→ Reza Shah Kazemi: "La trayectoria de la tolerancia"

En su obra clásica sobre la religiones comparadas, The Meaning and End of Religion (El sentido y el fin de la religión), Wilfred Cantwell Smith mantiene convincentemente que, entre las religiones del mundo, el Islam tiene sobre la cuestión de la pluralidad religiosa un enfoque único. Demuestra que el Islam es un "caso especial" dentro del fenómeno religioso, en el sentido de que reconoce explícitamente la categoría de religión per se, categoría dentro de la cual hay varios casos de "religión", y la palabra dîn (religión) cuenta con un plural inteligible e inmediatamente reconocible, adyân. En cambio, religiones como el Cristianismo solo se reconocen a sí mismas como religión, como fenómeno estrictamente sui generis y no uno entre otros dentro de una categoría que incluye fenómenos semejantes.[4] Bernard Lewis hace la misma observación, añadiendo que, en un contexto de pluralidad religiosa, el versículo crucial, "No hay coacción en materia de religión" (2:256), prescribe la tolerancia y prohíbe el uso de la fuerza en asuntos relacionados con la fe religiosa; Lewis proporciona entonces este fructífero punto de partida para toda discusión sobre la práctica de la tolerancia en la tradición islámica:

El Islam, desde el principio, reconoció que tenía predecesores, y que algunos, habiendo sobrevivido al advenimiento del Islam, eran también contemporáneos. Esto significaba que en la escritura musulmana y en los textos teológicos y jurídicos tradicionales más antiguos se fijaban ciertos principios, y se establecían ciertas normas, sobre el modo de tratar a quienes siguen otras religiones. Ese pluralismo es parte de la ley sagrada del Islam, y estas normas son en muchos aspectos detalladas y específicas. A diferencia del Judaísmo y el Cristianismo, el Islam afronta directamente el problema de la tolerancia religiosa y establece tanto el alcance como los límites de la tolerancia que debe concederse a las demás religiones. Para los musulmanes, el trato con el “otro” religioso no es asunto de opinión o elección, ni de cambiar las interpretaciones y los juicios según las circunstancias. Se apoya en textos escriturales y jurídicos, es decir, para los musulmanes, en la Sagrada Escritura y el Derecho sagrado.[5]

Lewis es uno de los críticos más severos de la intolerancia manifestada por varios grupos musulmanes contemporáneos; su testimonio de la tolerancia que caracteriza la historia musulmana es, por lo tanto, aún más llamativo. Lo que también llama la atención es el contraste que este autor pone de relieve entre las tradiciones musulmanas de tolerancia y las tradiciones cristianas de intolerancia, y en este sentido el siglo XVII marca cierto punto de inflexión:

Hasta el siglo XVII, no cabe duda de que, en general, el trato dado por los gobiernos y las poblaciones musulmanas a quienes pensaban de otra manera era más tolerante y respetuoso de lo que era corriente en Europa. . . no hay nada en la historia islámica que se pueda equiparar con las masacres y expulsiones, las inquisiciones y persecuciones que los cristianos habitualmente infligían a los no cristianos, y aún más se infligían entre sí. En tierras del Islam, la persecución era la excepción; en la cristiandad, tristemente, era a menudo la norma.[6]

Esta afirmación, procedente de quien difícilmente puede ser descrito como alguien predispuesto a favor del Islam, ayuda a demostrar hasta qué punto es incorrecto identificar la intolerancia de algunos musulmanes contemporáneos con el Islam per se; más bien, esa intolerancia debe verse como una desviación de las normas establecidas por la praxis musulmana y consagradas en los principios islámicos. En términos objetivos e históricos, habría que considerar que el mundo islámico proporcionó modelos vivos de conducta tolerante a un mundo cristiano evidentemente intolerante. Por lo tanto, es una de las ironías supremas de nuestra época que figuras eminentes y aparentemente cultas pidan a voz en grito a los musulmanes que aprendan tolerancia de Occidente, e incluso que el Islam tenga que someterse, en su siglo XV, a una Reforma como la del cristianismo en su propio siglo XV: aquella Reforma que fue preludio de los peores episodios de intolerancia religiosa, inquisiciones fanáticas y amargas guerras intestinas que Europa -de hecho, el mundo- ha visto jamás. Un mínimo de investigación histórica revelará que, de hecho, fue el mundo cristiano el que aprendió de los musulmanes el significado de la tolerancia: la trayectoria de la tolerancia fue de Oriente a Occidente. En 1689 John Locke, uno de los padres fundadores del pensamiento liberal moderno, escribió el tratado histórico, “Carta sobre la tolerancia”. Se suele considerar que esta carta fue decisiva en el proceso por el que el valor ético de la tolerancia religiosa se transformó en un derecho humano, por lo que respecta a la conciencia individual, y en una obligación jurídica, que incumbe a los titulares de la autoridad política, por lo que respecta al Estado. De esta carta se desprende que Locke quedó profundamente impresionado por el contraste entre los "bárbaros" paradójicamente tolerantes -los otomanos musulmanes- y los cristianos violentamente intolerantes, aunque aparentemente "civilizados". El contraste aumentaba por el hecho de que los musulmanes mostraban más tolerancia con los no musulmanes que los cristianos con sus correligionarios, y mucha menos todavía con los no cristianos. En su carta, Locke reflexionaba con tristeza sobre el absurdo de que los calvinistas y los armenios fueran libres de practicar su fe si vivían en el Imperio Otomano Musulmán, pero no lo eran en ciertas partes de la Europa cristiana: ¿acaso los turcos no "se quedarían en silencio y reirían al ver con qué crueldad inhumana los cristianos se enfurecen contra los cristianos"?[7] Locke proclamó apasionadamente la necesidad de la tolerancia universal, fueran cuales fueran las creencias religiosas de cada uno. De este principio de tolerancia se seguía lógicamente el derecho de los no cristianos a vivir en paz en el estado de Inglaterra y a que se les concedieran plenos derechos civiles y políticos: ". . . ni pagano ni Mahometano [sic] ni judío deberían quedar excluidos de los derechos civiles del Estado debido a su religión”[8]. En otras palabras, en lo que se refiere a la vida pública, la observancia política o exterior debía prevalecer sobre la cuestión de la creencia interior. 

