Guia do Estoicismo

Guia do Estoicismo

St. George Stock

Guia do estoicismo / tradução de Paulo Velloso —

1ª ed. — Campinas, SP: Editora Auster, 2024.

Título original: Stoicism

Prefácio à Edição Brasileira de Guia do Estoicismo

George Stock 1 foi um pesquisador inglês de estudos clássicos que atuou do final do século XIX aos princípios do século XX. A presente obra, publicada em 1908, foi escrita como uma introdução sobre o estoicismo para o grande público e fazia originalmente parte de série intitulada Filosofias antigas e modernas (Philosophies Ancient and Modern series), da editora londrina Archibald Constable & Co Ltd.

Stock realizou uma pesquisa adequada sobre as referências primárias (os textos originais gregos e latinos sobre estoicismo), o que torna o volume útil para os que querem travar conhecimento do estoicismo a partir de uma visão acadêmica introdutória. O livro, entretanto, precede as grandes descobertas sobre a lógica estoica que se iniciaram em meados do século XX, razão pela qual recomendo complementar a leitura do presente trabalho com o nosso livro Introdução à lógica proposicional estoica (2016).  2

Como em outros trabalhos do período, o autointitulado peripatético George Stock muitas vezes deixa escapar alguns comentários desfavoráveis ao estoicismo, embora tente fazer o trabalho mais isento possível. Tal se explica pelo fato de que a grande compilação dos fragmentos dos antigos estoicos, cuidadosamente realizada por Von Arnim, fora publicada poucos anos antes, em 1903, estando os estudos modernos sobre o estoicismo ainda engatinhando, vindo a ganhar força apenas ao longo da década de 1970 nos Estados Unidos e na Europa. Esse fato nos permite ter uma visão muito mais aprofundada e detalhada hoje sobre o estoicismo e suas teorias, razão pela qual o Pórtico recuperou grande parte de seu antigo prestígio, tanto como objeto de estudo quanto como filosofia viva.

Neste prefácio, quero enfatizar alguns aspectos do cosmopolitismo estoico, tema sobre o qual George Stock fala brevemente ao final de seu livro. Como ele corretamente observa: “Cosmopolitismo é uma palavra que se contraiu em vez de se expandir em sentido com o avanço do tempo. Queremos com isso dizer liberdade dos grilhões da nacionalidade. Os estoicos quiseram dizer isso e muito mais. A cidade de que se diziam cidadãos não era apenas deste mundo redondo em que vivemos, mas o universo em geral, com toda a vida poderosa nele contida”. Stock observa acertadamente que o estoicismo, ao contrário de todas as demais filosofias gregas antigas, fora fundado e desenvolvido por estrangeiros na Grécia, o que faz do Pórtico resultado de uma experiência intercultural.

Zenão, 3 o fundador do estoicismo, era um mercador proveniente de Cítio, cidade fenícia localizada na Ilha de Chipre. “Fenício” vem do grego phoinekes, que significa “púrpura” em grego. Os gregos assim se referiam a eles, pois se notabilizaram pelo comércio do pigmento púrpura, que era muito valioso na Antiguidade, reservado para as vestes dos ricos e poderosos. Segundo fontes antigas, Zenão viajava como comerciante para Atenas justamente com uma carga de púrpura quando naufragou, dedicando-se à filosofia após o naufrágio.

Seu sucessor na escola estoica foi Cleantes 4 de Assos. Originalmente um lutador de boxe de origem humilde, carregava água das fontes paras as casas para ganhar o pão de cada dia. 5 Assos era uma cidade nas costas da Turquia, fundada por colonos de Lesbos no século VII a.C. e depois dominada pelos persas.

Crisipo, terceiro escolarca do estoicismo, era natural de Sólis, colônia de Rodes fundada nas costas da Turquia no século VII a.C.

Diógenes da Babilônia 6 (ou da Selêucia), o quarto escolarca do Pórtico, foi um dos três filósofos enviados a Roma, em 155 a.C., para apelar pelo cancelamento de uma multa, agradando os ouvintes romanos 7 com seus discursos e abrindo as portas da Itália para o estoicismo. Nascido na Babilônia (região do Iraque atual), ou mais exatamente em Selêucia, cidade babilônica às margens do Tigre, foi educado, em Atenas, por Crisipo.

Diógenes da Babilônia foi sucedido na direção da Escola Estoica por Panécio de Rodes, 8 que foi o sétimo e último escolarca em Atenas. Tornando-se amigo de Cipião Emiliano, 9 introduziu o estoicismo em Roma. Após a morte de Panécio, houve uma diáspora dos estoicos através do Império Romano, e diversas escolas foram abertas em diferentes partes do império.

Possidônio de Rodes (ou de Apameia) 10 foi o escolarca do Pórtico em Rodes. Filósofo estoico, político, astrônomo, geógrafo, historiador e professor, era tido como o maior polímata de sua época. Aluno de Panécio, Possidônio, segundo algumas fontes, teria se aproximado da cultura judaica, citando eventos relacionados ao Antigo Testamento. 11

Após a introdução do estoicismo em Roma, surgiram diversos estoicos romanos, que acabaram por formar a famosa Oposição Estoica, movimento republicano que se opunha sistematicamente aos imperadores romanos tirânicos. Catão, o velho, 12 se opôs inicialmente à difusão da cultura grega em Roma. Entretanto, seu bisneto, Catão, o jovem, 13 viria a se tornar o mais célebre estoico romano ao cometer suicídio por se recusar a aceitar a destruição da República e a ascensão de Júlio César.

Após Catão, sucederam-se outros estoicos romanos que se tornaram mártires republicanos, tais como Júlio Cano (fl. 30), filósofo estoico condenado à morte por Calígula; Trásea Peto (ca. 10—66), senador romano e estoico, condenado à morte por Nero; Pacônio Agripino (fl. 60), acusado junto com Trásea e banido da Itália por volta de 67 d.C.; Helvídio Prisco (fl. 65), filósofo estoico e político condenado à morte por Vespasiano. Epicteto assim relembra uma conversa entre Prisco e Vespasiano:

Quando Vespasiano enviou-lhe um pedido para que não comparecesse ao Senado, Prisco respondeu: — Depende de ti não me permitir ser senador. Mas, na medida em que eu o for, devo comparecer.

— Vai — disse Vespasiano — porém, ao comparecer, fica em silêncio.

— Não me interrogues e ficarei silêncio.

— Mas devo interrogar-te.

— E devo dizer o que se me afigura justo.

— Se falares, te condenarei à morte.

— Quando eu te disse que sou imortal? Tu farás o que é teu, eu farei o que é meu. É teu condenar-me à morte. É meu morrer sem tremer. É teu condenar-me ao exílio. É meu retirar-me sem me afligir. 14

Roma trouxe outra novidade para a filosofia estoica: o Pórtico 15 agora conclamava as mulheres a estudar filosofia. 16 De fato, uniram-se à Oposição Estoica e ao estoicismo mulheres como Pórcia, filha de Catão de Útica, e Fânia, filha de Trásea Peto. Por suas posições republicanas, Fânia foi condenada ao exílio por Domiciano em 93 d.C.

O período imperial também apresentou os maiores contrastes de classes sociais entre os estoicos, indo desde nosso Epicteto de Hierápolis, 17 ex-escravo, também condenado ao exílio por Domiciano em 93 d.C., passando por Caio Musônio Rufo, 18 professor de Epicteto, da classe equestre, muito ativo politicamente e relacionado à Oposição Estoica, várias vezes condenado ao exílio, 19 Lúcio Aneu Sêneca, 20 da classe senatorial, até chegar a Marco Aurélio Antonino, 21 grande imperador romano e célebre estoico.

Com o fim do Império Romano, o interesse pelo estoicismo deslocou-se para Bizâncio: pelo menos três paráfrases cristãs nos chegaram, uma falsamente atribuída a Nilo, outra conhecida como Paraphrasis Christiana e outra que se encontra no manuscrito Vaticanus gr. 2231. 22 Em 1605, um missionário jesuíta postado na China de nome Matteo Ricci publicou uma tradução de parte do Encheiridion em ideogramas chineses por ver em Epicteto uma ponte entre o pensamento cristão e o confuciano. 23 A edição acabou por agradar enormemente os budistas.

O interesse pelo estoicismo jamais cessou. Onde quer que os textos dos estoicos se tornam disponíveis, logo surgem interessados, de todas as etnias, credos e gêneros para estudá-los e aprender com eles.  24

Diante de tudo isso, podemos afirmar, alinhados com George Stock, que o estoicismo não é casualmente cosmopolita e intercultural, mas se apresenta como o resultado concreto de um diálogo estabelecido, na Antiguidade, entre diferentes culturas através da linguagem filosófica.

Não surpreendentemente, o estoicismo tem doutrinariamente um caráter humanista, considerando que os humanos constituem uma grande irmandade. Para os estoicos, vivemos em uma grande cidade cósmica, habitada por deuses e humanos. Como nos diz Epicteto: “Não és tu humano? Parte da cidade: da primeira, dos deuses e dos humanos, depois desta que é dita a mais próxima, que é uma pequena imitação da totalidade”. 25 A tese da irmandade de todos os homens se desenrola com simplicidade a partir daí: se vivemos numa grande cidade universal dirigida pelos deuses, e se os humanos são filhos dos deuses, então os humanos são todos irmãos. Essa perspectiva se opôs e se opõe à desigualdade entre os humanos e à escravidão. Epicteto deixa isso claro em uma de suas diatribes:

— Quando, ao pedires água quente, o pequeno servo não te obedecer; ou, se obedecer, trouxer água morna; ou nem a encontrar na casa; não é agradável aos deuses nem se irritar nem gritar.

— Então como suportar coisas tais?

— Prisioneiro, não suportas teu próprio irmão, que possui Zeus como ancestral, que é igualmente filho [de Zeus], gerado a partir das mesmas sementes e da mesma semeadura dos céus? Se foste designado a tal posto de proeminência, imediatamente estabelecer-te-ás como um tirano? Não lembras quem és e quem comandas? [Não lembras] que são teus congêneres, que são por natureza teus irmãos, que são descendentes de Zeus?

— Mas eu os comprei, e eles não me compraram.

— Vês para onde olhas? Que [olhas] para a terra, para o precipício, para essas miseráveis leis dos mortos, e não para as leis dos deuses?  26

Como mencionei, George Stock relata o encolhimento da noção de cosmopolitismo no início do século XX, condição que iria se agravar com as duas grandes guerras mundiais e com a Guerra Fria. Entretanto, após 1989, ano da queda do Muro de Berlim, fato que precedeu o fim da União Soviética e da Guerra Fria, era comum ouvir que “vivemos em uma aldeia global”. Essa tese, hoje superada pela pós-modernidade e caída no esquecimento, nos faz lembrar os ideais cosmopolitas dos estoicos.

De fato, Cícero, em Dos fins, afirma que, para os estoicos, 27 a comunidade entre os humanos tem sua origem na afeição, criada pela natureza, dos pais pelos filhos, 28 o que pode ser constatado pela observação de que os corpos humanos são naturalmente constituídos para a procriação e, consequentemente, para a criação amorosa dos filhos, o que pode ser constatado mesmo em outros animais que criam seus filhotes. Após dizer isso, Cícero dispõe os impulsos para o estabelecimento de laços afetivos e para a comunidade no mesmo âmbito de nossa repulsa à dor: “Do mesmo modo que, por natureza, temos aversão à dor, assim parece sermos impulsionados pela própria natureza para amarmos aqueles que geramos”.  29

Um famoso fragmento que nos chegou de Hiérocles, preservado porEstobeu, 30 trata dos círculos concêntricos da afetividade humana: o primeiro é aquele do nosso próprio pensamento, do nosso corpo e de tudo que lhe é útil; o segundo é aquele que circunscreve nossos pais, irmãos, esposa e filhos; o terceiro, aquele de nossos tios e tias, avôs e avós, sobrinhos e primos; o quarto, aquele que agrega nossos demais parentes; o quinto, o relativo aos habitantes de uma cidade; o sexto, o da etnia ou da nação; o sétimo, o que engloba todos os humanos.

Hiérocles observa que é preciso um esforço para que a apropriação siga até o último círculo, pois, por natureza, a apropriação por afeição é mais intensa até o segundo círculo, perdendo força gradativamente. Mas, podemos indagar, que esforço seria esse? Hiérocles recomenda que se chamem tios e tias de “pais” e “mães”, primos e primas de “irmãos” e “irmãs”, para que o uso do nome desperte e intensifique a empatia.

De fato, nos meios religiosos, é comum que todos se chamem de “irmãos” e “irmãs”, buscando esse efeito. Mas como fazer para que a empatia de um indivíduo alcance a humanidade como um todo? Não seria esse um privilégio de humanos especiais, como Cristo, Buda, Gandhi ou Luther King? Como fazer para que o humano comum atinja ao menos parte disso?

Epicteto, nas Diatribes, nos diz que gostaria de crer na tese da irmandade de todos os humanos ainda que ela fosse falsa. Parece que Epicteto quer nos dizer que a questão aqui vai além da razão, que é preciso um esforço educacional que envolva não só argumentos e teorias, mas também — e principalmente — uma práxis que reúna os humanos de diversas etnias, para que, vivendo em comunhão e em comunidade, desenvolvam laços afetivos entre si desde a mais tenra infância e, consequentemente, vivam irmanados. Além disso, como vimos, a própria filosofia estoica serviu para irmanar e pôr em diálogo humanos de diferentes etnias e culturas. Quem sabe o Pórtico renasça também no aspecto de propiciar a interculturalidade e a amizade entre os humanos, as culturas e as nações. Creio, como Epicteto, que essa é a maior lição do estoicismo, que está mesmo acima da razão: propiciar e incentivar a irmandade entre todos os humanos.

ALDO DINUCCI

Referências

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DINUCCI, A.; JULIEN, A. Epicteto: testemunhos e fragmentos. São Cristóvão: EdiUFS, 2009.

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DINUCCI, A.; JULIEN, A. O Encheiridion de Epicteto. Coimbra: Imprensa de Coimbra, 2014.

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SAFIRE, WILLIAM (ed.).  Lend Me Your Ears: Great Speeches in History.  Nova York: W. W. Norton & Company, 1992.

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SPANNEUT, M. “Épictète chez les moines”. In: MSR,  29, 1972, pp. 49-57.

Prólogo

Como adepto da Escola Peripatética, nunca fui um defensor dos estoicos, porém me esforcei para fazer-lhes justiça e talvez tenha ido até um pouco além, já que não procurei desmascará-los nem humilhá-los diante do público. Ao Pórtico atribuíram-se muitos feitos que na verdade foram da Academia ou do Liceu. Se forem retirados do estoicismo todos os seus paradoxos e usos indevidos da linguagem, o que sobra é apenas a filosofia moral de Sócrates, Platão e Aristóteles, com uma pitada da física de Heráclito. O estoicismo não era bem uma nova doutrina, mas uma forma sob a qual a antiga filosofia grega finalmente apresentou-se ao mundo. Sua popularidade deve-se, até certo ponto, à sua extravagância. Muito pode ser dito sobre o estoicismo como religião e sobre o papel que desempenhou na formação do cristianismo, mas esses temas foram excluídos do planejamento deste volume, pois este pretende apresentar um esboço da doutrina estoica baseado nas fontes originais.

ST. GEORGE STOCK, grau de mestre.

Pembroke College, Oxford.

Capítulo I — A Filosofia entre os Gregos e Romanos

Entre os gregos e romanos da Era Clássica, a filosofia ocupava o lugar que na nossa era é da religião. Seu apelo era à razão, não à revelação. A quê, indaga Cícero em seus Deveres (II. § 6), devemos recorrer para o treino da virtude, se não à filosofia?  A mente moderna responderia: à religião. Ora, se acredita-se que a verdade pousa na autoridade, é natural que ela deveria estar impressa em nossas mentes desde a mais tenra idade, já que o essencial é nela acreditar; mas a mente que recorre à razão, por certo, contentaria-se em esperar até que a razão se desenvolvesse.  Nós nascemos em meio a comunhões orientais, ocidentais ou anglicanas, ou alguma outra denominação, mas era de escolha própria que o jovem grego ou romano, diligente, abraçava os princípios das grandes escolas que dividiam o mundo da filosofia. O motivo que o levava a tal, em primeiro lugar, podia ser a mera influência de um amigo ou o discurso de um orador eloquente, mas, uma vez feita, a escolha era sua própria e, portanto, ele estava comprometido com ela. Conversões de uma escola a outra eram uma ocorrência muito rara. Um certo Dionísio de Heracleia, que foi dos estoicos aos cirenaicos, passou a ser conhecido então como “o desertor”. 31 Era difícil ser independente na filosofia tal qual é difícil para nós sermos independentes na política. Quando um rapaz ingressava numa escola, ele se comprometia com todas as suas opiniões, não apenas até o fim da vida, que era o principal ponto divisor, mas com todas as questões em todos os assuntos. O estoico não divergia do epicurista meramente na ética; ele divergia também na teologia, na física e na metafísica. Aristóteles, como sabia Shakespeare, achava os jovens “inaptos a aprender filosofia moral”. E a despeito disso, a filosofia moral era uma questão — ou melhor, a questão — cuja resposta decidia as opiniões dos jovens sobre todos os outros assuntos. A linguagem que Cícero por vezes usa, referindo-se à seriedade da escolha feita na juventude e como um jovem é, muitas vezes, conduzido para uma escola antes que seja capaz de julgá-la, nos lembra –do que ouvimos hoje em dia sobre os perigos de um jovem tomar decisões antes de ter opiniões formadas. 32 A isto foi replicado que ele exercia o direito de julgamento particular apenas ao escolher a autoridade à qual seguiria, e ao fazê-lo, confiava a ela todo o resto. O análogo dessa disputa também nos é familiar na modernidade. Cícero admitia tolerar a ideia de que escolher um verdadeiro filósofo não requeria necessariamente um intelecto filosófico. Mas, provavelmente, naqueles dias, como hoje, se um homem não formasse opiniões filosóficas na juventude, a pressão dos compromissos lhe negaria o ócio para fazê-lo depois.

Zenão, o fundador do estoicismo, viveu de 347 a.C. até 275 a.C. Mas só começou a lecionar em 315 a.C., quando chegou à idade madura, aos quarenta anos. Aristóteles faleceu em 322 a.C., e com ele fechou-se a grande e construtiva era do pensamento grego. Os filósofos ionianos especulavam acerca da constituição física do universo, os pitagóricos acerca das propriedades místicas dos números, Heráclito propunha sua filosofia do fogo, Demócrito e Leucipo concebiam uma forma rudimentar de teoria atômica, Sócrates levantava questões acerca do Homem, Platão as discutia com toda a liberdade dos diálogos, enquanto Aristóteles sistematicamente as desenvolvia. As escolas posteriores não acrescentaram muito ao corpo da filosofia. O que fizeram foi enfatizar diferentes lados da doutrina de seus antecessores e levar essas ideias às suas consequências lógicas. A grande lição da filosofia grega é que vale a pena fazer o certo, independentemente das recompensas ou punições, e a despeito da brevidade da vida. Esta lição os estoicos reforçaram tanto com a presteza de suas vidas e influência de seus ensinamentos morais, que ela passou a ser associada mais particularmente a eles. Cícero, apesar de classificar-se como um homem da Academia, exclamara certa feita que talvez considerasse os estoicos como os únicos filósofos, e sempre que combatia os epicuristas servia-se da linguagem estoica. Algumas das passagens mais eloquentes de Virgílio parecem ter sido inspiradas pelas conjecturas estoicas. 33 Até Horácio, apesar de suas provocações aos sábios, quando estava sério tomava de empréstimo o linguajar estoico. Foram eles que inspiraram as mais finas obras de declamada eloquência de Pérsio e Juvenal. Sua filosofia moral afetou o mundo através do Direito Romano, cujos maiores mestres foram educados sob sua influência. Pois tão deveras penetrante era a filosofia moral dos estoicos que os judeus de Alexandria interpretaram Moisés à sua luz, sob forma alegórica, e foi declarada como o sentido intrínseco das Escrituras Hebraicas.  Mesmo se os estoicos não acrescentaram muito ao corpo da filosofia, eles se saíram muito bem popularizando-a e trazendo-a à luz.

Uma intensa praticidade marcou a fase tardia da filosofia grega. Isto era corriqueiro para o estoicismo e seu rival, o epicurismo. Ambos consideravam a filosofia a “arte da vida”, contudo discordavam em suas concepções acerca do que essa arte deveria ser. Ao passo que as duas escolas discordavam bastante, muitas coisas também tinham em comum. Ambas eram filhas de uma época na qual as cidades livres cederam às monarquias, e a vida particular tomou o lugar da vida coletiva. A questão da felicidade não era mais, como em Aristóteles e ainda mais em Platão, algo que visava o Estado, mas em vez disso o indivíduo. Em ambas as escolas o interesse na reflexão era fraco no início, e tendeu a enfraquecer mais conforme o tempo passou. Ambas eram novos desvios das escolas pré-existentes. O estoicismo foi gerado do cinismo, tal qual o epicurismo veio do cirenaicismo. Ambas estavam contentes em retroceder suas físicas às das escolas pré-socráticas, uma adotando a filosofia ígnea de Heráclito, a outra a teoria atômica de Demócrito. Ambas reagiram agressivamente às abstrações de Platão e Aristóteles, e não tolerariam nada senão a realidade concreta. Os estoicos, ao seu próprio modo, eram tão materialistas quanto os epicuristas. No que diz respeito ao maior dos bens, podemos, através de Sêneca, 34 representar a diferença entre as duas escolas como uma questão dos sentidos em oposição ao intelecto, e podemos ver também que os estoicos consideravam o intelecto mesmo uma espécie de corpo.

