Dicionário de Filosofia e Ciências Culturais

Mário Ferreira dos Santos

Advertência ao Leitor

O "Dicionário de Filosofia e Ciências Culturais” como seu título indica é, primordialmente, um dicionário de Filosofia e, secundariamente, de Ciências Culturais. Obedeceu a um critério: ser manuseável e aproveitável ao leitor brasileiro, carente de obras especializadas, razão pela qual nos dedicamos a tratar dos temas, sempre presumindo a falta de informações imprescindíveis, proporcionando ao leitor, que lê obras em outros idiomas, a possibilidade de traduzir, para o português, os termos filosóficos principais.

A matéria, que constitui os artigos, foi obtida através da leitura cuidadosa dos textos filosóficos mais importantes. Se muitas vezes nos opomos às informações de autores consagrados, apresentamos as razões de nossa divergência. Em muitos artigos tecemos comentários críticos, julgados oportunos para melhor orientação do leitor.

Abreviaturas mais Usadas nesta Obra

Al. - alemão

Antropol. - antropologia

Ar. - árabe

Dir. - direito

Econ. - economia

Estét. - estética

Filos. - filosofia

Fís. - física

Fr. - francês

Genét. - genética

Gr. - grego

Hebr. - hebraico

Ing. - inglês

Jur. - jurídico

Lat. - latim

Lóg. - lógica

Loc. lat. - locução latina

Med. - medicina

Núm. - número

Ont. - ontologia

Por ex. - por exemplo

Port. - português

Psican. - psicanálise

Psicol. - psicologia

Pref. - prefixo  

Ret. - retórica

Sânscr. - sânscrito

Simb. - simbólica

Sociol. - sociologia

Suf. - sufixo

Teol.- teologia

A

A - Na lógica é o sinal da proposição universal afirmativa, conforme o verso mnemônico clássico:

Asserit A, negat E, verum generaliter ambo;

Asserit I, negat O, sed particulariter ambo.

A = A - Fórmula usada em lógica para expressar o princípio de identidade. Vide Princípios fundamentais da demonstração.

A... An - Pref. de origem lat. e também de origem gr. (alfa privativo). Usado frequentemente na filosofia moderna para a formação de termos com o sentido estrito de privação, e não de contrariedade. Essa privação pode ser total ou parcial, por ex.: anestesia, afasia, amoral, etc.

Ab absurdo - (loc. lat.) = por meio do absurdo. Espécie de argumentação, em que se demonstra a verdade, provando o absurdo do seu contrário. Vide Absurdo (redução ao absurdo).

ÁBACO - (do lat. abacus, do gr. abax, prancha, taboinha) a) Em matemática, um conjunto de linhas traçadas sobre o plano, que permite fazer diversos cálculos. Processo já conhecido pelos chineses e comumente usado nas escolas.

b) Nome dado, na Idade Média, à aritmética.

c) Termo de lógica introduzido por Jevons para designar um quadro de combinações totais de simples termos com suas diversas negativas, usado para tirar as consequências lógicas das premissas dadas.

Ab aeterno - (loc. lat.) = desde a eternidade. Emprega-se com referência à criação, como não tendo tido um princípio no tempo. Neste caso, o tempo seria uma modal da criação, ou seja, ele começa a ser na criação. Esta não tem um antes temporal, mas apenas um antes ontológico e axiológico, que é a presença necessária do ser criador que, para a escolástica, é Deus. Vide Criação ab aeterno.

ABALIEDADE - (do lat. abalietas, de ab alius, dependência de outro). Vide Aseidade.

Ab alio (do lat. alius, outro, dependente de outro) - Usado na escolástica para referir-se ao ser criado, em oposição a se, que é o designativo do ser que existe por si mesmo, "incausado", Deus. Vide Aseidade.

ABANDONO - a) Ação ou efeito de deixar algo sem auxílio, sem apoio, entregue a si mesmo.

b) Em filosofia, abandona-se o que se deixa entregue a si mesmo sem tentar-se mais especular.

c) Em sociologia, o deixar-se sem cuidado, sem amparo, sem auxílio, velhos, jovens, crianças, etc.

Crítica: Abandono é distinto de solidão. O abandonado é o que é deixado. Quem se afasta, física ou psicologicamente, dos outros, torna-se um solitário. O abandonado o é por outrem. Quando alguém se entrega a algo, e deixa-se levar pelas contingências, diz-se que se abandona, mas aqui há ainda o deixar-se que, especificamente, estabelece a distinção entre aqueles dois conceitos.

ABDUÇÃO - (do lat. ab, de, e ducere, conduzir). a) Na lógica espécie de silogismo, cuja maior é certa, tendo a menor um caráter apenas provável. A conclusão, portanto, tem o mesmo grau de probabilidade da menor. Por ex.: A é B; C é provavelmente A; logo C é provavelmente B.

b) Este termo, assim estritamente definido por Aristóteles, encontrou uma interpretação mais ampla, tornando-se por abdução qualquer raciocínio, cuja conclusão é meramente provável. Vide d.  

c) A abdução é chamada também "raciocínio apagógico". Vide Apagoge.  

d) Chama-se em lógica abdução, quando os dois termos da menor estão separados um do outro por um número menor de intermediários do que os dois termos da conclusão, porque, então, é mais curto e mais fácil demonstrar a menor, de onde resultará a certeza da conclusão, do que demonstrar diretamente a própria conclusão. Aristóteles dá o exemplo de uma abdução. Maior certa: a ciência pode ser ensinada. Menor menos provável que a conclusão: a justiça é uma ciência. Conclusão mais incerta em si mesma que a menor, mas que torna, pelo silogismo, tão provável quanto ela: logo, a justiça pode ser ensinada.

e) Rapto de uma pessoa por meio de violência ou às escondidas.

ABERRAÇÃO - a) Morfologicamente (sentido comum), erro de raciocínio, extravagância de conceito, etc.

b) Em sentido técnico: irregularidade de uma função especial de um órgão, que impossibilita a realização de seu fim normal. Ex.: aberração cromática (vide), aberração de um instinto.

c) Em sentido mental: desordem da imaginação; erro de raciocínio; absurdidade; incoerência na associação de ideias; apreciação falsa das relações. Neste sentido refere-se às anomalias que possam ser evitadas (evitáveis), consequentemente às anomalias intelectuais.

Aberratio ictus - (loc. lat.). Significa o resultado de uma ação (em direito, ilegal) premeditada, que tem como termo algo não pretendido pelo agente, por eventual circunstância exterior, não por erro do agente.

Ab esse ad posse valet, a posse ad esse non valet consequentia - Adágio que expressa a permissibilidade de arguir dos fatos para a possibilidade, não aceitando a validez de argumentos procedentes da possibilidade para a realidade, ou seja: pode-se, fundando-se na realidade, estabelecer a possibilidade, e não o inverso.

Ab-eterno - Vide ab-aeterno.

Abhãsa, abhãsana - (sânsc.). Na filosofia hindu, "brilho em", o cosmopsicológico processo do Um, tornando-se o Vário, como descrição, pelo Trika, o qual olha o Vário como um aspecto real da última realidade, ou Parama Siva.  Reflexão, objetividade.

Abheda - (sânsc.) "não distinto". Identidade; particularmente refere-se às concepções monistas, que não reconhecem a distinção entre o espiritual, o material, o divino e os princípios essencialmente humanos.

ABIENTE - (Psicol.). O que tende a apartar o organismo da fonte do estímulo. Tem o sentido de negativo e é contrário de adiente (vide).

Ab imis fundamentis   - (loc. lat.; usada por Bacon em Instauratio Magna).  Desde os mais profundos alicerces.

Ab initio - (loc. lat.) de princípio, desde o princípio.

ABIOGÊNESE - Vide Geração Equívoca.

ABISMO - (do lat. abyssus, e do gr. a e byssus ou bythos, fundo do mar). a) É empregado para indicar profundidade que se perde de vista, que é imedível.

b) Na filosofia abismo é empregado muitas vezes no sentido da separação total que se realiza através das ações diacríticas do espírito humano. Vide Crise.  

ABJEÇÃO - a) Em ética e na moral, a abjeção é o estado ou posição do homem degradado a um grau de baixeza moral, ética e axiológica; portanto uma desvalorização.

b) Em sociologia é abjeta a condição social do homem, quando este carece dos meios suficientes para manter uma vida digna de sua condição humana. É também chamada abjeta essa situação, mesmo quando a abjeção não é moralmente imputável à pessoa que nela se encontra.

ABJURAR - a) Renunciar qualquer doutrina ou opinião.

b) Desdizer, retratar.

c) Negar com juramento falso.

ABNEGAÇÃO - (do lat. abnegatio, ação de sacrifício) - a) Sacrifício voluntário de si mesmo em benefício de outrem ou outros. Podemos analisar sob dois sentidos: a) em sentido lato: renúncia, sacrifício de alguém a tudo quanto tenha de egoísta nos seus desejos; b) em sentido restrito: sacrifício voluntário de uma tendência natural em benefício de outrem. Vide Altruísmo e Simpatia.  

b) Psicologicamente, estado de espírito, que consiste numa disposição ao sacrifício de si mesmo; também, tendência natural, temperamento tendente ao sacrifício; redução do afetivo; "sacrifício é uma abnegação que começa no coração... e abnegação é a forma intelectual do sacrifício". (Boise).

c) Sob o ângulo cristão: "Negação do egoísmo para a conquista de uma vida divina". (Mat., XLI, 24 - Luc., IX, 23).

d) Sentido ascético: esquecimento de si mesmo, de tudo quanto é seu; "abandono de nós mesmos, entregando-nos à misericórdia de Deus" (Leibniz). Nessa acepção é a negação de si mesmo, é o amor a Deus pela negação de nós mesmos (o eu odiento), "le moi haïssable", de Pascal. Aqui se aproxima de sacrifício (vide), tornando-se uma renúncia intelectual.

e) Segundo Calvino: "A justiça de Deus jaz na abnegação de nós mesmos em obediência à sua vontade".

f) Sentido de um grau de desinteresse, ou expressão de desinteresse, que ultrapasse o simples "esquecimento de si mesmo" (G. Belot ).

g) Sentido vulgar: servir aos outros com desinteresse, renúncia, desprendimento.

Ab origene - (loc. lat.) = desde a origem.

ABORÍGENE - (do lat. aborigenes, sem origem, ou cuja origem se mantém desconhecida). a) Usado no sentido de indicar o oriundo do país em que vive.

b) Habitantes primitivos, ou aqueles cuja origem é desconhecida. Termo empregado para designar os indígenas brasileiros pelos portugueses, extensivo aos povos nativos americanos.

Ab ovo -  (loc. lat.) desde o ovo, quer dizer, desde o princípio.

AB-REAÇÃO - a) É a reação pela qual o organismo descarrega-se de uma impressão ou de uma excitação, que causaria perturbações duradouras se não tivesse esse derivativo.

b) Na psicanálise é a descarga ou supressão de uma emoção reprimida ou uma experiência desagradável ao vivê-la outra vez em palavras, atos ou sentimentos, na presença do psicanalista.

ABREVIAÇÃO DE REAÇÃO - Redução do tempo na execução de um ato do qual já se tem prática.

ABSENTEÍSMO - (Sociol.). Designa o hábito de grande número de proprietários viverem longe de suas terras, estabelecendo-se entre eles e cultivadores um intermediário. O proprietário, não realizando melhoramentos que tendem a valorizar as terras e, por sua vez, o produto, sendo enviado algures, não será aproveitado para fins locais.

Absicht - A propósito, intenção; uma certa relação entre Zievorstellung (representação de fim) e Berugwartellung (representação de referência).

ABSOLUTAMENTE - a) De modo absoluto, ilimitadamente.

b) Em filosofia, significa em si, a essência da coisa tomada em si mesma, na sua natureza (desconsiderada de toda ideia de relação), como ao tomar-se o tempo sem serem consideradas as coisas sucessivas: o que seria tomá-lo absolutamente.

ABSOLUTISMO - a) Poder absoluto, ilimitado, do soberano.

b) Sistema de governo onde o poder está acima de qualquer direção ou fiscalização.

c) Teoria do absolutismo.

d) Termo usado para designar a metafísica do absoluto.

e) Diz-se, familiarmente, do emprego de um espírito de intransigência nas opiniões.

f) "Absolutismo estético": expressão usada para evidenciar a beleza objetiva e absoluta, não relativa ao observador, tornando-se daí padrão absoluto para a crítica. Foi esta acepção primeiramente exposta por Platão. Mantiveram-na, na filosofia, os intuicionistas, embora combatida pelos que julgam a beleza meramente uma espécie de prazer e, consequentemente, dependente do indivíduo. Kant assume uma posição intermediária ao afirmar: a beleza é subjetiva, mas o julgamento: “isto é belo" é sempre realizado como se existisse um padrão objetivo.

g) Na moral é a doutrina que afirma que os mandamentos não são ordens arbitrárias da divindade, nem meras convenções humanas, variáveis portanto, mas válidas intrinsecamente, as mesmas em todos os tempos.

ABSOLUTO - (do lat. absolutum, ab solutum, solto de, desligado de ...e em gr., to apoluton, o isento de relação, de limitação, de dependência). É o contrário de relativo. a) Ser absoluto é, pois, o que existe em si o que não tem relação de dependência com nenhum outro. Neste sentido, não é causa, porque esta só o é em relação com o efeito. Daí concluir-se que ele é o ser único, como afirmam os monistas (Parmênides, Spinoza), concluindo uns ainda pela ininteligibilidade do ser absoluto (relativismo, fenomenalismo), e outros pela sua incognoscibilidade (agnosticismo).

b) É o ser que não necessita de nenhum outro para existir, que não existe para uma relação com outro, mas que pode ter relações com outros. Este ser pode ser causa: causa primeira. Independente por si, mas os outros dele dependem (como na escolástica) Também são absolutos os seus atributos. Afirmam muitos que os cartesianos e Cousin não fazem nenhuma distinção entre absoluto e infinito. Hamilton dá duas espécies antitéticas do gênero incondicionado, como sejam: o infinito é o incondicionamento ilimitado como observa Goblot.

A ideia de absoluto exclui a ideia de Infinito, quando aceitamos uma coisa como determinação de si, por ex.: to holon, to teléion de Aristóteles. Uma gota de água é absolutamente pura, não infinitamente pura (Stuart Mill). Concebe-se uma justiça absolutamente verdadeira, uma demonstração absolutamente convincente, não uma justiça infinita, uma prova infinita. Se, pelo contrário, a aplicamos a uma coisa, que não envolve necessariamente a ideia de limite, então a ideia de Absoluto não se opõe à ideia de Infinito: a potência absoluta é a potência suprema, a potência sem limites, a potência infinita, como afirma Goblot.

c) Baldwin toma-o como sinônimo de independente, incondicionado, necessário.

d) Emprega-se, freqüentemente, com as características acima: independente, não relativo, absoluta (inerente) necessidade. Númeno (noumenon), na terminologia kantiana, é um valor absoluto (inerente, incondicionado).

e) Como substantivo: 1) o universal, como totalmente compreensível: isto é, incluindo todas as possíveis distinções; 2) como imediato: isto é, afastado de todas as definições ou distinções; por isso implica necessariamente negação. Esta última acepção é a do absoluto como númeno (ou incognoscível para os que consideram o conhecimento uma relação, no qual o objeto, como constituído, é ipso fato fenomenal); 3) como primeira causa, primum movens, natura naturans, é relativamente absoluto. Na filosofia moderna, no neo-hegelianismo ou no idealismo absoluto e no panteísmo, é tomado no sentido a; e no sentido d, no kantismo e no agnosticismo; e em sentido e, no realismo epistemológico, no materialismo, no espiritualismo e no teísmo. Para os metafísicos monistas é considerado íntegro em si mesmo, compreendendo toda a realidade. Não há nenhuma realidade fora dele. As partes não negam o todo. Em suma, para esta concepção, o absoluto é o universo integral, como se vê no idealismo absoluto de Fichte, de Schelling e de Hegel.

f) No sentido de Hamilton e Spencer é o que está fora das relações, e se aproxima, assim, do conceito aristotélico.

Na história da filosofia, absoluto aparece como o Ser, em Parmênides; a Forma do Bem, em Platão; o ato puro, em Aristóteles; o Um, nos Pitagóricos e em Plotino; a substância,  em Spinoza; a coisa em si, em Kant; o Eu, em Fichte (e também em Berkeley, e nos solipsistas); o Espírito absoluto, em Hegel; a indiferença do sujeito e do objeto, em Schelling; a suprema vontade de potência, em Nietzsche; a energia, em Ostwald; o Inconsciente,  em Hartmann; o Incognoscibile, em Spencer; a matéria, nos materialistas.

O enunciado do absoluto só se poderia fazer por negações, por exclusões. São definíveis por exclusão todos os caracteres, todos os atributos. Por outro lado, o absoluto é irredutível.

g) O absoluto como totalidade do relativo, a soma total, tudo no todo (to Pan). Mau emprego que deve ser evitado.

h) Designa, em regra geral, a antinomia do relativo.

i) Para Littré, é sinônimo de a priori.

Segundo o sentido vigorante no século XVIII: o que não era relativo. Ideias absolutas são as que, segundo a metafísica, não sobrevêm pela experiência. (Lalande).

j) Segundo Warren, característica de um objeto ou fenômeno por si mesmo, como distinto de suas relações para com outros objetos ou fenômenos.

Juízo absoluto: juízo comparativo, no qual, como resultado de prévias experiências com as séries apresentadas de estímulos como um todo, o primeiro membro de um par é avaliado relativamente ao segundo, antes de que o último seja apresentado atualmente.

ABSOLUTUIDADE - 1) Diz-se do caráter do que é absoluto.

2) Preferentemente, diz-se do que nada tem de relativo.

3) A um ente, que não seja o Absoluto, pode ser-lhe atribuído um caráter absoluto (absolutuidade). Estas distinções provêm das diversas acepções do conceito. Vide A bsoluto.  

Absolutum - (lat.) = absoluto

ABSOLVIÇÃO - a) Ação de relevar da culpa imputada ou da pena que lhe corresponde.

b) Em religião, perdão dos pecados, realizado pelos sacerdotes no sacramento da penitência. Contrapõe-se a condenação.

ABSORÇÃO - a) Completa ocupação da atenção com um objeto do conhecimento, ou dum pensamento (absorto, absorvido, distraído). Não confundir com abstração (vide).

b) Herbart distingue absorção   de reflexão: no 1º) o sujeito se perde no objeto; no 2º) ele se retoma pela compreensão do objeto. A absorção é seguida da reflexão, que é um processo consciente de percepção (vide); novas experiências substituem-na a seguir como uma posse mental. A compreensão desses processos é da mais alta importância na pedagogia (Baldwin).

ABSTENÇÃO - a) Atitude ou estado de ânimo, ou ação, ou efeito de privar-se do exercício de uma função ou de um direito.

b) Filosoficamente, abstenção significa a posição, a atitude de mente em não tomar uma direção. Assim se pode falar de abster-se de aderir a um juízo. É tomada como sinônimo de dúvida, pois quem duvida abstém-se de tomar uma posição.

c) (Psicol.). Consiste na inibição de pronunciar-se sobre um valor.

d) (Sociol.). Significa a atitude de não tomar uma posição axiológica em face de qualquer fato histórico.

e) Em sentido moral, é parte da ascese e da abstinência (vide).

f) (Antropol.). Encontra-se uma série de abstenções ou proibições em vários povos primitivos: proibições alimentares, ações que podem provocar o mau feitiço, abstenção sexual durante certos períodos de caça e pesca e cerimonias religiosas, etc.

Entre os polinésios usa-se a palavra tabu. O tabu emana de uma pessoa, de um objeto ou de um conceito, os quais não podem ser usados pelo grupo. Vide Magia e Tabu.

ABSTINÊNCIA - (do lat. abstineo, manter-se afastado) - a) Consiste em impor-se voluntariamente, com finalidade moral ou religiosa, a privação de determinadas coisas de que a nossa natureza física carece.

b) Na ética, renúncia voluntária à satisfação de um desejo ou de uma necessidade.

c) Recomendada pelos estoicos com a máxima: "Abstine et sustine", preceito de Epicteto, tendente a tornar a alma independente da natureza, e a dar-lhe a posse integral de si mesma. Exaltava, assim, a grandeza da individualidade humana, por uma superação do homem.

d) Em sentido cristão funda-se a abstinência na humildade. É ela uma expiação, neste mundo, do mal que permanece no homem, por culpa de seu pecado e pelo de seus antepassados. Também abstenção de comer carne em determinadas datas religiosas (dias de abstinência).

e) É o principal caráter da moral ascética, que vê na vida uma decadência; na sociedade, um estado de queda e, na natureza, um castigo. Esta acepção decorre da letra d.  

f) Usado por Nietzsche no sentido estoico, não, porém, como norma contínua, mas descontínua, alternando-a com a intemperança. Para ele a abstinência seria um ato voluntário, um domínio sobre si mesmo, como entreinamento da vontade, porquanto se ela se tornasse contínua se transformaria em hábito, não oferecendo o prazer da vitória.

ABSTRAÇÃO - (do lat. abstrahere) a) Gramaticalmente é o ato pelo qual nosso espírito separa num objeto, uma qualidade particular para considerá-la isoladamente de todas as outras, e com exclusão do próprio sujeito.

b) Filosoficamente, abstrair consiste em separar (abstrahere = arrancar, desligar) pelo pensamento, ou considerar separadamente o que não pode ser dado separadamente na realidade. A abstração insula, pelo pensamento, o que não pode ser insulado na representação.

c) A absorção do pensamento, com inatenção aos acontecimentos exteriores (Note-se a sinonímia com ausência (vide).

d) Processo mental pelo qual certos caracteres, atributos ou relações são observados, independentemente de outros, que são negligenciados. (As acepções b e d são da psicologia).

e) Definição ontológica: Abstração é separar mentalmente o que, na realidade, não está separado.

f) Não deve ser confundida com a análise (vide). Esta considera igualmente todos os elementos da representação analisada, e divide em partes uma coisa composta; considera, insuladamente, uma qualidade comum a uma multidão de compostos. Assim reconhecer a brancura de uma rosa determinada é fazer análise; conceber a brancura em si-mesma, como qualidade peculiar a um grande número de objetos, é proceder abstração. A abstração é, portanto, a base da formação das ideias gerais.

g) No sentido vulgar separar elementos que nos desinteressam. Lalande chama a atenção que, durante a operação de abstrair (no sentido vulgar), faz-se abstração dos elementos que nos desinteressam. É isso um contra-sentido, embora permaneça na acepção latina de "abstrahere áliquid ab aliquo", porque neste caso designamos precisamente o contrário do que se chama "abstrair", ou "considerar por abstração". Nesta acepção há um equívoco que deve ser cuidadosamente evitado.

Observações gerais: Abstrair é, pois, separar atributos, aspectos. A racionalidade humana age por abstrações. Observemos a concepção da esfera, da circunferência, de uma área. Abstraímos sempre certas características. O homem só concebe pensamentos por intermédio de abstrações. Juntamos qualidades aos objetos, damo-lhes certas características para permitir os conheçamos. Podemos, contudo, separar essas qualidades. São ângulos diversos por onde conhecemos as coisas e os fenômenos. Ante um campo, podemos abstrair o verde ou, ainda, conceber a circunferência abstraída de uma determinada qualidade. Concebemo-la como ideal, fora da percepção; por exemplo, o verde, o azul, independentes das coisas verdes ou azuis. No primeiro caso, desassociamos; no segundo, abstraímos. Toda ideia geral, em suma, é uma abstração, porque encerra uma noção geral, universal, mas sem os atributos perceptíveis. É puramente ideal.  