Locke había sentado las bases para un nuevo paradigma. Este paradigma de tolerancia, que consagra el derecho a la libertad de creencias y cultos religiosos en el mundo occidental, no es, por tanto, un mero corolario de la filosofía política liberal expuesta por pensadores de la Ilustración como Locke: también debe considerarse, al menos en parte, producto de la confrontación histórica entre estados y confesiones cristianas mutuamente intolerantes por un lado, y una política musulmana impresionantemente tolerante por otro. En otras palabras, la noción y el ejercicio occidentales de la tolerancia religiosa se deriva -en un grado no desdeñable- del ejemplo del Islam. Un académico muy respetado, Norman Daniel, autor del influyente estudio Islam and the West: The Making of an Image (Edimburgo, 1958), lo afirma claramente en otra obra:"La noción de tolerancia en la cristiandad se tomó prestada de la costumbre musulmana.”[9] 

Hay abundantes pruebas que corroboran esta afirmación, que, sin embargo, se puede hacer sin caer en polémicas ni querer imponerse a los demás. Demostrar que, históricamente, Occidente ha tenido mucho que aprender del Islam sobre tolerancia no es dedicarse a religiones "competidas" en contraposición a religiones "comparadas", a ganar puntos ni a señalar con el dedo; simplemente tal demostración ayuda a desacreditar el siguiente tipo de razonamiento, demasiado común en nuestros días: “En principio, el Islam es una religión intolerante y, en la práctica, los musulmanes siempre han sido intolerantes; por lo tanto, los musulmanes tienen mucho que aprender de Occidente sobre la tolerancia, ya que no cuentan con una tradición propia de tolerancia". Uno de los principales propósitos de este ensayo es mostrar la falsedad de este modo de ver en lo que se refiere tanto al principio islámico como a la costumbre musulmana. Esta última se tratará en la primera parte, mediante una breve reseña de cómo se ha manifestado la tolerancia en contextos históricos específicos; y el principio o espíritu de esa tolerancia se explorará luego en la segunda parte de la obra, mediante una evaluación de sus fuentes coránicas y proféticas. 

Locke no fue, por supuesto, el único que notó la vergonzosa discrepancia entre las costumbres innegablemente tolerantes de los musulmanes y la naturaleza cada vez más intolerante del cristianismo. Como ha señalado Mohammed Sharafuddin, se construyó una forma literaria, "el Oriente", según la cual el mundo musulmán servía de contrapunto con el que contrastar la intolerancia opresiva e incluso asesina de Europa.[10] Por ejemplo, Voltaire, uno de los filósofos franceses más influyentes de la Ilustración, se refería a la "religión sociable y tolerante" del Islam en contraste con la intolerancia rabiosa característica de la relación entre las confesiones cristianas rivales. Como Locke, Voltaire también "señaló que ningún estado cristiano permitía la presencia de una mezquita, pero que el estado otomano estaba lleno de iglesias".[11]

Aunque, como señaló Charles Glenn Wallis, el Renacimiento es un fenómeno polifacético, "tan complejo y ambiguo que escapa a todo intento de definición", es cierto que muchos de sus principales pensadores, como Nicolás de Cusa, Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola, “mostraron a menudo un eclecticismo tolerante, una actitud abierta y receptiva hacia las filosofías foráneas y antiguas". Además, creían que una "continua revelación religiosa atravesaba la aparente diversidad de las culturas humanas"[19]. Tales puntos de vista se hacen eco claramente de la concepción islámica del tawḥīd (la unidad divina), y de la universalidad de la revelación, así como de la dignidad intrínseca del hombre, expresada por el concepto de al-fiṭra -temas que exploraremos con más detalle en la segunda parte de esta monografía. En este punto, simplemente queremos llamar la atención sobre la afirmación de Makdisi de la influencia islámica sobre las corrientes de pensamiento que definieron el Renacimiento, para subrayar la relación entre el saber y la cultura islámicos, por un lado, y la evolución del concepto de tolerancia en Occidente, por otro. 

