su propia imagen. Pero lo que se ve a través de esta lente deformada está sin embargo ahí, y la imagen humanizada sirve de puente hacia una región que está más allá de las limitaciones impuestas a todas las imágenes creadas, a condición de que sea reconocido como puente. El gran peligro es que se confunda con un punto de llegada en vez de con un punto de partida, y éste es el peligro al que el Cristianismo, al menos en la época moderna, parece que ha estado particularmente expuesto. Los europeos siempre han sido ingenuos –en un sentido un poco especial de la palabra- (los antiguos romanos lo eran) y especialmente inclinados a tomar el símbolo por la cosa simbolizada, intentando siempre reducir todo lo que es a proporciones manejables y a encerrarlo en los límites del “sentido común”. Al final han conseguido reducir a Dios a la dimensión de un Anciano en el Cielo y, una vez conseguido, se horrorizan al descubrir lo inútil (e inmoral) que es ese Anciano. 

    Así como el hombre individual corre un riesgo de asfixia espiritual en un mundo cada vez menos capaz de reconocer ningún valor más allá de los de la esfera social, también la religión está en peligro de quedar separada de su origen intemporal si corre tras los barquitos arrastrados hasta ahora por la corriente: aquí está en marcha un proceso que solo puede culminar en una existencia que no es más que una parodia simiesca de la vida humana. Y esa existencia, en su breve duración, se asemejaría al estado que los cristianos definen como infierno: una separación de la Realidad tan cerca de completarse como sea posible (“una fracción de un grado por encima del cero absoluto”) y, ya que el dolor es el síntoma de la separación, una agonía de proporciones cósmicas.

Gai Eaton

[1] Corán, 22:46.

[2] Corán, 31:27

[3] Images de l’Esprit: Frithjof Schuon. P. 100.

[4] La Unidad Trascendente de las religiones: Frithjof Schuon pa. XXX