Assim, toda ideia geral é abstrata, porque não contém os característicos dos sujeitos, objetos que representa. Muitos consideram que uma ideia abstrata pode não ser geral. É o caso de considerar, apenas, a cor branca deste papel. É somente o branco deste papel que consideramos abstratamente, fazendo abstração das outras qualidades. Mas, explica Goblot, se considerarmos a cor branca deste papel, separada das demais qualidades do papel, podemos conceber, outrossim, coisas que possuam também essa cor branca, e a ideia passa, portanto, a ser geral, ao mesmo tempo que abstrata, ou, então, essa cor branca pertence somente ao papel, o que quer dizer que não se pode separá-la das outras qualidades que o constituem. Neste último caso, a ideia não é nem geral nem abstrata. E diz: "Cabe perfeitamente, é certo, sem desassociar as qualidades de um objeto, sem deixar de considerá-lo in concreto, fixar, de preferência, a atenção sobre tal qualidade ou, ainda, sobre tal propriedade. É isso fazer uma abstração?"

As próprias ideias podem possuir graus de abstração. Assim cor é mais abstrata que vermelho, azul, verde; sensação, mais abstrata que cor; fenômeno mais que sensação, etc.

Filosoficamente, não é sinônimo perfeito de geral, pois segundo Globot ao fazermos uma abstração, separamos um caráter dos demais caracteres, com os quais se encontra misturado num objeto, sem considerar se o caráter, assim separado, é aplicável a outros objetos: ao fazer uma generalização, aproximamos com o pensamento objetos que possuem um caráter comum, sem considerar se este caráter se encontra, em cada objeto, misturado com outros caracteres diferentes ou variáveis.

Herbert Spencer exagera a importância desta distinção quando admite verdades abstratas, que não são gerais, que não são, pois, abstratas. Chega a afirmar que as relações ideais dos números são as únicas verdades simultaneamente gerais e abstratas.

Husserl definiu o abstrato e o concreto não em virtude de sua idealidade ou realidade, mas em virtude de sua separação de um todo, em função de sua subsistência ou não subsistência num universal concreto. Dessa forma, "um abstrato puro e simples é um objeto que está em um todo, com respeito ao qual a parte não é independente". O abstrato depende, pois, do todo no qual está inserto, enquanto o concreto é independente dele, pois possui subsistência própria. Por isso os universais não são necessariamente abstrações, o que não quer dizer que sejam conceitos hipostasiados nem generalidades meramente nominais, mas totalidades concretas ideais, essenciais. A parte abstrata, ou momento de um todo é, consequentemente, "toda a parte que é não-independente relativamente a outro todo superior." (Investigações lógicas 3º, 17)

Abstração experimental é aquela em que o observador se limita ao tema (Ausgabe, em al., instructions, em ing.), para fixar um aspecto parcial de uma situação perceptiva.

Abstração material é a que cria ideias de qualidade. Nesta se considera a ideia abstrata como atributo do sujeito; quer dizer, como um dos termos de que se compõe a matéria de um juízo.

Abstração formal é a que cria ideias de relações. É a que se dá entre um atributo e um sujeito; portanto, esta relação é a que se denomina a forma do juízo.  

Nome abstrato é o nome de uma qualidade (branco, suavidade, etc., ou de uma relação, dimensão, etc.)

Número abstrato é o que designa, quantitativamente, sem a designação qualitativa da natureza das unidades (exs.: 30, 2, 4, etc.). Número concreto é, portanto, o contrário, o que é seguido de uma designação qualitativa. (exs.: 10 metros, 20 casas).

Crítica psicológica - A abstração é uma separação no e pelo espírito do que, na realidade, na natureza, não é separado, nem pode ser tomado separadamente em sentido físico. Concebendo-se assim, evita-se a confusão que se faz entre abstração e separação, e a que consiste na acentuação da atenção sobre uma qualidade ou parte de um objeto, quer real ou ideal.

Essa acentuação da atenção sobre uma qualidade não é ainda uma abstração ou ato abstrativo, embora a gere, porque se fixa no espírito, pela atenção que mantemos sobre algum objeto ou parte deste, e o comparamos com outro semelhante. Esse ato atencional é um estatizar do que se dá dinamicamente. Não podemos abstrair algo sem algo que se compare com outro, que lhe é semelhante. Se verificamos que tal fato antecede tal outro — por exemplo, que ao esquentar a água, até certo ponto, ela entra em ebulição — podemos verificar tal fato com maior ou menor atenção, desatendendo outros que sucedem ao derredor. E se verificamos esse fato numerosas vezes, concluímos que a água, quando esquentada até certo ponto, entra em ebulição. Podemos concluir que a ebulição é causada pelo calor intenso. E se ao verificar outros fatos, vemos se são causados por outros, e ao comparar a relação existente desses fatos uns com os outros, concluímos que existe um princípio de causa e efeito, e atribuímo-lo a toda a natureza, realizamos uma abstração, porque a ideia de causa e efeito é uma abstração feita de um semelhante, que se dá numa série de fatos semelhantes. Por isso a ideia da atração dos corpos, também a de quantidade, a ideia de qualidade e as relações são abstrações. Tudo quando abstraímos é algo ideal, algo que se dá como ideia, que comparamos com um fato que se dá, e se esse fato corresponde a essa ideia, damos-lhe o "nome" dessa ideia.

ABSTRAÇÃO (dupla) - Segundo Tomás de Aquino: "No conhecimento da verdade, nossa inteligência usa de uma dupla abstração. Pela primeira, ela capta os números, as grandezas, as figuras matemáticas, sem pensar na matéria sensível. Quando pensamos no número três, na linha ou na superfície, no triângulo ou no quadrado, nada encontramos em nossa apreensão que se refira ao quente ou ao frio, ou a qualquer outra qualidade que possa ser percebida pelos sentidos.

A segunda abstração serve à nossa inteligência, quando ela conhece um termo universal, sem ser representado qualquer termo particular, quando, por exemplo, pensamos em homem, sem pensar em Sócrates ou em Platão, ou não importa em que outro indivíduo. Poder-se-ia mostrar a mesma coisa através de outros exemplos.

Platão admite, pois, dois gêneros de realidades separadas da matéria: as realidades matemáticas e os universais, que ele chamou espécies ou formas. Entre ambos havia, contudo, a diferença seguinte: nas realidades matemáticas pode-se captar diversas linhas iguais, por ex. dois triângulos equilaterais e iguais, o que é impossível absolutamente para as espécies. O homem, considerado como um universal, segundo a espécie, é necessariamente único. Também admitia que as realidades matemáticas eram intermediárias entre as espécies ou formas e as realidades sensíveis, por estarem contidos diversos indivíduos sob uma mesma espécie. Elas assemelham-se, por outro lado, às espécies, no serem elas separadas da matéria sensível" (De Subst. sep.  cap. 1).

ABSTRAÇÃO (graus) - Para a filosofia positiva, como é a escolástica, há na abstração três graus:

1) Quando o objeto é abstraído da sua singularidade. Assim: casa, chapéu, árvore são abstraídos das suas singularidades, e o conceito refere-se a esses entes. As abstrações de primeiro grau são próprias das ciências naturais. Este depende da matéria segundo o ser e segundo o intelecto, pois não pode existir nem ser definido sem a matéria.

2) Quando o objeto intelectual é abstraído da singularidade e das propriedades sensíveis, considerando-se apenas enquanto tem extensão contínua ou discreta, como se vê nos números matemáticos: é a abstração de segundo grau, própria das matemáticas, no sentido em que são estas comumente consideradas. Estes objetos dependem da matéria segundo o ser não segundo o intelecto. Embora não se atualizem sem a matéria, podem ser definidos sem ela.

3) Quando o objeto intelectual é abstraído de toda matéria singular, tanto sensível como inteligível, como são os conceitos de causa, efeito, autoridade, posterioridade, sujeito, objeto, as categorias, os entes da metafísica: são abstrações de terceiro grau. A precisão (vide) é um grau mais intenso da abstração. Estes nem segundo o ser nem segundo o intelecto dependem da matéria. Podem ser pensados sem a matéria e podem dar-se sem ela.

ABSTRACIONISMO - a) Expressão usada por W. James para designar a tendência a tomar as abstrações como equivalentes a realidades concretas, embora, na realidade, sejam apenas certos aspectos das coisas.

b) O uso, ou abuso de abstrações.

c) Tendência a supervalorizar um aspecto da realidade, que é atualizado, enquanto se virtualizam outros, que se dão na sua concreção, de modo a reduzir estes últimos ao primeiro. Neste sentido, preferimos o termo abstratismo. São abstratistas o historicismo, o psicologismo, o ecologismo, o materialismo econômico (economismo) e, em geral, todos os ismos.

ABSTRATAS (ciências) - a) Em Aristóteles são as matemáticas.

b) As ciências que usam mais frequentemente as abstrações, como: matemática, metafísica, lógica, etc.

c) Segundo Lachelier as ciências que usam abstrações. Nesse caso, toda a ciência seria abstrata.

d) Spencer classifica: ciências concretas, as que tratam "dos próprios fenômenos estudados em seu conjunto", como a astronomia, a geologia, a biologia, a psicologia, a sociologia; e ciências abstrato-concretas, a mecânica, a física e a química, que tratam "dos próprios fenômenos estudados em seus elementos; e ciências abstratas, pelo caráter comum de tratar "das formas sob as quais aparecem os fenômenos", como a lógica e as matemáticas. Essas são as três divisões genéricas das ciências que Spencer estabelece.

e) Segundo Augusto Comte são as "ciências que têm por objeto a descoberta das leis, que regem as diversas classes de fenômenos, considerando todos os casos que podemos conceber como as matemáticas, astronomia, física, química, biologia, sociologia, que formam "a série enciclopédica". Opõem-se às ciências "concretas, particulares, descritivas", que consistem "na aplicação dessas leis à história efetiva dos diferentes seres existentes". A acepção b é a mais frequente, e a que menos está sujeita a equívocos.

Abstractio - (lat.) = abstração.

ABSTRATIVO - Que abstrai, que serve para formar abstrações.

ABSTRATIVO (Método) - Em oposição ao método hipotético (vide Dedução), o método abstrativo "limita-se a resumir, numa fórmula matemática, a lei dos fenômenos sensíveis observados, e a transformar esta fórmula seguindo as regras do cálculo algébrico" (Lalande).

ABSTRATO - a) O que depende da abstração.

b) Diz-se das palavras que designam nomes, termos abstratos, qualidades ou relações independentemente de seus sujeitos. Ex.: comprimento, brancura, etc. Opõe-se a concreto.

c) Na escolástica, é chamada abstrata a noção de uma qualidade, ou das ideias que são concebidas independentemente do sujeito, seres de razão (ens rationis), entidades puramente metafísicas.

d) No sentido dos gramáticos vide: Abstração.

e) Schopenhauer distingue: abstrato é o conceito que não se relaciona com a experiência, a não ser por intermédio de outros conceitos (relação, virtude, etc.); e concreto, o conceito que a ela se relaciona diretamente (homem, pedra, cavalo). Resta ainda algo desse uso quando se empregam as palavras abstrato e concreto no comparativo, ao dizer-se, por exemplo, que a ideia "relação" é mais abstrata que a de extensão (Lalande).

f) Para Hegel, o abstrato   é o que aparece fora de suas relações verdadeiras com o resto, ou o que é uma unidade exclusiva de diferença; concreto, o que é plenamente determinado por todas as suas relações, a unidade que compreende as diferenças. Neste sentido, o que há de mais concreto é o espírito; ao contrário, são abstrações o particular (= o singular), enquanto isolado do universal pela percepção sensível, e o universal, enquanto isolado do particular pela reflexão do entendimento (Lalande).

g) Husserl repele tanto a teoria nominalista como o realismo dos universais. Para chegar ao abstrato, necessita-se não subir mas descer, salientando das essências os elementos que lhes pertencem, e que não podem subsistir por si mesmos: o universal é precisamente, em si, concreto, e não abstrato... O abstrato... designa... uma parte não consistente por si mesma de um universal concreto. (Selbständige und unselbständige Inhalte).

h) O que se emprega apenas à contemplação.

ABSTRATOR - O que se entrega às abstrações. "Abstrator de quintessência", o que busca subtilizar exageradamente.

Abstractus (lat.) = abstrato.

ABSTRUSO - a) Adjetivo que designa um pensamento que se afasta das normas formais, e que, especialmente, não se conforma com as representações comuns da imaginação, tornando-se, por isso, de difícil compreensão.

b) Também se empresta à palavra uma acepção pejorativa, quando aplicada a um pensamento inutilmente complicado.

ABSURDO - a) Adjetivo para designar um pensamento que contradiz as leis formais da lógica. Uma ideia absurda, portanto, é uma ideia cujos elementos são incompatíveis uns com os outros. Um juízo absurdo é o que implica uma inconsequência.

b) Um raciocínio absurdo é um silogismo formalmente falso. Neste sentido restrito da palavra, tudo o que é "contraditório", é também considerado absurdo pela lógica formal. E tudo o que é absurdo, também é falso. Mas nem tudo o que é falso é absurdo, porque uma proposição, sendo absurda, ainda não carece completamente de sentido, porquanto a sua falsidade consiste, principalmente, no elemento formal. Por isso "falso" tem um sentido mais geral do que absurdo, encerrando também o contrassenso.

c) Em filosofia é absurdo o que é contra a razão; não obstante, no uso comum, também se chama absurdo o que é contrário às verdades contingentes (por ex.: o sol nasce às 3 horas; o que pode ser errado, mas nunca absurdo, no sentido filosófico). Não se deve, no entanto, empregar esta expressão para qualificar o que é contraditado pela experiência, porque esta não compreende senão as leis e os fatos que conhecemos, e que, embora não existam, podem ser julgados possíveis. Nas ciências, que se apoiam unicamente em raciocínios e definições, como a geometria, não há meio termo entre o absurdo e o verdadeiro. Nas outras, o hipotético e o falso servem de intermediários entre os dois extremos.

d) Na linguagem familiar diz-se de tudo quanto é desarrazoável, tanto quanto às ideias como às pessoas.

"Redução ao absurdo" é a operação pela qual se demonstra que uma proposição dada é falsa, ao deduzir dela quer uma proposição já conhecida por falsa, quer uma contrária àquela de onde ela procede.

"Raciocínio por absurdo" chama-se ao que prova a falsidade de uma proposição pela demonstração evidente da falsidade de uma das suas consequências, ou que prova a veracidade de uma proposição pela demonstração da falsidade de uma consequência que se tira do contrário da dita proposição. (Por ex.: toda água corre monte abaixo; o que é verdade, porque, do contrário, se a água corresse monte acima, poder-se-ia tirar a consequência de que toda água devia ter-se acumulado no alto dos montes, o que evidentemente não se dá, pois é absurdo no sentido menos estrito. Assim se conduz ao absurdo o contrário da proposição original e, desta forma, demonstra-se a veracidade da última).

ABULIA - (do gr. a, privativo, e boulé, vontade). Conjunto de fenômenos psicológicos anormais, que se manifestam na ausência ou impotência da vontade. Há abulia de decisão e abulia de execução. Na primeira, há indecisão ou incapacidade de decidir a escolha ou a ação; na segunda, há a concepção do ato, mas falta a vontade para praticá-lo, embora nada o impeça.

ABUNDÂNCIA - Presença de bens materiais, conforto, ou provimentos adequados a subministrar as bases físicas para uma boa vida. Este termo começou a ser usado, e entrou em voga atualmente, ao ser empregado na chamada Filosofia da abundância, em contraste com a escassez, condicionada por outras maneiras de conceber a organização econômica da vida social.

Ab universali ad particulare valet, a particulari ad universale non valet consequentia - Adágio que estabelece a validez de argumentos, fazendo a transição do geral para o particular, e não aceitando, nem permitindo o processo inverso.

ABUSO - (do lat. ab e usum, o que indica o afastamento do uso normal e devido de alguma coisa).   Abuso é, assim, o uso indevido de algo, e pode ser empregado em todas as esferas. Daí falarem-se em abusos políticos, sociais, econômicos, filosóficos, etc. Nele há sempre o logos de um desvio do uso normal. É o caminho do vício, das direções viciosas. Só que, no vício, há a indicação de um hábito abusivo. Vide Uso e Vício.

Abusus non tollit usum - (loc. lat. usada juridicamente) = o abuso não tira o uso.

ACABAMENTO - Na sociologia, significa execução, realização. Neste sentido, é o resultado de um processo objetivo, tendente para um determinado fim, que é afinal alcançado. Chama-se acabamento social a consecução desse objetivo.

ACASO - Vide Azar.

ACATAFASIA - Deficiência da linguagem, que consiste na incapacidade de relacionar as palavras para a construção de frases.

ACATALEPSIA - Palavra usado por Pirro para designar o estado céptico, que renuncia em definitivo encontrar a solução de um problema. Os pirrônicos admitiam uma acatalepsia universal e absoluta. Segundo eles, de nenhuma coisa podemos ter um conhecimento certo. Bacon usava-a no sentido de dúvida definitiva, oposta à dúvida metódica.

AÇÃO - Em linhas gerais, ação é o ato do agente e tende a algo determinado. A ação é uma moção (como o é também a paixão, passio). Ação e paixão (pathos, em grego) são a mesma moção e não duas, mas que diferem entre si, não quanto ao sujeito em moção, mas quanto à razão (ratio) de cada uma, pois são espécies do gênero moção (motus). Vide Mutação e Movimento.  

a) Operação de um ser, produzida por ele mesmo, e não por uma causa exterior, pela qual algo é ou tende a ser modificado. Esta modificação pode referir-se tanto a um objeto externo ao agente, como ao próprio agente. Neste sentido, opõe-se à paixão (vide). "Tudo quanto se faz ou sucede de novo é geralmente chamado pelos filósofos uma paixão em relação ao sujeito ao qual sucede e uma ação em relação a quem a realiza" (Descartes). Produzida por ele mesmo não implica que este ser seja um indivíduo e a operação voluntária, mas só tende a excluir uma "causa exterior" como agente da operação. Se definimos o ato como um "movimento" (vide Ato) e a "ação" como uma operação, como tal tem exatamente um caráter mais concreto do que "movimento", como "ação" o tem em comparação a "ato". Operação deve tomar-se no sentido mais lato, abrangendo de um lado operações puramente mentais, e por isso individuais, enquanto por outro se aplica a processos físicos, cujos agentes são privados de vida anímica.

b) Em sentido mais restrito designa a execução de uma volição.

c) Na ética há certa dificuldade de determinar a operação de Deus e a operação do homem na realização de uma ação moral.

d) Nas ciências naturais fala-se da ação de um ácido, da ação do sol sobre os organismos, etc.

e) Não obstante, através da história do termo ação, observa-se uma tendência progressiva à limitação do termo a "operações voluntárias", o que é reivindicado pela psicologia. Dois fatos, entretanto, obraram em direção contrária. Em primeiro lugar, o fato de que a ideia de ação evidentemente remonta a estados primitivos da humanidade, em que não se distinguiam as ações físicas, como os efeitos produzidos pelo sol ou pelo fogo, de as ações que estavam, por experiência, ligadas a um esforço pessoal e à determinação voluntária. A confusão destas duas espécies de ações, e de suas características peculiares, encontra a sua expressão significativa na interpretação animista da natureza. Essa confusão "ideológica" entre as duas espécies de atividade foi desfeita pelo desenvolvimento posterior do pensamento, conservando-se, porém, até os nossos dias, a confusão "filológica" correspondente. Contudo, é mister mencionar também que o pensamento humano, embora certo da necessidade de uma distinção clara entre "ações voluntárias" e "ações (processos, efeitos) físicas", não obstante, tratou sempre de estabelecer um nexo entre ambos os modos de operação, ou de reduzir um deles ao outro, ou ambos a uma base comum, que é a chave da sua natureza metafísica impenetrável.

A meio caminho desse elevado empreendimento, surge a questão de como é relacionada a ação com as outras grandes modalidades do ser. Aqui Aristóteles, na sua tábua de categorias, coloca a ação (poien) entre os acidentes, ao lado de paskein (passividade), com que se acha em oposição e ao mesmo tempo em relação, porquanto o procedimento ativo de um ser pressupõe um sujeito que recebe esse movimento ou alteração de modo passivo. (lat.: actio-passio). Por mais heterogêneos que sejam o agente e o sujeito passivo, actio e passio não deixam de ser uma e a mesma coisa, que só tem dois nomes diferentes, conforme é referido a um ou outro dos dois sujeitos, como dissemos.

Há, contudo, dois empecilhos para o emprego exclusivo da palavra ação, no sentido psicológico de "ação voluntária". O primeiro foi a confusão animista. O segundo reside no fato de que a palavra ato, quase sinônima de ação, e usada como tradução do termo escolástico actus, significa não só o momento da atividade como também o da "realização atual", em oposição a "potência", a mera possibilidade. A concepção aristotélica de Deus resulta, pois, na terminologia escolástica, como actus purus, excluindo dele toda potência passiva, mas implicando, também, o momento da "atividade suprema". Mas o ato (enérgeia), que se opõe à potência, não é a categoria poien (ação). A confusão desses dois momentos culminou em fórmulas como: "O que não age não é". Essa confusão metafísica introduzia a ambiguidade na palavra ação.

f) Muito usada hoje na psicologia, que lhe impôs um sentido que, se não a identifica com "ação voluntária", pelo menos a relaciona com a vontade, e deduz dos diferentes graus dessa relação os pontos de vista para uma divisão prática como segue: a) Ações voluntárias que 1) são efetuadas pela vontade, ou 2) poderiam sê-lo (ações espontâneas); b) Ações não voluntárias, que são efetuadas em completa independência da vontade (ações reflexas, automáticas); c) Ações antivoluntárias, que ocorrem contra a vontade a despeito de uma resolução da vontade em contrário.

Uma ação moral é um acontecimento devido à intervenção de uma vontade, que não experimenta nenhuma determinação de fora nem da própria natureza do sujeito moral. Pelo contrário, é próprio do reino da física, que os seus processos (ação de um ácido) sejam determinados exatamente pela natureza do agente. A diferença aludida volta a importar na conhecida distinção entre actus humani, ações cônscias e voluntárias, actiones hominis, ações efetuadas por um homem e determinadas, quididativamente, pela natureza humana, mas que são, senão inconscientes, pelo menos involuntárias.

O reconhecimento do processo cognoscitivo, como atividade mental, depende da aceitação de outros princípios preliminares. A negação do elemento ativo no processo intelectivo conduz até a introduzir uma oposição entre intelectivo e ativo. Reid, por exemplo: distingue entre "faculdades intelectivas e ativas". Mas, independentemente dessa formulação extrema de princípios opostos, a humanidade, falando antes pelos poetas do que pelos filósofos, sentiu sempre que o elemento de atividade foi distribuído no mundo de maneira desigual, atribuindo-se, geralmente, à região do intelecto uma atividade menos intensa do que a outras manifestações da vida. Farto da teoria, Fausto proclama o princípio oposto: "No começo foi a ação". E quando em outra parte defende a primazia do logos, da palavra, do pensamento, acha necessário lembrar, que também o logos é ativo, tratando, destarte, de justificar a contemplação (gr. teoria), ora com reputação de inativa, senão de preguiçosa. É refutada por J. Lagneau: "A certeza é uma região profunda, onde o pensamento somente se pode manter com esforço." Se bem que, de um outro ponto de vista, formula Descartes o princípio: "Não é preciso mais ação para o movimento que para o repouso."