Todos os gregos concordavam que havia uma finalidade ou meta da vida, e a isso chamavam “felicidade”, mas a partir daí findava sua concórdia. E quanto à natureza desta felicidade havia uma pletora de opiniões. Demócrito declarou que ela consiste na serenidade da mente; 35 Anaxágoras na especulação; Sócrates na sabedoria; Aristóteles na prática da virtude com algum auxílio da fortuna; Aristipo simplesmente no prazer. Essas eram as opiniões dos filósofos. Mas, além desses, havia as opiniões dos homens comuns demonstradas através de suas vidas em vez de suas palavras. A contribuição do pensamento de Zenão no assunto não parece esclarecedora à primeira vista. Ele disse que a finalidade da vida era “viver em consistência”; 36 isto sugere, sem dúvida, que nenhuma vida que não seja desapaixonada e racional pode ser consistente consigo mesma. A Cleantes, seu sucessor imediato na escola, é atribuído o acréscimo das palavras “com a natureza”, completando assim a conhecida fórmula estoica segundo a qual a finalidade da vida é “viver em consistência com a natureza”. 37

Os gregos presumiam que os modos naturais de vida eram “modos amenos”, e que “todos os seus meandros” eram “pacíficos”. Isto pode nos soar um tanto surpreendente, mas apenas porque o que entendemos por “natureza” não é a mesma coisa que eles entendiam. Relacionamos o termo à origem de uma coisa, eles o relacionavam ao fim; por “estado natural” nos referimos a um estado de selvageria, eles à civilização em seu ápice; quando falamos da natureza de algo nos referimos ao que ele é ou era, eles ao que esse algo há de ser sob as condições mais favoráveis: não a azeda maçã silvestre, mas a doce glória das Hespérides, digna de ser guardada por um dragão insone, era para os gregos a maçã natural. Consequentemente, vemos Aristóteles insistindo que o Estado é um produto natural, pois ele evolui das relações sociais existentes por natureza. De fato, natureza é um termo por demais ambíguo tanto para os gregos quanto para nós, 38 mas no sentido o qual nos importa agora a natureza de algo era definida pelos peripatéticos como “a finalidade do ser”. 39 Outra de suas definições esclarece ainda mais o assunto: “O que certa coisa é quando seu desenvolvimento é completo, isto declaramos ser a natureza dessa coisa”.  40

Seguindo esse conceito, os estoicos identificavam uma vida de acordo com a natureza com a maior perfeição que o homem poderia alcançar. Ora, como o homem é em essência um animal racional, seu trabalho enquanto homem consiste em viver racionalmente. E a perfeição da razão era a virtude. Por isso os modos naturais de vida não eram senão os modos virtuosos. Eis, então, que a fórmula estoica pode ser expressa de diversas maneiras, com todas elas levando à mesma coisa. A finalidade era viver a vida virtuosa, ou viver em consistência,  ou viver de acordo com a natureza, ou viver racionalmente.

Sendo, então, a finalidade da vida a conquista da felicidade através da virtude, como a filosofia se relaciona a ela? Já vimos que a filosofia era considerada a “arte da vida”. Se a medicina era a arte da saúde, e a navegação era a arte do manejo do velame, deveria, portanto, haver uma arte do viver. Era razoável que fins menores devessem ser buscados e o fim supremo negligenciado?

Capítulo II — A divisão da filosofia

A filosofia era definida pelos estoicos como “o conhecimento de coisas divinas e humanas” .  41 Ela era dividida em três partes: lógica, ética e física. Esta divisão de fato já existia antes do tempo deles, 42 mas eles receberam o crédito por ela, como também por outras coisas que não criaram. Contudo a divisão não se limitava a eles apenas, pois era parte de um bojo intelectual comum. Até mesmo os epicuristas, que diziam rejeitar a lógica, dificilmente podem ser considerados opositores dessa divisão tripla. Pois o que eles fizeram foi substituir a lógica estoica por uma própria, 43 lidando com ideias derivadas dos sentidos, muito semelhante a Bacon que substituiu o Órganon de Aristóteles pelo seu Novum Organum. Cleantes, nos é dito, 44 dividiu em seis partes a filosofia, a saber: dialética; retórica; ética; política; física; e teologia. Mas estas são, obviamente, o resultado da subdivisão das partes primárias. Das três partes, podemos dizer que a lógica lida com a forma e a expressão do conhecimento, a física com a substância do conhecimento, e a ética com o uso do conhecimento. A divisão também pode ser justificada dessa forma. A filosofia deve, então, estudar a natureza (incluindo a divina) ou o homem; e, se estudar o homem, deve considerá-lo pelo lado do intelecto ou das percepções, ou seja, como um ser pensante (lógico) ou atuante (ético).

E quanto à ordem segundo a qual as diferentes partes devem ser estudadas, temos as palavras de Crisipo no quarto livro das Vidas: 45

Primeiramente, parece-me que, conforme dito em verdade pelos antigos, há três categorias nas quais se enquadram as especulações dos filósofos: lógica, ética e física; segue-se que, destas especulações, as lógicas devem vir primeiro, as éticas em segundo, e as físicas em terceiro; e quanto a parte da física que trata dos deuses, essa deve vir por último, donde inclusive vem seu nome “conclusões”,  46 o qual foi dado às instruções acerca desse assunto. 47

Outro livro, acerca do uso da razão, evidencia que esta ordem pode ceder às conveniências, no trecho em que diz: “O estudante que toma primeiro a lógica precisa, não totalmente, abstrair-se de outros ramos da filosofia, mas deveria estudá-los se lhe for oportuno”.  48

Plutarco acusa Crisipo de inconsistência, pois, diante da sua declaração quanto à ordem de estudo, ele diz que a moral reside na física. Contudo, a esta acusação cabe a justa réplica de que a ordem de exposição não precisa coincidir com a ordem de existência. Metafisicamente falando, a moral pode depender da física e a conduta correta do homem pode ser deduzida a partir da estrutura do universo, mas a despeito disso seria aconselhável estudar física só posteriormente. A física significava a natureza de Deus e do Universo. Nossa natureza poderia ser dedutível disto, mas como ela nos é mais bem conhecida por princípio, convém que comecemos pelo final. Contudo, que Crisipo tenha ensinado a dependência lógica da moral na física é evidente em suas próprias palavras. Em seu terceiro livro acerca dos deuses ele diz: “Pois não é possível encontrar nenhuma outra origem da justiça ou método de sua criação senão aquela de Zeus e da natureza do universo; pois quaisquer coisas que digamos acerca do bem e do mal devem necessariamente derivar dessa origem”, e novamente em suas Teses físicas:

Pois não há outro jeito mais apropriado de abordar a questão do bem e do mal nas virtudes ou felicidade senão a partir da natureza de todas as coisas e da administração do universo [...], pois a estes devemos conectar a investigação do bem e do mal, visto que não há melhor origem à qual podemos atribuí-los, e visto que a especulação física é compreendida unicamente como uma ideia de distinção entre o bem e o mal.  49

As últimas palavras merecem nossa atenção, pois mostram que mesmo em Crisipo, chamado de o fundador intelectual do estoicismo, toda a ênfase da filosofia do Pórtico caía sobre os ensinamentos morais. Uma metáfora favorita dentro da escola era a de comparar a filosofia a férteis vinhedos e pomares. A ética era o bom fruto, a física as plantas altas, e a lógica o forte muro. O muro existe apenas para guardar as árvores, e as árvores apenas para produzir o fruto. 50 Ou também a filosofia era associada a um ovo, do qual a ética era a gema que contém o filhotinho, a física era a clara que o nutre, e a lógica era a dura casca. Posidônio, um membro posterior da escola, contrapôs-se à metáfora do vinhedo no tocante ao fato de que os frutos, as árvores e o muro eram todos separáveis, enquanto as partes da filosofia eram inseparáveis. Ele preferia associá-la, portanto, a um organismo vivo, sendo a lógica seus nervos e ossos, e a física sua carne e sangue, mas a ética sendo sua alma.  51

Capítulo III — A Lógica

Os estoicos tinham um tremendo prestígio em lógica. Nesta parte eles foram os sucessores, ou melhor, os substitutos de Aristóteles. Porque após a morte de Teofrasto, é dito que a biblioteca do Liceu permaneceu soterrada no subsolo de Escépsis até aproximadamente um século antes de Cristo. Eis então que o Órganon pode de fato ter desaparecido do mundo durante aquele período. Em todo caso, no tempo de Estratão, o sucessor de Teofrasto, especializado em ciência natural, a escola havia perdido sua abrangência. Cícero 52 até julga dramaticamente apropriado que Catão acuse os peripatéticos posteriores de ignorância em lógica! Por outro lado, Crisipo tornou-se tão famoso por sua lógica ao ponto de haver a impressão de que caso houvesse uma lógica divina, ela seria a de Crisipo.  53

Entretanto, se o forte dos estoicos era a lógica, sua fraqueza era a retórica. Esta força e essa fraqueza foram as características da escola em todos os seus períodos. Catão é o único estoico romano que Cícero louva por sua eloquência. Nos últimos suspiros da escola, conforme constam em Marcus Aurelius, o sábio imperial considera-se grato por ter aprendido a abster-se da retórica, da poética e da dicção elegante. 54 Quem o lê, contudo, deseja que tivesse aprendido como tornar seu estilo menos incompreensível. Se cabe uma lição quanto à importância do sacrifício às Graças, seria no fato de que os primeiros autores estoicos, apesar de sua sutileza lógica, pereceram todos, e o que deles sobrou encontra-se majoritariamente nas páginas de Cícero. Ao falar da lógica como uma das três partes da filosofia, precisamos ter em mente que o termo tinha um significado muito mais amplo que o de hoje. A lógica incluía a retórica, poética, gramática, e também a dialética, ou a lógica propriamente dita, sem falar nas investigações a respeito dos sentidos e do intelecto, as quais hoje referem-se à psicologia.

A escola, nos é dito, era fraca em retórica. No entanto, Cleantes escreveu uma Arte da retórica, e também Crisipo, mas de qualidade tal que Cícero recomendou seu estudo somente a quem desejasse ficar sempre calado. 55 Eles seguiam a bem estabelecida divisão da retórica em deliberativa, jurídica e demonstrativa, reconhecendo que as finalidades do discurso público eram influenciar os concílios dos homens, advogar nas causas da justiça, provocar o louvor ou repúdio a algo ou alguém. 56 Entre os requisitos do orador, eles enumeraram: Inventividade, estilo, arranjo e elocução. 57 Um quinto requisito, a saber, “memória”, normalmente é acrescentado; 58 pois as demais ferramentas são inúteis ao orador se não houver memória para armazenar os pensamentos, língua e arranjo. Outro ponto no qual os estoicos seguiram uma tradição já estabelecida foi o da análise do discurso em prefácio, narração, assunto controverso e conclusão.  59

No que diz respeito à inventividade, Cícero queixa-se dos estoicos por negligenciarem-na como arte. 60 Eles não tinham nada que correspondesse aos Tópicos de Aristóteles que lhes suprissem de material para dialética, nem um vade mecum do orador, tal qual o posterior Arte  de Hermágoras, que quase livrou as pessoas do fardo de pensar.

A lógica como um todo dividia-se em retórica e dialética, onde a retórica era definida como “o conhecimento de como falar bem em discursos expositivos”, e a dialética como “o conhecimento de como discutir corretamente em casos de perguntas e respostas”. 61 Tanto a retórica quanto a dialética eram tratadas pelos estoicos como virtudes; pois eles dividiam a virtude, em seu sentido mais genérico, da mesma forma que eles dividiam a filosofia: “física, ética e lógica” .  62 Retórica e dialética eram, portanto, as duas espécies de virtude lógica. Zenão expressou a diferença entre elas comparando a retórica à palma da mão e a dialética ao punho cerrado. 63

Em vez de juntar sem cuidado a poética e a gramática com a retórica, os estoicos subdividiram a dialética em uma parte que lidava com a acepção e outra que lidava com o som, ou como disse Crisipo, em “significantes e significados” .  64 Na primeira parte estudava-se o alfabeto, os componentes do discurso, os solecismos, os barbarismos, os poemas, as anfibologias, a métrica e a música 65 — lista essa que à primeira vista parece um tanto confusa, mas na qual podemos reconhecer os traços gerais da gramática e suas categorias como fonologia, morfologia e prosódia. O estudo dos solecismos e barbarismos na gramática correspondia ao das falácias na lógica. No que diz respeito ao alfabeto, vale notar que os estoicos consideravam sete vogais e seis letras mudas. 66 Isto é mais correto do que nosso jeito de considerar nove mudas, uma vez que as consoantes aspiradas claramente não são mudas. De acordo com os estoicos, havia cinco partes do discurso — nome, apelativo, verbo, conjunção, artigo. “Nome” significava um nome próprio, e “apelativo” 67 um termo comum.

Considerava-se cinco virtudes do discurso — helenismo, clareza, concisão, propriedade, distinção.  Helenismo significava a língua grega bem falada. “Distinção” era definida como “a fala que evita vulgaridades”. 68 Em contraste a isto, havia dois vícios compreensivos, barbarismo  e solecismo,  o primeiro sendo uma violação à morfologia e o segundo à sintaxe.

A ideia de poesia normalmente não é associada à austeridade da escola estoica. Apesar disso, deve-se lembrar que a mais bela expressão devocional ao paganismo é o Hino a Zeus,  de Cleantes, e que Arato entre os gregos, e entre os romanos Manílio, Sêneca, Pérsio e Juvenal costumam ser relembrados como méritos da escola.

Anfibologia era definida como “a fala que significa duas ou mais coisas no sentido estrito e prosaico dos termos e na mesma língua”. É, portanto, um nome geral para ambiguidade. 69

Vamos então à parte da dialética que lida com a acepção, e não com a expressão, e que responde à nossa lógica. Os estoicos nem de longe tinham esta ideia estreita de lógica que a limitaria à mera consistência e negaria sua relação com a verdade. Eles definiam dialética como “a ciência do verdadeiro e do falso, e do que não é um nem o outro”. 70 A lógica antiga preocupava-se essencialmente com isto, utilizando um método de perguntas e respostas. Do ponto de vista amplo da definição estoica de dialética, é evidente que o problema do cânone e do critério da verdade apresentam-se como fundamentais; e essa definição torna-se também uma questão de grande importância ao se ocupar da determinação da real natureza das coisas. Foi através do critério que os diversos testemunhos dos sentidos tiveram que ser corrigidos; e se as definições não se apoiassem em ideias verdadeiras, nossa compreensão da realidade seria débil desde o começo. 71 Para os estoicos, assim como para nós, os problemas da lógica se mostraram bem no princípio. Eles bravamente lançaram-se ao tema examinando impressões sensoriais, pensando que, se a verdade prevalecesse, seria através da confiança na validade dos sentidos. 72 Após isso, os temas mostram-se familiares. O estudo das sensações leva ao das ideias, que são nossos conceitos ou termos; então temos uma investigação acerca de proposições, suas partes e variações, muito bem disfarçada com uma estranha escolha de palavras; em seguida, os modos lógicos e silogismos; e por último, as falácias.  73

A famosa comparação da mente infantil a uma folha de papel em branco, a qual associamos a Locke, na verdade vem dos estoicos. As primeiras letras escritas nessa folha eram as impressões sensoriais, que os gregos chamavam de “fantasias”. 74 Zenão definia uma fantasia como “uma impressão na alma”. 75 Cleantes gostava de tomar esta definição pelo sentido literal e acreditar que a alma era impressa por objetos externos, tal qual a cera que é marcada por um anel de sinete.  76 Crisipo, contudo, achou isto problemático e preferiu interpretar a fala do mestre como uma alteração ou mudança na alma. 77 Ele idealizou por si que a alma recebe modificações de cada objeto externo que age sobre ela, tal qual o ar recebe incontáveis golpes quando muitas pessoas falam ao mesmo tempo. 78 Além disso, ele declarou que quando recebia uma impressão a alma era puramente passiva, e então a fantasia revelava não somente sua própria existência, mas também a de sua causa — semelhante à luz que mostra a si mesma e tudo o que nela está. 79 Portanto, quando recebemos através da luz uma impressão de brancura, isto causa um efeito na alma, em virtude do qual podemos dizer que existe um objeto branco nos afetando. O poder de nomear o objeto reside no entendimento. Primeiro deve vir a fantasia, e então o entendimento, que tem o poder da elocução, expressa na forma de fala o efeito que foi causado pelo objeto. A causa da fantasia era chamada de “fantaston” (φανταστὸν), 80 ou seja, o objeto branco. Se não há nenhuma causa externa, então o suposto objeto da impressão era um “fantasma” (φάντασμα), como as imagens nos sonhos, ou as Erínias que Orestes vê em seu desvario. 81

Então como se distinguia a impressão causada por um objeto real da que era causada por um não-real? “Pelas sensações” é tudo o que os estoicos tinham a dizer neste caso. Da mesma forma que Hume diferenciou impressões sensoriais e ideias atribuindo a segunda à vividez maior da primeira, eles também o fizeram; exceto que Hume não via necessidade de ir além da impressão, enquanto os estoicos viam. Certas impressões, eles insistiam, carregam consigo uma irresistível certeza da sua própria realidade, e mais, não no mero sentido de que elas existem, mas também de que elas são associáveis a uma causa externa. Estas eles chamavam de “fantasias apreensíveis”,  82 e não necessitavam de uma prova de sua existência ou de seu objeto. Elas possuíam autoevidência. 83 A alma anuía e não se obstava diante de suas ocorrências. 84 É natural que a alma anua às coisas autoevidentes tal qual ela busca seu próprio bem. 85 Anuir a uma fantasia apreensível era chamado “compreensão”, de forma a indicar o apoio na realidade assim adquirido por aquela alma. 86 Uma fantasia apreensível era definida como “uma fantasia que foi impressa e gravada a partir de um objeto existente, em virtude do objeto mesmo, de maneira tal que não pode tê-los sido a partir de um objeto não-existente”. 87 A condição “em virtude do objeto mesmo” foi incluída na definição para remediar casos como o do louco Orestes, que confunde a irmã com uma Erínia. 88 Lá a impressão derivou-se de um objeto existente, não tal como era, mas transformado pela imaginação do percipiente.

O critério da verdade então não era outro senão a fantasia apreensível.  Esta, pelo menos, era a doutrina dos primeiros estoicos; 89 porém, os mais tardios adicionaram uma condição por segurança: “quando não há impedimento”. Pois eles foram pressionados por seus oponentes com casos imaginários tais quais o de Admeto, sujeito que viu, com toda a certeza, a própria esposa diante de si e ainda assim não acreditou que fosse ela mesma. Mas neste caso havia um impedimento.  Admeto não acreditava que os mortos pudessem se erguer. Noutro caso, Menelau não acreditou na Helena verdadeira quando a encontrou na ilha de Faros. E neste caso também havia um impedimento, pois Menelau não poderia saber que passara dez anos lutando por um espectro. Quando, porém, não há tal impedimento, então, dizem eles, a fantasia apreensível de fato fazia jus ao nome; pois ela quase puxava os homens pelos cabelos e os obrigava a anui-la.  90

Até agora utilizamos “fantasia” apenas para as impressões dos sentidos, reais ou imaginárias. Contudo, para os estoicos, o termo não era tão estrito, pois eles o dividam em “fantasias sensíveis” e “fantasias não-sensíveis”. Esta última vinha do entendimento e dizia respeito às coisas incorpóreas, que só podiam ser apreendidas pela razão. 91 As “ideias” de Platão, eles declaravam, existiam apenas em nossas mentes. “Cavalo”, “homem” e “animal” não tinham existência substancial, eram apenas espectros da alma. Os estoicos, portanto, eram o que deveríamos chamar de conceitualistas.  92

“Compreensão” também era usada num sentido mais amplo do que o que empregamos até agora. Havia a compreensão através dos sentidos, como a do branco e do preto, do áspero e do macio, mas havia também a compreensão através do raciocínio e demonstrações conclusivas, tais como a de que deuses existem e que exercem sua providência. 93 A declaração de Locke 94 nos lembra disto. “Tão certa é a existência de um Deus quanto os ângulos opostos, produzidos pela intersecção de duas linhas retas, são iguais”. De fato, os estoicos tinham grande afinidade com este pensador, ou melhor, ele com eles. O relato estoico da maneira pela qual a mente chega às suas ideias está quase escrito no primeiro livro do Ensaio  de Locke. Ao todo, nove meios são enumerados, dos quais os primeiros correspondem a ideias simples:

1. Por apresentação, como objetos dos sentidos;  95

2. Por semelhança, como a imagem mental de Sócrates a partir de seu retrato;

3. Por analogia, ou seja, por aumento ou redução, como a noção de gigantes e anões a partir do homem, ou a ideia de um centro da terra, que é alcançada ao considerar-se esferas menores;

4. Por transposição, como a ideia de homens com olhos no peito;

5. Por composição, como a ideia de um centauro;

6. Por oposição, como a ideia de morte a partir da ideia de vida;

7. Por uma espécie de transição, como o significado das palavras e a ideia de lugar; 96

8. Por natureza, como a noção do justo e do bom;

9. Por privação, como num “maneta”.  97

Os estoicos também se assemelhavam a Locke no seu esforço em dar uma definição de conhecimento tal que abarcasse de uma vez os registros dos sentidos e a relação entre as ideias. O conhecimento foi por eles definido como “uma compreensão segura” ou “um hábito de aceitar ‘fantasias’ não passíveis de serem modificadas pela razão”. 98 Numa primeira leitura essas definições talvez pareçam limitadas ao conhecimento sensível; contudo, se refletirmos sobre os significados mais amplos de “compreensão” e de “fantasia”, veremos que as definições cabem, como deveriam, ao domínio compreensivo da mente sobre a força de uma demonstração não mais do que sobre a existência de um objeto físico. 99

Zenão, com aquele seu característico toque de simbolismo oriental, costumava ilustrar para seus discípulos as etapas para o conhecimento por meio de gestos. Mostrando sua mão direita aberta, com os dedos bem esticados, ele diria: “Isto é ‘fantasia’”; então, contraindo um pouco os dedos: “Isto é anuência”; então, com o punho cerrado: “Isto é compreensão”; por fim, agarrando firme o punho com a mão esquerda, ele acrescentaria: “Isto é conhecimento”.