Makdisi señala que en la literatura que trata de los orígenes del humanismo, lo que no se ha explicado es por qué el movimiento comenzó en Italia en lugar de Francia, que en aquel entonces (siglo XV) presumía de tener una tradición clásica mucho mayor. Sostiene que la explicación radica en la estrecha relación entre Italia y el mundo islámico, y se refiere al ensayo de Jacob Burckhardt, escrito en 1877, "La civilización del Renacimiento en Italia"; esta obra pone de relieve, en particular, la gran admiración que el emperador Federico II sentía por muchos aspectos de la cultura islámica a principios del siglo XIII, y lo considera la expresión de una tendencia sólida y continua en la Italia pre-renacentista:

El conocimiento y la admiración de la notable civilización que el Islam había alcanzado era algo característico de Italia desde tiempos de las Cruzadas. Esta simpatía se vio favorecida por el gobierno semi-islámico de algunos príncipes italianos, por el desagrado e incluso desdén por la Iglesia existente, y por las constantes relaciones comerciales con los puertos del Mediterráneo oriental y meridional. Se puede ver que en el siglo XIII los italianos reconocían un ideal mahometano de nobleza, dignidad y orgullo que gustaban de conectar con la persona del Sultán.[20]

Makdisi refuerza este argumento citando La dignidad del hombre del mencionado Pico della Mirandola (1463-1494), cuyo pensamiento es calificado de revelador del "espíritu del Renacimiento italiano"[21]; asimismo, esta obra se describe como el epítome mismo de la perspectiva renacentista: “He leído, venerados padres, en las obras de los árabes, que cuando a Abdalá el sarraceno se le preguntó qué era lo que él consideraba más admirable en la escena mundial. . . respondió que no hay nada más maravilloso que el hombre." Makdisi afirma que la referencia debe ser a ‘Abd Allāh b. Qutayba (m. 276/889) de cuyo libro, Khalq al-insān (' La Creación del Hombre'), viene la cita en cuestión; este libro fue publicado muchas veces tanto en Oriente como en Occidente.[22] De hecho, en su obra, Pico se refiere a lumbreras musulmanas como al-Fārābī, Ibn Sīnā, e Ibn Rushd, y destaca en particular que hay algo “divino y platónico” en Ibn Sīnā.[23] 

Makdisi apunta también a la evidencia de la influencia islámica sobre el método de indagación escolástico occidental: el de la dialéctica desarrollada según la jurisprudencia islámica. Demuestra que ciertas características clave son idénticas, indicando préstamos no reconocidos de fuentes islámicas: el género summa en sí mismo se asemeja a obras como “El Claro libro de las fuentes y la metodología de la Ley” de Ibn ‘Aqīl (m. 513/119); el uso de la palabra "articulus" para decir “artículo” es equivalente al faṣl islámico, ambas palabras tienen como significado primero "articulación" (de un dedo); un problema específico se denomina quaestio (pregunta), que es el equivalente a la palabra árabe su’āl; y la pregunta se introduce generalmente bajo el aspecto de una alternativa: el utrum latino (si condicional) aquí correspondiente al hal árabe.[24] También cabe mencionar en este contexto el notable análisis de Makdisi sobre el surgimiento de colegios y universidades en Occidente. Este no es el lugar para entrar en la abundancia de evidencia académica que aporta sobre este tema; basta con mencionar un aspecto único pero vital del aprendizaje en el sistema universitario occidental, el principal medio de enseñanza: la clase (en inglés lecture). La palabra deriva de la lectio latina, "lectura", y su significado preciso fue debatido por los escolásticos occidentales. Makdisi cita a Hugh de San Víctor como sigue:

La lectura consiste en formar a nuestras mentes mediante reglas y preceptos tomados de los libros. Hay tres tipos de lectura: la del maestro, la del alumno y la del lector independiente. Porque decimos:"Le estoy leyendo el libro a alguien","Estoy leyendo el libro bajo la dirección de alguien", y "estoy leyendo el libro".

Makdisi muestra que esta definición tripartita de la “lectura” refleja la definición musulmana de qaraʾa:

Así pues, el significado equívoco del verbo leer (qaraʾa) y del substantivo lectura (qirāʾa) es originario del Islam, y se remonta a la recitación y lectura del Corán. El árabe qaraʾa ʿalā, verbo y preposición, tenía un doble significado: 1) leer en voz alta, o recitar, a alguien; y 2) leer en voz alta, o recitar, bajo la dirección de alguien. La oración qaraʾa’lkitāba ʿalā Zayd, significaba ' leyó el libro a Zayd (el estudiante)', así como “leyó el libro bajo Zayd, bajo la dirección de Zayd (el profesor)”. En otras palabras, la preposición ʿalā, en este contexto, tenía el significado del latín illi, para él, así como el significado de ab illo, bajo él, en la frase de Hugo de San Víctor antes citada.[25]