Resumimos uma exposição de Blondel, ideador de uma "filosofia da ação", na qual reencontramos também a problemática abordada. Para compreender e hierarquizar a palavra "ação", é bom usar a distinção tradicional entre poein, praxein e theorein (fazer, agir e contemplar). Ela pode consistir em modelar uma matéria exterior ao agente, em encarnar uma ideia, em fazer cooperar, por uma criação artificial, diversas potências físicas ou ideais:

a) A ação pode consistir na formação do próprio agente, esculpindo seus membros e seus hábitos, dando vida à intenção moral no organismo e espiritualizando assim a própria vida animal e, por meio desta, a vida social.

b) A ação pode consistir na realização do pensamento, no que há nele de mais universal e eterno: a contemplação no sentido estrito, que é ação por excelência. No primeiro sentido, ação parece opor-se a ideia; ela luta para dominar uma matéria mais ou menos rebelde, mas, por fim, ela deve tirar proveito dessa luta e enriquecer-se pela colaboração dos seus meios de expressão. No segundo sentido, parece opor-se a intenção, que periga ser atraiçoada e deteriorada, mas que, ao contrário, deve ser precisada, fecundada, completada. No terceiro caso, a ação contemplativa parece opor-se aos procedimentos e ao processo discursivo da meditação ou da prática; mas na realidade exprime a unidade perfeita do ser e do conhecimento, que preparam os conflitos provisórios e subalternos de todas as potências externas, internas, superiores, finalmente reconciliados, hierarquizados. Não é justo inferir desses conflitos transitórios uma heterogeneidade radical e peremptória de pensamento e ação. A ação deve constituir a síntese da espontaneidade e da reflexão, da realidade e do conhecimento, da pessoa moral e da ordem universal, da vida interior do espírito e dos mananciais superiores donde ela se alimenta.

"Diferencia Blondel por este procedimento sua própria filosofia de todo ‘ativismo’ pragmatista, como foi defendido por James, Schiller e Dewey. O pragmatismo ativista sacrifica a verdade à utilidade prática; o ativismo de Blondel faz da verdade uma visão direta do dinamismo em que consiste todo ser. Assim Blondel propugna por uma ‘lógica da ideia’, mas que a compreende em seu seio como um modo inferior e subordinado de conhecimento, pois a ‘lógica da ideia’ não pode chegar, em sua opinião, à compreensão da essencial inteligibilidade da ação"(Ferrater Mora).

c) Ante a teoria das modais, de Suarez, compreende-se da seguinte maneira: A ação é transeunte ou imanente. É transeunte (também chamada transitiva) a que tem seu efeito fora do agente, e imanente a que o tem no próprio agente. Para Suarez é um modo. É a razão formal da causalidade, da dependência real do efeito quanto à causa. Entre as inúmeras perguntas que ele faz sobre a ação, interessa-nos, sobretudo, saber se a ação radica ou no agente ou no paciente.

A ação é algo intermédio entre a causa e o efeito (aliquid medium inter illas). Não é o efeito produzido, nem a causa que produz, nem a síntese de ambos, é a dependência real entre o efeito e a causa, que radica no efeito. A causa agente pode existir sem a ação que dela dimana, pode obrar ou cessar de obrar nela, o que permite nitidamente distinguir a causa de sua ação, e também do efeito, porque este é o término do efeito, e um mesmo efeito pode ser alcançado por meio de ações diferentes. Pela ação, o efeito se constitui dependente de sua causa.

A ação é a parte rei, uma dependência real, afirma Suarez, mas é uma dependência da causa eficiente; é a dependência real do término para com seu princípio agente. A dependência é dependência de quem depende; portanto é do término que provém do agente, e como é um modo não pode depender de si mesma. Por isso a ação não pode existir sozinha, porque não há dependência sem algo que dependa. O modo é recebido no paciente e, neste caso, a ação é recebida no paciente, sendo deste o modo de dependência ao agente.

No tocante às ações transeuntes, tudo é claro; não quanto às ações imanentes (as que se dão no agente). No primeiro caso, ela é o fieri; emana do agente, mas nele não permanece. Resta agora ver a ação imanente para Suarez. Para muitos tomistas não há aqui propriamente ação, pois esta induz o paciente e, nas imanentes, não há paixão (de pathos, no sentido de passus, sofrido). Mas Suarez argumenta que os atos imanentes são verdadeiras qualidades, e que se produzem por suas potências (são intensistas, diríamos). São atos imanentes, por exemplo, o ser bom, mau, sapiente, etc. Mas há, nesses atos imanentes, dependência das qualidades às potências que os produzem, alega Suarez. O término pode permanecer no sujeito, e a ação tende ao seu término. A imanente pode ser distinguida como ato de produzir e como produto. No primeiro caso, tem razão de produção, é a ação propriamente tal; como término é a qualidade produzida. A cognoscitiva é uma ação imanente. E no conhecimento engendram-se as species intentionales, que são formas com certa semelhança com o objeto conhecido, são representações dos entes reais. Essas espécies aderem-se à inteligência por meio do modo de inerência.

AÇÃO CATÓLICA - Denominação dada ao apostolado laico, que é tão antigo como o próprio cristianismo. Como organização especial foi realizada em fins do séc. XIX, com o Congresso Internacional de Malines, e teve seu grande ímpeto e desenvolvimento favorecido pela ação do papa Pio XI.

AÇÃO DIRETA - Em sociologia e política consiste a ação direta nos métodos não políticos, que são empregados para alcançar uma finalidade social desejada, tais como a sabotagem, a violência ou não, a atos do governo com o intuito de alcançar uma finalidade social ou política. O uso da ação direta é universal nas organizações sociais que lutam por alguma finalidade política ou social. Contudo, dado o seu emprego acidental, há as ideologias, que pregam-na habitualmente e até exclusivamente, como o anarquismo, que julga que a única ação que pode realmente dar frutos proveitosos ao ser humano é a ação direta. Para o anarquismo o homem, em tudo quanto é fundamental em sua vida, usa a ação direta. Ele só satisfaz suas necessidades diretamente e não pode meio de intermediários, representantes, mandatários, etc. Uma sociedade anárquica não se fundaria num organismo dominado por um poder separado como é o Estado, mas sim numa organização concreta da sociedade organizada em apoio-mútuo, com uma finalidade tendente ao bem de todos. Para alcançar uma sociedade dessa espécie, em que o Estado seria a própria sociedade organizada, sem órgãos independentes dela, só seria possível pela ação direta e não pela indireta, a política, por exemplo. Daí os anarquistas combaterem radicalmente toda prática política, porque ela em nada favorecerá a desaparição do Estado como organismo separado, que se afasta cada vez mais da sociedade, tornando-se, desse modo, opressor e maléfico.

AÇÃO FRUSTRADA - Inverso de ação adequada. Vide Adequado.

AÇÃO POLÍTICA - Em sociologia e política é a que se realiza pelo uso da estrutura política, tendente a alcançar uma finalidade social ou econômica. Opõe-se à ação direta.

AÇÃO (PRINCÍPIO DE MENOR AÇÃO) - Considerado não só como um princípio mecânico, mas também metafísico (lei da economia de toda ação, que visa sempre o menor esforço, o menor dispêndio). Toda ação, que é proporcionada a uma natureza, realiza-se pelo menor dispêndio de energia; isto é, visa diretamente seu fim, evitando tudo quanto possa exigir maior dispêndio. Também chamado princípio do menor esforço.  

Acceptio - (lat.) = acepção.

Accidens - (lat.) = acidente.

ACIDENTAL - Diz-se ao que pertence ao acidente e não à essência; igualmente ao que ocorre de maneira contingente e casual, sem necessidade.

ACIDENTALISMO - Doutrina que sustenta a negação do princípio de causalidade e que afirma que podem ocorrer fatos absolutamente sem causa (tiquismo, casualidade, acaso) o que, na ética e na psicologia especulativa condiz ao indeterminismo dos processos mentais, ensinando que não há ligações entre si, sem determinada causa, mas que se verificam acidentalmente.

ACIDENTE - (em gr. synbebekós, o que acontece com algo) É o que não pertence à essência. Vide Existência e Essência e Substância.  

Aristóteles distingue: 1) acidentes que são próprios a um sujeito, não necessariamente (por ex.: o fato de um músico ser branco); 2) acidentes que aderem ao sujeito, com necessidade (melhor é chamá-los de propriedades), ainda que não pertençam à substância (ousia), como por ex. o fato dos ângulos de um triângulo equivalerem dois retos. Porfírio comentando Aristóteles, provavelmente sem perceber a diferença, define o acidente como o que pode ter lugar ou não em um sujeito, sem afetar a existência do próprio sujeito, e divide os acidentes em separáveis (como para o etíope o fato de ser preto; um caráter constante que, contudo, podia desaparecer sem destruir o sujeito a que pertence), Nesta definição porfiriana, porém, não cabem as características que Aristóteles aponta, pois um triângulo euclidiano não pode dispensar o fato de seus ângulos equivalerem a dois retos, sem deixar de ser um triângulo, ficando pois afetada a existência do próprio sujeito. A definição de Porfírio, que inclui esta última classe, foi a que dominou universalmente na tradição posterior.

Por acidente chama-se o caráter (de uma ação ou de um acontecimento) por suceder, não em virtude da essência do respectivo sujeito, mas por qualquer outra razão alheia à essência. Por ex.: um barbeiro que chora, não faz em virtude de ser barbeiro, mas por razões acidentais, por acidente.

"Diz-se de tudo quanto sucede de maneira contingente ou fortuita; especialmente na linguagem corrente, ao que sucede de desagradável "(Lalande).

Definição por acidente, diz-se impropriamente da que tem lugar mediante a indicação dos caracteres ou notas acidentais do objeto-sujeito.

Chama-se sofisma de acidente a proposição em que a determinação pretende ser uma verdadeira definição.

Quando se deduz da universal afirmativa uma particular afirmativa é que se dá a conversão por acidente: todo S é P; algum P é S.

Não se devem confundir os acidentes com os fenômenos, pois estes geralmente podem ser constantes, inerentes à própria natureza das coisas, por conseguinte essenciais; os primeiros, sempre excluídos da essência dos seres, foram definidos por Aristóteles como o que não sucede nem sempre, nem ordinariamente.

Para Aristóteles acidente não é um absoluto não-ente, nem tampouco é absolutamente (simpliciter) um ente. Não se dá o acidente sem a substância (inest in substantiam). O acidente não pode ser separado fisicamente da substância. Dela se distingue realmente, não real-fisicamente. (Para os escolásticos a separação é ontologicamente possível). Por sua vez o acidente é consequente à forma da substância e lhe é, por isso, proporcionado.

São acidentes tudo quanto sobrevém à substância e que tenha seu ser no ser (inesse) da substância. O primeiro acidente que acontece à substância é a quantidade para Aristóteles. Não se trata aqui de um acontecer cronológico, mas lógico. Consequências: tudo quanto é acidente não é absolutamente (simpliciter), e não pode ser primeiro que a substância. O que é acidente não é necessário, mas contingente. O acidente é contingente. O acidente, em um gênero, não pode ser espécie do mesmo gênero. Portanto, a diferença específica, que caracteriza a espécie, no gênero, não pode ser um acidente, mas algo substancial. Vide Substância.

ACIDENTE PREDICAMENTAL - O acidente predicamental define-se como aquele cuja quididade consiste em ser não em si, mas em outro, que é sujeito de inesão. O que caracteriza, portanto, o acidente é ser inerente em outro, ou seja inesse (em outro). No inesse temos: atribui-se formalmente algum ser secundário, que supõe um ser primeiro consubstancial, e dependência em ser substancial, e com dependência em ser de um sujeito.

A quantidade predicamental define a ordem das partes no todo. Sendo que o termo ordem significa posição das partes extra partes, o que quer dizer que a quantidade é o acidente atribuído ao sujeito por ter partes extra partes quanto a si. A ordem é o fundamento da relação, na qual consiste a essência da qualidade, e não é relação da ordem. Desta maneira, a ordem fundamental é o fundamento da relação, segundo prioridade e posterioridade. A quantidade, portanto, contém multidão de partes, e desta multidão, ordem, segundo a posição em que as partes estão colocadas extra partes, segundo prioridade e posterioridade. A quantidade transcendental é aquela que abstrai esta ordem, e é apenas a multidão dos entes tomados conjuntamente como número transcendental, ou então, é tomada indivisamente, como a plenitude de uma potência, quando se diz quantidade de virtude. A quantidade predicamental é também a extensão, chamada quantidade dimensível, que é acidente das coisas materiais, e é medida da matéria.

A quantidade predicamental se divide em contínua e discreta. É contínua quando suas partes continuam entre si, em que seus extremos são um, e descontínua, ao contrário. A quantidade contínua chama-se linha, quando tem uma única dimensão; superfície, quando tem duas; corpo, quando tem três. Chamam-se unidades predicamentais as últimas partes de um número de uma quantidade. O número predicamental é o que decorre da quantidade discreta, que surge da divisão da quantidade contínua, que é multidão de partes entre si discretas, em que cada uma é uma quantidade contínua, extensa. O número predicamental é a verdadeira e própria espécie da quantidade, porque ela mesma ordena as partes discretas, as unidades extra partes. Deste modo não é apenas a coleção de muitos, mas a sua ordem quantitativa, ordem segundo prioridade e posterioridade. Da unidade resulta o número; ou seja, a ordem da posição discreta, que é o novo acidente realmente distinto da substância tomada singularmente, como também da sua quantidade contínua. O número é um per se, unidade da ordem, que é um acidente. O número é, portanto, uma ordem de posição das partes discretas, e ordena muitos sobre uma ordem. Não se pode dizer que é um o que não tem um sujeito. Tomado nas coisas da natureza, o número, considerado meramente numérico, é um. O número diversifica segundo a diversidade essencial. O número é terminado e determinado pela última unidade. A linha, a superfície e o corpo matemático são espécies da quantidade.

O lugar, o movimento e o tempo não são espécies da quantidade, mas são quanta por acidente. Assim o lugar é a superfície ambiente, que contém o locado, o que não significa especial razão de extensão, mas sim algo que é fora do conceito de quantidade, e que nele acontece. O um, tomado em si, não é número, porque o número implica multidão. O um transcendental nada de real acrescenta ao ente, mas significa o próprio ser enquanto é concebido como um indiviso, enquanto que o um predicamental acrescenta algo ao ente, pois não significa apenas o ente, mas o ente como um quantum.

Comentários sobre a quantidade - Tanto no Das Categorias como no livro V da Metafísica, Aristóteles coloca a quantidade em primeiro lugar ao estudar os predicamentos. Embora reconheça ele que a qualidade é, entre os acidentes, o gênero mais perfeito, devido ao nosso conhecimento em sua primordialidade, dedicar-se diretamente às coisas corpóreas, toma a quantidade em primeiro lugar. Não dá Aristóteles nas Categorias nenhuma definição da quantidade em geral, dividindo-a imediatamente em contínua e discreta ou descontínua. É na quantidade contínua que ele coloca principalmente a quantidade, já que a descontínua é apenas uma multidão de várias quantidades ou realidades quantas.

É no Metafísica que Aristóteles trata ex professo da quantidade e onde enumera o seu enunciado, não propriamente definindo a quantidade, mas o quantum, como o que é divisível nos elementos que há nele, dos quais um e outro ou cada um deles têm aptidão para ser algo um e um indivíduo determinado. A definição de quantum tanto se refere às coisas concretas como às abstratas, valendo para ambas espécies. Contudo, essa descrição que convém às coisas quantas, também convém às coisas não quantas, e não se aplica em alguns casos a coisas que são quantas.

Dentre as substâncias, a que consta de matéria e forma é realmente divisível nestas, que estão nela formalmente as quais constituem a sua estrutura. Em segundo lugar, essa substância é divisível em suas partes substanciais integrantes. Inclusive uma substância concebida sem quantidade será divisível em suas partes substanciais, visto seguirem estas sendo sempre realmente distintas. E também se pode argumentar quanto às formas materiais acidentais, como a brancura, etc., divisíveis em partes entitativas, quer segundo a extensidade, quer segundo a intensidade, sendo que esta última divisibilidade não a tem pela quantidade, mas pela qualidade.

Estas discussões são por nós examinadas nos comentários à Metafísica. Contudo damos alguns argumentos em favor da tese aristotélica. A quantidade indica de onde vem a qualidade quântica de ser divisível pelo modo indicado por Aristóteles. Por outro lado, uma coisa se diz quantidade enquanto estende as partes da substância (partes extra partes), partes que se excluem de um lugar, o que lhes dá o caráter de divisível. O quantum é divisível nos elementos que nele há; ou seja, nas coisas que constituem a sua estrutura hilética e que nele se encontram formal e realmente. Exclui-se aqui o que está apenas virtualmente. Essas partes não constituem algo um e um indivíduo determinado antes da divisão, mas podem converter-se em tal mediante a divisão, o que mostra que estão real e formalmente no mesmo quantum, com anterioridade à divisão.

Afirma Aristóteles que tudo o que é quantum, por mínimo que seja, é sempre divisível nos elementos que constituem a sua estrutura, de modo que, quando dividido, as partes continuam sendo algo um, e a divisão só pode virtualmente pelo menos terminar, ao alcançar seres não quânticos, o que só é alcançável na quantidade discreta, e não na contínua, por se compor aquela de unidades, que não são números, e esta constar de partes quantas e não poder existir sem elas. Note-se que esse modo de conceber é o aristotélico, e não o que é frequentemente usado em certos meios filosóficos, que consideram que uma quantidade discreta é também um quantum. Ela o é enquanto considerada como algo um, em função puramente extensista, não intensista, porque nesta consideração, por ser qualitativa, não é ela divisível quanticamente. Esta a razão porque o argumento de Zeno, quanto aos passos de Aquiles, é falacioso, porque toma tais passos apenas quanticamente (extensistamente) e não intensistamente (como um todo qualitativo e, enquanto tal, indivisível). Este todo qualitativo pode abranger, como abrange, uma extensão (como no caso dos passos de Aquiles), e podem ser numerados discretamente. Por isso sua medida nunca poderia ser a punctualis, incluindo assim maior extensão, o que leva a compreender que Aquiles não só alcançaria a tartaruga como a superaria inevitavelmente pondo em xeque o argumento de Zeno de Eléia.

O argumento apresentado pelos adversários da tese aristotélica quanto à divisão da entidade em forma e matéria é improcedente, porque desde o momento que separássemos uma entidade em forma e matéria, a matéria deixaria automaticamente de ser, restando apenas a matéria sem a forma anterior, e não duas entidades algo umas, separadas. Tal divisibilidade é equivocamente aplicada. Portanto, quando Aristóteles diz que quantum é o que é divisível, entende-se o que é divisível por si e por sua própria razão, referindo-se essa descrição apenas à quantidade. O que é quantum per se é divisível per se, enquanto o que quantum per accidens será divisível per accidens. O ser humano, Pedro, é divisível enquanto indivíduo humano apenas per accidens não per se. Quanto à qualidade e à divisibilidade que lhe cabe, trataremos mais adiante. Só se pode falar numa divisão possível quando as partes que antes estavam unidas possam conservar-se separadas depois da divisão. Já o mesmo não se dá quanto a uma qualidade (por exemplo, vinte graus de calor), cuja divisão não leva cada grau a dar-se como é, separadamente (terceiro, sétimo, etc.). O que não é quantum não é divisível do modo referido às coisas quânticas. As realidades sucessivas não são quantas per se, mas per accidens, porque nas coisas sucessivas as partes acham-se de modo sucessivo, e o todo é divisível nelas, ao menos por designação da mente. Um movimento contínuo pode ser dividido em dois, não porque existam simultaneamente (pois iria contra a natureza do ente sucessivo), mas porque os reduz numa sucessão descontínua.

A definição de Aristóteles tanto convém à quantidade discreta como à contínua. Acrescenta Aristóteles que a magnitude é o que é divisível em realidades contínuas, mas contínuas antes da divisão, embora não permaneçam contínuas após a divisão. Na verdade, são contínuas aquelas coisas que ficam unidas por um limite comum. A divisibilidade da quantidade contínua é distinta da divisibilidade da quantidade discreta, por isso o mesmo número pode estar dividido atualmente com a divisão do contínuo e, potencialmente, com a divisão da quantidade discreta e, do mesmo modo, uma mesma quantidade é indivisível com a divisão da quantidade discreta e divisível com a divisão da contínua. Tais juízos não são inconvenientes, na verdade.

Reconhecem os grandes comentaristas de Aristóteles, como São Tomás, por exemplo, que a própria e formal razão da quantidade é a extensão das partes em ordem ao todo. Contudo, essa extensão é aptitudinal, podendo atualizar-se ou não, já que a extensão é possível de aumento e diminuição, e sua colocação, no espaço, não é determinadamente obrigatória por razão da ideia de substância, nem da de quantidade, que não exige a atualização das partes nas quais pode ser dividida. À quantidade por ser tema de metafísica é, nesta disciplina, examinada ex professo, onde surge uma problemática que não pertence propriamente à lógica. Contudo, no exame da quantidade, a maior dificuldade permanece na compreensão nítida do que seja quantidade discreta e quantidade contínua.

A distinção, que nunca deveria ser esquecida, entre número numerante e número numerado é uma das causas de tais confusões. O número numerante é a razão de numerar, que está no intelecto, como dois, três, quatro, etc., que são razões pelas quais numeramos as próprias coisas, tomadas segundo tal maneira de numerar, dois copos, três árvores, quatro chapéus. O número numerado refere-se às coisas enquanto numeráveis pelos números numerantes, razões de numeração. O número na quantidade discreta é apontado pelo número numerante, enquanto apto a numerar o que é numericamente distinto de outro, segundo uma unidade. Se tomamos continuamente um metro e o numeramos discretamente em centímetros, dizemos apenas que, tomado o centímetro como unidade, podemos numerar o contínuo de um metro discretamente em centímetros, e poderíamos tomar os primeiros três centímetros da direita e os três últimos da esquerda, e teríamos então separado um conjunto de outro, por uma extensão, Tomaríamos, assim, discretamente pela mente e pela nossa numeração, o que, na coisa, seria contínuo. Mas a quantidade discreta de que se fala não é propriamente esta, mas a que consta de entidades, que não têm o mesmo limite, que são realmente separadas. A discrição, enquanto tal, não é a forma constituinte do número em razão de uma espécie, mas apenas em razão da multidão e da separação da quantidade contínua. A multidão, enquanto multidão, não é espécie da quantidade. Estes argumentos têm sido apresentados por alguns autores buscando opor-se ao pensamento aristotélico. E argumentam ainda mais: todo número é pluralidade ou multitude, consequentemente, como decorrência do que acima dissemos, o número exclui-se da categoria da quantidade, o que é o oposto do pensamento de Aristóteles. Ora, este coloca o número no predicamento da quantidade, como se vê pelo texto e também na Metafísica, livro V.

É a quantidade discreta uma verdadeira quantidade?  - Como o que não é um ente per se, pode ser uma quantidade per se?  A quantidade discreta não é um ente per se, logo não pode ser uma quantidade per se e não sendo uma quantidade per se, como pode ser uma espécie de quantidade? A quantidade discreta consta de substâncias íntegras, diferentes em número, e às vezes também em espécie, de modo que elas não compõem o ente per se uno. Constituindo esta quantidade um agregado de sujeitos, e sabendo que não é possível existir nenhum acidente formal uno per se, como unidade verdadeira e real, já que seria uma unidade de simplicidade, o que não é possível, pois uma entidade simples não pode achar-se em sujeitos tão distintos, será então uma unidade de composição.

Também não se poderia dizer isso, porque não há entre esses sujeitos nenhuma união ou composição real e, portanto, não podem eles constituir uma composição real. Estas afirmativas se opõem ao pensamento aristotélico, exposto no texto, já que ele afirma haver uma quantidade discreta. Um argumento importante, que se esgrime em oposição a Aristóteles é o seguinte: o número não se constitui por nenhuma união de suas partes; ao contrário, requer a negação em sua razão essencial. De onde se conclui que o número, como número, não é um ente real, nem uma verdadeira quantidade. Em abono desta tese apresentam os seguintes argumentos: pertence à razão de número a divisão e separação atual de unidade. Ora, a divisão atual inclui a negação de união, o que é uma definição de Aristóteles, pois ele diz que a quantidade discreta é aquela cujas partes não se unem num termo comum, e o demonstra porque o ente real ou a quantidade não podem ser constituídos por uma negação e, sobretudo pela negação da união real, já que o um, que não é simples, só pode surgir da união, e além disso vai contra a razão de quantidade o estar atualmente dividida, apesar de pertencer ao seu conceito o ser divisível. Mas o que está atualmente dividido não é já divisível enquanto tal; como consequência, como tal não será já a quantidade, mas serão quantidades, pois quantidade discreta não é outra coisa que uma multidão de quantidades contínuas, e estas constituem uma unidade per se e, consequentemente, não pode a multidão constituir uma espécie per se no gênero da quantidade.