Uma “ideia”, que corresponde ao nosso termo “conceito”, era definida como “um espectro do entendimento de um animal racional”. Pois uma ideia, ao apresentar-se a uma mente racional, não era mais do que um fantasma. Da mesma forma que moedas são em si apenas moedas, mas ao serem usadas para pagar uma passagem elas se tornam “tarifa”. Ideias eram alcançadas em parte por natureza, e em parte por ensinamentos e estudo. O primeiro desses tipos de ideia era chamado “pressuposto”, e o segundo meramente levava o nome genérico.  100

Das ideias gerais que a natureza nos concede, a razão achava-se apurada por volta dos quatorze anos, no período quando a voz — seu sinal externo e visível — atinge seu completo desenvolvimento, e quando o animal humano é completo em outros aspectos, como em ser capaz de reproduzir-se. 101 Portanto a razão, a qual nos unia aos deuses, não era, de acordo com os estoicos, um princípio pré-existente, mas um desenvolvimento gradual a partir dos sentidos. Poderíamos até dizer seguramente que, para eles, os sentidos eram o intelecto. 102

O ser era confinado ao corpo pelos estoicos, uma asserção audaz cujas consequências abordaremos depois. Por ora, é suficiente notar a devastação que ela causa entre as categorias. Das dez categorias de Aristóteles, ela só poupa a primeira (substância) e dela só o seu sentido mais estrito de substância primária. Entretanto, uma substância, ou corpo, pode ser considerada de quatro maneiras:

1. Simplesmente como um corpo;

2. Como um corpo de um tipo em particular;

3. Como um corpo em um estado em particular;

4. Como um corpo em uma relação em particular.

Por consequência resultam as quatro categorias estoicas:

Substância;

Qualidade;

Assim disposto;

Assim relacionado. 103

Os incorpóreos, contudo, não passariam assim a existir desde o nada. O que fazer então de coisas tais como o significado das palavras, o tempo, o lugar e o vazio infinito? Até mesmo os estoicos não lhes atribuíram corpos, e apesar disso eles tinham que ser reconhecidos e discutidos. O problema foi superado pela invenção da categoria superior de um  algo, a qual deveria incluir tanto os corpóreos quanto os incorpóreos. O tempo era um algo, tal como o espaço, embora nenhum deles possuísse existência física. 104

No estudo das proposições, os estoicos combinavam bastante a gramática com a lógica. Eles tinham um termo abrangente que se aplicava a qualquer enunciado, fosse ele uma ou mais palavras, uma frase, ou mesmo um silogismo.  105 Vamos chamá-lo de “dizer”. O dizer era definido então como “ aquilo que vive em correspondência com uma ‘fantasia’ racional”. 106 Um dizer era uma das coisas que os estoicos admitiam ser desprovida de corpo. Havia três coisas envolvidas na enunciação de algo — o som, o sentido e o objeto externo. Destes três, o primeiro e o último eram corpos, enquanto o segundo não era. 107 Isto nós podemos ilustrar, conforme Sêneca, como no seguinte: “Tu vês Catão andando. O que os teus olhos veem e a sua mente capta é um corpo em movimento. Então tu dizes: ‘Catão está andando’. De fato, o mero som destas palavras é ar em movimento, portanto um corpo; mas o significado delas não é um corpo, e sim um enunciado acerca de um corpo, que é algo bem diferente”.  108

Ao examinar tais detalhes remanescentes da lógica estoica, a primeira coisa que salta à percepção é a extrema complexidade dela se comparada com a aristotélica. Foi uma época de erudição, e os estoicos a refinaram e afamaram como os aprazia. No tocante à inferência imediata, um tema envolto em sutilezas no nosso meio, Crisipo estimou que as combinações possíveis a dez proposições excediam um milhão, mas por esta afirmação ele foi repreendido por Hiparco, o matemático, que provou que a proposição afirmativa concedia exatamente 103.049 formas e a negativa 310.952. 109 No nosso caso, a proposição afirmativa é mais prolífica do que a negativa. Os estoicos, porém, não se contentavam com algo tão simples como uma mera negação, visto que possuíam proposições negativas, afirmativas e contraditórias, para não falar das supernegativas. 110 Outro atributo notável é a total ausência das três figuras de Aristóteles; e os únicos modos mencionados são os do silogismo complexo, como o modus ponens numa proposição conjuntiva. Seu raciocínio era como o seguinte:

Se A, então B.

Mas A.

B.

O importante papel desempenhado pelas proposições conjuntivas na lógica estoica levou estes filósofos a formularem a seguinte regra no que diz respeito à qualidade material de tais proposições: De uma verdade só pode seguir-se outra verdade; mas da falsidade pode seguir-se uma falsidade ou uma verdade.

Portanto, se for verdadeiramente afirmado que é dia, qualquer consequência desta afirmação, por exemplo, há luz, precisa ser verdadeira também. Mas uma falsa afirmação pode levar a qualquer das duas. Como neste outro exemplo, se for afirmado falsamente que é noite, então a consequência de que está escuro  é falsa também. Se dissermos: “A terra voa”, o que é considerado não apenas falso, mas impossível,  111 isto envolve a verdadeira consequência que cabe à terra. Embora o silogismo simples não seja sugerido no esboço da lógica estoica que Diógenes Laércio nos dá, ele aparece com frequência nos relatos dos argumentos daqueles. Tome, por exemplo, o silogismo no qual Zenão advoga a causa da temperança:

Não confiai segredos a um homem que está bêbado.

Confiai segredos a um bom homem.

Um bom homem não se embebedará.

Os argumentos em cadeia, os quais erroneamente chamamos de Sorites, eram também um recurso favorito dos estoicos. Se um único silogismo não bastasse para dobrar os homens à virtude, decerto uma série condensada seria eficaz! E então eles demonstraram a suficiência da sabedoria para a felicidade, como segue:

O homem sábio é moderado;

O moderado é constante;

O constante é tranquilo;

O tranquilo é livre de tristezas;

Quem quer que seja livre de tristezas é feliz.

O homem sábio é feliz.  112

O trecho acima servirá como uma amostra dos argumentos puramente verbais que os estoicos adoravam enunciar. Cícero gostava de comparar o método deles a espinhos e picadas de agulha, que irritam o exterior sem causar um efeito crítico. 113 Se a lógica era o forte deles, também era-lhes a fraqueza; pois, a despeito de sua convicção de que a lógica se ocupava da verdade mesma das coisas, nos deparamos com eles tão refestelados nas formas puras de raciocínio que se contentam em lidar com arremedos em vez da coisa real.

O deleite que os primeiros estoicos tinham nessa pura encenação de intelecto os levou ávidos a atacarem o farto estoque de falácias que corriam entre os gregos daquele tempo. Aparentemente essas falácias — ou a maioria delas — foram inventadas pelos megáricos, e em especial por Eubulides de Mileto, um discípulo de Euclides de Mégara, mas eles foram associados aos estoicos tanto pelos amigos quanto pelos inimigos, os quais igualmente louvam sua sutileza ou zombam de seu jeito solene na lida. O próprio Crisipo não estava livre de expor tais sofismas, como estes a seguir:

Quem quer que divulgue os mistérios aos não-iniciados comete impiedade.

O hierofante divulga os mistérios aos não-iniciados.

O hierofante comete impiedade.  114

Tudo o que tu dizes sai de tua boca.

Tu dizes “uma carroça”.

Uma carroça sai de tua boca.

É dito que ele escreveu onze livros sobre a “falácia de ninguém”. Mas o que parece ter exercitado a maior parte de sua genialidade foi o famoso Paradoxo do Mentiroso, cuja invenção é creditada a Eubulides. 115 Esta falácia, na sua forma mais simples, é o seguinte: Se tu dizes sinceramente que está dizendo uma mentira, tu estás mentindo ou dizendo a verdade?  Crisipo definiu isto como inexplicável. Apesar de tudo, ele estava bem-disposto a discuti-la. Pois encontramos na lista de suas obras um tratado em cinco volumes sobre os inexplicáveis; uma introdução ao paradoxo do mentiroso e o mentiroso como introdução; seis volumes acerca do mentiroso mesmo; uma obra dirigida àqueles que pensavam que tais proposição eram tanto verdadeiras quanto falsas; outro contra aqueles que diziam ter resolvido o Mentiroso por um processo de divisão; e finalmente uma obra polêmica contra aqueles que afirmavam que as premissas do Mentiroso eram falsas. 116 Foi bom para o pobre Filetas de Cos que seus dias findassem antes de Crisipo nascer, contudo, em seu tempo, ele definhou e morreu por causa do Mentiroso, e seu epitáfio serviu de lembrete solene aos poetas para que não se metessem com a lógica:

Filetas de Cos eu sou,

O Mentiroso me matou,

E as vis noites que causou.

Talvez lhe devamos desculpas pela tradução. 117

Capítulo IV — A Ética

Já tivemos que abordar a psicologia dos estoicos no que diz respeito aos primeiros princípios da lógica. Ainda é necessário fazê-lo agora que lidaremos com os fundamentos da ética.

Os estoicos, nos é dito, reconheciam a existência de oito partes da alma. Estas eram os cinco sentidos, o órgão sonoro, o intelecto, e o aparelho reprodutivo. 118 Observemos que as paixões estão flagrantemente ausentes. Pois a teoria estoica dizia que as paixões eram simplesmente o intelecto num estado adoentado devido às perversões da falsidade. É por isso que os estoicos não travavam discussões apaixonadas, pensando que, uma vez que adentrassem a cidadela da alma, elas suplantariam seu governante de direito. Paixão e razão não eram coisas a se manter separadas, e neste caso esperava-se que a razão controlasse a paixão, mas elas eram dois estados da mesma coisa, um pior e outro melhor.  119

O intelecto plácido era o monarca legítimo no reino do homem. Por isso que os estoicos comumente referiam-se a ele como “o princípio condutor”. 120 Esta era a parte da alma que recebia as fantasias, 121 e na qual os impulsos eram gerados, 122 os quais ora nos interessam mais.

Impulso, ou apetite, era o princípio na alma que impelia à ação. 123 Num estado não-pervertido, ele era direcionado apenas a coisas em acordo com a natureza. 124 A forma negativa deste princípio, ou a renúncia às coisas contrárias à natureza, chamaremos de repulsa. 125

Não obstante as sublimes alturas às quais subiu a moral estoica, ela era declaradamente baseada em amor-próprio, e neste ponto os estoicos estavam de acordo com as outras escolas de pensamento no mundo antigo.

O primeiríssimo impulso que surgia num animal recém-nascido era o de proteger-se a si mesmo e a sua constituição, que era “harmonizado” com ele por natureza. 126 O que contribuía para sua sobrevivência era buscado, e o que contribuía para sua destruição era rejeitado. Autopreservação era, portanto, a primeira lei da vida.

Enquanto o homem ainda estava num estado meramente animal, e antes que a razão se desenvolvesse nele, as coisas que estavam de acordo com sua natureza eram saúde, força, boa condição corporal, solidez dos sentidos, beleza, rapidez — em suma, todas as qualidades que promoviam a pujança da vida física e que contribuíam para a harmonia vital. Estas eram chamadas de “as primeiras coisas em acordo com a natureza” .  127 Seus opostos eram todos contrários à natureza, tais como doenças, fraqueza, mutilação. 128 Junto às primeiras coisas em acordo estavam as vantagens inatas da alma, como vivacidade da mente, habilidades naturais, diligência, assiduidade, memória etc. 129 A dúvida era se o prazer seria incluído nesse rol. Evidentemente, alguns membros da escola achavam que sim, 130 mas a opinião ortodoxa dizia que o prazer era um florescimento secundário, 131 e que sua busca direta era deletéria ao organismo. Os florescimentos secundários da virtude eram o júbilo, a alegria e similares. 132 Estas eram as folias do espírito, como a alacridade de um animal na plenitude de sua vitalidade, ou como o florescer de uma planta. Pois uma única força se manifestava em todos os níveis naturais, e num mais alto a cada estágio. Às forças vegetativas da planta o animal juntava sentido e impulso; era, portanto, de acordo com a natureza de um animal que ele obedecesse aos impulsos das sensações; mas às sensações e impulsos o homem sobrepunha a razão, de modo que, quando ele se tornasse cônscio de si mesmo como um ser racional, seria de acordo com sua natureza deixar essa mão artífice dar forma a todos os seus impulsos. 133 A virtude, portanto, estava muitíssimo mais consoante com a natureza. 134 Então ora devemos perguntar: Qual é a relação entre a razão e o impulso como conceberam os estoicos? A razão é simplesmente a força guiante e o impulso a força motriz? Sêneca protesta contra essa ideia quando identifica o impulso com as paixões. Um dos seus fundamentos para tanto é que a razão seria equiparada à paixão se ambas fossem igualmente necessárias à ação.  135 A pergunta é imperiosa pelo uso da palavra “paixão”, que era definida pelos estoicos como “um impulso excessivo”. É possível então, mesmo nos princípios estoicos, que a razão funcione sem algo diferente de si mesma para ajudá-la? Ou devemos dizer que a razão é em si mesma um princípio de ação? Aqui Plutarco vem em nosso auxílio, dizendonos, com a autoridade de Crisipo em sua obra acerca das leis, que o impulso é “ a razão do homem levando-lhe à ação”, e similarmente que repulsa é “razão proibitiva”. 136 Isto torna nítida a opinião dos estoicos e devemos nos acomodar mentalmente a ela apesar de nossas dificuldades. Já vimos que a razão não difere radicalmente das sensações, e ora parece que a razão também não difere do impulso, mas que é em si uma forma aperfeiçoada dele. Sempre que o impulso não for igual à razão — pelo menos num ser racional — não se trata realmente de impulso, mas de paixão.

Os estoicos, como veremos, eram evolucionistas em sua psicologia. Eles não acreditavam, entretanto, e muitos evolucionistas de hoje também, na mente que se origina da matéria. Em todas as coisas vivas já existia o que eles chamavam “razões seminais”, que formam as inteligências das plantas e dos animais. 137 Assim como havia quatro virtudes cardinais, também havia quatro paixões cardinais. Estas eram o deleite, o pesar, o desejo e o medo. 138 Todas elas eram estimuladas pela presença ou pela expectativa de bens ou males imaginados. Aquilo que por sua expectativa incitava o desejo, por sua presença causava o deleite; e aquilo que por sua expectativa incitava o medo, por sua presença causava o pesar. 139 Portanto, duas das paixões primárias tinham a ver com o bem e duas com o mal. Todas eram furores que maculavam a vida dos tolos, tornando-a amarga e pesarosa; era o trabalho da filosofia lutar contra isso.

Esta peleja, contudo, não era insolúvel, já que as paixões não eram fundamentadas na natureza, mas causadas por falsas opiniões. 140 Elas se originavam de julgamentos voluntários, e seu nascimento devia-se à falta de sobriedade mental. Se os homens desejassem viver toda a vida em quietude e paz, eles deviam se afastar das paixões.

Uma vez que as quatro paixões primárias estavam formuladas, tornou-se necessário justificar a divisão organizando as formas específicas de sentimentos nessas quatro categorias. 141 Nesta tarefa os estoicos mostraram uma sutileza que interessa mais ao lexicógrafo do que ao estudante de filosofia. Eles puseram uma grande ênfase na derivação das palavras como forma de entender seus significados; porém, como a etimologia dos estoicos não era ordenada por nenhum princípio, seu engenho era livre para incorrer nos mais bárbaros caprichos imaginativos.

Mesmo que todas as paixões ainda fossem reprováveis, havia certas “eupatias”, ou estados mentais felizes, que seriam experimentados pelo homem de bem e sábio ideal. 142 Estes estados não eram perturbações da alma, mas sim “constâncias”; 143 eles não eram opostos à razão, mas sim uma parte da razão. O sábio, embora não fosse arrebatado pelo deleite, ainda sentia um perene júbilo 144 na presença do único e verdadeiro bem; ele nunca seria, de fato, incitado pelo desejo, mas seria avivado pela vontade, 145 pois esta só se dirigia ao bem; finalmente, embora nunca fosse sentir medo, no perigo ele ainda seria instigado por uma adequada cautela.  146

Havia, portanto, algo de racional que correspondia a três das quatro paixões primárias — contra o deleite havia o júbilo; contra o desejo, a vontade; contra o medo, a cautela; mas contra o pesar não havia nada, pois este surgia da presença do mal, o qual jamais afligiria o sábio. O pesar era a convicção irracional de que uma pessoa deveria atormentar-se a si mesma quando não houvesse motivo para tal. O ideal dos estoicos era a serenidade límpida de Sócrates. Pois ele, declarou Xântipa, exibia sempre o mesmo semblante, quer estivesse saindo de casa pela manhã ou retornando à noite.

Conforme a turba multicor de paixões seguia os estandartes de seus quatros líderes, assim formas específicas de sentimentos sancionadas pela razão eram uma a uma atribuídas às três eupatias.

Zenão dividia as coisas em boas, más e indiferentes. 147 Às boas pertenciam a virtude e o que dela compartisse; às más, o vício e o que dele partilhasse. Tudo o mais era indiferente.

À terceira classe pertenciam então coisas tais como vida e a morte, saúde e doença, prazer e dor, beleza e feiura, força e fraqueza, honra e desonra, riqueza e pobreza, vitória e derrota, nobreza e plebe. 148

O bem era definido como aquilo que beneficia.  149 Ceder benesses era tão essencial ao bem quanto aquecer era ao calor. 150 Se alguém perguntasse no que consistia “beneficiar”, poder-se-ia responder que consistia em produzir um ato ou estado de acordo com a virtude; de forma semelhante, definiu-se que “prejudicar” consistia em produzir um ato ou estado de acordo com o vício. 151 A indiferença de coisas que não fossem virtude ou vício era evidente na definição de bem, pois o tornava essencialmente benéfico. Coisas tais como saúde e riqueza poderiam ser benéficas ou não de acordo com as circunstâncias; 152 elas eram, portanto, tão boas quanto más. Novamente, nada poderia ser de fato bom, que seu benefício ou malefício dependesse do uso feito; mas este era o caso para coisas como a saúde e a riqueza.

Quando o bem foi identificado com a virtude não havia motivo para nenhum conflito entre o certo e o oportuno. Neste ponto a doutrina estoica era bastante explícita. O bem era oportuno, cabível, lucrativo, útil, prestativo, belo, benéfico, mais querido e justo. 153 Estes muitos predicados foram definidos, em geral de acordo com sua etimologia, de maneira tal a evitar a acusação de serem meros sinônimos um do outro. Seus contrários eram todos aplicáveis às coisas más.  154

O único e verdadeiro bem, pois, era idêntico ao que os gregos chamavam de “o belo” e ao que nós chamamos de “o certo”. Dizer que uma coisa era certa era o mesmo que dizer que era boa e vice-versa; essa igualdade absoluta entre o bom e o certo, e por outro lado, entre “o mau” e “o errado”, era o principal aspecto da ética estoica. O certo continha em si tudo o que era necessário para uma vida feliz; o errado era o único mal e desgraçava os homens, quer eles soubessem, quer não. 155

Como a virtude era em si mesma o fim, naturalmente era mais querida em si e para si mesma, diferente da esperança ou do medo no tocante às consequências. 156 Além do mais, sendo o maior dos bens, ela não se permitiria ser mais abrangente, rejeitando assim as coisas indiferentes. Ela nem sequer o faria mesmo para prolongar sua própria existência; pois a questão não era de quantidade, mas de qualidade. A virtude eterna não era mais virtuosa — e não era, portanto, melhor — do que a virtude efêmera. Igualmente, um círculo não era mais redondo que outro, não importando que diâmetro fosse, nem perderia sua perfeição circular se fosse de pronto apagado da areia em que fora desenhado.  157

Dizer que o bem dos homens residia na virtude era outro jeito de dizer que ele residia na razão, uma vez que a virtude era a plenitude da razão.  158

Sendo a razão a única coisa por meio da qual a natureza distinguiu o homem de outras criaturas, então viver uma vida racional era seguir a natureza.  159

A natureza era ao mesmo tempo a lei de Deus e a lei do homem. 160 No falar da natureza de algo, pois, não se queria indicar o que percebemos que esse algo é, mas aquilo que na eterna adequação das coisas esse algo estava destinado a se tornar.