Dado que la ética de la tolerancia encuentra su lugar natural en una constelación de virtudes afines, junto con una actitud abierta ante el conocimiento y el aprendizaje, no estaría fuera de lugar mencionar aquí otro aspecto de la transmisión de la cultura islámica a Occidente. Se trata de toda la noción de caballería, en la que la tolerancia funciona como valor clave, como veremos con más detalle en la Parte 1 de esta obra. Según Sir John Glubb, los ocho siglos de dominio musulmán en la península ibérica dieron lugar al establecimiento de una concepción refinada de la naturaleza y propósito de la guerra. Los musulmanes veían la guerra “como un medio para ganar honor, más que para destruir a sus enemigos. . . Con el restablecimiento de las ideas clásicas en el Renacimiento, la guerra en Occidente se fue ‘racionalizando’ de nuevo, y el único objetivo volvió a ser la destrucción del enemigo, por medios limpios o sucios.”[26]

La tradición islámica, tanto en principio como en la práctica, ofrece respuestas importantes a esta y otras muchas preguntas acerca de la relación entre la tolerancia religiosa y la práctica de la fe personal de quien la ejerce. Una de las principales lecciones en este punto es que la tolerancia del Otro es, de hecho, parte integrante de la práctica del Islam; no es una posibilidad opcional, una especie de indulgencia filosófica o cultural, ni, menos aún, algo que uno necesita importar de alguna otra tradición. Dicho esto, hay que tomar nota de una ironía: las fuentes esenciales de la fe islámica revelan una visión sagrada de la diversidad y la diferencia, de la pluralidad y de hecho la universalidad, que no tiene parangón entre las escrituras mundiales; sin embargo, la conducta real de los estados musulmanes contemporáneos, por no mencionar muchos grupos y actores extra-estatales vociferantes, lamentablemente no cumple con los estándares de tolerancia establecidos por el Occidente secular.[36] En consecuencia, no es sorprendente que muchos argumenten que lo que el mundo musulmán necesita para ser más tolerante es aprender a ser más moderno y secular, y menos tradicional y religiosamente idealista. Este tipo de argumento, sin embargo, ignora y margina la vasta riqueza de recursos éticos y espirituales que tiene la tradición islámica, y al hacerlo sólo consigue fortalecer el discurso de las voces más intolerantes dentro de la comunidad musulmana, al mismo tiempo que debilita la posición de aquellos que reclaman una mayor tolerancia -aquellos que piden, precisamente, el retorno a la tradición normativa de tolerancia que ha caracterizado abrumadoramente la praxis musulmana a través de los siglos, y que está totalmente en armonía con el espíritu del Corán y el modelo profético de virtud impecable. 

El argumento que queremos plantear en este ensayo es muy parecido al que plantea Ashis Nandy, que pide el "restablecimiento de la tolerancia religiosa"; este restablecimiento debe hacerse de manera que se corresponda orgánicamente con las propias religiones. Nandy se está refiriendo al contexto del subcontinente indio, pero el argumento en cuestión puede aplicarse al mundo musulmán en general, mutatis mutandis:

Ha llegado el momento de que reconozcamos que, en lugar de tratar de construir la tolerancia religiosa sobre la base de la buena fe o la conciencia de un pequeño grupo de políticos, burócratas e intelectuales de clase media sin lazos étnicos, sería una empresa mucho más seria explorar la filosofía, el simbolismo y la teología de la tolerancia en las creencias de los ciudadanos, y esperar que los sistemas estatales del Asia del Sur puedan aprender algo sobre la tolerancia religiosa a partir del hinduismo, el islamismo, el budismo y el sijismo cotidianos, en lugar de desear que los hindúes, musulmanes, budistas y sijs corrientes aprendan la tolerancia a partir de las diversas teorías seculares de gobierno que puedan estar de moda.[37]

En lo que respecta al ejercicio contemporáneo de la tolerancia religiosa, los musulmanes no pierden nada con reconocer que el Occidente laico ha establecido de hecho altos estándares institucionales en este ámbito, aunque más como consecuencia del declive de los valores religiosos en la vida pública, que como expresión de sus propias tradiciones específicamente religiosas. Tal como se deducía implícitamente de lo que mencionamos anteriormente, el secularismo en Occidente fue visto como la única manera de prevenir que la intolerancia intracristiana continuara infectando y trastornando la vida pública; puesto que se salía de un período dominado por guerras de religión, parecía de lo más razonable promover un ideal laico por el bien de la sociedad civil, y dejar la religión para el ámbito de la conciencia personal. Entonces, con el declive de los principios específicamente cristianos en la sociedad, surgieron códigos de conducta entre los cuales el principio de tolerancia religiosa adquirió una importancia central. 