Ora, é evidente que a multidão e a unidade, enquanto tais, opõem-se uma à outra, e a multidão de antes não é um ente, mas uns entes, o que é assinalado pelo próprio Aristóteles. Como a multidão consta de unidades, e cada uma dela é indivisa em si, e dividida pela outra, a quantidade discreta consta de unidades quantitativas indivisas em si, e divididas entre si. Estas são as razões apresentadas para negar à quantidade discreta o caráter de espécie. No texto, porém, e apoiado no livro V da Metafísica, Aristóteles afirma que a quantidade discreta é uma espécie da quantidade. Ora, a razão essencial da quantidade é ter extensão, ter partes ex partes, e isto convém, com toda propriedade, à quantidade discreta, já que as unidades quantitativas são comparadas de tal maneira que, por necessidade, uma existe fora da outra.

Fundado nestas razões o número é aceito como uma espécie própria da quantidade, embora tomado materialmente pareça um ente por agregação. Formalmente, porém, é um acidente que existe, parcialmente, em vários sujeitos. O tema provocou disputas entre os grandes escolásticos, dividindo-se as opiniões em duas. Admitindo que o número seja uma quantidade discreta existente nas coisas, não acrescenta às coisas numeradas nenhum acidente distinto, na realidade, dessas mesmas coisas, tomadas coletivamente. Para outros, acrescenta, provada a procedência da primeira posição, e automaticamente exclui-se o fundamento da segunda.

Argumentos apresentados: a multidão real existe nas coisas. O número é uma multidão real que surge da divisão da quantidade contínua. Para Aristóteles, os entes matemáticos, entre os quais os números, não estão separados das realidades naturais. Eles existem. E também Platão, no Sofista, afirma que ele deve ser contado entre as coisas que existem na realidade. Para Aristóteles, é uma multidão de unidades (livro X da Metafísica, c.3). No livro III da Física diz que o número surge da divisão do contínuo, pois   da divisão resulta nenhuma entidade fora dos termos intrínsecos de cada uma das partes. O número é várias ou algumas unidades, é muitas coisas uma.

O número não é uma coisa, mas que vem a ser como um agregado, ou se o é, deve-se dizer que é aquilo que faz uma coisa de muitos. Cada uma das unidades não acrescenta uma realidade às quantidades singulares. Consequentemente, o número inteiro também não acrescenta realidade qualquer a todas as unidades tomadas conjuntamente. Se a unidade pusesse uma realidade distinta de sua quantidade e de toda entidade das outras unidades, então tal entidade pertenceria à razão da unidade, acima da quantidade o que foi provado que é falso.

Sem dúvida a unidade tem aptidão para compor um grupo de dois, de três, de um número sem limites, o que comprova claramente que ele não acrescenta nada sobre as unidades tomadas conjuntamente. Muitos filósofos combatem estas opiniões, afirmando que o número quantitativo acrescenta algo às coisas numeradas, o que, entretanto, não fundamentam. O número, na verdade, não acrescenta nada real acima de cada uma das quantidades contínuas e das unidades tomadas simultaneamente, pois na realidade consiste apenas na reunião dessas unidades. Na realidade é uma coleção de entes ou acidentes. Nós o concebemos à maneira de uma unidade, como constituídos por uma determinada quantidade de unidades, nem menos nem mais, e lhe atribuímos estas propriedades. Ele não diz algo numerado atualmente, mas numerável, e essa numerabilidade é uma terminação que provém da nossa faculdade noética de numerar ou de medir a multidão de unidades, ou de concebê-las à maneira de número. Sua razão está, portanto, na pluralidade da quantidade. Quanto à sua essência verdadeira e real, esta pertence à metafísica e não à lógica, por isso é ela discutida, sobretudo, naquela disciplina. Aristóteles enumerou a quantidade discreta entre as espécies de quantidade, não porque tenha, na realidade, uma verdadeira unidade, mas porque possui, na realidade, o seu modo de extensão e de multiplicação e é concebida, comumente, à maneira de uma unidade, que tem a sua definição e propriedades, e como mostra Suarez, isto é suficiente para que fique incluída na coordenação predicamental, pois nem todas as coisas que se colocam nos predicamentos têm uma unidade própria e per se nas coisas. Este é o pensamento de Aristóteles. O fundamento do número, para ele, é de razão, e não se exige que ele tenha uma verdadeira unidade real.

O discurso como espécie de quantidade - O que diz Aristóteles aqui é mais exemplificativo do que real. Pretendeu oferecer um exemplo, do que não foi muito feliz. (Aliás o Estagirita nem sempre foi feliz em seus exemplos). O discurso (oração) não é uma quantidade per se, mas apenas metaforicamente e é de importância secundária para a boa inteligência do tema.

O tempo como espécie de quantidade - Aristóteles põe no texto o tempo como uma das espécies da quantidade, enquanto na Metafísica, livro, c.13, enumera o tempo e o movimento como quantos por acidente, o que indica que não os considera como espécies de quantidades. Ora, o tempo é um ente real e extenso e divisível per se, o que leva a muitos a afirmar que é um quantum per se. Pertence à razão do tempo que suas partes intrínsecas não sejam simultâneas, e que seus instantes sejam contínuos, o que o afirma extenso e divisível per se, o que leva a muitos a afirmar que é um quantum per se. Pertence à razão do tempo que suas partes intrínsecas não sejam simultâneas e que seus instantes sejam contínuos, o que o afirma extenso per se e, consequentemente, quantum per se.  Ora, o tempo nada mais é que a duração do movimento, que é sucessivo. E se o movimento não é um quantum per se, consequentemente não o será o tempo, e neste caso não é este uma espécie da quantidade.

Em face dessas razões contrárias, uma longa controvérsia se travou na filosofia, e delineamos as posições: A primeira é a dos que afirmam que o tempo é um espécie da quantidade. E não só este, mas também o movimento, embora distintos entre si, já que a extensão do movimento distingue-se da extensão do tempo, pois ao crescer uma, diminui a outra. Contudo essa opinião não é a de Aristóteles, nem se pode admitir como sendo-lhe adequada. E as razões são simples: o tempo nada mais é que a duração do movimento. Ora, a duração de uma coisa não é distinta ex natura rei da própria coisa ou da existência da coisa. Por conseguinte, é sem fundamento querer distinguir duas quantidades distintas, especificamente distintas, numa e idêntica realidade, uma com que se estenda a própria coisa e a outra com que estenda a sua duração. O movimento é quantum não per se, mas pelo tempo, e o tempo é a quantidade com que se estende o próprio movimento, e o torna formalmente quantum e que por isso mesmo ele constitui uma espécie própria da quantidade. É esta a razão por que Aristóteles, ao enumerar a ação e o movimento entre os quantos per accidens, os apresenta como coisas que os tornam quantos pelo tempo.

Em nenhuma coisa a duração é a sua quantidade; pois na realidade nada mais é que sua existência. E na ordem conceptual, como mostra Suarez, pode ser concebida, em suma, como uma certa propriedade sua, que é tal como é a existência que ela acompanha, pois se a existência é permanente, também o é a duração. Ao contrário, se a existência é sucessiva e contínua, igualmente o é a duração; portanto, não há uma duração que seja uma quantidade especial da coisa que dura.

Na Metafísica, livro V c.13 Aristóteles conclui que o tempo e o movimento são quantos per accidens, já que o movimento é quanto por razão da magnitude, e o tempo, ao invés, por razão do movimento. E diz textualmente: "estas coisas se dizem quantas e contínuas pelo fato de que são divisíveis por aquelas coisas das quais estas são afecções. O tempo, portanto, e uma certa afecção do movimento, e com ele guarda proporção. E como decorrência de o tempo realizar-se sucessivamente, do mesmo modo se realiza a duração, que é sucessiva, e se chama tempo. Logo ele tem a sucessão pelo movimento e não ao contrário". E estas razões nos explicam o porquê da definição que Aristóteles nos oferece na Física, livro IV, onde afirma que o tempo é o número do movimento segundo o anterior e o posterior, de onde se infere que o anterior e o posterior, no tempo, toma-se do anterior e do posterior no movimento.

A segunda opinião afirma que o tempo é uma espécie de quantidade, como a enumera Aristóteles, negando porém que seja quantum per se. Para essa posição ele é uma medida extrínseca do movimento, o que torna movimento e tempo como espécies distintas da quantidade.

Resta a posição dos que afirmam que o tempo não é uma espécie da quantidade. Ela afirma que sendo contínuo, não é ele número, já que este é quantidade discreta. Consequentemente não é uma quantidade discreta per se, como também não é uma quantidade per se contínua.

A análise e a crítica que provocam estas posições obrigam-nos a compendiar os seguintes argumentos: sem dúvida, a extensão do tempo varia em relação à extensão do movimento, já que, num movimento rápido, há menos tempo e há mais tempo num movimento quando lento, tendo eles os mesmos termos de partida e de chegada (terminus a quo e terminus ad quem). Mas isso prova que há um tempo extrínseco e um intrínseco. O extrínseco, o tempo cósmico, é o das coisas que seguem os seus movimentos astronômicos. O intrínseco é a duração própria e intrínseca que se acha no movimento sucessivo, a duração deste, a permanência deste no seu movimento. Enquanto duração, num movimento lento ou num movimento rápido, o tempo intrínseco é o mesmo, não o é o tempo extrínseco em relação ao movimento cósmico, já que a coisa móvel (no movimento) perdura de um termo a outro em seu ser, em seu tempo intrínseco. Tais aspectos revelam pois que o movimento e o tempo são quantidades per accidens e não per se, já que a duração extrínseca varia e pode variar acidentalmente. A duração intrínseca, porém, é a permanência do ser em si mesmo, e pertence à categoria da substância. Deste modo, para Aristóteles, as únicas quantidades contínuas são as três espécies enumeradas: a linha, a superfície e o corpo.

A linha, a superfície e o corpo como espécies da quantidade - Para Aristóteles, a linha e a superfície são verdadeiras espécies da quantidade, porque elas compõem materialmente os corpos, pois estes têm verdadeiramente extensões, e a linha e a superfície são termos dos mesmos, pois um corpo sem linhas nem superfícies não teria forma de corporeidade.

A linha distingue-se da superfície, não por carência de latitude, mas pela própria longitude positiva. A longitude dá-se materialmente na superfície e formalmente na linha. A linha é termo da superfície, como esta é termo do corpo (volume).

Das propriedades da quantidade - Atribui Aristóteles três propriedades à quantidade em que as duas primeiras são mais negações que positividades.

1) A quantidade não tem contrário - A contrariedade é uma oposição entre termos positivos (ens et ens), e supõe que esses termos são especificamente diferentes. A contrariedade se dá entre coisas que se distanciam extremamente no mesmo gênero e que se repelem. Entre as espécies de quantidades não há essa espécie de oposição, pois, por mais opostas, não se repelem no mesmo sujeito, pois a linha não repele a superfície, nem esta a linha, o número não repele a superfície, e etc. O divisível e o indivisível são contrários. Mas a verdade é que o divisível e o indivisível, tomados formalmente, não se opõem senão de modo privativo. Mas uma coisa divisível e uma indivisível não se opõem de maneira alguma, mas apenas se distinguem especificamente; ou seja, como o princípio e o principiado. Na verdade, entre as quantidades especificamente distintas não há contrariedade, nem tampouco há entre as de uma mesma espécie, pois a contrariedade própria supõe uma distinção específica. Aristóteles exemplifica que o grande e o pequeno se opõem contrariamente apenas relativamente, pois uma coisa pequena, em relação a outra, pode ser grande em relação a uma terceira. Quanto à diminuição e o aumento não há ai contrariedade, porque na diminuição o que é privação de certa quantidade, não contrariedade à quantidade, pois do contrário nem seria diminuição.

2) A quantidade não e suscetível de mais e de menos - Esta segunda propriedade, estabelecida por Aristóteles, quer dizer que a quantidade não é suscetível de mais ou de menos concretamente na ordem da intensidade, pois no da extensão é evidente que uma quantidade é mais extensa do que outra, enquanto intensistamente tal não se pode dar. Assim a quantidade é capaz de aumento ou diminuição extensista, não intensista.

3) É sujeita à igualdade e à desigualdade - É fundada na quantidade que se diz que as coisas são iguais ou desiguais. A igualdade é uma certa conveniência e é tomada em sentido reto como quantitativa, mas em sentido translatício como qualitativa.

A infinitude repugna a quantidade, por isso Aristóteles não qualificou como propriedade da quantidade o ser finita ou infinita, mas apenas a finitude na ordem da extensão. Por isso poder-se-ia dizer que é uma propriedade da quantidade o ser finita. Tomás de Aquino afirma que uma multidão infinita não seria número, nem uma longitude infinita seria linha. É da razão do quanto contínuo ter alguma figura e, por conseguinte, ser finita. A figura é uma propriedade da quantidade contínua, como também o ter posição no todo as suas partes. À quantidade descontínua pode-se-lhe atribuir, como propriedade, ser par ou impar.

Da qualidade predicamental - A qualidade é tomada: 1) como diferença essencial, que é chamada a qualidade do gênero; 2) como um acidente qualquer; 3) estritamente como algo especial de algum acidente, que responde à pergunta qualis?  Endereçada à substância, e que convém absolutamente à substância distinguida e determinada esta. Separa-se da quantidade, que também convém absolutamente à substância que, contudo, não a distingue nem a determina.

São Tomás define como o acidente modificativo ou determinativo da substância em si mesma, e que se distingue dos outros acidentes, porque estes não determinam absolutamente em si mesmos a substância, mas em ordem a outro termo, como a relação; ou em ordem de adjacentes extrínsecos, como se vê em outros predicamentos. Tomada estritamente, a qualidade, enquanto gênero supremo, divide-se em quatro espécies que são: hábito e disposição, potência e impotência, paixão e qualidade de sofrer, forma e figura.

A qualidade determina a substância em seu ser como quantum. Como este, determina a posição das partes da substância; é forma e figura. Se determina a substância no seu próprio ser, determina em si mesma, pelo qual ela é constituída como hábito e como disposição, ou em ordem à sua atividade e passividade, pelas quais é constituída em potência e impotência, etc.

O habitus predica-se da coisa, não enquanto esta tem algo, pior que isso é o que constitui propriamente o predicamento hábito, mas enquanto a coisa se há (habet) em si-mesma; ou seja, como ela se há em si mesma.

A disposição é definida como o acidente facilmente móvel, que dispõe o sujeito a bem ou mal haver-se em si mesmo. Hábito e disposição diferem intrínseca e especificamente. Assim o hábito pode ser entitativo ou operativo. Ambos determinam a substância, mas o operativo determina, por ordem à atividade, o hábito meramente entitativo. O hábito operativo pode ser tomado estritamente ou não. O primeiro consiste, por modo de inclinação, na indeterminação da potência, que impele a operar no bem ou no mal. O segundo consiste na ação cognoscitiva e operativa.

A potência é definida como o acidente que dispõe o sujeito a operar ou a resistir. A resistência, contudo, também é uma operação. Divide-se a potência em ativa e passiva. Ativa é a que realiza uma ação transeunte, que transita fora da potência do sujeito para algo. E passiva a que permanece imanentemente. Assim se diz que a potência ativa é transeunte ou transitiva, e a passiva é imanente.

A aptidão de sofrer alterações de uma qualidade a uma outra oposta, por exemplo de uma cor a outra cor, diz-se paixão, que é a capacidade de alteração, de ser alterado. Chamam-se qualidades passivas aquelas que estão sujeitas a mudanças de graus de intensidade, como as cores, os sons, o odor, o sabor, etc. Estas são imediatamente por si sensibilis, sensíveis.

As cores, como o vermelho, o azul são distintas por diferenças próprias; já o branco e o negro são diferenças de intensidade na luz, um o grau máximo de intensidade e o outro o mínimo de intensidade. As qualidades químicas não são sensíveis imediatamente per se, como por exemplo a afinidade química, a densidade, a raridade. A figura define-se como a determinação da quantidade pela qualidade e é acidental; a forma é tomada qualitativamente como a proporção devida à figura, como se observa nas coisas artificiais. A forma acidental não deve ser confundida com a forma substancial. Vide Forma.  

Comentários à qualidade - Define Aristóteles como qualidade o que dizemos ser qual. Assim brancura é uma qualidade, porque é o que dizemos do qualis branco; circular é qualidade, porque dizemos como qualis de círculo.

A definição de Aristóteles não satisfaz plenamente. Pode-se, contudo, ser mais explícito, descrevendo melhor a qualidade, mais ao sabor das exigências modernas como um acidente formal (porque pertence à forma da coisa), determinante (pois estabelece términos), pelo qual se infere a diferença acidental entre um ente e outro, e também se infere o grau de completude perfectiva de um ente, o que serve de fundamento a uma relação de semelhança ou de dissemelhança.

A definição de Aristóteles, porém, não deve ser rejeitada (como o pretendem alguns) por não indicar o gênero e a diferença específica. Ora, como a qualidade é um gênero supremo, não pode ser reduzida a outro gênero, pois então este seria o supremo. Ela só pode, portanto, ser descrita, não definida. Enquanto a quantidade quantifica, a qualidade qualifica, determina o qualis de uma coisa, tomando-a sob o seu aspecto formal, enquanto a quantidade a toma sob o aspecto material; a primeira sobre o que lhe acontece formalmente, a segunda pelo que lhe acontece materialmente. A quantidade aponta as partes materiais, partes extra partes, enquanto a qualidade oferece as determinações formais.

Alegam alguns que Aristóteles cai num círculo vicioso, pois define pelo próprio definens.  Tal não é verdade, porque se trata de uma descrição e não de uma definição Tomás de Aquino ao comentar esta passagem diz "que a qualidade é uma disposição da substância", e afirma que a qualidade consiste no modo ou determinação da substância, quanto à sua formação e reta dispositio rei (Sachverhalt). A disposição é a ordem do haver das partes. Ora, tanto à quantidade como à qualidade cabe ordenar as partes, não porém as mesmas, nem do mesmo modo. Assim, a quantidade ordena as partes, materiais por modo da extensão, em que uma se põe extra à outra, e assim em ordem ao local. A qualidade, porém, ordena as partes não materiais, mas também pelo modo da extensão, mas virtuais ou de perfeição, segundo a razão devida ou de comensuração indevida, ou em ordem à mesma natureza, ou terminação da sua quantidade, ou em ordem à ação ou ao termo da ação, etc.

Aristóteles com sua definição explica o abstrato pelo concreto. Mas Tomás de Aquino oferece uma definição, que resolve o problema; a qualidade é o acidente determinativo da substância em si mesma, distingue-o dos outros acidentes, que não determinam absolutamente a substância em si mesma, mas ou em ordem ao termo (como a relação) ou em ordem a um adjacente extrínseco, como se vê nos últimos predicamentos.

Alguns filósofos afirmam que a qualidade ordena-se a tornar mais perfeita a substância ou o agir. Se é o agir, ou advém este como princípio da operação ou como término. Se como princípio ou é princípio intrinsecamente adveniente ou extrinsecamente adveniente. Se é intrínseco, é potência ou impotência. Se é adveniente extrinsecamente é hábito, ou então se é termo da operação pertence à disposição como termo de cognição, que são os conceitos. Se, porém, se ordena a aperfeiçoar ou a ornar a substância, ou para conservá-la, ou estimulá-la e, então, temos a terceira espécie, e se para aperfeiçoar o termo da extensão, temos então, a quarta.

Contudo tais razões não satisfazem dada a incerteza de muitas delas e a imprecisão que outras apresentam. A disposição, por exemplo, é termo de operação imanente, como o conceito, como ainda se dão qualidades, que são facilmente móveis, que não são atos imanentes como tais, como a opinião, o vício, um estado transeunte de desagradabilidade, etc.

A divisão apresentada por Aristóteles corresponde à essência da qualidade, pois se a qualidade determina a substância como quantum, determinando a posição das suas partes, temos a forma e a figura; se determina a substância em seu ser ou a determina em si mesma, como bem ou mal, pelo qual se constituem o hábito e a disposição, ou em ordem à sua atividade e passividade, que constituem potência e impotência, paixão (afecção) ou qualidade passível. A primeira divisão que temos é a entre hábito e disposição. Não se deve confundir o hábito enquanto qualidade, de o hábito enquanto predicamento, e do hábito enquanto postpredicamento, pois este é um modo de ter, de posse. A disposição é o modo de ter as partes, modo que pode ser bom ou mal; ou seja, conveniente ou não à natureza da coisa estática, dinâmica e cinematicamente considerada, pois variará essa conveniência.

A distinção entre hábito e disposição é para muitos filósofos apenas acidental, pois afirmam que a disposição torna-se hábito, como a criança torna-se num adulto. Contudo há disposições que podem durar muito e se arraigarem, enquanto há hábitos que podem durar pouco. Distingue-se o hábito em entitativo e operativo. O operativo determina pôr algo em ordem à atividade, e o entitativo (como a saúde) determina apenas a substância. Entre os hábitos temos a ação cognoscitiva e apetitiva, as virtudes cardeais (prudência, fortaleza, moderação e justiça), os vícios (hábitos maus), etc. a potência é definida neste predicamento como o acidente que dispõe o sujeito a operar ou a resistir. Quando essa potência é débil chama-se impotência.  A potência divide-se em ativa e passiva. A ativa é a ação transeunte, que transita fora da potência para modificar alguma coisa; passiva é a ação imanente que não transmuda o sujeito, mas que permanece em potência.

A terceira espécie da qualidade é a paixão (afecção), que é o acidente que causa uma sensível alteração ou que é causado por uma alteração sensível, que toma o nome de alteração, que é a contínua passagem de uma qualidade para outra contrária, assim como a passagem de uma cor para outra. Quando a qualidade permanece por mais tempo toma o nome de qualidade passível e quando passa rápida, o de paixão (afecção). Assim o rubor da face provocado pela vergonha é uma paixão, mas o rubor da complexão sanguínea é uma qualidade passível. São qualidades passíveis as cores, a luz, os sons, o odor, o sabor, as qualidades químicas, etc.

A figura é definida como o acidente que resulta da determinação da quantidade pela qualidade, segundo a diversa disposição das suas partes. A forma (que não deve ser confundida com a forma substancial) é aqui a forma acidental, é o que dá proporção intrínseca à coisa, sobretudo às artificiais.

Propriedade da qualidade:

1) Ter contrários - Esta propriedade convém apenas à qualidade, não porém a toda, pois a potência, a figura não tem contrários. Se essa propriedade cabe à qualidade, não cabe a toda espécie de qualidade.

2) Ser suscetível de mais e de menos -  Também esta propriedade convém só a qualidade, não porem a toda. Uma figura pode estender-se, não intender-se

3) Segundo a qualidade as coisas são chamadas semelhantes ou dissemelhantes. Problemática em torno da qualidade - Na ordem do estudo dos predicamentos, Aristóteles tratou da relação antes da qualidade, o inverso do que fez na Metafísica, certamente por considerar então que aquele predicamento é mais geral, pois convém, de certa maneira, a todos os outros, os quais apresentam suas relações. No entanto, dentro do pensamento aristotélico, a qualidade supera a relação em perfeição. Não era, pois, de admirar que, na Metafísica a pusesse com antecedência à relação.