Então ser feliz era ser virtuoso; ser virtuoso era ser racional; ser racional era seguir a natureza; e seguir a natureza era obedecer a Deus. A virtude transmitia à vida aquele calmo fluir 161 no qual habitava a felicidade, como declarou Zenão. Isto era obtido quando um espírito estava em harmonia com a vontade que ordenava todas as coisas.  162

A virtude, após ser purificada de toda as impurezas emocionais, tornava-se algo puramente intelectual, tanto que os estoicos concordaram com o conceito socrático de que virtude é conhecimento. Eles também tomaram para si as quatro virtudes cardeais de Platão — sabedoria, temperança, coragem, justiça — e as definiram como ramos do conhecimento. Contra elas foram contrapostos quatro vícios cardeais — tolice, intemperança, covardia, injustiça.  Sob ambos havia uma elaborada classificação de qualidades específicas. Não obstante, porém, os estoicos dividiram e subdividiram as virtudes com zelo, pois, de acordo com sua doutrina, a virtude era sempre una e indivisível. Pois virtude era simplesmente razão, e a razão, se houvesse, deveria controlar igualmente todos os departamentos da conduta. “Aquele que tem uma virtude, tem todas”, era um paradoxo já familiar ao pensamento grego. Mas Crisipo foi além disso, declarando que aquele que ostentasse uma virtude, ostentaria assim todas. Nem era perfeito o homem que não possuísse todas as virtudes, nem era perfeito o ato que não envolvesse todas elas. 163 As virtudes diferiam entre si na mera ordem de colocação das coisas. Primeiro cada uma era si mesma, e segundo, era todo o resto. A sabedoria tinha que determinar qual a coisa a fazer, mas isso envolvia as outras virtudes. A temperança tinha que dar estabilidade aos impulsos, mas como a ideia de moderação poderia se aplicar a um homem que desertara de seu posto por covardia, ou falhara em reembolsar uma quantia por avareza (que é uma forma de injustiça), ou ainda que conduzira mal um negócio por imprudência (que seria uma tolice)? A coragem tinha que enfrentar perigos e dificuldades, mas não seria coragem se não fosse justa. De fato, uma das maneiras de se definir coragem era “a virtude que luta em nome da justiça”. 164 Similarmente, a justiça primeiro atribuía aos homens o que lhes era devido, mas para fazê-lo tinha que evocar as outras virtudes. Em suma, era o papel do homem virtuoso saber e fazer o que tinha que ser feito; pois o que tinha que ser feito implicava sabedoria nas escolhas, coragem nas adversidades, justiça nos deveres e temperança ao seguir suas convicções. 165 Uma virtude nunca agia por si mesma, mas sempre orientada pelas outras. 166 O anverso deste paradoxo — “aquele que tem um vício, tem todos” — era uma conclusão que os estoicos não hesitavam em tirar. 167 Se alguém perdesse uma peça dum jogo de louças coríntias, mesmo assim manteria o resto; mas se perdesse uma virtude — se a virtude pudesse ser perdida — perderia junto todo o resto. 168

Encontramos agora o primeiro paradoxo do estoicismo e podemos discernir sua origem na identificação da virtude com a razão pura. Ao demonstrar as inovações dos ensinamentos de Zenão, Cícero menciona que, enquanto seus predecessores reconheciam a virtude devido à natureza e aos hábitos, ele a fez toda dependente da razão. 169 A consequência natural disto foi que se reiterou o juízo que tinha Platão, ou que quisera ter, isto é, de que a virtude pode ser ensinada.  170 Mas o papel da natureza junto às virtudes não pode ser ignorado. Não estava ao alcance de Zenão alterar os fatos; tudo o que ele podia fazer era deliberar quanto aos nomes. E isto ele fez com vigor. Nada seria chamado de virtude se não fosse natural da razão e do conhecimento, mas ainda havia que se admitir que a natureza cedia os introitos às quatro virtudes cardeais — à descoberta do dever, à estabilização dos impulsos, à fortaleza devida e à partilha harmoniosa. 171 À natureza cabia as sementes, mas a colheita cabia aos sábios; dela era a centelha, porém é pelo ensino que o fogo havia de ser soprado.  172

Das coisas boas e más, vamos agora às coisas indiferentes. Até agora a doutrina estoica foi severa e inflexível. Devemos olhá-la sob um aspecto diferente e ver como ela tentava conciliar o senso comum.

Por indiferentes queria-se dizer coisas que não necessariamente contribuíam para a virtude, por exemplo: saúde, riqueza, força e honra. É possível ter todas essas e não ser virtuoso; é possível ser virtuoso sem elas. Mas ora temos de entender que, apesar dessas coisas não serem boas nem más, portanto, nada a ser escolhido ou evitado, elas estão longe de serem indiferentes no sentido de não incitar impulso nem repulsa. De fato, há coisas que são indiferentes neste sentido, como pôr o dedo aqui ou lá, pegar ou não o graveto, ou se o número de cabelos na sua cabeça é par ou ímpar. Esse tipo de coisa, porém, é incomum. A maioria do que não é virtude nem vício por certo nos causa impulso ou repulsa. Entendamos então que há dois sentidos para a palavra “indiferente”:

1. Nem bom nem mau;

2. Não provoca impulso nem repulsa. 173

Entre as coisas indiferentes no primeiro sentido, algumas estavam de acordo com a natureza, umas contrárias à natureza, e outras não eram nem uma nem outra. Saúde, força e solidez dos sentidos estavam em acordo com a natureza; doença, fraqueza e mutilação eram contrárias à natureza; mas coisas tais como a falibilidade da alma ou a vulnerabilidade do corpo não estavam nem de acordo com a natureza, nem eram contrárias a ela, eram simplesmente natureza.

Todas as coisas que estavam de acordo com a natureza tinham “valor”, e todas as coisas que eram contrárias à natureza tinham o que chamaremos de “desvalor”. 174 No sentido deveras mais elevado do termo “valor”, isto é, de absoluto valor ou mérito, coisas indiferentes não possuíam valor algum. 175 Mas ainda podemos atribuir-lhes o que Antípatro expressou com o termo “um valor seletivo” ou com o horrendo contraditório disso, “um desvalor desseletivo”. Se algo possuísse um valor seletivo, ele seria escolhido em vez do seu contrário, supondo que as circunstâncias permitissem, por exemplo: saúde em vez de doença, riqueza em vez de pobreza, vida em vez de morte. Por isso tais coisas eram chamadas “elegíveis” e seus contrários “inelegíveis”. Coisas que possuíam um alto nível de valor eram chamadas “preferidas”, e aquelas que possuíam um alto nível de “desvalor” eram chamadas “preteridas”.   Aquelas que não possuíam nível considerável de qualquer dos dois não eram nem preferidas nem preteridas.  176 Zenão, de quem esses nomes se originaram, justificava-lhes o uso para coisas realmente indiferentes com o argumento de que, numa corte, a “preferência” 177 não se aplicava ao próprio rei, mas apenas a seus ministros.  178

Coisas preferidas e rejeitadas podiam ser mentais, corpóreas ou externas. Entre as coisas mentais preferidas estavam a aptidão natural, a arte, o progresso moral e similares, enquanto seus contrários eram rejeitados. No caso das corpóreas, vida, saúde, força, boa forma, integridade e beleza eram preferidos, enquanto morte, doenças, fraqueza, má forma, mutilação e feiura eram rejeitadas. Entre as coisas externas à alma e ao corpo, riqueza, boa reputação e nobreza eram preferidas, enquanto pobreza, má reputação e origem humilde eram rejeitadas.  179

Dessa forma, todos os bens mundanos e venais, após terem a entrada solenemente barrada pelos estoicos, passavam clandestinamente sob o nome de coisas indiferentes. Ora devemos ver como eles tinham, por assim dizer, dois códigos morais: um para os sábios e outro para o mundo em geral.

O sábio per se agiria corretamente, mas outras pessoas seguiriam “o decoro” .  180 Qualquer um poderia honrar seus pais, mas apenas o sábio o fazia por efeito de sua sabedoria, porque apenas ele possuía a arte da vida, cujo ínsito trabalho era fazer tudo o que era próprio do melhor caráter. 181 Todos os atos do sábio eram de “perfeita compostura”, os quais eram chamados “retos”. 182 Todos os atos dos outros homens eram pecados ou “iniquidades”. No máximo eles só poderiam ter “composturas intermediárias”. 183 O termo “compostura”, pois, é genérico. Entretanto, como frequentemente acontece, o termo genérico acabou tendo seu uso definido num significado específico, de modo que atos intermediários são comumente referidos como composturas em oposição a retidão. Exemplos de retidão são a demonstração de sabedoria e o exercício da justiça; exemplos de composturas ou atos intermediários são casar-se, sair em missão diplomática e entrar em confronto dialético. 184

A palavra “dever” é uma tradução comum do termo grego que vertemos como “compostura”. 185 Qualquer tradução não passa da escolha de um mal menor, já que não temos nenhum equivalente real para o termo. Ele era aplicável não só à conduta humana, mas também às ações dos animais mais inferiores e até mesmo ao crescimento das plantas. 186 Ora, salvo uma mania por generalizações, dificilmente pensaríamos que a “filha severa da voz de Deus” tem relação com uma ameba respondendo a estímulos; ainda que a rudimentar criatura mostre um análogo vago de dever. O termo em questão foi primeiro usado por Zenão, e explicado por ele, consoante à sua etimologia, para se referir àquilo que é incumbido aos homens, 187 de modo que, no fim das contas, “devir” seria a tradução mais apropriada.

A esfera da compostura era restrita às coisas indiferentes, 188 tal que havia composturas que eram comuns ao sábio e ao tolo. Isso tinha a ver com tomar para si as coisas consoantes com a natureza e rejeitar as contrárias. Até mesmo a compostura de viver ou morrer era determinada, não por referência à virtude ou ao vício, mas à preponderância ou deficiência de coisas consoantes à natureza. Portanto, seria da compostura do sábio, apesar de sua felicidade, partir desta vida por vontade própria; e seria a do tolo, a despeito de sua miséria, permanecer nela. Sendo a vida em si mesma indiferente, a questão toda era apenas de oportunismo. A sabedoria mesma poderia provocar tal partida se a ocasião pedisse. 189

Já que os homens comumente estavam bem longe de serem sábios, 190 é evidente que, se a moral estoica afetaria o mundo em geral, teria que ser adaptada de algum jeito às circunstâncias presentes. Talvez nenhum tratado moral tenha exercido tão vasta influência quanto aquele que ficou conhecido como Os deveres de Túlio. 191 Esse trabalho é fundamentado em Panécio, um estoico bem pouco ortodoxo, e de forma alguma ele preconiza tratar da moralidade ideal, mas apenas das composturas intermediárias (livro III, § 14). Notemos também que naquele trabalho a tentativa de considerar a virtude una e indivisível é francamente abandonada por ser inadequada à inteligência popular (livro II, § 35).

Passemos a outro exemplo de adaptação. De acordo com a doutrina estoica elevada não havia média entre virtude e vício. 192 De fato, todos os homens recebiam da natureza os introitos da virtude, mas até a perfeição ser alcançada eles se contentavam em condenar o vício. Usando uma explicação do filósofo poeta Cleantes, era como se a natureza tivesse começado um verso iâmbico e o deixado aos homens para terminá-lo. 193 Até que o concluíssem, eles teriam que se conformar com a própria tolice. Os peripatéticos, por outro lado, reconheciam um estado intermediário entre a virtude e o vício, o qual eles chamavam progresso  ou proficiência. 194 Tanto os estoicos, por motivos práticos, tiveram que por inteiro aceitar esse nível menor, que ele veio a ser abordado como se fosse de origem estoica.

Sêneca apreciava contrastar o sábio com o proficiente. 195 O sábio é como um homem que goza de perfeita saúde, mas o proficiente é como um homem recuperando-se de uma doença séria, a quem o amenizar das crises equivale a saúde, e quem está sempre em risco de ter recaídas. É o trabalho da filosofia prover auxílio a esses irmãos mais fracos. O proficiente ainda é tratado por tolo, mas com a ressalva de que ele é um tipo bem diferente de tolo do que o resto. Ademais, proficientes são distribuídos em três classes, de maneira semelhante a uns tecnicismos da teologia calvinista. Primeiramente, há aqueles próximos da sabedoria, porém, mesmo que estivessem tão perto assim dos portões do Paraíso, ainda estariam do lado errado. De acordo com alguns doutores, esses estão a salvo de recaídas, diferindo dos sábios apenas em não terem ainda percebido que conquistaram o conhecimento; outros autores, contudo, recusaram-se a admitir isso, considerando a primeira classe como sendo isenta somente de males fixos da alma e não de esporádicos ataques passionais. Os estoicos, portanto, diferiam-se entre si quanto à doutrina da “certeza final”. A segunda classe consistia daqueles que deixaram de lado os piores males e paixões da alma, mas que podiam a qualquer momento reincidir neles. A terceira classe era daqueles que se safaram de uma moléstia mental, mas não de outra, que venceram a luxúria, digamos, mas não a ambição, que preteriam a morte, mas temiam a dor. Esta terceira classe, diz Sêneca, não deve ser desprezada de forma alguma.  196

Epicteto dedica uma dissertação (livro I, 4) ao mesmo tema do progresso ou proficiência. O único âmbito real para o progresso, ele declara, é aquele em que está a obra de um homem. Se és interessado no progresso de um atleta, esperas ver-lhe os bíceps, não os halteres; e assim é na moralidade, onde o que conta não é quantos livros um homem leu, mas que proveitos tirou deles. Pois o dever do homem não é dominar Crisipo por impulso, mas controlar o impulso em si.

Dessas concessões à fraqueza da humanidade, passemos aos paradoxos estoicos, em que veremos sua doutrina em pleno rigor. Talvez sejam esses paradoxos mesmo os responsáveis pelo intrigado fascínio com que o estoicismo impressionou as mentes da Antiguidade, tal qual a obscuridade de um poeta venha a se provar uma passagem mais certa à fama do que puro mérito poético.

Sendo a raiz do estoicismo um paradoxo, não é surpresa que seus ramos também sejam. Dizer que “a virtude é o maior dos bens”, é uma proposição à qual todos que aspiram à vida espiritual devem dar vez em suas falas, mesmo que não tenham aprendido a crer nela de coração. Altere-a, entretanto, para “a virtude é o único bem”, e por esta pequena mudança ela se torna de imediato na mãe fecunda dos paradoxos. Por paradoxo, quer-se dizer aquilo que vai contra à opinião geral. Ora, é bem certo que homens consideraram, consideram e — podemos dizer com certeza — considerarão boas certas coisas que não são virtudes. Porém, se admitirmos esse paradoxo inicial, muitos outros o seguirão — como, por exemplo, que “a virtude é por si mesma suficiente para a felicidade”. O quinto livro das Tusculanae Disputationes [Discussões Tusculanas] de Cícero é uma eloquente defesa a esta tese, na qual o orador combate a sugestão de que um homem de bem não é feliz enquanto está sendo torturado na roda!

Outro evidente paradoxo dos estoicos é o que diz que “todos os erros são iguais”. Eles se embasavam no conceito matemático de retidão. Um ângulo deveria ser reto, ou não; uma linha deveria ser ou reta ou curva: assim um ato deveria ser certo ou errado. Não há média entre os dois e não há gradação de nenhum. Pecar quer dizer cruzar a linha. Uma vez feito, nada muda na ofensa pelo quão longe se foi. Qualquer transgressão é proibida. Esta doutrina era defendida pelos estoicos por causa de seu estimulante efeito moral, tal como mostrar as atrocidades do pecado. Horácio dá seu julgamento do mundo ao dizer que o senso comum e a moral, sem contar as conveniências, revoltam-se contra ele. 197

Aqui estão algumas amostras dos paradoxos estoicos. “Todo tolo é louco”; “Apenas o sábio é livre, e todo tolo é um escravo”; “Somente o sábio é pujante”; “Homens bons estão sempre felizes e homens maus sempre tristes”; “Todos os bens são iguais”; “Ninguém é mais sábio ou mais feliz que ninguém”. Mas um homem não poderia, indaguemos, ser um tanto mais sábio ou um tanto mais feliz do que outro? “ Pode ser”, responderiam os estoicos, “mas o homem a somente um estádio 198 de Canopo 199 tanto não está em Canopo quanto o homem a cem estádios de lá; e o cachorrinho de oito dias de idade ainda é tão cego quanto no dia em que nasceu; e um homem que está perto da superfície do mar tanto não pode respirar quanto se estivesse quinhentas braças mais fundo”.  200

Enquanto os paradoxos acima não dependem de um uso metafórico da linguagem, parece-nos que por eles podemos rastrear até três pressupostos — a equiparação da felicidade com a virtude, da virtude com a razão, e a ideia da razão como algo absoluto que não admite gradações, algo que ou está inteiramente presente ou está totalmente ausente. Não havia ilusão ou truque no panorama estoico, pois eles haviam dissipado as brumas das paixões. Eles não podiam permitir que elas mais ou menos obscurecessem as luzes da razão, tendo recusado a admitir que havia uma diferença de natureza entre as brumas e a luz, segundo eles a paixão era apenas a razão que deu errado.

É justo para com os estoicos acrescentarmos que os paradoxos eram o costume predominante na Grécia, embora eles tenham superado bastante as outras escolas em produzi-los. O próprio Sócrates era o pai dos paradoxos. Epicuro insistia firme, como qualquer estoico, que “nenhum homem sábio é infeliz” ,  e salvo engano, chegou até mesmo a declarar que o homem sábio, se posto diante do touro de Fálaris, exclamaria: “Que encantador! Quão pouco me importo com isto!”.  201

Seria faltar com o senso comum fazer uma distinção rija e súbita do bem e do mal. Ainda assim foi o que fizeram os estoicos. 202 Eles insistiram em determinar de imediato aquela separação entre as ovelhas e os bodes, que Cristo adiou até o Juízo Final. Infelizmente, na prática descobriu-se que todos eram bodes, então a divisão era meramente formal. “É autoanuente”, diz Estobeu,

a Zenão e aos filósofos estoicos que vieram depois dele, que há dois tipos de homem, um bom e outro mau. O bom demonstra as virtudes por toda a vida e o mau os vícios. Donde um deles está sempre certo em tudo o que pretende e o outro está sempre errado. E visto que o bom se aproveita das artes da vida para sua conduta, ele faz bem a todas as coisas,

203 munido de sabedoria e temperança e de acordo com as outras virtudes; enquanto o mau, ao contrário, faz mal a todas as coisas. O bom é grandioso e maduro e elevado e forte. Grandioso, pois ele é capaz de alcançar as metas que dispôs perante si e que são dependentes de sua própria vontade; maduro, pois de toda parte ele se aperfeiçoa; elevado, pois alcançou a altura própria de um homem nobre e de bem; e forte, pois é dotado da força que lhe é própria. O homem de bem não será subjugado ou lançado na pugna, visto que ele não é por ninguém compelido, nem a outrem compele; ele não é estorvado nem estorvador; ele não é por ninguém forçado, nem força a homem algum; ele não causa o mal, nem o mal lhe é causado, nem cai na maldade, nem é enganado ou a outrem engana, nem é equivocado ou ignorante, nem se olvida, nem cogita qualquer falsa superstição, mas é feliz por excelência e afortunado e abençoado e rico e piedoso e por Deus amado e digno de tudo, apto a ser um rei ou general ou estadista, e versado nas artes da gerência doméstica e do ganho monetário; enquanto o mau tem todos os atributos opostos a esses. E em geral ao virtuoso pertencem as coisas boas, e ao mau todos os males. 204

O homem de bem dos estoicos era conhecido, entre outros nomes, como “o sábio”, ou “o homem sério” (ὁ σπουδαῖος), este último herdado dos peripatéticos. Costumamos ouvir em nosso meio que uma pessoa se torna “séria” quando ele ou ela se devota a uma religião. Outra alcunha que os estoicos usavam para o sábio era “o homem civilizado” (ὁ ἀστεῖος), enquanto o tolo, em contraste, era chamado de “gentio”. O “gentilismo” era definido como “uma inexperiência com os costumes e leis do estado”. 205 Por “Estado” queria-se dizer não Atenas ou Esparta, como em tempos idos, mas a sociedade de todos os seres racionais, na qual os estoicos espiritualizaram o Estado. Apenas o sábio era livre nessa cidade e o tolo era, portanto, não só um gentio, mas também um estrangeiro ou um eLivros. 206 Nessa cidade a justiça era natural e não convencional, pois a lei que a governava era a lei da razão direita. 207 A lei então foi espiritualizada pelos estoicos, assim como foi o Estado. Ela não mais significava os decretos desta ou daquela comunidade, mas os mandatos da razão eterna que regiam o mundo, e que prevaleceriam no estado ideal. A lei era definida como “a razão direita que comanda o que deve ser feito e que proíbe o que não deve ser feito”. De tal forma ela jamais diferia do impulso mesmo do sábio. 208

Como um membro do Estado e por natureza sujeito à lei, o homem era em essência um ser social. Entre todos os sábios havia a “unanimidade”, que era “um conhecimento do bem comum”, 209 porque suas ideias de vida eram harmoniosas. Tolos, por outro lado, cujas ideias de vida eram discordantes, eram inimigos um do outro e dados à ruína mútua.