Sin embargo, en lugar de demostrar la incapacidad intrínseca de la religión como tal para promover y aplicar la tolerancia, habría que evaluar la experiencia occidental en su propio contexto histórico, político y religioso, y no pretender llegar a leyes universales que equipararan la religión con la intolerancia, por un lado, y el secularismo con la tolerancia, por el otro. Porque, como es evidente, la tolerancia va de la mano con el Islam en su apogeo, mientras que el espíritu de tolerancia disminuye con el declive de la propia civilización islámica; en otras palabras, el declive de la influencia de los valores islámicos tradicionales ha traído como secuela ese peculiar complejo de inferioridad del que la intolerancia religiosa es un síntoma importante. En Europa, por el contrario, la intolerancia reinó por encima de todo cuando el cristianismo estaba en su apogeo, y sólo fue con el declive de los valores cristianos en la vida pública cuando apareció la tolerancia religiosa como principio loable y se consagró en los códigos jurídicos. Esto no es menospreciar el valor de tales códigos, porque inspirada por valores seculares o religiosos, la tolerancia sigue siendo lo que es. Cuando la tolerancia va acompañada de una disminución del compromiso con la propia fe es cuando se puede considerar que ejerce una influencia negativa, pero eso no es poner en tela de juicio la tolerancia per se; es simplemente señalar que su papel varía según el contexto ideológico o religioso en el que se encuentra. En otras palabras, los códigos de conducta tolerantes pueden verse, objetivamente, como expresiones formales del principio universal de tolerancia, principio que es inherente a la visión del Islam mismo, pero que no es "propiedad" del Islam como tampoco lo son el conocimiento, la piedad o ninguna virtud fundamental y por lo tanto universal. La tolerancia como tal no es ni "secular" ni "islámica" en ningún sentido exclusivo. Puede ser víctima de un relativismo corrosivo en la medida en que se vuelve indiscriminada, irreflexiva y mecánica; pero se puede considerar que expresa una verdad sagrada -la pluralidad de caminos que conducen a Dios es en sí misma un reflejo de la infinitud de Dios- si se guía por principios revelados: entonces puede contribuir a lo que Tim Winter, muy acertadamente ha calificado de "tolerancia que ha sido prescrita trascendentalmente”. 

Esta frase aparece en el curso de un llamamiento a los musulmanes para que no consideren el cristianismo u "Occidente" como una fuerza monolítica, intrínsecamente hostil al Islam, sino para que vean que aun cuando los islamófobos en Occidente son parte del "problema" de las relaciones cristiano-musulmanas, hay otra parte que, sostiene Winter, es "decididamente parte de la solución, al abogar por la hospitalidad en un mundo que nunca ha tenido tanta necesidad de una tolerancia que ha sido prescrita trascendentalmente”[38] En otro lugar, Winter hace un comentario revelador sobre lo que el Islam puede enseñar en relación con esta "tolerancia que ha sido prescrita trascendentalmente ", un comentario que se hace eco de este de Hamilton Gibb sobre el éxito singular del Islam: “para unir, en igualdad de condiciones, de oportunidades y de esfuerzos, a tantas y tan diversas razas de la humanidad". Winter escribe: "Ninguna civilización premoderna ha abarcado más culturas que la del Islam. . . [este hecho] demuestra la intención divina de que este pacto ismaelita es traer un monoteísmo que eleve las culturas en vez de devastarlas".[39]

En el mundo contemporáneo, tanto los musulmanes como los cristianos necesitan que se les recuerde esta verdad básica sobre el papel del Islam en relación con las diversas culturas humanas. Es una enseñanza que muestra que todo ese profundo compromiso con la fe del Islam, lejos de implicar ningún tipo de sentimiento "nacionalista" o chovinista, hace florecer la diversidad humana. Según la visión inclusiva del Islam, principios tales como la verdad, la virtud y la santidad trascienden todas las fronteras nacionales, raciales, étnicas y, en los niveles más altos del pensamiento, religiosas. Esta es una valiosa enseñanza para Occidente, tanto en la vertiente cristiana como en la secular. Porque, aunque el mundo occidental es tan a menudo llamado "post-cristiano", es evidente que el cristianismo está experimentando un renacimiento en el siglo XXI. Esto podría resucitar, para algunos, los aterradores fantasmas de la época de las inquisiciones; pero también hay algunos -sobre todo cristianos que desean reconciliar el compromiso religioso con la diversidad religiosa- que podrían beneficiarse de una evaluación objetiva de la experiencia islámica, y ver de qué modo la fe ferviente en la propia religión, lejos de suponer lógicamente la intolerancia exclusivista del Otro, puede generar por el contrario un espíritu de sincera tolerancia y profundo respeto por el Otro religioso. Se podría llegar a decir que un musulmán no puede ser fiel a las intenciones más profundas del Islam si su alma no irradia esa "fe primordial, generosamente tolerante" (al-ḥanīfiyya al-samḥa) a la que se refería el Profeta, y de la que volveremos a hablar en la Parte 2 de esta obra. 