Muitos são os enunciados oferecidos com o intuito de não só descrever, mas de determinar, de modo preciso, o que seja a qualidade. Ora, em torno desses enunciados, que são definições próprias e não essenciais ou apenas acidentais, tem pairado uma longa controvérsia. Aristóteles explica a qualidade pelo modo de perguntar. É a resposta à pergunta qualis (qual). Não há nenhuma dúvida que esta palavra qualidade é análoga. Na síntese ao tema, que precedeu a esta parte, oferecemos o nosso enunciado explicativo da qualidade, no qual damos uma solução às diversas definições, englobando-as numa visão mais ao sabor da filosofia concreta.  

A diferença essencial é uma qualidade, sem dúvida, mas uma qualidade que é forma do gênero, e está fora de seu conceito. Na verdade, a diferença não se diz que é uma qualidade da espécie que constitui, mas do gênero ao qual contrai. Por isso diz Aristóteles que a pergunta "como é o homem? ", não se responde por meio da diferença do homem, mas sim à pergunta "que classe de animal é o homem? " é que se dá a diferença (racional), porque em relação ao gênero comporta-se como uma qualidade.

Na sua obra Das Categorias Aristóteles trata da qualidade como mero acidente do indivíduo. O acidente é assim uma certa afecção, modo e determinação de seu sujeito, e algo que é alheio ao seu conceito. Mas é mister distinguir o modo de afetar da qualidade à substância de o modo de afetar dos outros acidentes. A qualidade é, antes de tudo, um acidente comum que segue à forma. É uma determinação formal, portanto intensiva, enquanto a qualidade é uma determinação material, portanto extensiva. A qualidade inerese à forma e quando pertence ao acidente inere-se ao aspecto formal deste (pois todo acidente tem um aspecto também formal).

Da relação predicamental - Tomada em sentido lato relação é a ordem de um a outro. Pode ser segundo se diz (secundum dici), que é a relação no ser absoluto, ou pura, e segundo o ser (secundum esse), que se refere a outro, como a relação de paternidade. A secundum esse pode ser real e de razão. É real quando se dá nas coisas da natureza, independentemente da consideração da mente, como a entre pai e filho; e de razão quando apenas subsiste no intelecto, como a relação de predicado a sujeito. A secundum dici chama-se transcendental, quando se refere aos predicamentos. Assim a matéria em relação ao gênero da substância refere-se, transcendentalmente, à forma e a forma à matéria. A real secundum esse é a relação predicamental quando é acidente real, cujo ser se dá totalmente em relação a outro. Como acidente real distingue-se da relação de razão e distingue-se da relação transcendental, porque nesta todo ser não se dá ante outro, como numa espécie absoluta, na qual não se inclui ordem a outro. Na verdade, a relação predicamental consiste em ser ad aliud (a outro). A relação secundum dici é a ordem inclusa na essência da coisa absoluta. A secundum esse é a ordem de uma outra essência da coisa adveniente, ou seja, aquela em que todo ser se refere a outro. A relação divide-se acidentalmente em mútua e não mútua. A primeira é que corresponde a outra relação real como a paternidade corresponde à filiação; a não-mútua é o contrário. Assim a relação de ciência a seu objeto é não-mútua. Entre as relações podemos notar: a de conveniência e de desconveniência, que pode ser segundo a quantidade ou a qualidade e a substância. Segundo a substância temos a identidade e a diversidade (distinção).

Segundo a quantidade temos a igualdade e a desigualdade e segundo a qualidade temos a semelhança e a dissemelhança.  A distinção ou diversidade pode ser genérica ou específica ou numérica, segundo a espécie, o gênero ou o número. Nesta última distinção pode dar-se segundo a posição, a distância, a indistância, ou segundo a ordem de prioridade e posterioridade, etc. A relação de causalidade é a que surge entre causa e efeito.

Comentários - Ao proceder um exame do princípio de causalidade logo nos surge, desde que permaneçamos dentro do quantitativo, a ideia de lei, a ideia portanto de relação, relação quantitativa. Consideravam Leibniz, Bergson e outros que temos um sentir da nossa eficacidade de um todo causante de fenômenos, graças à experiência da transmissão da força, por exemplo, como a do taco à bola de bilhar. Já no tempo de Sócrates os megáricos negavam a relação. Diziam que nenhuma coisa poderia ser qualidade de outra (fundavam-se no parmenidismo que, como i smo, é uma forma viciosa da filosofia de Parmênides). Afirmavam: não podemos dizer "o cavalo corre", porque a ideia de cavalo é uma ideia e a de correr é outra. Não viam nenhuma legitimação possível da síntese operada pelo homem no juízo. Havia, assim, sujeitos sem comunicação com os seus atributos e sem comunicação uns com os outros. Se assim é, não há mudança, não há movimento no universo, há apenas termos e as relações são apenas aparências.

Platão combateu-os, afirmando que há possibilidade do juízo, porque o espírito humano pode ligar contrariamente ao que eles pensavam, termos diferentes. O espírito humano está em relação com outras coisas além dele, e pode estabelecer relações que correspondem à relação que existe entre elas. Tal é a dupla condição da verdade. O espírito humano está em relação com outras coisas, e aqui Platão coloca o que é fundamento e princípio da fenomenologia de Husserl para exemplificar: uma ideia é sempre ideia de alguma coisa. E em segundo lugar o juízo é um enunciado de relações; um juízo verdadeiro é um enunciado de relações que são reais. O universo de Platão é um universo de relações. Para que uma ideia seja a ideia que ela é, supõe que é outra do que as outras ideias, isto é, que a própria identidade é uma relação, é a afirmação que uma coisa é outra que as outras e a mesma que ela mesma.

Posteriormente Hegel mostrará que pensar no ser é pensar no não-ser, e que a ideia de unidade exige de multiplicidade. A teoria que nega absolutamente as relações, termina negação do ser e da verdade, o que também se dá na que apenas afirme que tudo é relação. Se pensamos, dizia Platão, pensamos alguma coisa diferente do nosso espírito. Verdade é o fato de as relações que temos em nossos pensamentos convirem às relações que estão nas coisas; é erro o desacordo entre as representações e as coisas. Em toda afirmação está implicada uma ideia de negação, pois afirmar uma coisa é também dizer que ela é diferente das outras.

Toda ideia se define por sua diferença às outras. A relação significa apenas referência a outro (re-latum).  Podemos estabelecer a seguinte distinção: a) relação como acidente predicamental; b) relação chamada transcendental. Na segunda expressa-se a ordem de uma coisa a outra. Esta ordem não é uma realidade distinta do sujeito que se identifica com ele. Pode ser substância, quantidade, qualidade, etc. Exemplo: a potência de entender e de querer nos atos de intelecção ou de volição, etc.

A predicamental expressa uma categoria distinta de ser irredutível a todas as outras, a qual consiste precisamente na ordem, respeito a ou referência entre dois termos, e não é nem substância nem quantidade, nem qualidade, etc., é tão só relação (re-latum).  Para os escolásticos, a relação transcendental é apenas relação no nome, porque enquanto à sua essência, se identifica com os seres aos quais é atribuída.

O ser do relativo é um referir-se a outro. A sua natureza consiste em certa referência de uma coisa a outra.  

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Na Grécia, desde os pre-socráticos até os dias de hoje, com momentos de fluxo e de refluxo, as relações passam, ao lado dos modos e dos valores, a ser tema primordial, como o serão, em futuro próximo, os sinais, os símbolos e as tensões.

Conhecida a especulação sobre a relação, podemos partir de Aristóteles para a colocação do tema. O pros ti, o para alguma coisa, o ad-aliquid dos escolásticos, a relação é o ente cujo ser consiste no para ante algo. Pros ti é o relativo para ele. Nos Comentários à Física de Aristóteles, Tomás de Aquino sintetiza a definição do peripatético: "a relação consiste unicamente na referência a outra coisa (re-fere, trazer para... no particípio relatum, re; de onde relatio, relativo, relação, o que corresponde ao pros ti). É uma definição muito ampla, mas que inclui todas as espécies de relação.

Duns Scot definia "Relatio est essentialiter habitudo ad aliud", a relação é essencialmente a habitudo a alguma coisa, o haver-se ante alguma coisa, o habere ad, o referri ad, o ad-áliquid,  o respectus ad, o esse ad. Esse ad é da sua essência.

Síntese tomista da relação - O ser do que é relativo consiste no referir-se a outro, segundo Tomás de Aquino. Por sua razão própria, ela não significa mais que referência a outro. Os elementos que entram numa relação são os seguintes: a) um sujeito que diz ordem a outra coisa, no qual tem a relação a sua existência; b) um termo a que o sujeito diz ordem ou referência (referente); c) um fundamento em que se baseia a referência. Para que uma relação seja real é necessário que todos esses elementos sejam reais.

A relação pode ser considerada como: a) acidente predicamental ou b) transcendente. A predicamental expressa uma categoria distinta de ser, irredutível a todas as outras, a qual consiste na ordem, respeito ou referência entre dois termos, e não é nem substância, nem quantidade, nem qualidade, etc., mas apenas relação. A transcendental é só relação no nome, porque em sua essência ela se identifica com os seres aos quais se atribui. Por exemplo, a ordem da potência de entender ou de querer a os atos da intelecção ou volição, são transcendentalmente relativos, por se identificarem na realidade do sujeito.

Para Tomás de Aquino a relação não é uma realidade objetiva em si; ela representa penas o ad-áliquid. Em outras palavras: a relação é um ser assistencial. Sua sistência consistiria apenas nesse ad-áliquid, nesse pros ti, não tendo uma subsistência, um suppositum, uma entidade de per se (perseitas, perseidade). Não se julgue, porém, que Tomás de Aquino, desse modo, ponha a perder a relação, pois a admite real, quando seus fundamentos são reais. Se a relação, de per se, não tem subsistência, subsiste, no entanto, em outros, os quais lhe dão realidade.

A predicamental seria uma relação ad-áliquid, para algo, enquanto a transcendental seria ab-áliquo, de algo, vinda de algo. O tema da relação é de uma complexidade extraordinária, pois não é ela imediatamente acessível à inteligência, como o é a substância, nem aos sentidos, como o são os acidentes em geral.

Na Metafísica, Aristóteles explica que a relação é, de todas as categorias, aquela que tem a maior realidade determinada ou positividade; é até posterior à qualidade e à quantidade... É portanto absurdo, ou antes impossível fazer do que não é uma substância, um elemento de coisas que são uma substância e de fazer dela uma coisa anterior à substância, pois todas as outras categorias, além da substância, são posteriores a esta.

A relação deve sustentar-se numa base sólida para ser real, como o expôs Tomás de Aquino. "Relatio autem semper fundatur super áliquid absolutum" (a relação, contudo, sempre se funda sobre algo absoluto). A substância é o substrato das relações reais: "Substantia est fundamentum omnium entium" (a substância é o fundamento de todos os entes). Mas ele admite que outras categorias possam servir de fundamento para a relação. Assim a relação de semelhança funda-se na qualidade. Quanto à igualdade, que é a concordância na quantidade, é nesta que se funda a relação.

Duns Scot estabelece que a relação fundamenta-se não só na substância, como também na qualidade e na quantidade. Exclui Tomás de Aquino as outras categorias. Dessa forma, uma relação não pode ser fundamento real da relação. Também esse é o pensamento de Duns Scot: "Impossibile est relationem relationis (realis)". É um ponto controverso na filosofia.

Quando a relação surge da mutação apresenta aspectos que merecem destaque. Os termos mutação e processo, embora aparentemente sinônimos, exigem um esclarecimento. A mutatio (mutação) e transitus (processo) distinguem-se: a primeira é mais restrita e a segunda mais ampla, muito embora sejam ambos os termos tomados sinonimicamente na filosofia. No entanto podemos dizer que, no processo, há sempre processões ativas e passivas.

Tomás de Aquino distinguiu duas espécies de processos: um interno e outro externo. "In omni mutatione et motu invenitur duplex processus: unus ab uno termino motus ad alium, sicut albedine in nigredinem (eiusdem subjecti), alius ab agente in patiens, sicut a faciente in factum". O primeiro, intrínseco, como a passagem do branco para o preto, no mesmo sujeito; o segundo, como a passagem (transitus) da ação realizada no paciente pelo agente. Ele estabelece estas proposições solidárias: Não há relação real sem mutação, não há mutação sem nova relação real. A segunda é evidente, pois qualquer mutação implica previamente uma nova relação real. Contudo, a primeira se presta a dúvidas, o que provoca controvérsias. Entre o fundamento de uma relação e esta, estabelece-se uma distinção que, para Tomás de Aquino, é real, embora surjam entre os tomistas divergências de opinião. Duns Scot aceita a evidência da distinção, visto que o mesmo fundamento pode servir a relações opostas, salvo na relação de criação, a qual é apenas formal. Entre os adversários desta concepção temos João de São Tomás e Suarez. É verdade que, em Tomás de Aquino, a presença de um pequeno número de passagens, que admitem a distinção real, leva a muitos tomistas a porem em dúvida a aceitação desta posição. Krempel, esquadrinhando a obra do aquinatense, reuniu copioso material para justificar tal tese. Ele simplifica da seguinte maneira: mudar eqüivale a afastar-se de um terminus a quo; e devir, o alcançar um terminus ad quem. Ora, já que em toda mudança absoluta, os dois termos são intrínsecos do sujeito, a aproximação de um comporta inevitavelmente o afastamento do outro. Ao contrário, o terminus ad quem da relação, encontrando-se fora, pode ser atingido, ao seu surgimento, sem que o sujeito abandone o terminus a quo: quer dizer, sem que ele mude — atendendo-se objetivamente se todas as condições são realizadas. O argumento principal da distinção real está em poder guardar-se um fundamento, podendo perder-se totalmente a relação real que dele nasceu.

Ademais para Tomás de Aquino uma entidade absoluta e uma relação criada nunca se confundem sobre o plano da existência. Para tornar mais claro o pensamento do aquinatense, Krempel oferece o seguinte exemplo: se numa peça, a luz de uma vela cai sobre uma criança que entra, não somente a vela está acesa, mas ainda ela a ilumina: determinatur ad instum, como dizia Tomás de Aquino a propósito da relação. Antes da entrada da criança, a vela queimava sem dúvida, não a iluminava, nem tampouco depois da saída da criança. Ao iluminá-la, a vela nada ganha, nem nada perde. Nenhuma mudança se produziu nela, salvo naturalmente a de consumir-se. E, contudo, não só logicamente, mas ainda objetivamente queimar é uma coisa, iluminar uma criança é totalmente outra, e o que decorre com toda evidência do fato que um pode existir sem o outro: não a iluminação sem a luz, mas o inverso; não a relação sem o fundamento, mas o fundamento sem a relação. Este exemplo nos dá uma noção clara da distinção real entre a relação e o seu fundamento. Ademais, se Tomás de Aquino prova que, de um mesmo fundamento, só pode surgir uma única relação da mesma espécie, tal não impede, como ele mesmo o considerava que, do mesmo fundamento, surjam diversas relações de espécies diferentes. Estas relações podem ser reais ou de razão. As segundas, também chamadas de relativum secundum dici, não se fundam nos termos reais. Essa segunda relação é a que vários tomistas chamam de relação transcendental. Quanto ao genuíno sentido dessas expressões não se encontra ainda na escolástica matéria pacífica, surgindo sempre controvérsias.

Dividia Tomás de Aquino as relações em relações estáticas, as que têm por fundamento uma quantidade (perfeição), e relações dinâmicas, as que têm por fundamento o processo. Todas as relações dinâmicas realizam o conceito de ordem (ordo ad), supondo consequentemente um principium e, portanto, um prius e um posterius. O conceito de ordo é duplicemente considerado: 1) o de gravidade, como a hierarquia, ou 2) de relação entre diversos graus, e não apenas no sentido moderno de relação entre um todo e suas partes, e destas entre si. Também se usava no sentido de fim, ordo ad, ou de convenientia ou de cooperatio.

Da relação secundum dici e da secundum esse - Estabelecida a distinção entre a relação transcendental e a predicamental, entre a secundum dici e a secundum esse, causa estranheza haver filósofos que ponham em dúvida a sua validez ôntica, ou seja, que negam a onticidade das relações. Enquanto muitos outros aceitam a onticidde de ambas espécies, há os que só a admitem quanto às secundum esse, negando-se às secundum dici.

Ora, a relação consiste naquela entidade, cuja totalidade de seu ser consiste no referir-se a outro (se habet ad aliud). Esta seria uma definição que abrangeria, não só a secundum esse, segundo o ser, mas também a secundum dici, segundo se diz, pois esta consistiria numa diferença específica, qual seja a de referência apenas conhecida comparativamente a outro.  Para que se dê uma tal comparação é mister haver entre os termos, que são comparados, algo em comum, um logos, do qual ambos termos, de certo modo, participem. Ora, nesse caso, não se poderia dizer que em tal relação todo o seu ser consiste no referir-se a outro, segundo a definição de Aristóteles.

Pelo menos só poderíamos considerar o que é comparável do qual é comparado. Desse modo é patente que se deve distinguir a relação segundo o ser da relação segundo se diz. A relação exige pelo mínimo dois termos que se referem. Exige, ademais, o fundamento da referência, que é o logos da relação.

A relação secundum dici diz-se no intelecto apreendente. É claro que a secundum dici é uma relação transcendental, mas a inversa não é verdadeira, porque uma relação secundum esse (relação real) pode ser também transcendental. Assim a que se dá entre Deus e o homem é uma relação real, mas transcendental, já que sua fundamentação para nós é apenas metafísica e teológica. A relação secundum dici é uma relação de razão e a sccundum esse uma relação real. Uma relação real pode ser transcendental quando se pode dizer que nem todo o ser consiste apenas num haver-se em referência a outro, mas apenas parcialmente.

A relação divide-se acidentalmente em mútua e não mútua. A mútua é aquela em que da parte de um termo não corresponde outra relação real. Assim da ciência para com o seu objeto é não mútua, pois o objeto em nada muda pelo fato de ser conhecido. A relação mútua ainda pode ser de equiparância e de disquiparância.  Dá-se a primeira quando a ambos extremos, além da mesma referência recebem a mesma apelação, como a relação de semelhança em que os termos A e B são semelhantes, A e B e B e A. A segunda se dá quando não recebem a mesma apelação, mas diversa como a relação de paternidade e filiação, porque qualquer dos extremos não é o pai nem o filho, um e o pai e o outro é o filho. Esta relação é acidental, porque ela acontece a termos já constituídos ou pelos menos em que um deles é já constituído, como no caso do pai que, de certo modo, antes de o ser atualmente é , pois se é pai quando é pai do filho. Também o escravo ante o senhor é algo que só é escravo, quando o é, pois poderia antes ser um livre que se tornou escravo, e o senhor só se torna senhor do escravo quando se torna senhor do escravo.

Contudo há relação mútua, que não é acidental para todas as partes, pois o filho só é como filho, como o efeito só é como efeito, pois, este por exemplo, é totalmente o que é sendo o que é, sem um antes de qualquer espécie, pois principia a ser quando principia a ser o que é, e não apenas quando principia a ser. O efeito funda-se numa relação de paciente para agente em relação à causa, e esse fundamento é real, porque só há realmente efeito quando este recebe o ser da causa que nele flui; ou seja, o ser que flui no efeito provém da causa, ou ainda o ser do efeito é o ser da causa que neste flui.

Em latíssimo senso, toda relação é mútua, pois se não se dá uma relação real, dá-se uma de razão. De qualquer forma os termos mantém entre si relações, estão numa ordem de referência (ordo ad) uns aos outros. Assim como o fundamento é causa da relação, é também da sua especificação. Pois diz-se que uma relação é de tal ou qual espécie, segundo é de tal ou qual espécie o fundamento. Mas também os termos como elementos imprescindíveis dela, dão especificações diversas. Assim que se tomamos uma coisa branca em face de outra coisa branca, poderemos captar a relação de semelhança, mas se uma delas for preta, poderemos captar a relação de dissemelhança. Depende assim a especificação das relações, não só do fundamento como da ordem e da especificação dos termos. Assim a ação e a afecção sem as quais não há o exercício da causalidade, são os esteios que estruturam a causalidade, pois esta relação se funda sobretudo na ação não enquanto a ação transita, mas enquanto permanece segundo determinação na causa.

A conveniência ou a desconveniência são relações segundo a substância e decorre de uma comparação, ou segundo a própria essência de uma coisa, ou segundo alguma coisa que sucede à essência; ou seja, segundo a qualidade e a quantidade. A conveniência e desconveniência, segundo a substância, chamam-se identidade e diversidade; conveniência e desconveniência, segundo a quantidade, igualdade e desigualdade; conveniência e desconveniência, segundo a qualidade, semelhança e dissemelhança.

A diversidade ou distinção é ou genérica ou específica, ou numérica, como também a identidade pode ser genérica, específica e numérica. Contudo, a identidade numérica é apenas uma relação de razão. A distinção numérica implica a distinção segundo a posição; implica distância, indistância ou ordem, segundo a posição, é da própria essência da quantidade.  

A relação de causalidade apresenta a causalidade que é medida, ou a causalidade que não é medida. A de medida, segundo o ser e verdade, é a de causalidade formal extrínseca. Não segundo a quantidade, porque esta pertence à igualdade e desigualdade. Mas a primeira, a causalidade formal extrínseca, segundo a medida é objeto ou exemplar: potência, hábito, ato que mede do objeto, artefato medido pela ideia exemplar do artífice. As relações de medida não são mútuas; são reais por parte do mensurado, a de razão, por parte do mensurante. Assim, uma relação de lugar é real por parte do mensurante (espaço), e é de razão, enquanto tomada pelo mensurado, pelo ente que está no lugar. O que dá realidade de lugar é este, e não o que nele está colocado. Para Scot, como para os escotistas, as relações são extrínsecas e não intrínsecas à substância. A de causalidade não é medida, ela funda-se sobre a ação, não enquanto transita, mas enquanto permanece segundo a determinação na causa.

Propriedades - 1) A relação tem contrário - Não o tem porém per se, mas apenas per accidens, por razão de seu fundamento. E vê-se facilmente porque mesmo as relações mais contrárias, como a semelhança e dissemelhança, fundam-se no mesmo subjectum, pois uma parede branca tem semelhança a outra parede branca, e dissemelhança em relação a uma parede preta. Como os contrários não podem estar simultaneamente no mesmo sujeito, como se pode anotar ao examinar as oposições, a relação não tem contrário, porque ela versa sobre o mesmo fundamento, salvo por acidente, como no exemplo acima, em que é semelhante a parede a uma parede branca, e dissemelhante a uma parede preta.

2) A relação não está sujeito a mais ou menos per se, mas só por acidente - Também pela mesma razão do fundamento. Ademais, só é sujeito a mais e a menos, o que está sujeito à moção, e a relação não é um móvel. Pode contudo o ser por acidente. Assim, o que é semelhante pode tornar-se mais semelhante, mas aí haveria mutação qualitativa de um dos termos, o que seria acidental deste e também face da relação.

3) Os termos relativos admitem uma conversão, já que um é explicado pelo outro. Nos correlativos é evidente e fácil, nos não correlativos quando se diz A é semelhante a B, pode-se dizer que B é semelhante a A, já que o fundamento, permanecendo o mesmo, a ordem, tomada pelos termos, na cognição, não modifica realidade, que lhe é estranha.

4) Os relativos são de natureza simultânea (simul natura), porque mutuamente se inferem; são simultâneos em ser, pois sem o ad áliquid, o referir-se a algo, não há relação. Essa simultaneidade, contudo, é tomada apenas formalmente, porque materialmente um pode anteceder ao outro, como o pai em relação ao filho, que o antecede materialmente não formalmente, porque só é pai quando se gera o filho.