Como um membro da sociedade, o sábio desempenharia seu papel na vida pública. 210 Na teoria isto era sempre verdade, e na prática ele o faria, onde quer que a conjuntura vigente fizesse qualquer tolerável aproximação ao tipo ideal. Porém, se as circunstâncias fossem tais que garantissem que seu embarque na política não teria serventia ao seu país, mas somente uma fonte de perigos para si mesmo, ele então se absteria. O tipo de conjuntura que os estoicos mais aprovavam era o de governo misto, contendo elementos democráticos, aristocráticos e monárquicos. Onde as circunstâncias permitissem, o sábio atuaria como legislador, e educaria a humanidade; uma maneira de fazer isto seria pela escrita de livros que trouxessem bom proveito ao leitor.

Como um membro da sociedade vigente, o sábio se casaria e geraria filhos, tanto para seu próprio bem quanto para o do país, em nome do qual, se bom fosse, ele estaria pronto para sofrer e morrer. Ainda assim ele ansiaria por um tempo melhor quando, tanto na obra de Zenão quanto na República de Platão, os sábios teriam mulheres e crianças em comum, quando os anciãos amariam todas as crescentes gerações por igual com parental carinho, e quando o ciúme conjugal não existiria. 211

Por ser em essência um ser social, o sábio era dotado não só das solenes virtudes políticas, mas também das graças da vida. Ele era sociável, diplomático e estimulante, usando a conversa como meio de promover a benevolência e a amizade; na medida do possível, ele era todas as coisas para todos os homens, 212 o que o tornava fascinante e encantador, persuasivo e até astuto; ele sabia ser preciso e escolher o momento certo; e mesmo assim ele era franco e modesto, simples e natural; em particular, ele nunca se deleitava com ironias, muito menos com sarcasmo. 213

Das características sociais do sábio, atentemos agora para um lado do seu caráter que aparenta ser eminentemente antissocial. Uma de suas características mais alardeadas era sua autossuficiência. Ele era capaz de se safar de uma cidade em chamas, escapando da destruição não só de suas fortunas, mas de seus amigos e família, e declarar com um sorriso que não perdera nada. 214 Tudo o que lhe era caro estava centrado nele mesmo. 215 Somente assim, pois, ele teria certeza de que a Fortuna não lhe privaria disso.

A apatia ou impassividade do sábio é outro de seus traços mais notáveis. Sendo as paixões, segundo Zenão, não naturais, mas formas de moléstias, o sábio, sendo o homem perfeito, seria por certo e de todo livre delas. Elas eram por demais perturbantes do calmo fluir onde habita o júbilo. O sábio, portanto, nunca seria movido a favorecer nenhuma; ele nunca perdoa um erro; ele nunca sentiria pena; ele nunca seria abalado por súplicas; ele nunca seria atiçado à raiva. 216

Dizer que o sábio não é movido por parcialidades pode dar a entender uma inalcançável, mas ainda excelsa, mentalidade apropriada. Porém, dizer que ele é implacável 217 é capaz de gerar preconceitos contra ele da parte do homem natural. Havia dois motivos, contudo, para esta assertiva, que tendem a alterar a percepção que temos de primeira. Uma era o conceito ideal de lei que os estoicos cogitavam. A lei era sagrada e justa e boa. Remir suas faltas, portanto, ou julgá-las muito graves, não era o papel de um homem sábio. Por isso eles descartaram o conceito aristotélico de “equidade” como uma correção às iniquidades da lei. 218 Era uma coisa demasiado vacilante para a calma absoluta de sua ética. Mas o segundo motivo para o sábio nunca perdoar era que nunca tinha algo a perdoar. Nenhum mal poderia ser-lhe feito enquanto sua vontade conservasse a retidão, isto é, enquanto ele fosse um sábio: o pecador pecava contra sua própria alma.

Quanto à ausência de pena no sábio, nisto os próprios estoicos devem ter hesitado, pois vemos que Epicteto recomenda a seus ouvintes que mostrem pesar em nome da simpatia por outrem, mas que tomassem cuidado para não o sentir. 219 A inflexibilidade do sábio era mera consequência de sua plácida razoabilidade, que o levaria a ter a ideia correta de primeira. Por último, o sábio nunca seria atiçado à raiva. Por que deveria ele atiçar-lhe a raiva só para ver outrem importunando-se por ignorância?

Mais um ponto deve ser tocado quanto à apatia do sábio. Ele era inacessível ao deslumbre. Nenhum milagre da natureza podia causar-lhe espanto — nem as cavernas mefíticas, que os homens consideravam as gargantas do inferno, nem as profundas marés vazantes, o constante prodígio para os habitantes do Mediterrâneo, nem fontes termais, nem jorrantes jatos de fogo.  220

Da ausência de paixões, basta um passo para a ausência de erros. Passemos então à infalibilidade do sábio — uma doutrina monstruosa, que nunca foi abordada nas escolas antes de Zenão. 221 O sábio, insistia-se, não tinha opiniões,  222 não se arrependia de sua conduta, 223 nunca era ludibriado em nada. Entre as luzes do conhecimento e as trevas da nesciência, Platão interpôs o crepúsculo da opinião, no qual mormente trilhavam os homens. Entretanto, não o sábio estoico. Dele pode ser dito, como disse Charles Lamb do escocês com quem mal simpatizava:

Seu entendimento está sempre no meridiano — a aurora, os primeiros raios, nunca é vista. Ele nunca vacila por autossuspeição. Conjeturas, suposições, dúvidas, fracas intuições, parca consciência, meias explicações, foscos instintos, conceitos germinais, não há lugar para isso em seu cérebro ou vocabulário. O crepúsculo da dúvida nunca recai sobre ele. A opinião, seja na forma de uma “reverência dessabida” ou de uma “fraca suposição”, era estranha à disposição do homem sério. 224 Com ele não havia consideração prematura ou apressada do entendimento, nem esquecimento, nem desconfiança. Ele nunca se permitia ser enganado ou iludido; ele nunca precisava de um árbitro; nunca claudicava em seus juízos nem era vergado pelos de outrem. 225 Nenhum homem civilizado jamais se desviava de seu caminho, nem cometia gafes, nem via errado, nem ouvia mal, nem se enganava em seus sentidos; ele nunca presumia nem agourava coisa alguma; pois era uma forma imperfeita de consideração e o outro um sinal de precipitação prévia. Com ele não havia mudanças de ideia, nem retratação, nem tropeços. Essas coisas eram para aqueles cujos dogmas podiam se alter. 226 Depois disso tudo é quase desnecessário assegurar-nos de que o sábio nunca se embriagava. A embriaguez, como apontou Zenão, envolvia balbúcie, e esta culpa o sábio nunca carregou. 227 Ele não evitaria, contudo, toda sorte de banquetes. De fato, os estoicos reconheciam uma virtude chamada “sociabilidade”, que consistia na conduta apropriada. 228 Foi dito de Crisipo que seu comportamento era sempre quieto, mesmo com seu trôpego andar, tanto que sua serva disse que somente as pernas dele estavam embriagadas. 229

Mesmo dentro da escola havia gracejos sobre esse tema da infalibilidade do sábio. Aríston de Quios, enquanto se abstinha de outros assuntos, insistia no dogma de que o sábio nunca opinava. 230 Perseu de Cítio, portanto, pregou nele uma peça. Ele fez um de dois irmãos gêmeos depositar uma quantia de dinheiro e o outro reclamar-lhe a posse. O sucesso da diabrura, contudo, serviu apenas para firmar que Aríston não era o sábio, uma confissão que cada um dos estoicos parecia prestes a fazer da própria parte, já que as responsabilidades da posição eram por demais fatigantes.

Resta ainda mais uma característica prima do sábio, a mais notável de todas, e mais importante do ponto de vista ético. Trata-se de sua inocência ou inocuidade. Ele não prejudicaria a outrem, nem por eles seria prejudicado. 231 Pois os estoicos acreditavam, como Sócrates, que não era permissível pela lei divina que um homem superior fosse prejudicado por um inferior. O sábio não podia ser prejudicado tanto quanto a luz do sol não podia ser prejudicada; ele estava em nosso mundo, mas não era dele. Não havia possibilidade do mal para ele, exceto em sua própria vontade, e que ele não podia tocar. E como o sábio estava acima de ser prejudicado, assim também estava acima de insultos. Homens poderiam desgraçar-se por suas atitudes insolentes para com sua branda majestade, mas desgraçá-lo estava fora do poder deles. 232

Como os estoicos tinham seu análogo ao princípio da certeza final, assim também tinham o da conversão súbita. Eles acreditavam que um homem poderia tornar-se um sábio sem ter ciência prévia disto. 233 A aspereza da passagem da tolice à sabedoria estava em manter seu princípio de que não havia média entre as duas, mas era por certo um ponto que atraía a censura de seus oponentes. Que um homem pudesse ser num certo momento um estúpido, ignorante, injusto e desregrado, um escravo, um pobre e um indigente, e no seguinte um rei, rico e próspero, regrado e justo, seguro em seus juízos e isento de enganos, era uma transformação, eles declaravam, que tinha mais traços de contos de fadas infantis do que das doutrinas de uma filosofia sóbria. 234

Capítulo V — A Física

Ora temos perante nós os principais fatos que dizem respeito à noção estoica da natureza do homem, mas ainda temos que ver em que cenário eles foram postos. Qual era a perspectiva estoica do universo? A resposta a esta pergunta é dada por sua física.

Havia, de acordo com os estoicos, dois princípios fundamentais de todas as coisas, o ativo e o passivo. O passivo era o ente sem qualidades conhecido como Matéria. O ativo era o Logos ou a razão nele, que é Deus. Isto, acreditava-se, permeia eternamente a matéria e cria todas as coisas. 235 Este dogma, estabelecido por Zenão, foi repetido depois pelos líderes seguintes da escola.

Havia então dois princípios, porém não duas causas das coisas. O princípio ativo era a causa; o outro era mero material para a obra — inerte, inanimado, destituído em si de toda forma e qualidades, mas pronto para assumir qualquer forma ou qualidades.  236

A matéria era definida como “aquilo a partir da qual qualquer coisa é produzida”. 237 A Matéria Primordial, ou ente sem qualidades, era eterna e não admitia aumento ou redução, mas apenas mudança. Ela era a substância ou ser de todas as coisas que são. 238

Os estoicos, como veremos, usavam o termo “matéria” com a mesma confusa ambiguidade que nós mesmos usamos, ora para objetos sensíveis, os quais têm forma e outras qualidades, ora para o conceito abstrato de matéria, a qual é desprovida de todas as qualidades.

Ambos os primeiros princípios, precisamos entender, foram concebidos como corpos, embora sem forma, com o primeiro por toda parte interpenetrando o outro. 239 Dizer que o princípio passivo, ou matéria, é um corpo nos parece fácil por causa da confusão familiar já referida acima. Mas como poderia o princípio ativo, ou Deus, ser concebido como um corpo? A resposta a esta pergunta pode soar paradoxal. O motivo é que Deus é um espírito. Um “espírito” em seu sentido original queria dizer ar em movimento. Ora, o princípio ativo não era ar, mas era algo análogo a isso — a saber, o éter. O éter em movimento podia ser chamado de “espírito” tanto quanto o ar em movimento. Foi neste sentido que Crisipo definiu “a coisa que é” como sendo “um espírito que se move a si mesmo para dentro e para fora de si mesmo” ou “espírito que se move a si mesmo de e para si mesmo”.

A partir desses dois princípios, não-gerados e indestrutíveis, deve-se distinguir os quatro elementos, os quais, apesar de definitivos para nós, foram produzidos nos primórdios por Deus e são destinados a um dia serem reabsorvidos pela natureza divina. Estes, para os estoicos, eram os mesmos já aceitos desde Empédocles — isto é, terra, ar, fogo e água. Os elementos, como os dois princípios fundamentais, eram corpos; diferente deles, declarou-se que os elementos tinham tanto forma quanto extensão.  240

Um elemento era definido como “aquilo a partir do qual as coisas primeiro vêm a ser e ao qual enfim se resolvem”. 241 Nesta relação os quatro elementos compunham todos os corpos contidos no universo. Os termos terra, ar, fogo e água tinham que ser entendidos num sentido amplo. A terra significava tudo que era de natureza terrestre; o ar, tudo que era de natureza aérea e assim por diante. 242 Portanto, na perspectiva humana a carne e os ossos pertenciam à terra.

As quatro qualidades da matéria — calor, frio, umidade e secura — eram indicativas da presença dos quatro elementos. O fogo era a fonte do calor, o ar do frio, a água da umidade e a terra da secura. Entre si os quatro elementos formavam o ente sem qualidades chamado Matéria. 243 Todos os animais e outros compostos naturais na terra tinham em si representantes dos quatro grandes constituintes físicos do universo; mas a Lua, segundo Crisipo, consistia somente de fogo e ar, enquanto o Sol era puro fogo. 244

Embora todos os corpos compostos fossem solucionáveis nos quatro elementos, existiam diferenças importantes entre os próprios elementos. Dois deles, fogo e ar, eram leves; os outros dois, água e terra, eram pesados. Por “ leve” se queria dizer aquilo que tende para longe de seu próprio centro; por “pesado”, aquilo que tende para perto dele. 245 Os dois elementos leves estavam para os dois pesados, de forma geral, bem na mesma relação que o princípio ativo ao passivo. Ademais, o fogo era de primazia tal que se abonava, se nos ativermos à definição de elemento, ser considerado único digno do nome. 246 Pois os outros três elementos vinham dele e haviam de novamente nele se resolverem.

Obteríamos uma impressão bem errada do que o Bispo Berkeley chama “a filosofia do fogo”, se tivermos em mente nessa relação o furioso elemento, cuja força está na destruição. Em vez disso imaginemos que o modelo de fogo é o calor benigno e beatífico do Sol, que anima e mantém toda a vida terrestre. Pois, segundo Zenão, havia duas espécies de fogo, uma destrutiva, e outra que chamaremos de “construtiva”, que ele chamava de “artística”. Esta última espécie de fogo, que era conhecida como éter, era a substância dos corpos celestes, assim como da alma dos animais e da “natureza” das plantas. 247 Crisipo, seguindo Heráclito, ensinava que os elementos se transformavam um no outro por um processo de condensação e rarefação. Primeiro o fogo se solidificou em ar, depois o ar em água e enfim água em terra. O processo de dissolução ocorreu na ordem reversa, com a terra se rarefazendo em água, a água em ar e o ar em fogo. 248 É admissível ver nesta doutrina antiga uma antecipação da ideia moderna dos diferentes estados da matéria — o sólido, o líquido e o gasoso, mais um quarto além do gasoso, sobre o qual a ciência ainda só conjetura, e no qual a matéria parece quase fundir-se com o espírito. 249

Cada um dos quatro elementos tinha sua própria morada no universo. O mais excêntrico de todos era o fogo etéreo, que se dividia em duas esferas, primeiro a das estrelas fixas e em segundo a dos planetas. Abaixo disto estava a esfera do ar, abaixo desta a da água, e a mais baixa, ou em outras palavras, a mais central de todas, era a esfera da terra, a sólida fundação de toda a estrutura. Dizia-se que a água estava acima da terra porque não havia nenhum lugar com água e sem terra embaixo dela, mas a superfície da água era sempre equidistante do centro, enquanto a terra possuía saliências que se elevavam acima da água.  250

A extensão era algo da essência do corpo, embora a forma não fosse. Um corpo era “aquilo que se estende em três dimensões — comprimento, largura e espessura”. 251 Isto era chamado também de corpo sólido. Os limites externos de tal corpo eram superfícies, 252 que era “aquilo que possui apenas comprimento e largura, mas não profundidade”. As bordas de uma superfície eram uma reta que era “comprimento sem largura”, como em Euclides, ou “aquilo que possui apenas comprimento”. Por último, a divisão de uma reta era um ponto, declarado como sendo “o menor sinal” (σημεῖον ἐλάχιστον). Esta definição evoca os minima visibilia ou pontos coloridos de Hume, mas sabemos que os estoicos não concordariam que uma reta era feita a partir de pontos, ou uma superfície de retas, ou um sólido de superfícies. A definição estoica, entretanto, possuía uma vantagem sobre a de Euclides ao nos dizer algo positivo sobre o ponto. O conceito de ponto como “posição sem dimensões”, 253 que estava em voga antes do tempo de Euclides (323—283 a.C.), é melhor do que ambos.

Um sólido geométrico não é um corpo, como sabemos ou como os estoicos entendiam, pois eles consideravam o universo como um  plenum.  254 “Passividade” para eles parece ter o mesmo significado de “resistência” para nós, o atributo que distingue um corpo de um vazio.

Quando dizemos que os estoicos consideravam o universo um plenum,  o leitor deve entender por “universo” o cosmos ou o todo ordenado. Dentro dele não havia nenhum vazio devido à pressão da esfera celeste sobre a terrestre. 255 Mas no exterior havia o vazio infinito sem começo, meio ou fim. 256 Isto ocupava uma posição bem ambígua no esquema deles. O vazio não era um ente, pois um ente estaria confinado num corpo, mas, ainda assim, lá estava ele. Era de fato um nada, e por isso era infinito. Pois, como o nada não pode ser limite a coisa alguma, então não pode haver limite ao nada. 257 Mas enquanto incorporal em si, ele possuía capacidade de conter corpos, fato que o permitia, apesar de sua não-entidade, servir, como veremos, a um propósito útil.

Então os estoicos consideravam o universo finito ou infinito? Para responder a esta pergunta precisamos distinguir nossos termos, tal como eles o fizeram. O Tudo, disseram eles, era infinito, mas o Todo era finito. Pois o Tudo era o cosmos e o vazio, enquanto o Todo era apenas o cosmos. Supomos que esta distinção tenha se originado dos membros tardios da escola. Pois Apolodoro notou a ambiguidade da palavra Tudo, que significava:

1. O cosmos somente;

2. Cosmos + vazio. 258

Então se pelo termo “universo” entendemos o cosmos, ou o todo ordenado, devemos dizer que os estoicos consideravam o universo como finito. Todo ente e todo corpo, que era a mesma coisa que ente, necessariamente possuía limite; somente o não-ente era ilimitado. 259

Outra distinção, ora devido ao próprio Crisipo, que os estoicos acharam conveniente fazer, era entre as palavras “vazio”, “lugar” e “espaço”. Vazio era definido como “a ausência de corpo”; lugar era aquilo ocupado por um corpo; e o termo “espaço” era reservado àquilo que era parcialmente ocupado e parcialmente desocupado. 260 Como não havia cantos no cosmos que não eram preenchidos por corpos, o espaço, como veremos, era outro nome para o Tudo. Comparava-se lugar a um garrafão cheio, vazio a um garrafão esvaziado e o espaço a um amplo barril de vinho, 261 semelhante ao que Diógenes usava como casa, que era mantido parcialmente cheio, mas no qual havia sempre um lugar vago. Não nos atenhamos, é claro, a esta última comparação. Pois, se o espaço fosse um barril, seria um sem topo, fundo ou lados.

Enquanto os estoicos consideravam nosso universo como uma ilha de ser num oceano de vazio, entretanto, eles não admitiam a possibilidade de que outras tais ilhas poderiam existir além do alcance do nosso saber. O espetáculo dos céus estrelados, que se apresentavam toda noite aos olhares deles com o esplendor do céu meridional — isto era tudo o que havia de ser; além disto estava o nada. Demócrito ou os epicuristas podiam sonhar com outros mundos, mas os estoicos brigavam pela unidade do cosmos, 262 tão convictos quanto os maometanos pela unidade de Deus; pois para eles o cosmos era Deus.

Quanto à forma, eles a concebiam como esférica, no fundamento de que a esfera era a figura perfeita, assim como a mais bem adaptada ao movimento. 263 Não que o universo como um todo se movesse. A Terra estava em seu centro, esférica e imóvel, e em seu redor corriam o Sol, a Lua e os planetas, cada um fixo em suas respectivas esferas, como em vários anéis concêntricos, enquanto o anel mais externo de todos, que continha as estrelas fixas, girava em redor do resto numa velocidade inconcebível.

A tendência de todas as coisas no universo ao centro mantinha a Terra fixa no meio, como se sujeita a iguais pressões de todos os lados. Esta mesma causa também, segundo Zenão, mantinha o próprio universo em repouso no vazio. Mas num vazio infinito não faria diferença se o todo estivesse em repouso ou em movimento. Pode ter sido um desejo de escapar da ideia de um todo migrante que levou Zenão a abordar a curiosa doutrina de que o universo não tem peso, como se fosse composto de elementos dos quais dois eram pesados e dois eram leves. De fato, o ar e o fogo tendem ao centro, como tudo mais no cosmos, mas não até que eles tenham alcançado seu lugar de origem. Até então sua natureza era de elevação. Então, aparentemente acreditava-se que as tendências de subida e descida dos elementos neutralizavam uma à outra, deixando assim o universo desprovido de peso.  264

A beleza do universo era um tópico sobre o qual os estoicos se deleitavam em dissertar. Isto era evidente por sua forma, sua cor, seu tamanho e suas vestes bordadas de estrelas. 265 Sua forma era a de uma esfera, que era tão perfeita entre os sólidos quanto o círculo entre as figuras planas, e pelo mesmo motivo, isto é, que todos os pontos de uma circunferência eram equidistantes do centro. 266 Sua cor era principalmente o índigo profundo dos céus, mais escuro e lustroso que o púrpura, de fato o único matiz intenso o bastante para alcançar nossos olhos através de tão vasta atmosfera. 267 No tamanho, que era um elemento essencial de beleza, ele era naturalmente sem comparação. E enfim havia a glória da:

[...] face estrelada do céu,

por Tempo tecida, mui hábil labor.  268

O universo era a única coisa perfeita em si mesma; 269 a única coisa que era um fim em si mesma. Todas as outras coisas eram perfeitas como partes, quando consideradas em relação ao todo, mas nenhuma delas finda em si mesma, 270 a não ser que se considerasse assim o homem, que foi gerado para contemplar o universo e imitar sua perfeição. 271 Assim então os estoicos encaravam o universo em seu lado físico — como uno, finito, fixo no espaço, mas girando em redor de seu centro, a Terra, mais bela do que tudo e perfeita como um todo.