Aun cuando, como esperamos demostrar, la tolerancia es una característica particularmente destacada de la fe islámica y de la praxis musulmana, la tolerancia como tal debe considerarse un principio universal y no el coto exclusivo de ninguna religión o cultura. Las diferentes religiones y culturas, en distintos momentos, pueden manifestar más o menos tolerancia, pero esto no permite que la tolerancia en sí se identifique exclusivamente con una religión o civilización y no con otra. Es evidentemente absurdo que ninguna religión, civilización o cultura reclame el monopolio de la tolerancia. Porque tal reivindicación viola la naturaleza misma del principio en sí, o al menos contradice la base filosófica de la ética de la tolerancia: se tolera al Otro religioso sobre todo porque la verdad, la belleza, la sabiduría y la virtud están presentes en las religiones del Otro; estos principios universales no son propiedad exclusiva de ningún grupo o religión, sino que forman parte del patrimonio de toda la humanidad. Tolerar el Otro significa celebrar los valores del Otro; el respeto de su derecho a manifestar estos valores, por muy diferentes que sean estas manifestaciones de nuestras propias costumbres o tradiciones, es consecuencia lógica de ello. Por lo tanto, la tolerancia expresa tanto una obligación como un derecho: expresa la obligación de permitir que personas de diferentes religiones manifiesten sus propias formas específicas de encarnar e irradiar los valores espirituales, intelectuales, jurídicos y culturales que son universalmente reconocibles como tales, y expresa el derecho de todos a beneficiarse de las manifestaciones únicas y, por lo tanto, irreducibles de estos valores universales. Este es un aspecto importante del sentido de la diversidad humana, según un versículo clave del Corán que trataremos más adelante en la segunda parte de esta obra:"O hombres, os hemos creado varón y hembra, y hemos hecho de vosotros tribus y naciones para que os conozcáis unos a otros" (49:13).

Reza Shah Kazemi

[1] Muḥammad b. Ismāʿīl al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: Árabe-Inglés, tr.Muhammad Muhsin Khan (Chicago, 1976), vol. 1, p. 34 (traducción modificada). Véase Hamza Yusuf, ‘Generous Tolerance in Islam,’ en Seasons: Semiannual Journal of Zaytuna Institute, 2 (2005), p.27.

[2] H. A. R. Gibb, ed., Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the Moslem World (Nueva York y Londres, 2000, reimpresión de la ed. de 1932), pág. 379. Lo afirma en el contexto de su convicción de que el Islam podría prestar un importante servicio "a la causa de la humanidad". Aparece en su ensayo, que da nombre a la recopilación de ensayos por él editados: “Whither Islam?"(¿Dónde está el Islam?”), pp. 315–379. Otro destacado estudioso del Islam, Montgomery Watt, lleva a su conclusión lógica el testimonio de la autenticidad del Islam proporcionado por el historial de la civilización islámica: "Considero que Muhammad fue verdaderamente un profeta, y creo que los cristianos debemos admitirlo sobre la base del principio cristiano de que "por sus frutos los conoceréis", ya que, a lo largo de los siglos, el Islam ha producido muchos justos y santos.  Y si es un profeta, entonces según la doctrina cristiana de que el Espíritu Santo habló por boca de los profetas, puede aceptarse que el Corán es de origen divino. M. Montgomery Watt, Muhammad’s Mecca: History in the Corán (Edimburgo, 1988), pág 1.

[3] Thomas Arnold, The Preaching of Islam (London, 1935), pp. 420–421.

[4] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions (London, 1978), capítulo cuatro, ‘The Special Case of Islam’ pp. 80–118.

[5] Bernard Lewis, The Multiple Identities of the Middle East (Nueva York, 1998), pág. 120.

[6] Ibid, pág. 129.

[7] John Locke, “A Letter Concerning Toleration”, en John Horton and Susan Mendus, ed., A Letter Concerning Toleration: In Focus (Londres y Nueva York, 1991), pág. 24. Véase para debate Nabil Matar, “John Locke and the Turbanned Nations”, Journal of Islamic Studies, 2 (1991), p. 72.

[8] Locke, ‘A Letter Concerning Toleration’, pág. 51. Tim Winter, citando a Ahmed Gunny, Images of Islam in Eighteenth-Century Writings (Londres, 1996), pág. 132, escribe que la obra utópica de Locke Reasonableness of Christianity, presentaba la forma ideal del Cristianismo con un aspecto muy parecido al Islam, y fue criticada por esta misma razón. Véanse, para esto, y para varios puntos importantes relativos a la relación entre los filósofos occidentales de la Ilustración y el Islam, el excelente ensayo de Tim Winter, ‘Ishmael and the Enlightenment Crise de Coeur’, en Basit Koshul y Steven Kepnes, ed., Scripture, Reason and the Contemporary Islam-West Encounter: Studying the ‘Other’, Understanding the ‘Self’ (Nueva York, 2007), pp. 149–175.

[9] 9 Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh, 1966), pág. 12.

[10] Mohammed Sharafuddin, Islam and Romantic Orientalism (Londres y Nueva York, 1996), pág. ix. Esta idea es una elaboración de la famosa tesis de Edward Said sobre el orientalismo (Londres y Nueva York, reimpr. 2003).