5) Os relativos (mútuos) estão simultaneamente na cognição, são captados na mesma cognição, como pai e filho, pois conhece-se o pai pelo filho e vice-versa. Ademais, uma dos relativos é definido pelo outro.

Coordenação do predicamento da relação - Como gênero supremo, é uma relação real secundum esse. A real divide-se em três gêneros imediatos: 1) o que se funda na qualidade ou proporção; 2) o que se funda na ação e afecção (causalidade); 3) o que se funda na medida (espaço e tempo).

O primeiro gênero divide-se nas relações de: a) igualdade e desigualdade; b) semelhança e dissemelhança; c) conveniência e disconveniência; d) na proporção: dobro, -metade, etc. O segundo gênero divide-se em: a) relações de causa e efeito; b) ação e mutações; c) aproximação e afastamento. As de causa e efeito podem ser divididas segundo a divisão das causas (eficiente, formal, material, final, na ordem geral aristotélica, e outras não consideradas aqui). As fundadas na mutação nos dão a geração, a corrupção, o aumento, a diminuição, a alteração, o movimento, segundo a divisão aristotélica, e outras que foram propostas pelos escolásticos.

O terceiro gênero divide-se: a) relação à medida que é o objeto, o exemplar, o protótipo (como ao compararmos pela tímese parabólica, ou seja, pela apreciação que se faz de algo em comparação com o que tipificamos como protótipo, o verde ideal, o bem ideal, o círculo perfeito); b) a que consiste em tomar os objetos em relação à potência (hábito) ou ao ato. Assim temos a potência ativa e a passiva, a cognoscitiva, a apetitiva, a intuitiva (visão, audição, etc.).

Da ação e da paixão predicamental - Na ontologia define-se a ação como o ato pelo qual uma causa eficiente é causante em ato. É a ação o exercício da causalidade eficiente. É o que diferencia as causas extrínsecas das intrínsecas. Estas causam imediatamente, enquanto as outras não, mas apenas por meio de uma realidade distinta destas. Assim a causa final que é extrínseca, causa mediante a petição, e a eficiente que é intrínseca, causa mediante a ação.

Paixão (ou capacidade de determinabilidade) é o acidente pelo qual o sujeito é constituído como ato recipiente da ação do sujeito. A paixão (passio) corresponde à ação. Ela pode ser produtiva de uma substância ou de um acidente. A primeira chama-se geração da substância; a segunda realiza apenas uma mutação na substância, é a geração do acidente.

Do ubi (do onde) predicamental - Em sentido lato entende-se por ubi (o onde) a presença no local. Este pode ser circunscritivo ou extenso, ou não circunscritivo ou inextenso. O ubi predicamental é a presença em local circunscritivo. O onde é o local em que é colocado o corpo no ambiente.

Do lugar predicamental -  O lugar é o acidente que   dispõe as partes no onde (ubi).  

Do quando predicamental - É o acidente que consiste na disposição de algo simultaneamente no tempo ou não simultaneamente, segundo o seu movimento ou a sua quietação. Daí poder-se, segundo o tempo, dizer que uma coisa é simultânea ou tem prioridade ou posterioridade, que são divisões do tempo (instante, agora, que equivale à simultaneidade, e passado, à prioridade, e futuro, à posterioridade).

Do hábito predicamental (comentários) - Hábito é o que imediatamente nos corpos resulta de um adjacente extrínseco, não mensurante. Quando é mensurante resulta o ubi, onde; quando não é mensurante, resulta o hábito. Assim as vestes que são extrínsecas ao homem tomam o nome de hábito.

Dos postpredicamntos - São as propriedades comuns dos predicamentos. Temos a oposição, a prioridad e, a simultaneidade, a moção e o haver, que se referem a todos os predicamentos.

Diz-se que há oposição entre muitos, quando entre si não convém. Há prioridade quando um precede a outro em qualquer ordem (cronologicamente ou axiologicamente ou ontologicamente, etc.). Simultaneidade é a negação de prioridade e posterioridade. O haver é o modo segundo o qual uma coisa se ordena a outra. Temos assim o modo de haver por inerência, que é o modo, a modal, pelo qual o acidente se há em relação à substância; por continência, quando contido na substância; por posse, quando é um haver da substância; por relação, como a que se dá entre pai e filho; e por justaposição quando se diz que algo tem outro aposto ao lado, como a Itália tem a Suíça ao norte.

Moção se diz do estado de tendência e da via pelo qual um sujeito se transfere de um modo de haver para outro. Entre as moções temos a corrupção, o devir. Quando a moção é substancial temos a corrupção, se há perda da forma; geração quando adquire uma forma; alteração quando há moção de qualidade para qualidade; movimento local quando há transferência, transladação de um ubi para outro ubi; aumento quando passa de menor para maior quantidade; diminuição, ao inverso.

Accidentia - (lat.) = acidência.

ACEITAÇÃO - a) Experiência psicológica que consiste na atitude positiva de assentimento ou aproximação de um conceito ou juízo.

b) Também sinônimo de reconhecimento (da veracidade de uma afirmação).

ACELERAÇÃO - a) Em psicologia significa a lei, segundo a qual todas as modificações e variações hereditárias, que se acham em série progressiva, tendem a aparecer nos indivíduos, primeiro no estado de adolescência ou no de adulto para serem transmitidas aos descendentes, de forma que se manifestam em um estado cada vez mais cedo de crescimento, para finalmente ou tornarem-se embrionais ou serem suprimidas, cedendo lugar a outras características de origem mais recente no desenvolvimento.

b) Aumento de movimento num objeto que se move.

c) É aplicado a um movimento social ou a um processo que envolva proporção ou mudança.

ACELERAÇÃO DE MUDANÇA SOCIAL - É uma proporção de aumento na velocidade de um processo. Desceleração é o descrécimo na proporção de mudança. Celeração admite algumas vezes aceleração ou desceleração, sendo positiva ou negativa a mudança de proporção na relação de um processo. Usam-se tais termos para a diferença entre dois períodos na proporção de uma mudança social, dividida pelo intervalo de tempo entre as datas médias de dois períodos.

ACENTO SUBJETIVO - Numa sequência de impressões igualmente espaciais, o sujeito percebe-as, segundo um ritmo subjetivo, ao qual é chamado de acento subjetivo. Metaforicamente se emprega para indicar a ordenação rítmica quanto aos valores que obedecem a uma preferência individual, embora os fatos valorados apresentem igualdade, enquanto tomados em si mesmos em relação uns com os outros.

ACEPÇÃO FILOSÓFICA - Se observarmos a formação da terminologia filosófica greco-romana, verificamos que sempre houve intuito de dar aos termos a acepção mais precisiva, o que foi conseguido no período da escolástica, em que as palavras usadas por seus autores tinham acepções seguras e permitiam a clareza no pensamento, evitando tanto quanto possível as ambiguidades. Se observarmos a ciência verificamos facilmente que seu progresso se deve, em grande parte, à nitidez e rigidez das acepções dos termos empregados, o que permite a maior inteligência e comunicação do pensamento entre os cientistas, o que evita as interpretações ambíguas e caricaturais sobre as teorias, o que não se dá no campo da filosofia moderna. E isso se deve a essa precisão. Contudo, por ter a filosofia moderna se afastado da escolástica, desconhecendo-a completamente a terminologia filosófica caiu no domínio das opiniões e os termos são usados ao sabor dos autores, sem o cuidado de justificá-los, não só logicamente mas sobretudo ontologicamente.. O resultado é que os dicionários de filosofia veem-se obrigados a colecionar as várias acepções usadas a fim de percatar o leitor dos erros em que porventura possa cair, julgando que tais termos tenham ou não, tal ou qual significado.

Acervus argumentum - É um argumento sofístico que consiste: dado um certo número de pedras não suficientes para constituir um monte, não se alcança o monte pela adição de mais uma colocada eventualmente mas, se se repete esse processo, obtém-se o monte. O problema sofístico está em perguntar qual a pedra que provoca o surgimento do monte. Este problema provocou discussões na filosofia clássica.

ACLIMATAÇÃO - a) Em sociologia processo pelo qual se ajustam organicamente imigrantes em um novo clima.

b) Emprega-se metaforicamente para indicar o ajustamento a um novo ambiente social.

c) Trata-se de um processo biológico, no qual as contribuições dadas pela civilização podem intervir nela e facilitá-lo. Vide Adaptação.  

ACOMODAÇÃO - a) Processo pelo qual um organismo procura a sua adaptação funcional.

b) Ajustamento do olhar para os objetos colocados em diferentes distâncias.

c) Usado frequentemente em conexão com a interpretação bíblica.

d) Vide Acomodatício (sentido).

e) Em sociologia é o processo pelo qual há, consciente ou inconscientemente, certas alterações nas relações funcionais entre as pessoas humanas ou grupos sociais, com o intuito de evitar oposições, conflitos e de promover um recíproco ajustamento, uma harmonização entre opostos. Chama-se também de acomodação o que resulta desse processo. Entre estes podemos citar os seguintes: arbitramento, conciliação, tolerância, subordinação, etc.

Crítica: Filosoficamente emprega-se o termo analogicamente ao seu conteúdo biológico, pois este consiste na disposição dos esquemas biológicos aos fatos do mundo exterior com a intenção biológica de torná-los ad commodo, isto é, ajustando-os ao ambiente. Psicologicamente há acomodação dos sentidos para os estímulos do meio exterior. A assimilação psíquica processa-se após a acomodação da esquemática sensório-motriz. Vide Adaptação psicológica.

ACOMODAÇÃO CRIADORA - Em sociologia é a que se processa voluntariamente por deliberação, mas que faz surgir novas normas de conduta e de relações sociais, pois tende a construir novas modalidades para tornar mais hábil a acomodação desejada.

ACOMODATÍCIO (SENTIDO) - Sentido simbólico que se empresta arbitrariamente a um texto, sem correspondência ao literal, quer acomodando-o por analogia ou não. Aplicado à Bíblia equivale a sentido alegórico.

ACONATIVO - Adjetivo formado do a privativo e de conação, para qualificar o que não implica volição ou desejo. Vide Conação.  

ACONSCIENTE - Usado na psicologia para indicar a ausência de consciência, quando se trata de seres inanimados. O termo inconsciência seria empregado somente para designar ausência de consciência nos seres vivos.

ACONTECIMENTO - a) O que sucede determinadamente no tempo e no espaço e que se distingue do curso normal do tempo.

b) Um sucesso importante ou que se tornou importante.

c) Significa os processos psíquicos que se dão contrariamente aos chamados estados conscientes.

A contrario (raciocínio) - É o processo de concluir uma oposição nas consequências por uma oposição nas hipóteses. Vide A pari.

A contrario sensu - (loc.lat.) = pela razão contrária, pelo contrário.

ACORDO - Em sociologia consiste na acomodação, isto é, no ajustamento de uma intenção de um indivíduo ou grupo à intenção de outro indivíduo ou grupo, através do qual se estabelece um compromisso entre ambos que deverá ser mutuamente obedecido. Não há fusão mas apenas similaridade instituída, e não identificação das partes, pois estas continuam com suas características próprias. Pode haver unificação com a formação de uma nova unidade mas, nesta, as partes continuam virtualmente o que são. Há sinonimia com amálgama, unificação, solidariedade, em que estes termos indicam graus de associação que, no acordo, são intensistamente escalares.

ACOSMISMO - a) Empregado por Hegel como definição da doutrina de Spinoza que faz desvanecer-se o mundo (Cosmos) e ser absorvido em Deus, sem contudo negar-lhe a existência, cujo panteísmo, para Hegel, não deve ser considerado como fórmula ateísta e sim acosmística.

b) Também usado para designar a concepção que não admite a realidade material do universo (Cosmos).

ACRACIA - Vide Cráticas (Fases cráticas na História).  

ACRO - (do gr. akros, altura, extremo). Pref. para indicar que a qualidade da palavra tem um caráter extremo (por ex.: acroestesia, exagerada sensibilidade) ou que conexiona o extremo, a altura, materialmente tomada, com a palavra com que se acha em combinação, por ex.: acrofobia, medo da altitude.

ACROAMÁTICO - (do gr. akroama, lição oral). a) Termo dado a certas doutrinas não escritas que são transmitidas oralmente a um número limitado de eleitos ou de pessoas, por serem aquelas julgadas perigosas ou impróprias para o maior número. Neste caso, sinônimo de esotérico (vide).

b) Qualifica certas doutrinas ou partes mais árduas da ciência, redigidas numa linguagem relativa à aridez da matéria, do assunto.

c) Nome de certas obras de Aristóteles, que foram divididas em duas grandes partes: as acroamáticas ou esotéricas, reservadas a alguns discípulos escolhidos, e as exotéricas, destinadas a um grande número de leitores.

ACROMÁTICO - (do gr. alfa, privativo e khromos, cor). Carência de matizes.

ACROMATOPSIA (ACROMASIA) - Incapacidade total ou parcial na distinção das cores. Quando total chama-se cegueira cromática, embora permaneça a sensação luminosa, isto é, a percepção do branco e negro, uma visão puramente fotográfica do mundo. A parcial ou discromatopsia (em sentido mais geral daltonismo) incapacidade de distinguir uma cor de outra, ou perceber uma determinada cor. Usa-se mais raramente o termo acromasia.

Actio - Na lógica é o acidente que consiste no atuar do sujeito sobre outro. Vide Categorias.

ACUIDADE - a) Qualidade do que é agudo, do que termina em ponta ou em gume; do que é penetrante.

b) Daí empregar-se o termo acuidade para significar a capacidade para captar, nos mínimos matizes, os objetos intelectuais, as distinções sutis, que escapam ao comum das pessoas.

c) Indica-se para caracterizar a capacidade de engenho na colocação e na solução de problemas e, também, a finura, a penetração, a perspicácia para penetrar no fundo das ideias, das intenções ou do pensamento alheio.

d) Capacidade dos sentidos em perceber as sensações mais ou menos fracas, e de distinguir duas percepções mais ou menos vizinhas em distância ou em qualidade.

ACULTURAÇÃO - É o processo pelo qual a cultura é transmitida através de contínuos e diretos contatos entre grupos de culturas diferentes, em que um deles é quase sempre mais desenvolvido culturalmente. "A aculturação compreende os fenômenos resultantes do contato direto e contínuo dos grupos de indivíduos de culturas diferentes, com as mudanças consequentes nos padrões originais culturais de um ou ambos grupos". (Herskovits)). Vide Assimilação, Acomodação e Cultura.

ACUSMÁTICOS - (do gr. ouvinte). a) Título que recebiam os discípulos de Pitágoras, que eram apenas ouvintes de suas aulas ou das matérias ministradas em seu Instituto.

b) Entre os pitagóricos também eram chamados os inclinados à devoção, aos mitos, etc.

Adaequatus - (lat.) = adequado.

ADÃO - Segundo o livro do Gênesis nome próprio do primeiro homem e em hebraico nome coletivo da espécie humana. Provavelmente relacionado ao termo assírio Adámu, formar, plasmar. O que os livros bíblicos dizem da criação de Adão, das suas relações metafísicas e morais para com Deus, da sua queda e da reconciliação do gênero humano para com Deus por intermédio de Cristo, como o segundo Adão, é não só a base do edifício dogmático da teologia doutrinal, como também fornece pontos de vista e dados para a antropologia, como sobre o problema da monogênese ou poligênese das raças humanas, etc.

ADAPTABILIDADE - Caráter do que é adaptável. Capacidade de acomodar-se um ser vivo ao meio ambiente, e o modo de responder às situações criadas no ambiente em geral.

ADAPTAÇÃO - a) Segundo a concepção evolucionista consiste na modificação que experimenta um órgão para torná-lo mais apto à sua função. Esta adaptação, segundo uns, processa-se por causas externas (Lamarck, Darwin, etc.); segundo outros, por causas internas (hologênese de Colosi, Rosa, Naegeli, etc.)

b) A biologia, para designar os fatos evolutivos, distingue duas espécies: 1) adaptação em virtude de variação, que é hereditária; e 2) adaptação por modificação, que é adquirida.

c) Em uso menos restrito, a palavra é também aplicada ao ajustamento funcional que se processa nos indivíduos para com o seu meio. Nesta acepção usa-se também o termo acomodação.

d) O fato da adaptação (no sentido estrito) das espécies ao seu meio foi tradicionalmente citado pela teologia como prova da existência de uma organização teleológica na criação Também os representantes da teoria da evolução (Darwin) consideram na temporariamente a principal.

e) Tarde usa-o mais genericamente, aplicando-a ao estado dos elementos orgânicos ou não que estão conjuntamente coordenados ou subordinados ao seu meio (Lalande).

ADAPTAÇÃO PSICOLÓGICA - Todo organismo vivo é um ser de máxima heterogeneidade, onde a intensidade prepondera sobre a extensidade, e que se heterogeneiza ante o mundo ambiente, onde está imerso, outro e oposto a ele, mas do qual naturalmente depende. Mostra-nos a biologia que esse ser vivo, organizado, mantém trocas com os elementos ambientais; que ora os incorpora ao organismo por assimilação, ora dejecta-os quando não lhe é permitida essa assimilação, ou também por oferecer perigo. Suas necessidades vitais são aplacadas por essa incorporação de bens, que lhe permitem que se torne apto à vida, que perdure. O aplacamento de suas necessidades se processa, para se tornar apto ao meio ambiente, pelas trocas que terá de efetuar, isto é, por sua adaptação, que é um estado de adequação, de equilíbrio dinâmico com o meio ambiente, bem como o que atua sobre ele. Como organismo, múltiplo em suas funções, estas porém não são de uma rigidez invariante, pois admitem dentro do seu campo funcional, uma escalaridade, que lhe permite pôr-se de acordo, no todo ou em parte, com o meio, quer por modificações internas, quer por modificações externas, a fim de sobreviver. Essas adaptações, cujo tema pertence sobretudo à biologia e ciências afins, se dão dentro de uma escala limitada, além da qual o organismo não pode ultrapassar, por sobrevir-lhe, inevitavelmente, a morte. A adaptação é assim restrita às disposições do organismo.  

Constrói a biologia, desta forma, um esquema funcional da adaptação, que se processa apela acomodação (ad commodo), conformação, dar a forma ad, para o meio ambiente. E acomoda-se o ser vivo no meio ambiente com o que tem, com o conjunto de seus esquemas biológicos, tornando-se  como  as coisas. E em face delas e segundo esses esquemas que se acomodam, e dentro do seu âmbito, retira do meio ambiente o que lhe é assimilável, de ad simul, de semelhante a...,  que é a assimilação. Deste modo funciona a adaptação: a) acomodação - exteriorização dos esquemas ad...; b) assimilação - tornar semelhante segundo os esquemas, ao que se assemelha aos esquemas, ad simul.

Na adaptação biológica há: 1) incorporação dos elementos assimilados pelas funções metabólicas do organismo; 2) criação de novos esquemas globais que se estruturam segundo as experiências porque passam, que lhes dão nova ordem, os quais enriquecidos das novas experiências vão, por sua vez, acomodar-se, já incluindo memorizadas as experiências anteriores, o que explicaria as adaptações adquiridas, distintas das fixas, que seriam as normais dos esquemas biológicos.

Discute-se aqui se há adaptações adquiridas ou não, e se elas são apenas possibilidades atualizadas das adaptações fixas, isto é, do conjunto dos esquemas biológicos previamente dados. Como os seres vivos são mais ou menos complexos, entre eles conhecemos os que em seu funcionamento revelam uma diferenciação tal de funções, que são portadores de um sistema psíquico complexo, como os animais superiores e entre eles, o homem, que deles se diferenciou ainda mais por ser portador de um espírito (nous), que é criador. E esse sistema psíquico, como se observa, funciona dentro do campo da biologia por adaptações que levam à incorporação de elementos do mundo exterior assimilados, mas se distingue por construir seus próprios esquemas (esquemas psíquicos), que não funcionam por incorporação biológica, mas por assimilações de outra ordem, o que leva distinguir a psicologia das outras ciências quanto a este ponto e torná-la, por sua vez, irredutível à biologia, em oposição a todos os que se deixam empolgar pelas interpretações biológicas (como no biologismo) e que pretendem explicar os fatos psíquicos reduzindo-os a meras operações biológicas.

Os esquemas naturais bio-fisiológicos que dispomos nos permitem uma adaptação (acomodação + assimilação), condicionada ao seu alcance e que, para conhecermos além ou aquém, precisamos de outros esquemas, que a eles agregamos, como aparelhos técnico-científicos, etc. Nossos meios de contato com o mundo exterior são de âmbito limitado. Além disso os órgãos dos sentidos não alcançam todos os campos dos fatos, mas apenas um muito limitado que, graças à construção de outros esquemas, nos é permitido traduzi-los aos que nos são naturais. Patenteia-se para nós que dispondo apenas de nossos esquemas psíquicos, não poderíamos conhecer além de uma faixa diminuta do existir. Mas, e eis o ponto importante e que distingue o homem dos animais: somos capazes de construir novos esquemas e com eles conhecer mais. E esse ser, aqui, é poder. E podemos, não só com os esquemas psíquicos que dispomos, estruturá-los de modo a construir novos esquemas globais, que permitam novas acomodações e novas assimilações, ampliando assim as nossas possibilidades, como também construir meios, utilizar elementos do mundo exterior, ordenados sob novos esquemas, para que sirvam de instrumentos, não só de domínio dos fatos exteriores, mas também para conhecê-los.

Conhecer e dominar, dominar e conhecer, temos aí dois aspectos importantes, que distinguem o homem dos animais, pois estes dispõem apenas de meios fisico-psicológicos para adaptarem-se ao meio exterior. Dessa forma a adaptação do homem é já noética e não puramente psíquica. E é noética porque o nous se manifesta nessa capacidade criadora de esquemas. O homem é portador de um psiquismo, mas de um psiquismo que é capaz de fundar um espírito.

ADAPTÁVEL - a) Capacidade do que pode acomodar-se a uma situação circunscritiva ou ambiental.

b) Na psicologia emprega-se também para indicar a capacidade herdada de acomodação ao meio ambiente. Vide Adaptação.

Ad arbitrium - (loc. lat.) = arbitrariamente.

Ad commodo - Em lat. significa como a..., que se conforma a... Vide Adaptação psicológica.  

ADEÍSMO - Rejeição dos devas ou deuses da Índia antiga, semelhante ao ateísmo, o qual nega também um único Deus. Termo usado por Max Müller.

Addenda - (lat.) = o que se deve juntar, acrescentar, aportuguesado em adenda.

ADEQUADO - (do lat. adaequare, de ad+aequare, tornar igual a ...). a) Imagem ou ideia que representa, perfeita e completamente, o objeto que deseja enunciar em seus aspectos genéricos e específicos.

b) Spinoza usa-o para expressar os caracteres intrínsecos de uma ideia verdadeira em oposição às concordâncias extrínsecas da ideia e do seu objeto. Segundo Franck, para Spinoza, "o conhecimento adequado por excelência é o da eterna e infinita essência de Deus, implicitamente encerrada em cada uma de nossas ideias. E é nesse conhecimento que ele faz consistir a imortalidade da alma e o soberano bem".

A ideia representa a essência invariável e inteligível das coisas, enquanto a sensação corresponde aos aspectos variáveis, às aparências fugitivas. Assim, quanto mais afastada da sensação, mais depurada das afeições, da sensibilidade em geral, mais conforme à natureza real da coisa representada, mais é adequada.

c) Para Leibniz é adequado um conhecimento quando distinto, e distintos seus elementos, quando "se revela tudo quanto contém o conceito"; isto é, uma noção que é inteiramente analisada em noções simples, de maneira que possamos conhecer a priori a possibilidade.

d) Chamavam os escolásticos "adequação entre o intelecto e a coisa" (adaequatio rei et intellectus) a expressão da verdade ontológica, pela qual há conformidade e perfeita correspondência entre a essência do objeto mentado e o seu modelo. Constitui assim o fundamento da conformidade lógica entre o objeto e seu juízo.