Entretanto, era impossível que esta ordem e beleza existissem sem a mente. O universo era impregnado de inteligência, como o corpo dos homens é impregnado de sua alma. Mas, como a alma humana, embora presente em toda parte no corpo, não está presente em toda parte igualmente, assim era a alma do mundo. A alma humana se apresenta não somente como intelecto, mas também nas manifestações mais baixas de sentido, crescimento e coesão. É a alma que causa a “vida vegetativa” que se mostra mais particularmente nas unhas e no cabelo; é a alma que causa coesão entre as partes de substâncias sólidas, como ossos e tendões, que forma nosso esqueleto. 272 Da mesma maneira que a alma do mundo se mostrava em seres racionais na forma de intelecto, em animais inferiores como mera alma, nas plantas como natureza ou crescimento, em substâncias inorgânicas como a aglutinação ou coesão. 273 Acrescentemos mudança a este estágio inferior e teremos crescimento ou “natureza vegetativa”; sobreponhamos a isto a fantasia e o impulso, evoluindo-o assim à alma do animal irracional; e num estágio ainda mais alto chegamos ao intelecto racional e discursivo, que é peculiar ao homem em meio às naturezas mortais. 274

Falamos da alma como a causa da vida medrante em nossos corpos, mas os estoicos não admitiam as plantas entre os que possuem “alma” num sentido estrito. 275 O que os animava era a “natureza” ou, como chamamos acima, “crescimento”. 276 A natureza, neste sentido de princípio de crescimento, era definida pelos estoicos como “um fogo construtivo que atua de forma regular na produção” ou “um espírito ígneo dotado de perícia artística”. 277 Não era preciso provar que a Natureza era uma artista, já que foi seu trabalho que a arte humana ensaiava imitar. Mas esta artista soía unir o útil ao agradável, mirando tanto a beleza quanto a conveniência. 278 No sentido mais amplo, Natureza era outro nome para a Providência, ou o princípio mantenedor do universo, 279 todavia, como o termo está sendo empregado, ele queria dizer um grau de existência superior à coesão e inferior à alma. A partir deste ponto de vista, a Natureza era definida como “uma coesão sujeita à mudança auto-originada de acordo com motivos seminais, afetando e mantendo seus resultados em tempos definidos, e reproduzindo nos descendentes as características dos pais”. Isto soa tão abstrato quanto a definição de vida de Herbert Spencer; é preciso que se tenha em mente que a natureza, naquele tempo, era um “espírito”, portanto um corpo. Corpo esse de essência menos sutil que a da alma.  280 Similarmente, quando os estoicos falavam de coesão, não se referiam a algum princípio abstrato como a atração. “Coesões” , disse Crisipo, “não são nada mais do que ares; pois é através deles que os corpos mantêm sua estrutura; e das qualidades individuais das coisas mantidas pela coesão, o ar é a causa compressora, que no ferro é chamada ‘dureza’, na pedra ‘espessura’ e na prata ‘brancura’”. Não somente a solidez, mas também cores, que Zenão chamava de “os primeiros esquematismos” da matéria, 281 eram considerados como devidos à misteriosa ação do ar. De fato, qualidades em geral eram meras rajadas e tensões do ar, as quais formavam e delineavam sua matéria inerte subjacente. 282

Como o homem é num sentido a alma, noutro o corpo e num terceiro a união de ambos, assim também era o cosmos. Esta palavra era usada em três sentidos:

1. Deus;

2. O arranjo das estrelas etc.;

3. A combinação de ambos. 283

O cosmos, sendo idêntico a Deus, era descrito como “um indivíduo composto de todo o Ser, incorruptível e não-gerado, o arquiteto da estrutura ordenada do universo, o qual em certos períodos de tempo absorve em si mesmo todo o Ser e novamente o gera a partir de si mesmo”. 284 Portanto, o cosmos em seu lado externo estava condenado a perecer, sua destruição se dando através do fogo, uma doutrina que está carimbada na crença de todos até hoje. O que levaria a cabo esta consumação seria a alma do universo tornando-se grande demais para seu corpo, que afinal seria engolido por inteiro. 285 Na “eflagração”, quando tudo fosse revertido ao éter primevo, o universo seria pura alma, vivo por igual e por completo. Neste estado sutil e atenuado ele requereria mais espaço que antes, expandindo-se então pelo vazio, contraindo-se de novo quando outro período de uma geração cósmica passasse. Por isso a definição estoica de Vazio ou Infinito era “aquilo no qual o cosmos se resolve quando da eflagração”.

Nesta teoria da contração do universo a partir de um estado etéreo e o derradeiro retorno à mesma condição percebe-se uma semelhança com a hipótese científica moderna da origem do nosso sistema planetário a partir de uma nebulosa solar e seu predestinado fim numa mesma. Esse é o caso, em especial, da forma com que a teoria era entendida por Cleantes, que imaginava os corpos celestes rumando desembestados à sua própria destruição, como mariposas, atirando-se no Sol. Cleantes, porém, não aceitava que isso fosse mero trabalho de forças mecânicas. A grandiosa apoteose suicida que ele previu era um ato voluntário; pois os corpos celestes eram deuses dispostos a se imolarem por uma súpera vida. 286

Portanto, todas as deidades, exceto Zeus, eram mortais, ou de alguma forma perecíveis. Deuses, como os homens, eram destinados a extinguir-se um dia. Eles seriam derretidos na grande fornalha do Ser como se feitos de cera ou estanho. Zeus estaria então sozinho com seus próprios pensamentos, 287 ou como os estoicos às vezes diziam, Zeus recorreria à Providência. Pois por Providência eles se referiam ao fundamento primo ou a mente do todo,  e por Zeus,  distinto da Providência, tal mente está em conjunto com o cosmos, que lhe era como um corpo. Na eflagração, os dois fundiriam-se em um só na substância única do éter. 288 E então, na plenitude do tempo, haveria uma restituição de todas as coisas. Tudo voltaria a ser exatamente como era antes: 289

Alter erit tum Tiphys, et altera quae vehat Argo

delectos heroas; erunt etiam altera bella,

atque iterum ad Troiam magnus mittetur Achilles.  290

A nós, que fomos ensinados a ansiar por progresso, este prospecto parece um tanto sombrio. Mas os estoicos eram otimistas tenazes e não mudariam o que já era o melhor. Eles se contentavam com o drama da existência seguindo seu perpétuo curso e fazendo pouco caso dos atores. A morte interrompia a vida, mas não a encerrava. Pois a chama vital, ora extinta, arderá noutra vida. Ser e não-ser ocorriam em infinita sucessão em tudo exceto n’Ele, em quem todo o Ser resolveria, e de quem emergiria de novo, como dum vórtice turbulento dos éons.  291

Capítulo VI — Conclusão

Quando Sócrates declarou perante seus juízes que “sobre um homem de bem não cai mal nenhum, tanto na vida, quanto na morte, nem os deuses fazem pouco caso do que lhe concerne”, 292 ele fez soar o tom do estoicismo, com suas duas principais doutrinas: da virtude como o único bem e do governo do mundo pela Providência. Reflitamos sobre suas palavras para que não as interpretemos à luz duma cômoda piedade moderna. Muitíssimas coisas que chamamos de más podem ocorrer, e de fato ocorrem, com homens de bem durante suas vidas, portanto, infortúnios talvez o atinjam em qualquer outra vida possível. O único mal que nunca pode abater-se sobre ele é o vício, porque isto seria uma contradição de termos. A não ser que, portanto, Sócrates tivesse proferido palavras vazias na mais solene ocasião de sua vida, deve-se entendê-lo como que dissesse que não há mal senão o vício, o que implica dizer que não há bem senão a virtude. Eis, então, que aportamos no coração da moral estoica. Quanto ao porquê de, havendo uma providência, tantos males acometerem os homens de bem, Sêneca responde resoluto: “Sobre um homem de bem nenhum mal pode suceder; contrários não se misturam”. Deus removera dos bons todo o mal, porque tirou deles os crimes e pecados, maus pensamentos e desígnios egoístas, a luxúria cega e a ganância ávida. Ele tratou bem a todos, mas não se deve esperar que lhes cuide da bagagem; eles o livram deste cuidado ao serem indiferentes quanto a isto. 293 Esta é a única maneira pela qual a providência divina pode ser considerada consistente com os fatos da vida. Novamente, quando Sócrates na mesma ocasião expressou sua crença de que não era “permitido pela lei divina que um homem superior fosse prejudicado por um inferior”, ele estava afirmando por implicação o parecer dos estoicos. Nem Meleto nem Ânito poderiam prejudicá-lo, mesmo que eles o tivessem matado, ou banido, ou lhe retirado os diretos. Esta passagem da Apologia, de modo condensado, é adotada por Epicteto como um dos lemas do estoicismo. 294

Não há nada mais característico de Sócrates do que a doutrina de que a virtude é conhecimento. 295 Nisto também os estoicos o acompanhavam, ignorando tudo o que Aristóteles tinha feito para demonstrar o papel que as emoções e a vontade cumpriam no exercício da virtude. A razão era para eles um princípio de ação; para Aristóteles era um princípio que guiava a ação, mas a força motriz tinha que vir de outro lugar. 296 Sócrates deve até mesmo ser responsável pelo paradoxo estoico da loucura de todo o povo comum.  297

Os estoicos não deviam muito aos peripatéticos. Para sua exígua potência, o gênio de Aristóteles era por demais permissivo. Seu reconhecimento do valor das paixões era para eles uma defesa das moléstias frugais; sua admissão de outros elementos além da virtude no conceito de felicidade parecia a eles uma traição da cidadela; dizer, como ele, que o exercício da virtude era o maior dos bens, na visão deles, não o conferia mérito algum, a não ser que acrescentasse que não havia outro bem além dela. Os estoicos tentavam tratar o homem como um ser de pura razão. Os peripatéticos não fechariam seus olhos à natureza mista dele, e insistiam que o bem de tal ser era também misto, contendo em si elementos referentes ao corpo e ao seu ambiente. De fato, eles diziam, os bens da alma em muito superam aqueles do corpo e das posses, mas ainda este último tinha o direito de ser considerado. Que a virtude era a única coisa necessária tanto os peripatéticos quanto os estoicos reconheceriam, no entanto em sentidos diferentes. Os peripatéticos quereriam dizer com isto que coisas tais como saúde, e riqueza, e honra, e família, e amigos, e pátria, embora boas por um lado, não deveriam ainda ser comparadas aos bens da alma; enquanto os estoicos eram literais ao dizer que não havia outros bens. Na prática as duas doutrinas dariam no mesmo, desde que o adepto de cada escola, se leal a seus princípios, em caso de conflito sacrificasse as mais vulgares em nome das mais nobres. Porém, os peripatéticos tinham a vantagem de chamar de boas as coisas que todo mundo, exceto por vontade de discutir, assim as considerava. No que diz respeito à felicidade, eles também compartilhavam da opinião comum. Não se pensava na felicidade separada da virtude, nem ainda separada da boa fortuna. Ela tem um lado interno e um lado externo, e os estoicos admitiam apenas o interno; os peripatéticos admitiam ambos. Ao restringir a felicidade ao seu lado interno, os estoicos a identificavam com a virtude. Mas isto é em essência uma visão parcial, pois a felicidade é um conceito composto. É como a estátua vista por Nabucodonosor em seu sonho, começada em fino ouro e terminada em barro e lama. Então, a felicidade consiste no todo do puro ouro da virtude, mas depreciava-se nas pontas em materiais asquerosos.

Embora recusemos conversa com os estoicos, contestando seu mau uso da linguagem, não podemos deixar de admirar a nobreza de suas aspirações. Eles adorariam ter estátuas de seus sábios forjada com fino ouro da cabeça aos pés. Eles achavam que nenhum bem senão o mais alto os satisfaria. Eles buscavam uma paz que o mundo não podia dar; e eles disseram à Virtude, como Agostinho disse a Deus, “ Nosso coração é inquieto até que repouse em Ti”. 298 Eles viram que, se a felicidade mesmo assim dependesse de coisas externas, a serenidade imperturbável do sábio seria impossível. Em verdade, ela é impossível. O cristianismo reconheceu isto ao adiar a felicidade para uma vida futura. Mas foi a ânsia por tal eutimia que guiou o pensamento estoico. Eles também estavam convencidos de que o homem de bem devia ser amado por Deus e objeto de Seu cuidado; mas eles viram que não era o caso no tocante às coisas externas: portanto, eles inferiram que elas eram indiferentes. 299 E se eram indiferentes, então eram desprezíveis; logo eles não precisariam se preocupar com elas. Bastava que esvaziassem a consciência de ofensas e que deixassem as coisas acertarem-se a si mesmas.  300 Não pensar no amanhã era o resultado de seus ensinamentos, assim como o do Sermão da Montanha. Entretanto, os estoicos estavam prontos para levar sua doutrina até suas consequências lógicas, e se a comida não fosse porvindoura, sair de vez porta afora. 301 Quanto tempo duraria a virtude, eles declaravam, não concernia à questão; só o estado da mente importava. O sábio julgaria que aquele tempo não lhe era pertinente. 302 Por isso os estoicos estavam prontos para servir a Deus em troca de nada, não pedindo nem mesmo a recompensa de “perseverar e ainda existir”. 303 Eles não julgavam a providência d’Ele pelos pães e peixes que lhes cabiam, mas tinham a fé que exclamava: “Ainda que ele me mate, nele esperarei [...]”. 304 Por que deveria ele, que possui o único bem, reclamar da partilha das coisas indiferentes? O verdadeiro estoico, escolhendo o melhor para si, contentava-se em “sujeitar-se e não murmurar”. 305 Poderia haver uma vida futura — os estoicos acreditavam que havia — mas ela, necessária para reparar essa injustiça, nunca se mostrou a eles. Não havia injustiça. A virtude não precisava de recompensa, nem ficaria sem ela, pois ela não poderia ficar sem si mesma. Nem ficaria o vicioso sem punição, pois a punição era ter perdido o único bem.  306

Virtutem videant, intabescantque relicta.  307

Embora os estoicos fossem religiosos ao ponto da superstição, eles mesmo assim não invocaram os terrores da teologia para aplicar a lição da virtude. Platão faz isto até na própria obra, cujo pretenso objetivo é provar a intrínseca superioridade da justiça à injustiça. Mas Crisipo protestou contra o procedimento de Platão neste tópico, declarando que a conversa sobre punição divina era mero “espantalho”. 308 De fato, tanto pelos estoicos, quanto pelos epicuristas o temor aos deuses fora descartado da filosofia. 309 Os deuses dos epicuristas não tomavam partido nos assuntos dos homens; o deus estoico era incapaz de se enfurecer.

A ausência de qualquer apelo a recompensas e punições era uma consequência típica do princípio central da moral estoica, que a virtude é em si mesma a mais desejável das coisas. Outro corolário se segue a isto diz que é melhor ser do que parecer virtuoso. Aqueles que estão sinceramente convencidos de que a felicidade se encontra na riqueza, ou no prazer, ou no poder, preferem a realidade à aparência desses bens; assim também deve ser com aquele que está sinceramente convencido de que a felicidade reside na virtude. Ser justo, então, é a grande aspiração: não interessa quantas pessoas sabem que tu o és. 310 Muito mais importante do que aquilo que os outros pensam de ti é o que tua razão te capacita a pensar de ti mesmo. 311 O mesmo espírito minucioso está presente na declaração estoica de que “luxuriar é pecaminoso mesmo sem o ato”. 312 Aquele que apreende a força de tal filosofia pode muito bem apostrofá-la nas palavras de Cícero: “Um dia bem vivido e consoante com teus preceitos vale uma imortalidade de pecado”.  313

Apesar da ausência de sentimentos da qual os estoicos se orgulhavam, ainda é verdade dizer que a humanidade de seu sistema constitui um dos mais justos rogos à nossa admiração. Eles foram os primeiros a reconhecer de fato o valor do homem como homem; 314 eles eram os arautos de um reino de paz, 315 pelo qual ainda esperamos; eles proclamaram ao mundo a paternidade de Deus e a fraternidade do homem; eles se convenceram da solidariedade das gentes e estabeleceram que o interesse de um se curvava ao interesse de todos. 316 A palavra “filantropia”, embora já ouvida antes deles, 317 foi notória nas falas estoicas como um nome para uma virtude entre as virtudes.

O estado ideal de Aristóteles, como a República de Platão, é ainda uma cidade helênica; Zenão foi o primeiro a sonhar com uma república que abarcasse toda a humanidade. Na República de Platão todos os bens materiais eram atirados com desprezo às classes inferiores, os bens intelectuais e espirituais reservados às superiores. No ideal de Aristóteles, o grosso da população é mera contingência, não parte integral, do estado. A fria anuência de Aristóteles ao fato então presente da escravatura impedia-lhe a visão de um panorama mais amplo, que em seu tempo já estava sendo notado. Suas teorias do escravo natural e da nobreza natural dos gregos eram meras tentativas de justificar tal prática. Em sua Ética de fato há um reconhecimento dos direitos do homem, mas um tanto fraco e relutante. Aristóteles nos conta que um escravo, tal qual um homem, admitia a justiça e, portanto, a amizade, 318 mas infelizmente não é esta concessão que domina o seu sistema, mas em vez disso a redução do escravo a uma ferramenta viva pela qual é logo precedida. Noutra passagem, Aristóteles aponta que os homens, como outros animais, têm um afeto natural pelos membros de sua própria espécie, fato esse que, ele acrescenta, é melhor visto em viagens. 319 Este humanitarianismo incipiente parece ter se desenvolvido de forma bem mais nítida pelos seguidores de Aristóteles; 320 mas é aos estoicos que cabe a glória de ter iniciado o sentimento humanitário.

A virtude, para os primeiros filósofos gregos, era aristocrática e exclusiva. O estoicismo, como o cristianismo, estendeu-a até às mais perversas das gentes. No reino da sabedoria, assim como no reino de Cristo, não há diferença entre “[...] bárbaro e Scita, servo e livre [...]”. 321 A única real liberdade era servir à filosofia,  322 que era o mesmo que servir a Deus; 323 e isso podia ser feito em qualquer posição social. A única condição para a comunhão entre deuses e homens de bem era a posse de um certo estado de espírito, o qual podia pertencer tanto a um nobre, quanto a um liberto ou escravo. No lugar da assertiva arrogante da nobreza natural dos gregos, agora ouvimos que o bom espírito é a verdadeira nobreza. 324 O nascimento não importa; todos brotam dos deuses. “A porta para a virtude não se fecha a ninguém: ela é aberta a todos e a todos admite e convida — livres, libertos, escravos, reis e eLivross. Ela não distingue família ou fortuna; contenta-se com o homem enxuto”. 325 Onde quer que houvesse um ser humano, lá o estoicismo via ensejo para o bem-fazer. 326 Seus seguidores tinham sempre na fala e no peito o conhecido dizer:

 Homo sum, humani nihil a me alienum puto. 327

Intimamente ligado ao humanitarismo dos gregos é seu cosmopolitismo. Cosmopolitismo é uma palavra cujo significado, ao longo do tempo, contraiu em vez de expandir. Para nós significa livrar-se dos grilhões da nacionalidade. Para os estoicos era isso e mais. A cidade da qual eles se declaravam cidadãos não era este mero mundo redondo que habitamos, mas o universo como um todo e a possante coleção de vida nele contida. Nessa cidade, a maior das cidades da Terra, Roma, Éfeso ou Alexandria não passavam de casas. 328 Ser eLivros de uma delas era apenas mudar de pousada,  329 a morte apenas uma ida a outro quarto. Os homens livres dessa cidade eram todos seres racionais — sábios na terra e estrelas no céu. Tal ideia estava em perfeito acordo com o espírito altaneiro do estoicismo. Foi proclamada por Zenão em sua República, e depois dele por Crisipo e seus seguidores. 330 Ela cativava o imaginário de escritores estrangeiros, como o do autor da obra peripatética De Mundo (livro VI, § 36), o qual possivelmente era de origem judaica, e de Fílon 331 e São Paulo, 332 que certamente eram. Cícero não deixa de usá-la em nome dos estoicos; 333 Sêneca refestela-se nela; Epicteto a emprega no ensino; e Marco Aurélio encontra refolgo em sua cidadania celestial dos misteres de um governante terreno — enquanto filho de Antonino, de fato, sua cidade era Roma, mas enquanto homem ela é o universo. 334

A filosofia de uma época talvez não possa ser inferida de suas condições políticas com a certeza que alguns autores presumem; mesmo assim há casos em que a relação é óbvia. De uma perspectiva ampla do assunto podemos dizer que a abertura do Oriente pelas mãos de Alexandre foi a causa de a postura filosófica ter ido do helenismo ao cosmopolitismo. Se refletirmos sobre o fato de que a maioria dos professores estoicos e cínicos eram estrangeiros na Grécia, encontraremos um motivo bem tangível para a mudança de ideias. A Grécia tinha cumprido com seu dever de educar o mundo, e o mundo estava começando a retribuir com a mesma moeda. Aqueles que foram tachados de escravos naturais agora ditavam as regras da filosofia. O reino da sabedoria foi conquistado à força pelas mãos dos bárbaros.