[11] Winter, “Ishmael and the Enlightenment”, pág. 170, n. 10; Winter se refiere aquí a J. G. A. Pocock, Barbarism and Religion (Cambridge, 1999), vol. II, pág. 3. 2, p. 109. Sin embargo, los filósofos de la Ilustración también usaron el Islam y los turcos como símbolos de la tiranía: la obra de teatro de Voltaire Mahomet utilizó la figura del Profeta para ridiculizar a la religión como fuente de poder corrupto y de seductora superstición. Sin embargo, pensadores como Herder y Goethe no tenían más que elogios para el Islam y el Profeta. Es interesante observar que Goethe expresó su profundo pesar por haberse visto obligado a traducir la obra de Voltaire al alemán, por orden de su príncipe en Weimar; véase Fred Dallmayr,"West-Eastern Divan: Goethe and Hafiz in Dialogue", capítulo 8 de su Dialogue Among Civilizations: Some Exemplary Voices (Nueva York y Basingstoke, 2002), pág. 151. Dallmayr  cita (pág. 258, n. d.) 4) la obra de Katharina Mommsen, Goethe und der Islam (Stuttgart, 1964), y Goethe und die arabische Welt (Frankfurt-Main, 1988), según la cual Goethe encontró muy atractivas doctrinas del Islam como las siguientes:"la idea de la unidad de Dios; la convicción de la manifestación de Dios en la naturaleza; y la noción de que Dios ha hablado a la humanidad a través de diferentes mensajeros".

[12] Para una discusión concisa de este vasto tema, véase De Lacy O' Leary, Islamic Thought and its Place in History (Nueva Delhi 2001; reimpresión de la edición Londres, 1939 edición, originalmente titulado Arab Thought and its Place in History); y S. E. Al-Djazairi, The Hidden Debt to Islamic Civilisation (Oxford, 2005).

[13] Esta dilución del exclusivismo religioso también puede tener un impacto negativo en el compromiso con la propia fe de uno, como muchos cristianos comprometidos han observado en nuestros tiempos de relativismo religioso. En su The Meeting of Religions and the Trinity (El encuentro de Religiones y la Trinidad (Edimburgo, 2000), el estudioso católico y teólogo Gavin D' Costa critica el tipo de pluralismo religioso asociado a John Hick, y sostiene que un acercamiento a otras religiones basado en la teología trinitaria puede tener más éxito en lograr los objetivos de pluralismo -abertura, tolerancia, igualdad, etc.- que los enfoques pluralistas en sí mismos. Sostiene que: "Dentro de una orientación trinitaria católica romana el otro es siempre interesante en su diferencia, y puede ser el posible rostro de Dios. . . Además, el otro puede enseñar a los cristianos a conocer y rendir culto a su propio Dios trinitario de manera más verdadera y rica. La teología trinitaria proporciona el contexto para un compromiso con la alteridad que sea crítico, reverente y abierto sin ningún desenlace predecible "(pág. 9).

[14] Eugene A. Myers, Arab Thought and the Western World in the Golden Age of Islam (Nueva York, 1964), pp. 133–134.

[15] Hammond demostró, mediante un minucioso análisis comparativo, hasta que punto teólogos como Santo Tomás de Aquino tomaron prestado -en términos actuales, 'plagiaron' - de filósofos como al-Fārābī e Ibn Sīnā. Yuxtaponiendo pasajes del primero y de Santo Tomás, se ven traducciones casi literales del árabe al latín. Véase Robert Hammond, The Philosophy of Al-Fārābī and its Influence on Medieval Though (Nueva York, 1947), citado en Myers, Arabic Thought, pág. 23; y también A. M. Goichon, The Philosophy of Avicenna and its Influence on Medieval Europe (Delhi, 1969).

[16] Myers, Arabic Thought, pp. 132–133.

[17] Robert Briffault, The Making of Humanity (Lahore, 1980), pág. 192. Véase también Osman Bakar, Tawḥīd  and Science (Lahore, 1998), especialmente el capítulo 7, ' The Influence of Islamic Science on Medieval Christian Conceptions of Nature', pp. 131-155; y D. M. Dunlop, Arabic Science and the West (Karachi, 1958).

[18] Giorgio de Santillana, The Age of Adventure: The Renaissance Philosophers (Nueva York, 1970), pág. 11 (con cursiva añadida).

[19] Charles Glenn Wallis, en la introducción a su traducción de Giovanni Pico della Mirandola, On the Dignity of Man (Indianapolis, 1998), pp. vii-x.

[20] Citado por George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West: With Special Reference to Scholasticism (Edimburgo, 1990), pp. 307–308.

[21] Wallis, On the Dignity of Man, pág. vii.

[22] Makdisi, The Rise of Humanism. pág. 301 y ss. Véase la traducción ligeramente diferente que hace Wallis de esta frase clave, On the Dignity of Man, pág. 3.

[23] Véase la traducción de On the Dignity of Man de Elizabeth Livermore Forbes, en Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman Randall, ed., The Renaissance Philosophy of Man (Chicago, 1948), pág. 243. En su introducción general a este volumen, los editores señalan que Pico estaba "familiarizado con muchas de las fuentes originales de la filosofía árabe y judía medieval" (pág. 8).