No idealismo moderno vamos encontrar a substituição dessa adequação pela tese da primazia do transcendental sobre o ontológico; portanto um novo tipo de adequação. A fenomenologia volve ao sentido antigo de adequação. Aceita não somente a adequação total (intuição das essências), como também no sentido de redução da verdade à correspondência entre a afirmação e a estrutura ontológica do afirmado.

e) Nem de todas as ideias podemos formar uma imagem adequada, como por exemplo as ideias metafísicas ou aquelas que, embora físicas, só possuímos meios metafísicos para conhecê-las.

ADESÃO - a) Ação ou efeito de aderir, isto é, estar ou ficar unido, colocado ou ligado continuamente a outro ou outrem.

b) Na psicologia significa o assentimento mais ou menos intenso a um juízo.

c) Sociologicamente é a conformidade de um indivíduo com outro ou com a coletividade que pertence, com as suas normas de pensamento ou de conduta.

d) Na filosofia emprega-se o termo adesão (ad e haesum, de haereo, estar pegado) no sentido do que está aderido a algo, com nexo real; haesum significa o que está unido. Por exemplo, a adesão dos acidentes à sua substância, dos modos à coisa. O étimo haesum (hesão) vamos encontrá-lo presente nas composições com as preposições: ad, adesão; cum, coesão; in, inesão, inerente, podendo ainda, na filosofia, combinar-se com outros prefixos preposicionais.

Ad hoc - (loc. lat.) = para isto, para aquilo. Diz-se do que é feito para as circunstâncias. Alguém é nomeado ad hoc, quando é circunstancialmente nomeado para uma função determinada, em determinada situação, cuja nomeação cessa, cessada a circunstância.

Ad hominem (argumento) - Emprega-se a expressão Argumentum ad hominem, quando usado especialmente à pessoa a quem se dirige, quer referindo-se a uma inconsequência ou a um erro do adversário, quer ao visar a um pormenor particular de sua individualidade ou de sua doutrina.

Adhyãtman - (sânsc., adhi, em cima e atman, alma). Um termo para o Absoluto que ganhou popularidade com o Bhagavad Gita e o qual Emerson tornou apropriadamente Oversoul (Alma de cima).

ADIAFORIA - A doutrina da adiaforia (gr. adiaphoria, doutrina das coisas indiferentes). Na ética estoica as coisas que devem ser preferidas porque ajudam a vida a harmonizar-se com a natureza são boas; as que devem ser evitadas, porque prejudicam essa harmonia, são más; as indiferentes são precisamente aquelas que não se enquadram em nenhuma dessas duas classificações. São estas precisamente as "coisas indiferentes", que Kant chama extramorais. Vide Indiferença.

Adiairetos - (gr.) = indivisível.

Adiáphoros - (gr.) = o indiferenciado

ADIÇÃO LÓGICA - Operação lógica que ajunta vários conceitos pela reunião dos grupos de indivíduos contidos na extensão dos respectivos conceitos.

A dicto secundum quid ad dictum simpliceter - (Do que se diz relativamente de alguma coisa ao que se diz absolutamente). Expressão de Aristóteles para significar um sofisma que consiste em passar de uma acepção verdadeira, válida somente num determinado domínio, dando-lhe um âmbito absoluto. Assim o que vale para este, passa a valer para todos.

ADIENTE - (Psicol.). O que tende a favorecer ao organismo a ação contínua do estímulo.

Ad infinitum - (loc. lat.) = até o infinito.

Ad instar - (loc. lat.) = à maneira de, à semelhança de.

Ad interim - (loc. lat.) = provisoriamente, interinamente.

Adioristos - (gr.) = o indeterminado, o indefinido.

Ad judicium - Termo usado por Locke para referir-se a um juízo que se opõe aos argumentos ad hominem, ad ignoratia, ad verecundiam

Ad libitum - (loc. lat.) = à vontade, à escolha.

ADMINISTRAÇÃO - a) Ação de gerir os negócios públicos ou particulares.

b) Na economia a colocação dos bens, buscando-se um equilíbrio entre os proventos e os gastos.

c) Na ordem estatal, a organização e o funcionamento do poder executivo para determinação do cumprimento das leis, etc., sempre visando o bem público ou comum através do bem dos cidadãos.

d) Juridicamente o direito administrativo é uma espécie de direito público, que se contrapõe ao direito civil, pois este regula os interesses particulares que pertencem ao direito privado, enquanto aquele regula os interesses públicos.

ADMIRAÇÃO - (do lat. admiratio).  a) Admiração é um sentimento provocado pelo que é extraordinário. Nesse sentimento há o reconhecimento prazeroso da superioridade de algo ou de alguém sobre quem admira, pela razão da grandeza, do valor ou da beleza do que é admirado. Na admiração há um espanto e ela se expressa por palavras ou gestos; o contrário é o desprezo ou o menosprezo.

b) Para Descartes, além do sentido usual, tem a significação de suprema paixão fundamental do filósofo, que provoca o desejo da investigação; a origem de todas as paixões.

c) Para Aristóteles e Spinoza o conhecimento da necessidade inerente da ordem suprime a admiração ou a transforma numa impassível contemplação intelectual.

Admiratio - (lat.) = admiração.

ADMITIR - a) Reconhecer a veracidade de uma opinião, conceder (o concedo da escolástica). Neste sentido a palavra implica quase sempre uma reserva: ou para indicar que o consenso expressado se limita a não negar a respectiva afirmação ou para assinalar que quem admite deu somente expressão a uma convicção geral, sem criticá-la, ou então para fazer subentender que o admitido por outro é suscetível de objeções.

b) Aceitar a validez de uma regra ou de uma convenção.

c) Demarcar, provisoriamente, atribuir um valor aproximativo a uma magnitude.

d) Supor, tomar uma proposição como ponto de partida de um raciocínio sem se preocupar (provisoriamente) com a veracidade ou falsidade de dita proposição, com o fim único de ver quais as consequências que se podem tirar dela.

e) Tratando-se de coisas, designa a compatibilidade do predicado com a natureza daquela coisa; permitir (não jurídica, mas intrinsecamente): Por exemplo: "A discussão sobre se o princípio da seleção natural admite uma interpretação teleológica do cosmos".

Ad nutum - (loc. lat.) = segundo a vontade, ao arbítrio.

ADOCIONISMO - Doutrina cristã proeminente na Espanha, no século VIII, pela qual Cristo, enquanto homem, era considerado o Filho de Deus por adoção  somente, e reconhecia ademais que enquanto ele era Deus era, também, Filho de Deus por natureza e geração (descendência). A Igreja condenou esta doutrina.

ADOGMATISMO - Teoria ou orientação filosófica de quem se opõe ao dogmatismo ou não aceita dogmas (vide).

Adonai - Vide Jeová.

ADORAÇÃO - (do lat. ad e orare, orar para alguém). a) É a ação que consiste em render homenagem, por meio de palavras, ou de gestos, ou de atitudes ou de cultos, devida a algo ou a alguém. Na adoração há uma admiração, pois só é adorável o que é admirável.

b) Nas religiões consiste em render à divindade o culto que lhe é julgado devido e caracteriza-se pelo solene respeito.

Adoxos - (gr.) = contrário à opinião comum.

Ad quem - (lat.) = ao que ou a quem. Empregado na filosofia para indicar a meta de uma moção qualquer, para onde ela tende, ao que ela tende.

ADQUIRIDO - a) Adjetivo que designa o caráter secundário (em qualquer sentido) da existência não- original de uma qualidade, que foi obtida por certo esforço, por parte do sujeito, que pode ser um indivíduo ou uma espécie (em biologia).

b) Percepções adquiridas são aquelas que não nos são dadas imediatamente (percepções naturais), mas só por uma certa educação do respectivo sentido e por um raciocínio inconsciente.

c) Em biologia um caráter adquirido se entende como não sendo inato ao indivíduo, mas obtido pela espécie; daí não ser contraditório falar em "hereditariedade de caracteres adquiridos". Também um caráter adquirido pelo indivíduo pode tornar-se hereditário, mas evidentemente não no mesmo indivíduo, mas nos descendentes.

d) Na mística fala-se de qualidades adquiridas por um esforço pessoal, em oposição às qualidades ou à contemplação infusa de Deus.

e) Como substantivo significa, na pedagogia, a totalidade dos conhecimentos acumulados por um indivíduo.

f) Na sociologia o que não é inato, o que é obtido de alguma fonte, o que é obtido através de um hábito social.

Ad referendum - (loc. lat.) É o proposto provisoriamente que depende de exame e de ratificação por quem de direito. Assim o Executivo decreta uma resolução ad referendum do Congresso, quando cabe a este o exame e a ratificação do dispositivo legal (do disposto pela lei).

Ad rem - (loc. lat.) = à coisa, francamente, categoricamente.

ADSÊNCIA ou essência - Termo proposto por Suarez, provindo do verbo latino adsum, no sentido de ser aqui, estar aqui, para substituir presença quando se refere ao ser a se, visto presença indicar mais uma relação, um ser ante outro, como se dá com o ser ab alio (vide), o ser contingente. Deus tem adsência e nós presença.

Ad simul - (lat.) = o que se assemelha a..., ou se dá simultaneamente a...

Advaita - (do sânsc.) = não-dualidade. É a doutrina vedântica do monismo advogada por Sânkar a que afirma que o Absoluto mantém-se apessoalmente em suas relações com o mundo, mas supra-pessoais em si próprio. O mundo e o individual são apenas relativamente ou fenomenicamente reais, e a salvação consiste na intuição ou jñana, depois de libertada do maya.

Ad valorem - (loc. lat.) = significa segundo o valor.

ADVENTÍCIAS (Ideias) - (do lat. adventitius). Ideias adventícias são aquelas que sobrevêm em oposição às inatas e às factivas; isto é, construídas. Descartes usava Cogitationes adventitiae, ideias que nos são fornecidas pelos sentidos.

Adventitius - (lat.) = adventício.

ADVENTO - a) Chegada, vinda.

b) Período das quatro semanas imediatamente anteriores à festa do Natal.

c) É a era ou o momento histórico em que começa um novo período, ou em que se instaura uma nova ordem, ou em que surge um novo ídolo social

d) Grande advento, expressão usada por Nietzsche para indicar a época que precederá à vinda do super-homem, pelo aparecimento de homens de grande domínio sobre si mesmos.

Ad verecundiam - Termo empregado por Leibniz para referir-se ao argumento que apela à intimidação, como o apelo a uma autoridade, em determinado ramo do conhecimento, ou a uma opinião universalmente aceita ou como tal considerada.

ADVERSÁRIO - a) É o que se opõe a algo.

b) O que luta contra algo.

c) Na filosofia diz-se que é adversário o que afirma doutrinas ou pontos doutrinários contra outros por ele julgados falsos.

d) Na economia é o que pretende o mesmo fim pelos mesmos meios, em oposição a outro, que tenha a mesma pretensão, quando as condições não são suficientes para que ambos logrem bom êxito. Deve-se distinguir da competência pacífica.

ADVERSIDADE - (do lat. adversus, do que se contrapõe, do contrário, do oposto). Adversidade é, portanto, o conjunto das decepções ou do infortúnio de um ser humano ante o ambiente físico ou social em que vive.

Adynaton - (gr.) = absurdo, impossível.

Aei - (gr.) - sempre, sucessivamente.

Aeon (Eon) - a) De acordo com os gnósticos o ente é olhado como uma força subordinada ao poder do Ser Supremo por um processo de emanação. A totalidade dos aeons (eons) forma o mundo espiritual, o qual é intermediário entre a Deidade e o mundo material dos fenômenos sensíveis, o qual é mantido pelo mal.

b) Na filosofia cristã aeon, ou aevum ou eon é a duração intemporal, isto é, sem mutações substanciais, mas apenas acidentais; portanto, é o durar dos seres que não se corrompem substancialmente. Chama-se de eviternidade a essa duração. Vide Duração.  

Aequalitas - (lat.) = igualdade.

Aestimatio - (lat.) = estima, valoração.

Aeternitas - (lat.) = eternidade.

Aetiologia - (lat.) = etiologia.

AFASIA - a) Perda de memória dos sinais da linguagem e, consequentemente, da palavra.

b) Suspensão de qualquer asserção dogmática segundo os cépticos antigos.

AFERENTE (ou centrípeto) - Em psicologia o que leva para... o que conduz da periferia a uma região central do corpo, assim os nervos aferentes da sensibilidade. Os nervos que levam da região central à periferia chamam-se eferentes ou centrífugos.

AFETAR - Filosoficamente limita-se ao sentido de influenciar, mover, irritar.

AFETIVIDADE - a) Caráter dos fenômenos afetivos.

b) Função do psiquismo que, para Aristóteles, é considerada como a consciência que se ajunta ao ato psíquico. Para os evolucionistas, fisiologistas em geral (Spencer, Mill, Darwin, etc.) é um sinal, um estado de consciência utilitária. Revela-se a atividade contrariada ou não. As teorias fisiologistas incluem-na na sensibilidade como um epifenômeno desta.

Crítica - Nosso psiquismo, com suas raízes na sensibilidade, funciona polarizando-se na intelectualidade e na afetividade. Geralmente a afetividade e a sensibilidade são confundidas. Na sensibilidade há a topicidade do que é objetivo em face do cognoscente. Há uma dor aqui, ali. Mas assim como a intuição intelectual serve de ponte de ligação entre a sensibilidade e a intelectualidade, os estados de agradabilidade e de desagradabilidade são afetivos. O prazer e o desprazer, quando tópicos, são da sensibilidade. Mas quando perdem a topicidade para se darem difusos pelo ser humano, tornam-se afetivos e são raízes da afetividade no seu aprofundar na sensibilidade, que é o arcabouço da vida noética.

A afetividade acompanha a presença do conflito entre os antagonismos interiores em todo ato do conhecimento. Não há um instante desse conflito que se dê tanto no ato intelectual, intuitivo ou operatório, como no ato puramente sensível, sem que a afetividade esteja presente, muito embora sua intensidade seja tão pequena que não a atualize a nossa consciência. Mas note-se, essa consciência, quando se dá, é apenas a de um estado. A afetividade em si mesma transcende o conflito. Este apenas a revela. No conflito um dos termos do antagonismo é atualizado, enquanto o outro é virtualizado, como se dá no conhecimento racional, em que o esquema pela assimilação é atualizado, enquanto o objeto é virtualizado.

Podemos distinguir duas concepções sobre a afetividade: uma como uma recompensa boa ou má (Aristóteles, etc.) e a outra a que considera como sinal, como um estado de consciência utilitária (Spencer, Mill, Darwin e os evolucionistas, fisiologistas em geral, etc.)

Para distinguir a dor física, tópica, da dor moral atópica (afetiva) genuinamente páthica, tais psicólogos, na ausência de órgãos receptores não revelados pela fisiologia, usam este processo explicativo: toda dor, que é tópica, que é mais ou menos difusa, vaga, torna-se aproximada à dor moral, como o prazer tópico ao prazer moral (afetivo), também o agradável ou o desagradável Mas na afetividade não encontramos essa equivalência. Entre uma dor de dente e uma mágoa moral que semelhança há?

Todas as teorias conhecidas, que pretendem explicar a afetividade e a sensibilidade, sempre incluída nesta última, tendem a considerar que é o conflito que as condiciona. A contrariedade dinâmica do existir seria suficiente para explicá-lo e, neste caso, a sensibilidade (incluindo a afetividade) seria apenas um epifenômeno do mesmo existir, salvo para as concepções espiritualistas, em certo sentido, que oferecem outra explicação, mas pelo modo como procedem não satisfazem plenamente.

Todas essas teorias apenas nos indicam quando aparece e quando desaparece o fato sensível-páthico, que não é objetivo nem subjetivo, que não apresenta as características da exclusão ou do dualismo antagonista, que se observa no ato de captação do conhecido pelo cognoscente. Elas apenas nos descrevem o sistema e as funções, onde o sensível-páthico se dá, considerando-o mero acidente. Se é necessário o conflito para que captemos o sensível-páthico, como poderíamos conhecê-lo em sua numenalidade?  Se a presença do sensível, por exemplo, não se manifesta senão nesse antagonismo, que implica a atualização de um dos termos e a virtualização do outro, se o sensível se acusa sob a forma de dor ou desaparece sob a forma de prazer, não teria ele uma realidade modal, transitória, epifenomenal, fundada nesse próprio antagonismo?

Um estado sensitivo-afetivo é irredutível a qualquer outra coisa. A numenalidade, que é negada pelos psicólogos, e a sua natureza passam a ser temas de estudos. Um estado afetivo não apresenta as características de objetividade da percepção de uma árvore, de um ser do mundo exterior. Há paisagens tristes, mas o que é triste da paisagem não está no seu elemento representativo e objetivo. A afetividade não é captada na coisa, mas em nós. Sua fonte está em nós. Mas essa alegria ou essa tristeza não trazem simultaneamente a marca do sujeito e a marca do objeto? Não é algo que captamos em e de que somos?

Quando dizemos ter uma dor na perna, quanto há de profundidade nessa expressão popular. É o nosso corpo que sofre; sofremos em nós. Podemos localizá-la, podemos citar o ponto onde ela dói; porém dói em nós e onde aquele ponto indica. Se no meramente sensível já podemos ver assim, muitos mais poderíamos no afetivo. E quando essa dor desaparece, surge-nos a euforia de uma satisfação, a satisfação de uma ausência, um estado de agradabilidade, mais afetivo que sensível, um contentamento conosco mesmos. E captamos uma ausência? Não a captamos, o que captamos é o que sentimos, positividade indubitável. Todos os estados afetivos afirmam positividades, que podem ser favoráveis ou desfavoráveis, opostas aos nossos interesses. A dor é positiva, como o é o prazer. O desaparecimento da dor afirma a positividade do alívio e da agradabilidade.

Característica da afetividade - Na afetividade também há conhecimento. Mas aqui a separação entre sujeito e objeto não é tão marcante como na intelectualidade, pois o sujeito e objeto, no que se chama estado afetivo, se fundem. Não estamos em face de um conhecimento (de cognoscere), mas de um fundir-se; pois sujeito e objeto são o mesmo.

AFETIVO - a) Fenômenos, estados afetivos, da sensibilidade, tais como de prazer, dor, emoções, etc.

b) Emprega-se também a expressão tendências afetivas às inclinações e às paixões.

c) Tom afetivo de uma sensação é a parte de sensibilidade, que está contida numa sensação, quando em oposição ao seu aspecto representativo.

d) Memória afetiva, revivescência de recordações, de sentimentos experimentados anteriormente, aspecto afetivo de certos estados, que assumem o caráter de um passado reencontrado, reconhecido.

e) Adjetivo correspondente a afeto, cuja relação (e diferença) com passivo é digna de nota. Afetivo acrescenta ao sentido de passivo o momento da sensibilidade, além de exprimir a existência, por parte do sujeito, de uma reação à modificação recebida de fora.

AFETO - a) Com afeto designamos cada mudança de potencial na sensibilidade que é provocada por um motivo exterior. É ligada sempre a uma tendência, sem entretanto confundir-se com ela. (Mudança de disposição não significa evidentemente uma modificação na estrutura natural da sensibilidade, mas uma determinação intrínseca, análoga ao que na região cognoscitiva, se nomeia com o termo escolástico intencional). Pela definição dada os afetos pertencem aos sentimentos, formando entre eles uma categoria própria ao lado das tendências afetivas.

b) A confusão reinante na terminologia desse termo e daqueles que lhe são relacionados, torna-os particularmente visível no fato de que afeto (fr. affection) aplica-se ao mesmo tempo num sentido mais restrito e exclusivo aos fatos hedônicos, de prazer e dor, que figuram como subgrupos dos afetos no sentido mais amplo, e sendo de uma natureza menos complexa apoiam-se, como tais, às emoções propriamente ditas, que formam o segundo subgrupo dos afetos, ao lado de prazer e dor, mas que, por sua parte, em outra terminologia, incluem esses últimos. As emoções propriamente ditas são a cólera, o medo, a esperança, etc., e parece evidente que só o maior grau de complexidade as distingue dos afetos hedônicos. A posição dos afetos perante as tendências, que em nossa definição damos como condição necessária, essencial para a existência de um afeto é exposta por Maine de Biran: "O afeto é o que resta de uma sensação completa, quando dela se separa a individualidade pessoal ou o ego e, com ele, toda forma de tempo ou de espaço, ou quando a ideia de sensação se acha reduzida à simples sensação sem ideia de qualquer espécie". As tendências podem ser ou inclinações ou paixões. As primeiras caracterizam-se pela relativa insignificância dos fatores fisiológicos que coincidem com um caráter mais constante, ao passo que as paixões são mais sensuais, mais veementes e impulsivas.

c) As paixões diferem das emoções não só pela inclusão nas primeiras de uma tendência ativa, como também e exatamente por isso de uma ainda maior complexidade, sendo a paixão, definida por Gay, como "um prazer ou dor, oriundo da previsão de um futuro prazer ou dor".

d) As inclinações se chamam eletivas quando têm por objeto não uma classe de seres mas um indivíduo, tornando-se esse termo, derivado do francês (inclination élective) em nosso idioma um sinônimo de afeição. (do ing. affection, igual ao fr. affection, coincide com o nosso afeto e tem, no uso popular (inglês) ou com rigor (francês) também o sentido secundário de nossa afeição). Os termos introduzidos estão distribuídos em:

Sentimentos

I - afetos:

1) afetos hedônicos: prazer e dor;

2) emoções;

II - tendências afetivas:

1) inclinações:

a) inclinações gerais;

b) inclinações eletivas (afeições);

2) paixões.

Para Santo Agostinho: "As comoções mentais (motus animi), que os gregos chamam pathê, e Cícero perturbationes, são chamados por alguns affectus  ou por outros affectiones, o que eqüivale ao passiones" . Essa identificação entre passio e affectus (de passio vem paixão), testemunhada por Agostinho e adotada por Tomás de Aquino, ainda se encontra em Descartes. Este limita o sentido de affectio de maneira subjetiva e arbitrária, quando diz que é caracterizada pelo fato de se estimar o objeto da affectio, menos do que a si mesmo, ao passo que na amizade a estima é igual, e na devoção ela é superior. Affectus conservou até ao séc. XVIII um sentido muito amplo, que inclui todas as modificações das quais um ser é suscetível até as intelectuais. Em Spinoza affectus toma o sentido de sentimento puramente racional, e este uso foi adotado por autores ingleses (moralistas), posteriores a ele. Passio (ing.: passion) ainda em Descartes, idêntico com affectus opõe-se progressivamente à palavra inglesa affection.

Problemática: É uma questão controvertida se há, na vida afetiva, uma forma elementar de afeto, uma "afeição" da alma em sentido geral que fundamente e preceda a todos os outros afetos mais especificamente determinados. Encontramos em Descartes uma interpretação da "admiração" como primeiro de todos os afetos (prima omnium passionum). Fica porém uma questão aberta: se a admiração, na acepção de Descartes, é só a forma mais primitiva dos afetos que, em estados posteriores, cede lugar a outros afetos secundários, ou se a própria admiração é suscetível de determinações ulteriores, que a transformem em afetos ou emoções mais complexas. Parece apontar na direção da segunda hipótese a observação de Descartes de que a admiração nos vem antes de percebermos se o objeto que admiramos nos convém ou não.

Muitos afirmam principalmente falando da memória afetiva que, perante certas representações, sentimos uma afeição emocional (na literatura muitas vezes chamada de emoção, mas sem o sabor de intensidade e veemência), que não contém nada de prazer ou de dor, que seria o estado afetivo mais geral ou mais elementar.