Datas e Fontes

a.C. _____________

399. Morte de Sócrates.

347. Morte de Platão.

347—275. Zenão.

325. Estudou sob a tutela de Crates.

325—315. Estudou sob a tutela de Estilpo e Xenócrates.

315. Começou a lecionar.

341—270. Epicuro.

322. Morte de Aristóteles.

315. Morte de Xenócrates.

275. Cleantes, sucedeu a Zenão.

207. Crisipo morreu e Zenão de Tarso o sucedeu.

161. Decreto do Senado que proíbe o ensino da filosofia em Roma.

155. Diógenes da Babilônia é enviado a Roma como um dos representante dos filósofos.

143. Antípatro de Tarso. Panécio, acompanhou Cipião Emiliano em sua missão ao Oriente. Seu tratado acerca do “decoro” foi a base da obra  Dos deveres,  de Cícero. O Círculo dos Cipiões em Roma. Este consórcio era profundamente tingido com as cores do estoicismo. Seus principais membros foram: Cipião Emiliano; Cáio Lélio Sapiente; Lúcio Fúrio Filo; Mânio Manílio Nepos; Espúrio Múmio; Públio Rutílio Rufo; Quinto Élio Tuberão; Políbio; e Panécio

130. Suicídio de Caio Blóssio de Cumas, conselheiro de Tibério Graco e discípulo de Antípatro de Tarso.

111. Mnesarco, um discípulo de Panécio, ensinava em Atenas quando o orador Crasso visitou a cidade.

Hécato de Rodes. Um grande autor estoico, discípulo de Panécio e amigo de Tuberão.

128—44 (aprox.). Posidônio. Nasceu em Apameia, na Síria. Tornou-se cidadão de Rodes.

86. Representou os rodeses em Roma.

78. Cícero estudou sob sua tutela em Rodes.

51. Foi à Roma novamente em idade avançada.

54—44. Obras filosóficas de Cícero. Estas são umas das principais fontes do nosso conhecimento sobre os estoicos.

d.C. ____________

39. Fílon de Alexandria foi a Roma numa comitiva diplomática. Suas obras são impregnadas de ideias estoicas e ele demonstra ser muito familiarizado com sua terminologia.

41. Sêneca eLivros para Córsega.

49. Retornou do exílio.

65. Forçado por Nero a cometer suicídio. Suas Epístolas Morais e obras filosóficas são geralmente escritas a partir de um ponto de vista estoico, embora um tanto influenciadas pelo ecleticismo.

80. Plutarco, proeminência. As obras filosóficas de Plutarco que mais influenciaram os estoicos são: De Alexandri Magni fortuna aut virtute; De Virtute Morali; De Placitis Philosophorum; De Stoicorum Repugnantiis; Stoicos absurdiora poetis dicere; De Communibus Notitiis.

90. Epicteto, proeminência. Um liberto de Epafrodito, discípulo de Caio Musônio Rufo. Viveu e lecionou em Roma até 90 d.C., quando os filósofos foram expulsos por Domiciano. Aposentou-se e foi para Nicópolis, no Epiro, onde passou o resto da sua vida. Epicteto não escreveu nada sobre si mesmo, mas suas Diatribes, preservadas por Arriano, de onde foi extraído o Enquirídio, contém a mais admirável apresentação que temos da filosofia moral dos estoicos.

65. Caio Musônio Rufo banido para Gyaros.

68. Retornou a Roma.

69. Tentou intervir entre os exércitos de Vitélio e Vespasiano. Conseguiu a condenação de Públio Inácio Céler (Tácito. “Histórias”, l. IV. 10; Juvenal. Sátira III,  116).

162. Quinto Júnio Rústico, cônsul ordinário. Professor de Marco Aurélio, que aprendeu com ele a apreciar Epicteto.

161—180. Marco Aurélio Antonino, Imperador escreveu o livro comumente chamado de Meditações  sob o título de Endereçados a si mesmo.  Pode ser considerado como o último dos estoicos.

Três fontes posteriores para os ensinamentos estoicos são:

200? . Diógenes Laércio.

225? .  Sexto Empírico.

500? .  Estobeu.

 Obras modernas:

Fragmenta Stoicorum Veterum, edição de Von Arnim.

Fragments of Zeno and Cleanthes, Pitt Press.

Trechos restantes de Caio Musônio Rufo na série Bibliotheca Teubneriana.

Stoics and Epicureans, de Zeller.

Ethics of Aristotle, de Sir Alexander Grant.

Essay VI on the Ancient Stoics.

Comentários de J. B. Lightfoot sobre os Filipenses (inglês), Dissertação II.

St. Paul and Seneca.

Notas Finais

1 Nascido em 1850, mas sem data de morte conhecida.

2 Dinucci, A.; Duarte, V. et al. Introdução à lógica proposicional. São Cristóvão: EdiUFS, 2016.

3 334 a.C.—262 a.C. 1º fundador e 1º escolarca do Pórtico.

4 Ca. 330 a.C. — ca.230 a.C. 2º escolarca da Escola Estoica, aluno e amigo de Zenão.

5 Ver Diógenes Laércio, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, 7.168.

6 Ca. 230 a.C. — ca. 150/140 a.C.

7 Aulo Gélio, Noites Áticas, VII. 14; Cícero, Academica, II. 45.

8 Ca. 185 a. C. — ca. 110/09 a.C.

9 Públio Cornélio Cipião Emiliano Africano Numâncio viveu entre 185 e 129 a.C. e foi duas vezes cônsul romano, em 147 a.C. e 134 a.C.

10 Ca. 135 a.C. — 51 a.C.

11 Ver  fragmentos de Possidônio E-K; Bezalel Bar-Kochva.  The Image of the Jews in Greek Literature. The Hellenistic Period.  California: University of California press, 2016. Devo essas informações sobre Possidônio ao caro Prof. Eduardo Boechat.

12 Ca. 234—149 a.C.

13 Marcos Pórcio Catão de Útica viveu entre 95 a.C. (Roma) e abril de 46 a.C. (Útica).

14  Diatribes 1.2.19 ss. (Minha tradução).

15 O ESTOICISMO E O PÓRTICO: um pórtico ( porticus, em latim) era o nome que se dava a um passeio coberto, com um teto sustentado por colunas, nas cidades gregas e romanas da Antiguidade. Originalmente construídos ao redor dos templos para que os devotos se encontrassem e conversassem, passaram, com o tempo, a ser independentes, de modo a atenderem a todas as necessidades da vida pública à qual os gregos e romanos se dedicavam intensamente. Muitos desses pórticos eram construídos ao longo dos locais de assembleia (ágoras), e eram extremamente luxuosos, com esculturas e obras de arte dos mais famosos artistas. Na maioria dos pórticos havia assentos que eram assiduamente frequentados pela intelectualidade de então, que aí entabulavam suas conversações. A escola estoica deve seu nome ao fato de que seu fundador, Zenão de Cítio, reunia-se com seus discípulos numa stoa (a palavra grega para “pórtico”), mais exatamente na Poikele Stoa, o Pórtico Pintado de Atenas, que continha pinturas de famosos artistas.

16 Por exemplo, as diatribes 3 e 4 de Musônio Rufo.

17 55—135 d. C. Célebre estoico de quem nos chegaram muitas obras. Fundou uma escola em Nicópolis.

18 Ca. 30 d.C. — 90 d.C.

19 Acesse minha tradução dos fragmentos precedida de nota biográfica em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-317320120 00300015.

20 Ca. 4 a.C. — 65 d.C. Também condenado à morte por Nero em 65.

21 26 de abril de 121 — 17 de março de 180. Imperador romano entre 161 e 180. Reinou com seu irmão Lúcio Vero entre 161 e 169 (quando Vero veio a falecer).

22 Os códices e o texto grego destas paráfrases foram analisados e estabelecidos por Boter (1999), a quem remetemos o leitor para um exame aprofundado.

23 Ver SPALATIN: 226. Sobre a história da recepção e transmissão do Encheiridion de Epicteto da Antiguidade aos nossos dias, acesse meu texto publicado na revista de história Fênix em: https://www.revistafenix.pro.br/revistafenix/article/view/465.

24 Como observa Donato Ferrara, há muitas iniciativas para promover a difusão do estoicismo no mundo atual (http://socientifica.com.br/2017/10/redescobrindo-os-estoicos-uma-entrevista-com-aldo-dinucci/), sem mencionar nossa própria iniciativa de formar o GT, que reúne pesquisadores e admiradores do pensamento de Epicteto no Brasil (https://anpof.org/gt/gt-epicteto).

25 Epicteto, Diatribes 2.5.27 (minha tradução). Todas as traduções das diatribes ao longo deste prefácio são minhas. Para a lista completa das diatribes que traduzi até aqui, acesse: https://seer.ufs.br/index.php/Epict/announcement/view/105.

26 Epicteto, Diatribes, 1.13.

27 Para maiores detalhes sobre a doutrina estoica que mencionamos a seguir, acesse meu artigo intitulado Koinonia cósmica e antropológica em Epicteto, disponível em: https://digitalis-dsp.uc.pt/bitstream/10316.2/40859/1/Koinonia%20cosmica%20e%20antropologica%20em %20Epicteto.pdf.

28 Cícero, Dos fins, 3.19.62.

29 Ibidem.

30 Estobeu, Antologia, 4.84.23. Cf. 4.27.23 = 4.671.3 — 673.18 Wachsmuth e Hense. Trata-se de fragmento do tratado intitulado Como devemos nos comportar em relação aos nossos  parentes?

31 ὁ μεταθέμενος, Diógenes Laércio, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, l. VII, § 166; cf. §§ 23, 37; Cícero, Academica Priora, l. II, § 71; Sobre os fins, l. V, § 94.

32  Academica, l. I, § 8; Sobre a natureza dos deuses, l. I, § 66.

33  Geórgicas, l. IV, 219—227; Eneida, l. VI, 724—751; cf. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, l. VII, § 110; Santo Agostinho, A cidade de Deus, l. XIV, 3.

34  Epístolas, 124, § 2: Quicumque voluptatem in summo ponunt, sensibile iudicant bonum, nos contra intellegibile, qui illud animo damus.  [Aqueles que consideram o prazer o ideal supremo, acreditam que o Bem é alcançado através dos sentidos; mas nós estoicos insistimos que é através do entendimento, e o atribuímos à mente].

35 Estobeu II, 76; Vidas e doutrinas dos filósofos, l. IX, § 45.

36 Estobeu, Écloga, l. II, 132, τὸ ὁμολογουμένωϛ ζῆν.

37 Estobeu, Écloga, l. II; Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, l. VII, § 87, τὸ ὁμολογουμένωϛ τᾒ ϕύσει ζῆν .  Cícero, Dos deveres, l. II, § 13, convenienter naturæ vivere.

38 V. as diversas definições do termo contidas na Metafísica de Aristóteles, l. IV, 4.

39 Aristóteles, Metafísica, l. IV, 4. § 7, τὸ τέλος τῆς γενέσεως.

40 Aristóteles, Política, l. I, 2. § 8.

41 Cícero, Sobre os fins, l. II, § 37, Dos deveres, l. I, §153; Plutarco, 874 E. Placita philosophorum,  l. I, ad init. Na época em que este livro foi escrito — a primeira edição é de 1908 — a obra Placita Philosophorum era atribuída a Plutarco, mas os classicistas de hoje acreditam que não é o caso. Consideram que tanto a Placita quanto a Eclogae Physicae et Ethicae (antes atribuída a Estobeu, que na verdade era um compilador e comentador de obras filosóficas, ou doxógrafo)   fazem parte de uma obra maior (Ἀετίου περὶ τῶν Ἀρεσκόντων Συναγωγήν) do filósofo e doxógrafo Aécio. Tal tese foi proposta por Hermann Diels em seu livro Doxographi Graeci, baseada em estudos de textos de Aécio que pertenciam ao teólogo Teodoreto. Embora o livro de Diels tenha sido publicado quase 30 anos antes deste, é possível que Stock o desconhecesse ou o desconsiderasse — NT.

42 Aristóteles, Tópicos, l. I, 14, § 4; Cícero, Academica Posteriora, § 19; Sobre os fins, l. IV, § 4, l. V, § 9.

43 Sêneca, Epístolas.

44 Diógenes Laércio, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, l. VII, § 41.

45 Plutarco, 1035 A, B, De Stoicorum repugnantiis,  9.

46 tελετάς .

47 A partir desta passagem, auxiliados pela obra de Sexto Empírico Adversus mathematicos, l. VII, § 22, pudemos corrigir a afirmação de Diógenes Laércio, l. VII, § 40.

48 Plutarco, 1035 E, De Stoicorum repugnantiis,  9.

49 Plutarco, 1035 C, D, De Stoicorum repugnantiis,  9.

50 Fílon de Alexandria, l. I, 302. De agricultura, § 3, l. I, 589. De mutatione nominum,  10; Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, § 17; Diógenes Laércio, l. VII, § 40.

51 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, § 18, 19; Diógenes Laércio, l. VII, § 40, que troca de lugar a física e a ética.

52 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 41.

53 Cícero, Brutus, § 118. Paradoxa stoicorum,  Prefácio, § 2.

54  Marcus Antoninus,  l. I, § 7.

55 Cícero, Sobre os fins, l. IV, § 7.

56 Aristóteles, Retórica, l. I, 2, § 3. Retórica a Alexandre,  2, § 1; Diógenes Laércio, l. VII, § 42; Cícero. De Inventione, l. I, § 7; Cornifício, Rhetorica ad Herennium, l. I, 2, § 2.

57 Diógenes Laércio, l. VII, § 42;

58 Cícero, De Inventione, l. I, § 9; Cornifício, Rhetorica ad Herennium, l. I, § 3; Fílon de Alexandria, l. I, 652. De somniis, l. I, 35.

59 Diógenes Laércio, l. VII, § 42; Cícero, De Inventione, l. I, § 19; Cornifício, Rhetorica ad Herennium, l. I, § 4.

60 Cícero, Sobre os fins, l. IV, § 10.

61 Sêneca, Epístolas,  89, § 17; Diógenes Laércio, l. VII, §§ 41, 42.

62 Cícero, Academica posteriora,  § 5, cf. Academica priora,  § 132; Plutarco, 874 E. Placita philosophorum, l. I, ad init.; Diógenes Láercio, l. VII, § 92.

63 Cícero, Sobre os fins, l. II, § 17, Orator.  § 113; Quintiliano, Institutio oratoria, l. II, 20, § 7.

64 Sêneca, Epístolas, 89, § 17; Diógenes Láercio, l. VII, § 43, 62.

65 Diógenes Láercio, l. VII, § 44.

66 Diógenes Láercio, l. VII, § 57.

67 προσηγορία, Diógenes Láercio, l. VII, § 58.

68 Diógenes Láercio, l. VII, § 59, κατασκευὴ δέ ἐστι λέξις ἐκπεφευγυῖα τὸν   Ιδιωτισμόν .

69 O exemplo dado em Diógenes Laércio, l. VII, § 62 é αὺλητρὶς πέπτωκε, que pode ser lido como: (1) “A casa caiu três vezes”; (2) “A garota flautista sofreu uma queda”. Isto é o que Aristóteles chamaria de falácia da divisão.

70 Diógenes Láercio, l. VII, §§ 42, 62.

71 Diógenes Láercio, l. VII, § 42.

72 Diógenes Láercio, l. VII, § 49; Cícero. Academica priora, § 29, diz que o critério da verdade e a natureza do maior dos bens são as duas questões de suprema importância na filosofia.

73 Diógenes Láercio, l. VII, § 43.

74 No original grego, φαντασίαι ( phantasíai);  e em inglês, phantasies.  Traduções adaptativas (tais como “representação”, “apreensão”, “impressão” etc.) foram evitadas para manter a polissemia do termo, visto que esses sentidos todos estão contidos nele. A letra “φ” foi traduzida para “f” para melhor se adequar ao português, principalmente ao plural — NT.

75 τύπωσις ὲν ψυχῇ, Diógenes Laércio, l. VII, §§ 45, 50; Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 228, 230.

76 Diógenes Laércio, l. VII, § 45; Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 228, 372, l. VIII, 400.

77 Diógenes Laércio, l. VII, § 50, ὰλλοίωσις ;  Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 230, ἑτεροίωσις.

78 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 230, 231.

79 Plutarco, 900 D. Placita philosophorum,  11; cf. Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 162, 168.

80 Plutarco, 900 E. Placita philosophorum,  12.

81 Eurípides, Orestes,  255—259.

82 καταληπτικαί φαντσίαι. O nome é ambíguo, e às vezes é usado no sentido de “agarrável”, ora referindo-se à apreensão [em inglês grasp literalmente “agarramento”; ou mais usualmente “domínio” ou “apreensão”] do objeto pela mente, ora à ciência do objeto. Cícero por duas vezes insiste que esse último sentido é o que Zenão usou. Academica posteriora, § 41; priora § 145, cf. Sobre os fins, l. III, § 17, l. v § 76; Academica Priora §§ 17, 31, 62 — NT.

83 ὲνάργεια. Cícero, Academica priora,  § 17; posteriora,  § 41; Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 364.

84 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 51, μετὰ εἲξεως καὶ συγκαταθέσεως .

85 Cícero, Academica priora,  § 38.

86 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 154.

87 Sexto Empírico. Adversus mathematicos,  l. VII, 258; Diógenes Laércio, l. VII, §§ 46, 50; Cícero. Academica priora.  §§ 18, 77, 112.

88 Eurípides, Orestes,  264.

89 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 253; Diógenes Laércio, l. VII, §§ 54.

90 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. VII, 257.

91 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 51.

92 Estobeu, Écloga, l. I, 332; Plutarco, 882 E. Placita philosophorum,  10.

93 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 52.

94 “Ensaio acerca do Entendimento Humano”, I, 4, § 16.

95 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 53; Sexto Empírico, l. XI, 250.

96 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 53; Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. I, § 105.

97 V. mais em: Cícero, Sobre os fins, l. III, § 33; Sexto Empírico, l. XI, 250, 251; Diógenes Laércio, l. X, § 32.

98 Diógenes Laércio, l. VII, § 47; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 128, 130; Sexto Empírico, l. VII, § 151; Cícero, Academica posteriora,  § 41.

99 Sexto Empírico, l. VIII, § 397.

100 Plutarco, 900 B, C, D. Placita philosophorum, l. IV, 11; Cícero, Academica priora, §§ 21, 22; Sobre os fins, l. V, § 59, l. III, § 33.

101 Plutarco, 900 C. Placita philosophorum, l. IV, 11; 909 C. Placita,  l. V, 23; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 792.

102 Cícero,  Academica priora, § 30.

103 ὺποκείμενα, ποιά, πὼς ἓχοντα, πρός τι πὼς ἓχοντα.

104 Sexto Empírico, l. X, 218, 237; Diógenes Laércio, l. VII, 140, 141; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 392; Sêneca, Ep í stolas, 58, §§ 13, 15.

105 Diógenes Laércio, l. VII, § 63.

106 Diógenes Laércio, l. VII, § 63; Sexto Empírico, l. VIII, 70.

107 Sexto Empírico, l. VIII, 11, 12.

108 Sêneca, Ep í stolas,  117, § 13.

109 Plutarco, 1047 C. De Stoicorum repugnantiis,  29.

110 No original o autor usa as palavras: “privative” e “arnetic”. “Privative” é um termo cuja definição foi criada por Stock, diferente daquela do caso gramatical homônimo (privativo ou caritivo [de carência]). A definição de Stock para “ privative” era, segundo ele, uma ampliação da original: “Um termo privativo significa a ausência de um atributo num ente capaz de possuí-lo, por exemplo, ‘insensato’ ou ‘vazio’. Este termo é normalmente usado para referir-se à ausência de um atributo num ente que já o possuía ou que se supõe que possuía, por exemplo, ‘cego’” (cf. St. George Stock, Deductive Logic,  § 127; Revista Science, vol. XIII, nº 321. 29-03-1889). Quanto ao termo “arnetic” ,  este totalmente cunhado pelo autor, não foi encontrado nenhum registro ou definição que o esclarecesse. Visto que há registros e definições dos termos “afirmativas” e “contraditórias” (cf. Jacinto Martínez Lacalle, Three Stoic Propositions in Diogenes Laertius VII,  69—80), decidiu-se substituir os termos originais — NT.