[24] George Makdisi,"Interaction Between Islam and the West", Revue des Études Islamiques, 44 (1976), pp. 287– 309.

[25] Para un resumen de su posición con respecto al escolasticismo occidental y al humanismo, véase George Makdisi, “Scholasticism and Humanism in Classical Islam and the Christian West”, en Journal of the Americal Oriental Society, 109 (1989), pp. 175–182. Makdisi también afirma que la universidad occidental derivó la noción de "cátedra" en un campo de estudio particular de "el patrón tradicional islámico de enseñanza en el que el profesor se sienta en una silla (kursī) y los estudiantes se sientan a su alrededor"; de ahí también el término "círculo académico" (ḥalqa). Para el debate véase Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations (Edimburgo, 2000), pág. 100.

[26] Sir John Glubb, The Life and Times of Muhammad (Nueva York, 1971), pág. 244. Titus Burckhardt muestra que esta influencia musulmana se extendió al ámbito del amor caballeresco, y demuestra que "la actitud [cristiana] caballeresca para con la mujer es de origen islámico". Titus Burckhardt, La civilización hispano-árabe, versión española de Rosa Kuhne Brabant, Alianza Editorial (Madrid, 1980), pág. 115. Asimismo, Roger Boase sostiene que el principio y la práctica del amor cortesano debe haber pasado de la España islámica al mundo cristiano oralmente, en un proceso de difusión cultural, dados los numerosos puntos de contacto entre la España musulmana y el mundo cristiano -comercio, diplomacia, guerra, matrimonio, migración, etc. -. Todo esto tuvo como resultado un flujo de ideas que, desde la cultura más refinada y noble entraban en la menos sofisticada. Roger Boase, The Origin and Meaning of Courtly Love (Manchester, 1977), pág. 68.

[27] Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature (Nueva York y Oxford, 1996), pág. 163. Dallmayr deja bien claro la espantosa realidad de esta "cultura de la conquista":"la conquista de las Américas por parte de las potencias europeas condujo en el curso de menos de un siglo a la muerte por matanza, hambre y enfermedad de unos 70 millones de habitantes nativos", es decir, el 90% de la población del momento. Dallmayr, Beyond Orientalism: Essays on Cross-Cultural Encounter (Albany, NY, 1996), pp. 1–2. 

[28] 28 Dallmayr, Beyond Orientalism, pp. 12–13.

[29] Referencia traducciones del Corán

[30] Una interpretación típica de este versículo citado por Kamili es la de al-Alūsī (d. 1270/1854): “. . . todos los miembros de la raza humana, incluidos los piadosos y los pecadores, están dotados de dignidad, nobleza y honor ". Véase Mohammad Hashim Kamali, The Dignity of Man: An Islamic Perspective (Cambridge, 2002), pág. 1.

[31] Esto es claramente un eco del Corán 49:13: "Oh hombres, os hemos creado varón y hembra, y os hemos constituido en tribus y naciones para que os conozcáis unos a otros. En verdad, a los ojos de Dios, el más honrado entre vosotros es el más piadoso".

[32] Kamali, Dignity of Man, pp. 1–8; 70.

[33] Ver Reza Shah-Kazemi, Justice and Remembrance: Introducing the Spirituality of Imam' Alí Londres, 2006), capítulo 2, pp. 73-133, para un análisis de la carta del Imán ‘Alī a Mālik; y el Apéndice 2, pp. 219-234 para una traducción completa de la carta.

[34] Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, tr.Richard Howard (New York, 1984), pág. 50; citado en Dallmayr, Beyond Orientalism, p. 227, n. 9.

[35] John L. Phelan, The Hispanization of the Philippines, citedo en Dallmayr,

Beyond Orientalism, pág. 9.

[36] Aunque la flagrante discriminación religiosa contra los musulmanes, en nombre de la "laïcité", en Francia es una excepción notable. Además, hay signos preocupantes de una creciente islamofobia en muchos países de Europa. Por ejemplo, en 2009, tras un referéndum, se modificó la Constitución suiza para prohibir la construcción de minaretes. Véase Norman Doe, Law and Religion in Europe: A Comparative Introduction (Oxford, 2011), pág. 167.

[37] Ashis Nandy, “The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance”: Alternatives, 13 (1988), p. 189 citado en Dallmayr, Beyond Orientalism, pág. 27.

[38] Tim Winter, “Islam and the Threat of Europe”, in World Faiths Encounter, 29 (2001), pág. 11.

[39] Abdal Hakim Murad[Tim Winter], “Faith in the Future: Islam after the Enlightenment”. Se trata de una transcripción de la primera conferencia conmemorativa anual de Altaf Gauhar, Islamabad (23 de diciembre de 2002). Publicado en línea en http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/postEnlight.htm.

La trayectoria de la tolerancia es el primer capítulo del libro The Spirit of Tolerance in Islam (The Institute of Ismaili Studies, 2012), y ha sido traducido por Josep M. Prats