111 Lembremos aqui da advertência de Arago que diz que nada é impossível fora da matemática pura.

112 Sêneca, Epístolas,  85, § 2; Cícero. Tusculanae Disputationes, l. III, § 18.

113 Cícero, Sobre os fins, l. IV, § 7; Tusculanae Disputationes, l. II, § 42; Paradoxa Stoicorum, Introdução, § 2.

114 Um hierofante (ἱεροφάντης = ἱερός “sagrado” + φαίνω “mostrar, revelar”) era um sacerdote que, nas práticas religiosas da Grécia antiga, ensinava os ritos aos futuros iniciados e lhes apresentava os objetos sagrados — NT.

115 Cícero, De Divinatione, l. II, § 11; Plutarco, 1070 D; De Communibus notitiis adversos Stoicos,  24; Diógenes Laércio, l. II, § 108.

116 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 96—98.

117 Ateneu, Dipnosofistas ou O banquete dos eruditos, l. IX, 401 C: Ξεῖνε, Φιλίτας εἰμί· λόγων ὁ ψευδόμενός με ὥλεσε καὶ νυκτῶν φροντίδες ἑσπέριοι.

118 Diógenes Laércio, l. VII, § 110, 157; Fílon, l. II, 506; De Incorruptibilitate Mundi,  § 19.

119 Sêneca, Sobre a ira, l. I, 8 §§ 2, 3; Plutarco, 446 F, 447 A, De Virtute morali,  7.

120 Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 29; Diógenes Laércio, l. VII, §§ 133, 139, 159; Fílon, l. I, 625, l. II, 438; Sêneca, Epístolas,  121, § 13.

121 Sexto Empírico, l. VII, 236.

122 Diógenes Laércio, l. VII, § 159.

123 Cícero, Dos deveres, l. I, §§ 101, 132.

124 Cícero, Sobre os fins, l. IV, § 39, l. V, § 17; Academica Priora,  § 24; Dos deveres, l. II,  §18, l. I, § 105; Sêneca, Epístolas,  124, § 3; 113, §§ 2, 18; 121, § 13.

125 Diógenes Laércio, l. VII, § 104; Plutarco, 1037 F, De Stoicorum repugnantiis,  11; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 142, 144, 148, 162; Cícero, Sobre os fins, l. V, § 18; Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 34.

126 Diógenes Laércio, l. VII, § 85; Plutarco, 1038 B, De Stoicorum repugnantiis,  12; Cícero, Sobre os fins, l. III, § 16, l. IV, § 25, l. V, § 24; Sêneca, Epístolas,  82, § 15; 121, § 14.

127 Aulo Gélio, l. XII, 5, § 7; Luciano de Samósata, Vitarum auctio,  23; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 60, 136, 148; Cícero, Sobre os fins, l. III, §§ 17, 21, 22, l. V, § 18.

128 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 144; Cícero, Sobre os fins, l. V, § 18.

129 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 60; Cícero, Sobre os fins, l. V, § 18.

130 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 17; Sexto Empírico, l. XI, 73.

131 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 86, 94. Cf. Cícero, Sobre os fins, l. III, § 32; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 78, 110.

132 Diógenes Laércio, l. II, § 94; Epicteto, Fragmentos, 52.

133 Diógenes Laércio, l. VII, § 86.

134 Plutarco, 1062 C; De Communibus notitiis adversos Stoicos,  9.

135 Sêneca, Sobre a ira, l. I, 10, § 2.

136 Plutarco, 1037 F, De Stoicorum repugnantiis,  11.

137 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 110, 136, 148, 157, 159, l. VIII, § 29; Plutarco, 1077 B, De Communibus notitiis adversos Stoicos,  35, e 881 E, Placita philosophorum,  l. I, 6; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 322, 372, 414, l. II, 60, 148, 150; Fílon, l. II, 504, De Incorruptibilitate Mundi,  §§ 17, 18.

138 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 110; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 166; Cícero, Sobre os fins, l. III, § 35; Tusculanae Disputationes, l. III, § 24; l. IV, §§ 8, 11, 13, 43.

139 Epicteto, Dissertações, l. IV, 1, § 84.

140 Cícero, Academica Posteriora,  §39; Sobre os fins, l. III, § 35; Tusculanae Disputationes, l.  III, § 24; l. IV, § 14; Diógenes Laércio, l. VII, § 111; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 168.

141 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 35; Tusculanae Disputationes, l. III, § 24.

142 Diógenes Laércio, l. VII, § 116.

143 Cícero, Tusculanae Disputationes, l. IV, § 14, 80.

144 χαρά   em oposição a ἡδονή ,  Cícero. Tusculanae Disputationes, l. IV, § 13; Plutarco, 1046 B, De Stoicorum repugnantiis,  25.

145 βούλησις   em oposição a   ἐπιθνμία.

146 εὐλάβεια em oposição a   ϕόβος.

147 Estobeu, l. II, 90; Diógenes Laércio, l. VII, § 101; Plutarco, 1077 B; De Communibus notitiis adversos Stoicos,  12; Sêneca, Epístolas,  82, § 10.

148 Diógenes Laércio, l. VII, § 102; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 92; Cebetis Tabula,  36; Epicteto. Dissertações, l. II, 9, § 13.

149 Diógenes Laércio, l. VII, § 94; Estobeu, l. II, 96.

150 Diógenes Laércio, l. VII, § 103.

151 Diógenes Laércio, l. VII, § 104.

152  Cebetis Tabula,  38; Diógenes Laércio, l. VII, § 109.

153 Diógenes Laércio, l. VII, § 98; Estobeu, l. II, 94, 96.

154 Estobeu, l. II, 96, 202.

155 Diógenes Laércio, l. VII, § 101; Estobeu, l. II, 202; Cícero, Academica Posteriora,  §§ 7, 35; Tusculanae Disputationes, l. III, § 34; Dos deveres, l. III, §§ 11, 35; Sêneca, Epístolas, 71, § 4.

156 Diógenes Laércio, l. VII, § 89.

157 Sêneca, Epístolas,  74, § 27; Plutarco, 1062 B; De Communibus notitiis adversos Stoicos, 8, 1046 D, De Stoicorum repugnantiis,  26.

158 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 35; Tusculanae Disputationes, l. II, § 47, l. IV, § 34, l. V, § 39; Sêneca, Epístolas,  76, § 10.

159 Sêneca, Epístolas,  66, § 39.

160 Cícero, Dos deveres, l. III, § 23.

161 εὔροια βίον ,  Estobeu, l. II, 138; Sexto Empírico, l. XI, 30.

162 Diógenes Laércio, l. VII, § 88.

163 Plutarco, 1046 F, De Stoicorum repugnantiis,  27; Diógenes Laércio, l. VII, § 125; Estobeu, l. II, 112; Cícero, Academica Posteriora,  § 38; Tusculanae Disputationes, l. III, § 17.

164 Cícero, Dos deveres, l. I, § 62.

165 Diógenes Laércio, l. VII, § 126.

166 Sêneca, Epístolas,  67, § 10.

167 Estobeu, l. II, 216.

168 Cícero,  Tusculanae Disputationes, l. II, § 32.

169 Cícero, Academica Posteriora,  § 38.

170 Diógenes Laércio, l. VII, § 91; Sêneca, Epístolas,  90, § 44, 123 § 16.

171 Estobeu, l. II, 108; Diógenes Laércio, l. VII, § 89.

172 Cícero,  Tusculanae Disputationes, l. III, § 2; Cícero, Sobre os fins, l. V, § 18.

173 Diógenes Laércio, l. VII, § 104; Estobeu, l. II, 142; Sexto Empírico, l. XI, 59—61.

174 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 152; Diógenes Laércio, l. VII, § 105; Cícero, Sobre os fins, l. III, §§ 20, 50, 51.

175 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 154, 156.

176 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 144, 156; Diógenes Laércio, l. VII, § 105; Sexto Empírico, l. XI, 62; Cícero, Academica posteriora,  §36; Sobre os fins, l. III, §§15, 52, 53, l. IV, § 72, l. V, §78, 90.

177 No original preferment;  a promoção ou indicação de alguém preferido a um cargo ou posição — NT.

178 Estobeu, l. II, 156; Cícero, Sobre os fins, l. III, §§ 52.

179 Diógenes Laércio, l. VII, § 106; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 146.

180 τὰ καθήκοντα.

181 Sexto Empírico, l. XI, 201, 202.

182 Estobeu, l. II, 158, 160, 184; Cícero, Sobre os fins, l. III, §§ 24, 59, l. IV, § 15; Academica Posteriora, § 37; Dos deveres, l. I, § 8, l. III, § 14, Pro Murena, §§ 3, 11, 60.

183 Estobeu, l. II, 158, 160; Plutarco, 1037 F, De Stoicorum repugnantiis,  11; Cícero, Academica Posteriora,  § 37; Dos deveres, l. I, § 8; Tusculanae Disputationes, l. III, § 11.

184 Estobeu, l. II, 158, 192.

185 Em inglês the proprieties: o decoro, a compostura. O termo em grego significa literalmente “os deveres”.

186 Diógenes Laércio, l. VII, § 107; Estobeu, l. II, 158.

187 Diógenes Laércio, l. VII, § 108.

188 Cícero, Dos deveres, l. III, § 59; Estobeu, l. II, 226.

189 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 61; Estobeu, l. II, 226; Plutarco, 1062B; De Communibus notitiis adversos Stoicos,  11, 1042 D, De Stoicorum repugnantiis.  18; 1039 E, De Stoicorum repugnantiis,  14.

190 Cícero, Dos deveres, l. I, § 46.

191 No original o autor se refere à obra Dos deveres, de Cícero, pelo nome em voga no século XVIII, Tully’s Offices  ou Os deveres de Túlio.  Tully ou Túlio é como Marco Túlio Cícero era conhecido nessa época — NT.

192 Diógenes Laércio, l. VII, § 127.

193 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 116.

194 Diógenes Laércio, l. VII, § 127; Cícero, Academica Posteriora,  § 20; Sobre os fins, l. IV, § 66; Dos deveres, l. III, § 17; Sêneca, Epístolas,  71, § 36.

195 Sêneca, Epístolas,  71, § 30; 72, § 6; 76, § 8; 94, §50.

196 Sêneca, Epístolas,  75, § 8.

197  Sátiras, l. I, cap. III, 96—98.

198 Antiga unidade de medida grega de comprimento equivalente a 206,25 metros — NT.

199 Canopo é uma cidade portuária do Antigo Egito situada na região oeste do Delta do Nilo, próxima a Heracleion e Alexandria — NT.

200 Diógenes Laércio, l. VII, § 120; Cícero, Sobre os fins, l. III, § 48; Plutarco, 1063 A; De Communibus notitiis adversos Stoicos, 10.

201 Cícero, Sobre os fins, l. I, § 61; Tusculanae Disputationes, l. II, § 18, l. V, § 73.

202 Diógenes Laércio, l. VII, § 120; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 116.

203 Ateneu, 158a.

204  Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 198, 200.

205 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 210.

206 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 208.

207 Ibidem.

208 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 190, 192.

209 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 184, 222; cf. Aristóteles, Ética a Nicômaco, l. IX, 6.

210 Diógenes Laércio, l. VII, § 121; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 156, 224, 228; Cícero, Sobre os fins, l. III, § 6.

211 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 33, 131.

212 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 220.

213 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 222.

214 Cícero, Da Amizade, § 7; Sêneca, Sobre a constância do sábio, 5.

215 Cícero, Tusculanae Disputationes, l. V, § 30.

216 Cícero, Pro Murena,  §§ 61, 62.

217 Diógenes Laércio, l. VII, § 123; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 190.

218 Ibidem.

219  O manual de Epicteto ou Enquirídio,  16.

220 Diógenes Laércio, l. VII, § 123.

221 Cícero, Academica Priora,  § 77.

222 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 121, 177, 201; Estobeu, l. II, 230; Cícero, Academica Posteriora,  §42, Priora, §§ 54, 59, 66, 77, Pro Murena,  §§ 61, 62; Lactâncio, De Divinis Institutionibus,  l. III, 4.

223 Cícero, Pro Murena, § 61; Diógenes Laércio, l. VII, § 122; Estobeu, l. II, 230—234.

224 Estobeu, l. II, 230.

225 Estobeu, l. II, 232.

226 Estobeu, l. II, 234.

227 Estobeu, l. II, 224.

228 Estobeu, l. II, 118; Diógenes Laércio, l. VII, § 118; Sêneca, Epístolas,  123, § 15.

229 Diógenes Laércio, l. VII, § 183.

230 Diógenes Laércio, l. VII, § 162.

231 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 204.

232 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 226.

233 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 236; Plutarco, 1062 B, De Communibus notitiis adversos Stoicos,  9.

234 Plutarco, 1058 B, Compendium Argumenti Stoicos absurdiora poetis dicere,  3.

235 Diógenes Laércio, l. VIII, § 134; Plutarco, 878 C. Placita philosophorum,  l. I. 3; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 306.

236 Sêneca, Epístolas,  65, §§ 2, 4, 12.

237 Diógenes Laércio, l. VII, § 150.

238 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 322, 324, 374, 414, 434; Diógenes Laércio, l. VII, § 150.

239 Diógenes Laércio, l. VII, § 134.

240 Diógenes Laércio, l. VII, § 134.

241 Diógenes Laércio, l. VII, § 136.

242 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 314.

243 Diógenes Laércio, l. VII, § 137.

244 Estobeu, l. I, 314.

245 Plutarco, 883 A. Placita philosophorum,  l. I, 12.

246 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 312, 314.

247 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 538; Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II,

§41, Academica Posteriora,  § 39.

248 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I. 314.

249 É possível que aqui o autor esteja se referindo ao plasma. Embora o termo só viesse ser usado a partir dos anos 1920, indícios de tal estado foram constatados por Sir William Crookes em 1879, ao qual ele se referiu como matéria radiante.  Cf. William Crooks, On radiant matter — NT.

250 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 137, 155; Estobeu, l. I, 446.

251 Diógenes Laércio, l. VII, § 135. Cf. Euclides, Os elementos, l. XI, Definição 1.

252 Cf. Euclides, Os elementos, l. I, Definição 2.

253 Aristóteles, Metafísica, l. IV, 6 § 24.

254  Plenum, em latim “cheio”, é um termo usado na física para se referir ao espaço etéreo, ou um espaço completamente cheio de matéria — NT.

255 Diógenes Laércio, l. VII, § 140.

256 Plutarco, 883 F. Placita philosophorum,  l. I, 18; 1054 B, De Stoicorum repugnantiis,  44; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 382.

257 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 392.

258 Plutarco, 886 C. Placita philosophorum,  l. II, 1; Diógenes Laércio, l. VII, § 143.

259 Estobeu, l. I, 392.

260 Estobeu, l. I, 382; Plutarco, 884 A. Placita philosophorum,  l. I, 20; Sexto Empírico, Hipotiposes pirrônicas, l. III, 124.

261 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 392.

262 Plutarco, 879 A. Placita philosophorum,  l. I, 5; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 496; Diógenes Laércio, l. VII, § 143.

263 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 356; Plutarco, 879 D, 886 C. Placita philosophorum,  l. II, 2; Diógenes Laércio, l. VII, § 139.

264 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 406, 408.

265 Plutarco, 879 D. Placita philosophorum,  l. I, 6.

266 Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 47.

267 Plutarco, 879 D. Placita philosophorum,  l. I, 6.

268 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. IX, 54. Na tradução em inglês: “star-eyed flash of heaven, Time’s fair emboidery, work of a cunning hand”.

269 Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 37.

270 Plutarco, 1055 F, De Stoicorum repugnantiis, 44.

271 Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 37.

272 Diógenes Laércio, l. VII, § 139.

273 Sexto Empírico, Adversus mathematicos,  l. IX, 81; Fílon, l. I, 71, Legum allegoriae.  7; l. II, 496, De Incorruptibilitate Mundi, § 10; l. II, 606, De Incorruptibilitate Mundi,  § 4; Plutarco, 451, De Virtute Morali.  12.

274 Fílon, l. I, 71, Legum allegoriæ,  l. II, § 7.

275 Plutarco, 910 B. Placita philosophorum,  l. V, 26; Marco Aurélio, Meditações, l. VI, 14.

276 Φύσις .

277 Diógenes Laércio, l. VII, § 156; Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 57; Plutarco, 881 E. Placita philosophorum,  l. I, 6.

278 Diógenes Laércio, l. VII, § 149; Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 58.

279 Diógenes Laércio, l. VII, § 148.

280 Plutarco, 1052 F, De Stoicorum repugnantiis, 44.

281 Plutarco, 883 C. Placita philosophorum,  l. I, 15; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 364.

282 Plutarco, 1054 A, De Stoicorum repugnantiis,  43.

283 Diógenes Laércio, l. VII, §§ 137, 138; Eusébio de Cesareia, Praeparatio evangelica,  l. XV, 15, §§ 1, 2.

284 Diógenes Laércio, l. VII, § 137.

285 Plutarco, 1052 C, De Stoicorum repugnantiis,  39, 1053 B,  De Stoicorum repugnantiis, 41.

286 Plutarco, 1075 D, De Communibus notitiis adversos Stoicos,  31.

287 Sêneca, Epístolas, 9, § 16.

288 Plutarco, 1077 D, De Communibus notitiis adversos Stoicos,  36; Fílon, l. II, 501, De Incorruptibilitate Mundi, § 14.

289 Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. I, 414; Lactâncio, De Divinis Institutionibus,  l. VII, 23; Numênio em: Eusébio, Praeparatio evangelica,  l. XV, 18.

290 “Um novo Tífis então surgirá, e uma nova Argo bravos heróis levará; uma nova guerra hão de travar, e o magno Aquiles a Troia há de voltar”,   Virgílio, Bucólicas, IV, 35. Tradução indireta a partir da versão de H. R. Fairclough para a Loeb Classical Library — NT.

291 Sêneca, Epístolas,  30, § 11; 36, § 10; 54, § 5; 71, §§ 13, 14.

292 Platão, Apologia de Sócrates,  41 D.

293 Sêneca, Sobre a providência divina,  2, 6; Cícero, Sobre os fins, l. III, § 29.

294 Epicteto, Enquirídio,  52.

295 Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, l. III, 9, §§ 4, 5.

296  Ética a Nicômaco, l. VI, 2, § 5.

297 Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, l. III, 9, § 6.

298  Confissões, l. I, 1.

299 Sêneca, Epístolas, 74, § 10.

300 Cícero, Tusculanae Disputationes, l. V, § 4.

301  As diatribes de Epicteto, l. I, 9, §§ 19, 20; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 198.

302 Sêneca, Epístolas,  32, § 4.

303 Aqui o autor faz uma referência ao poema Wages de Alfred Tennyson (1809—1892), parafraseando imperfeitamente o verso “Give her the glory of going on, and still to be” — NT.

304 Jó 13, 15; tradução do Pe. Matos Soares — NT.

305 Referência ao hino anglicano My God, my Father, while I stray de Charlotte Elliott (1789—1871) — NT.

306 Sêneca, Epístolas, 97, § 14.

307 “Vede a Virtude, e definhai de remorso por tê-la traído”, Pérsio, Sátira III,  38.

308 Plutarco, 1040 B, De Stoicorum repugnantiis, 15; Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 5.

309 Cícero, Dos deveres, l. III, § 102.

310 Sêneca, Epístolas,  113, § 32.

311 Sêneca, Epístolas,  29, § 11.

312 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 32.

313 Cícero,  Tusculanae Disputationes, l. V, § 5.

314 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 63; Dos deveres, l. III, § 27.

315 Cícero, Dos deveres, l. III, § 25; Lactâncio, De Divinis Institutionibus,  l. VI, § 11.

316 Cícero, Dos deveres, l. III, § 26; Sobre os fins, l. III, § 64.

317 Platão, Eutífron,  3 D; Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, l. I, 2, § 60.

318 Ética a Nicômaco, l. VIII, 11, § 7, 1161b 5—8.

319 Ética a Nicômaco, l. VIII, 1, § 3, 1155a 20—22.

320 Cícero, Academica posteriora,  l. I, § 21; Estobeu, Eclogae physicae et ethicae,  l. II, 254.

321 Cl 3, 11; tradução do Pe. Matos Soares — NT.

322 Sêneca, Epístolas,  8 § 7, 37 § 4; Fílon, l. II, 451, Quod Omnis Probus Liber,  § 7.

323 Sêneca, A vida feliz, 15, § 6.

324 Sêneca, Epístolas, 44, § 2.

325 Sêneca, Sobre os benefícios, l. III, 18, § 2.

326 Sêneca, A vida feliz, 24, § 2.

327 Terêncio. Heauton Timorumenos. 77; Cícero, Das leis, l. I, § 33; Sêneca, Epístolas, 95, § 53. “Homem sou: não reputo alheio a mim nada que é humano” — NT.

328 Sêneca, Epístolas, 102, § 21; Marco Aurélio, Meditações, l. III, 11.

329 Cícero, Paradoxa Stoicorum, § 18.

330 Plutarco, 329 A. De Alexandri magni fortuna aut virtute,  16, 1076 F. De Communibus notitiis adversos Stoicos,  34; Cícero, Sobre a natureza dos deuses, l. II, § 154.

331 Livro I, 1. De Opificio Mundi, § 1; l. I, 34, De Opificio Mundi, § 49; l. I, 161, De Cherubim, §34; l. II, 10, De Abrahamo,  § 13; l. II, 486, De Vita contemplativa,  § 11.

332 Fílon, l. III, 20.

333 Cícero, Sobre os fins, l. III, § 64.

334 Marco Aurélio, Meditações, l. IV, 4, l. VI, 44, l. X, 15.