Bergson dá uma interpretação genética da vida afetiva, que parte da sua teoria peculiar da ação mútua, que exercem o nosso corpo e as coisas exteriores, que faz do nosso corpo (melhor, da nossa corporeidade como veículo do espírito) um centro de reflexão que possibilita a percepção mas, também, um órgão de absorção das influências ativas que lhe vêm de fora, absorção que se processa não sem luta, e que é a fonte de todo afeto. As consequências imediatas dessa teoria monista têm antecedentes no neoplatonismo, como nos clássicos, porém não só são incompatíveis com outras teorias psicológicas, como também são especialmente combatidas e rejeitadas, em princípio, como de origem metafísica pelos que defendem um outro método no tratamento de assuntos psicológicos, como os representantes da escola fenomenológica. Husserl distingue claramente entre sentimentos que se dirigem a algum objeto e os meros estados afetivos sensíveis, introduzindo assim um corte na vida afetiva, concebida como um todo.

Uma nova contribuição ao problema traz Scheler, quando insiste em que também a região emocional da alma humana não carece de intencionalidade (vide), que aliás só se atribuía ao intelecto. Segundo ele, a camada mais elevada da intencionalidade emocional são os atos de amor e de ódio. Estes nada têm em comum com os afetos de cólera, furor, júbilo, etc., nos quais não se oferece qualquer conteúdo próprio e que são análogos aos estados sensuais do sentimento. Além de amor e ódio, Scheler atribui também àquelas tendências dirigidas contra objetivos que constituem valores (vide Valor) um caráter intencional, porém indireto. Consequentemente rejeita o preconceito filosófico de que a vida emocional não podia apreender qualquer conteúdo próprio e heterogêneo, o que quer dizer: ser intencional, e combate todos os seus representantes, isto é, a quase totalidade dos filósofos, e especialmente a Kant, em cuja acepção tudo o que não é razão é caótico, o sentimento, o instinto e até o amor, e só pode ser ordenado pela razão criadora. É notável, porém, que Scheler não recai no extremo oposto, pois insiste sempre na existência de uma camada emocional no homem, que fica absolutamente inacessível a qualquer intencionalidade; ou seja, principalmente a força intensa, mas obscura da vontade.

Em face de toda esta problemática, visto ser impossível resolvê-la, convém compreendê-la em sua complexidade e, para isso, serve um exemplo dado por Scheler, com o qual voltamos ao mesmo tempo à nossa definição, onde afirma que "cada afeto está ligado a uma tendência, sem entretanto confundir-se com ela". Torna-se porém quase difícil manter esta afirmação, ao considerar que é, segundo ele, perfeitamente possível tender a um certo objetivo, com o qual se dá um afeto prazeroso, não para alcançar esse objetivo, mas unicamente para desfrutar o prazer que está ligado à execução daquele impulso. O impulso sexual e o prazer paralelo dão exemplos, não só no homem, como em certos vertebrados superiores, dessa quase confusão prática de afeto e tendência.

Affectio - (lat.) = afeição.

Affinitas - (lat.) = afinidade.

Affirmatio - (lat.) = afirmação.

AFINIDADE - Alberto Magno chamou affinitas a atração que analogamente à atração molecular produz combinações químicas.

Afinidade natural das ideias, o fato psicológico das ideias atraírem uma a outra no campo da consciência por associação de ideias.  Vide Associação.  

AFIRMAÇÃO - a) Consiste em atribuir uma coisa a outra, ou admitir simplesmente o que se opõe à dúvida ou à questão. Quando a afirmação está encerrada no pensamento, ela é apenas um juízo, tornando-se uma proposição quando expressa por palavras. Esse juízo e essa proposição são chamados afirmativos. Um juízo afirmativo, no pensamento, pode ser expresso sob a forma de proposição negativa. Assim quando alguém afirma que a alma não é material, afirma a sua imaterialidade, postulando a sua existência.

b) Em lógica opõe-se à negação, porque na afirmação a cópula é posta como existente, enquanto na negação há a afirmação da ausência, da recusa dessa relação, quer por privação, quer por exclusão. No sentido a propõe Goblot dizer-se asserção reservando afirmação para o sentido b.

AFIRMAÇÃO DE SI MESMO - a) Tendência que consiste em dar a maior importância a si mesmo ao tratar com outros.

b) Caracteriza-se também em alguns pelo afã de evitar a submissão.

c) Nos animais manifesta-se em auto-exibição.

AFIRMATIVA - a) Indica a ação positiva, quer no sentido assertórico da acepção a, como na acepção b de afirmação.

b) Proposição afirmativa, em lógica, é aquela em que a afirmação afeta a cópula. Vide Proposição e Juízo.

c) Diz-se da pessoa que postula categoricamente, com decisão.

AFORISMO - Regra, observação geral, enunciada concisamente, sob a forma de sentença, resumindo uma teoria, ou uma observação ou preceitos gerais e fundamentais.

A fortiori - (loc. lat.) = com ou por maior razão. Expressão empregada para justificar, num raciocínio, uma verdade particular segundo uma verdade geral.

Raciocínio a fortiori é o reforço de uma proposição pelas razões contidas numa outra, não existentes na primeira.

Agama - (sânsc.), Um dos numerosos tratados hindus, fora da tradição védica, mas considerado como autoridade pelos seguidores do vichnuísmo, sivaísmo e shaktismo.  

Agathon (to)  - (gr. neutro), o bem, o bom, usado no mesmo sentido algumas vezes de to kalón, o belo, também bom.

AGATOLOGIA - (do gr. agathos, bom). A ciência do bom.

Agenethos - (do gr.  a+genesis) = o ingenerável, o ingenerado, o não-gerado.

Agens - (lat.) = agente.

AGENTE - a) Na escolástica agens é o que age ou que agiu. Todo o ser, enquanto considerado como exercendo uma ação, é considerado agente.  Chama-se paciente o objeto dessa ação. Para Aristóteles agente é o oposto contrário do paciente. Para que haja o agente impõe-se o paciente, pois aquele age sobre este. E é tal, enquanto em ato, e tende para um fim. Atua o agente sua ação sobre outro e a realiza proporcionadamente à sua forma. É o agente que reduz a matéria de potência e ato. A ação parte do agente como terminus a quo, e se exerce no paciente como terminus ad quem. As coisas que estão em devir (fieri), o estão pela ação do agente.

b) Intellectus agens (intelecto agente) é usado na escolástica para expressar a faculdade intelectual que torna inteligíveis as imagens transmitidas pelos objetos do mundo exterior, transformando-as em ideias gerais por meio da abstração. O intelecto agente representa a passagem do sensível para o intelectual. Também usado intelecto activo (intellectus activus) em oposição ao intelectus possibilis, termos aristotélico-escolásticos que tiveram várias interpretações através dos séculos.

AGENTE PROVOCADOR - Agente que usa métodos para incitar os indivíduos ou grupos à prática de certos atos, com a finalidade de comprometê-los. Encontramo-los nos grupos políticos, partidos, organizações obreiras, atuando com o intuito de provocar e promover comprometimentos de outros, ou então atos violentos que possam provocar dissenções internas ou o descrédito da organização.

Agere sequitur esse - Axioma ontológico que pode ser traduzido por o operar segue ao ser; ou seja, que o ente opera proporcionadamente à sua natureza, ao seu esse (ser).

AGITAÇÃO - Ação de agitar, de remover. a) Na psicologia é a exagerada inquietação ou perturbação mental.

b) Na sociologia é a ação que consiste em provocar a discussão em torno de ideias ou problemas sociais.

c) Também se diz da ação desenfreada, desordenada, de um indivíduo, presa de ideias e impulsos contraditórios (agitador, agitado).

AGITOLALIA - (Psicol.). Forma de dislalia que consiste no estado de excessiva rapidez ou confusão no falar, em que são omitidas certas sílabas enquanto outras se atropelam, confundem-se, deformam-se.

AGLUTINAÇÃO - (do lat. ad+glutinare). Filologicamente um método de formação na linguagem da palavra, a qual por incorporação de outra palavra ou aderência tem um sentido distinto.

Agnoia - (gr.) = ignorância. Opõe-se a episthémen (o conhecimento).

AGNOIOLOGIA - a) Designa a teoria da ignorância humana, sua extensão, limites e condições.

b) Usado por Ferrier para indicar uma disciplina entre a epistemologia e a ontologia.

AGNOSIA - (do gr. alfa privativo a, e gnosis, conhecimento). a) Termo empregado para designar a amnésia perceptiva, consistente na incapacidade de reconhecer os símbolos usuais, sem perturbação das sensações. Essa amnésia pode ser visual (agnósia visual), cegueira psíquica total ou parcial em que a cegueira verbal é um caso particular, agnósia auditiva (surdez psíquica), táctil, das formas tácteis, etc.

b) Como sinônimo de agnosticismo.  

c) Empregada para designar a filosofia de Sócrates.

d) Deficiência de percepção, de conhecimento.

Agnosis - (gr.) = agnósia.

AGNOSTICISMO - (do gr. agnostos, o que não se pode conhecer). a) Designa toda doutrina que afirma a impossibilidade peremptória de conhecer a realidade ou certas regiões da realidade, cuja existência porém é admitida como certa ou como possível.

b) Atitude filosófica que renuncia em princípio as especulações metafísicas, por julgá-las fúteis. A primeira definição abrange doutrinas filosóficas de cunhagem bastante diversa. É costume aplicar esse termo especialmente aos positivistas, Comte e Spencer, como com alguma reserva também ao criticismo de Kant, e a todos os que, atribuindo ao conhecimento um valor relativo, estão forçados daí a tirar consequências agnosticistas.

c) Na atualidade, o agnosticismo se reveste de um aspecto parcial, principalmente em relação com o problema do irracionalismo. Parcial enquanto ele atribuiu à razão um campo limitado e congênere.

d) Em Bergson encontramos um agnosticismo moderado: "Há na matéria algo mais, não porém algo diferente do que é atualmente dado (à consciência). Sem dúvida a percepção não alcança totalmente a matéria, posto que consiste, em tanto que consciente, na separação ou no discernimento do que, nesta matéria, interessa às nossas necessidades. Porém entre essa percepção da matéria e a própria matéria não há mais que uma diferença de grau e não de natureza, estando a percepção pura para com a matéria na relação de parte para o todo".

e) Emil Lask, pelo contrário, acentua a heterogeneidade entre a realidade e a razão. Segundo ele a lógica é aplicável a toda realidade, mas sem compreendê-la propriamente. Alcançar algo, por meio de uma forma categórica não significa necessariamente compreender. Ser afetado por uma categoria não quer dizer ser racionalizado, tornado transparente. O conteúdo colocado em uma forma categórica permanece absolutamente indecomponível (unzerlegbar) irredutível à forma; neste sentido, irracional. Sem vacilação, portanto, deve-se proclamar o caráter ilimitado da verdade (die Schrankenlosigkeit der Wahrheit) quer dizer a aptidão da forma lógica para envolver todo conteúdo sem qualquer exceção (Contra Kant, segundo o qual o campo de aplicações das formas categóricas está limitado à esfera do que nos é dado pela intuição sensível). Ao que corresponde, por outro lado, à completa impotência da forma lógica para reduzir a si mesma o irracional, que nela está envolto.

f) Especial atenção dedicou Hartmann a estes problemas e chegou a distinguir quatro diferentes graus de irracionalidade e, portanto, de agnoscibilidade do ser. Como muitos admitem que, onde o pensamento discursivo falha, pelo menos a intuição podia ser aplicada com êxito, Ele afirma a existência de uma região de realidade, que é simplesmente inacessível também à intuição.

g) Na teologia: designa toda doutrina que nega a possibilidade de obter conhecimento a respeito de Deus, quer da sua existência, quer da própria essência divina. São muitas as formas das teorias no decurso da história que contestaram a gnoscibilidade de Deus pela luz natural da razão humana ou até por uma revelação. Uma versão de agnosticismo teológico, a de A. Ritschl, se baseia, em parte na teoria do conhecimento de Kant e, também, na de Lotze, sustentando que o homem conhece somente o fenômeno. Como Deus não é um phaenomenon, o homem, por conseguinte, não pode conhecê-lo. A teologia, portanto, não trata da causa efficiens, mas da causa finalis, quer dizer, ela considera a Deus não como um ser, mas como um ideal atraente, o que, impressionando o homem subjetivamente por seu valor, leva-o a adorá-lo.

AGNÓSTICO - Nome dado às pessoas ou doutrinas que seguem o agnosticismo.

AGONÍSTICA - Forma de controvérsia usada pelos antigos dialéticos. Dividia-se em endeiética e anatréptica. A primeira oferecia as regras para afirmar as proposições, enquanto a segunda o modo de as combater. Quando essa arte era apenas empregada para adestrar o espírito chamava-se ginástica, e dividia-se em ostetrícia, a arte de conseguir que o adversário afirme o que pretende ocultar, ignora ou pretende ignorar, e pirástica, em que se davam as regras para convencer o adversário com a argumentação que se apresentava, sem se fundamentar em suas declarações.

AGONÍSTICO - Concernente à luta. Empregado por Platão para indicar o que gosta da controvérsia. Emprega-se com referência à luta em geral, luta pela vida, luta de classes e para as tomadas de posição que recomendam a polêmica, como um instrumento de progresso.

AGORA - (do lat. hac hora, nesta hora, neste instante). a) Significa o que medeia entre o foi e o será: o momento presente.

b) Para Aristóteles e para os escolásticos é o término do pretérito e princípio do futuro. É um quid indivisível. Um agora não contém outro agora. Por ele é numerado o tempo, antes e depois. É pelo agora que temos noção do tempo. Não é tempo mas acontece no tempo. É também o número de todas as coisas móveis que se movem no tempo. Entre dois agoras dá-se o tempo como meio. No agora nada se move ou se aquieta, não há algo anterior e serve para divisão do tempo.

AGORAFOBIA - (Psicol.). Temor neurótico de lugares abertos, praças, sobretudo de atravessá-las. A tendência em certas pessoas para o isolamento.

Aham brahma asmi  - (sânsc.).  "Eu sou Brahmânico", a fórmula do Brhadaranyaka Upanishada, denotando a completa coincidência do humano e do divino, conseguido não só pela mística espontânea intuitiva, assim como por uma dedução lógica, vinda da natureza do mundo e de si próprio.

Ahamkara - (sânsc.). a) Literariamente "Eu fazedor", o princípio gerador da consciência do ego individual ou identidade pessoal; o campo da apercepção.

c) Sentido do ego, egoísmo.

Ahimsá - (sânsc,). Não injuriar: um princípio ético aplicado a todos os seres vivos e aceito pela maioria dos hindus. Na prática quer dizer: abster-se de carne de animais e da tentativa de tirar a vida de alguém. Empregado na campanha de resistência não-violenta de Gandhi.

Ahriman - (Pérsia). Zoroastro, fundado num antigo antecedente indo-iraniano, expunha um dualismo entre Ormuzd, deus do bem, e A hriman,  deus do mal. Sempre estão em combate e de certo modo se assemelham ao Deus cristão e a Satã. São ambos necessários, e do seu dualismo nasce o monismo, o qual é exposto na doutrina zoroastriana como a última vitória de Ahura Mazdah ou Ormuzd.

Ai - (chinês). a) Amor.

b) O amor praticado por todos, como caminho para o bem estar social.

Aidios - (gr.) = eterno.

Aiôn - (gr.) = duração (semiternidade imutável).

Aireton (to) - (gr.) = o desejável. Contrário de pheukton (o odiável).

Aisthema - (gr.) = o conteúdo, o resultado de uma sensação.

Aisthesis - (gr.) = sensação.

Aisthesthai  - (gr.) = o sensível.

Aitema - (gr.) = postulado.

Aitesthai - (gr.) = pedir, tomar.

Aitia - (gr.) = causa.

AJUSTAMENTO - Termo usado por vários autores como sinônimo de acomodação e adaptação. Abrange processos sociais e biológicos.

AJUSTAMENTO SOCIAL - a) (Sociol.). A relação entre personalidade, grupos e cultura, em busca de uma harmonia e de uma mutualidade entre eles.

b) Chamam-se, também, aos processos que tendem a realizar tais afirmações. Vide Acomodação.

Akasa - (sânsc.). a) Éter.

b) Espaço.

c) Na filosofia hindu, o continuum, que deve ser postulado em conexão com o paramanus.

Akinesia - (gr.) = imobilidade.

Akinetos - (gr.) = imóvel.

Akoristos - (gr.) = inseparável.

Akra (ta) - (gr.) = os termos extremos.

Akribeia - (gr.) = certeza, precisão.

Akros - (gr.) = extremo.

Aksara - (sânsc.) = indestrutível.

ALCOOLISMO - (Sociol.) Consumo habitual do álcool, de cujo abuso resulta uma série de fenômenos patológicos, um dos problemas mais importantes no campo da sociologia e da psicologia. Há várias teorias que explicam o seu surgimento. Segundo Freud surge da repressão à sexualidade. Para outros porém, é o alcoolismo uma evasão ao conflito, e está muitas vezes associado ao sofrimento. Sem dúvida ele é, indiretamente, causador de muitos crimes. Um dos males do alcoolismo consiste na transmissão de tendências alcoólicas aos descendentes.

ALEATÓRIO - O que depende de acontecimentos possíveis futuros eventuais, não necessários, mas incertos, sujeitos ao acaso; ou seja, produzidos por causas per accidens.  

ALEGORIA - Uma obra simbólica (ou o processo de execução da mesma) que se caracteriza: 1) por uma constituição complexa e complicada em comparação ao símbolo, que pode ter um conteúdo simples; 2) pela relativa arbitrariedade que se conserva na escolha dos seus elementos significativos (distinguindo-se também com isto do símbolo, o qual, tomado no sentido próprio de símbolo natural, funda-se em uma analogia natural). É uma alegoria a justiça representada por uma mulher com os olhos vendados e uma espada na mão. Vide Símbolo.

Sentido alegórico, aplicado aos textos bíblicos, significa uma interpretação dos mesmos que não pode ter sido intencionada ou prevista pelo autor, ou provavelmente não o foi.

ALEGRIA - (do lat. alacer, de onde alacridade). Significa atividade, disposição, e daí alegria. É um sentimento de prazer, que não está ligado a uma região determinada do organismo (não é topicamente determinada). Opõe-se à sensação de prazer, que é um gozo físico. O contrário é tristeza que também não é topicamente determinada. As sensações são tópicas, mas os sentimentos são estados anímicos, não tópicos. As teorias do século dezenove sobre a alegria simplificavam-na em explicações meramente fisiológicas, mecânicas, físico-químicas e psíquicas, esquecendo que, nesse sentimento ou vivência emocional, havia algo de mais profundo que ultrapassava a visão estreita. Ao lado dos sentimentos meramente sensoriais, há sentimentos espirituais dirigidos a valores mais altos. São sentimentos valorativos que se caracterizam pela sua direção. A união entre eles e as bases fisiológicas são mínimas, sem que haja mais profundo e fundamental um abismo, uma diácrise entre eles. Entretanto há outros sentimentos espirituais que se misturam com os sensoriais, em que o apetite valorativo do espírito se mescla com imagens e impulsos sensíveis. Assim encontramos muitas vivências, como a cólera, a melancolia, a tristeza, que se ligam também com o fisiológico, nele atuando como a recepção de uma notícia desagradável que influi sobre o fisiológico.

ALFA - Primeira letra do alfabeto grego. a) Empregada para indicar o que é primeiro. Daí Alfa e Ômega, como princípio e fim, pois ômega é a última letra do mesmo alfabeto.

b) Na Matese, contexto alfa é o contexto dos conceitos divinos e simplesmente necessários, cujos logoi, leis, são chamados alfa.

ÁLGEBRA - (do árabe Al-djebr, reparação). a) Leibniz chama assim a arte de tratar problemas aritméticos pela substituição representativa dos números conhecidos ou não, por letras e portanto a ciência dos números indeterminados.

b) Atualmente usamos a palavra para designar a arte de resolver equações algébricas (equações que têm as características dadas acima).

c) Na filosofia designa também o método geral de representar relações e funções matemáticas e lógicas por meio de sinais.

d) Álgebra da Lógica termo criado pelo matemático inglês Boac, que o aplica ao seu sistema que, pelo emprego de sinais algébricos, desenvolve uma teoria da lógica, que representa uma generalização da lógica tradicional aristotélica. Vide Logística.

ALGESIA - (Psicol.). Capacidade para sentir a dor. Enquanto analgesia expressa a ausência da sensação e de dor, algesia expressa a sua presença normal.

ALGORITMO - a) Refere-se ao sistema arábico de notação de números para as operações elementares da aritmética.

b) Na Idade Média também servia para referir-se à aritmética (chamada algorítmica).

ALGUMA COISA - (do lat. áliquid unus; coisa, do lat. causa).  A palavra res que, em latim significa coisa, vem do verbo reor, daí ratus, no particípio passado o que foi contado, calculado, pesado, medido. Áliquid, vem de aliis, que significa outro, forma antiga de alius, e quid que é o pronome interrogativo que corresponde ao nosso que. Ao dizermos áliquid diz-se naturalmente um que quid aliis, um que outro, indefinidamente. Áliqud unus é esse que, indefinidamente outro, que é um; portanto, algum e alguma querem dizer um que, indefinidamente outro, que é uma unidade, e alguma coisa, um que, indefinidamente outro, que é uma unidade pensada, medida, calculada. Portanto, alguma coisa quer referir-se ao que se objetiva ao homem; ou seja, o que se torna para ele um objeto, acerca do qual ele fala, pensa, emite juízos, etc.

ÁLIBI - (do lat. alius e ibi, outro lugar). Presença de alguém em lugar diverso daquele em que se pretende que estivesse. Alega-se um álibi, em sua defesa legal, aquele que afirma e prova que não esteve presente no lugar do crime quando este foi cometido.

ALIENAÇÃO - a) A alienação surge do verbo alienar que significa tornar alheio ou de outro. É, portanto, a ação ou o efeito de alienar, tornar-se alius. Em sociologia, como nas ciências filosóficas, o termo alienação é muito usado e significa em geral a ação ou o resultado desta em tornarem-se as pessoas humanas outras do que realmente são, por constrangimento econômico, social ou político. Pode-se até dizer que o homem moderno, senão em raros momentos, é ele mesmo, pois as condições da vida social fazem-no tornar-se outro que si mesmo. A luta contra a alienação passa a ter julgamentos filosoficamente justos. Deseja-se, através dela, dar ao homem a sua plena autenticidade (de autos, si mesmo). A civilização e a cultura moderna são acusadas de serem também fatores de alienação.

b) Termo geralmente usado para designar as perturbações profundas do espírito. Atualmente pouco usado pelos psiquiatras que procuram evitá-lo, devido ao sentido demasiadamente amplo que tem.

Alienum - (lat.) = alheio.

Áliquid - (lat.) = alguma coisa.

Alius - (lat.) = outro.

ALIQUIDADE - (do lat. áliquid, algo, alguma coisa). Propriedade de ser alguma coisa. É a propriedade do ente em oposição extrínseca ao nada; ser algo (áliquid).

All (das) - (al.) = tudo, como todo. Ou melhor, omnitude.

Allgegenwart - (al.) = ubiqüidade.

Allgemein - (al.) = universal.

Allgemeingültig - (al. Allgemein+gelten, validez universal). Uma proposição ou juízo válido universalmente ou necessário (apodítico, no sentido kantiano). Essas proposições podem ser ou empíricas ou a priori, isto é, independentes de toda experiência. Vide Demonstração.

Allheit - (al.). Vide Totalidade.

Allmacht - (al.) = onipotência.

Alloiôsis - (g.) = alteração qualitativa.

Allos (to) - (gr.) = o outro.

ALMA - Nos gregos, aparece a crença amplamente exemplificada em Homero, de que o homem possui um "duplo", uma sombra da sua existência corporal, a psique (psykhê), representada como distinta e como separável do corpo sem, entretanto, ser concebida como uma realidade superior; foi antes um sopro que deu a vida. Também o livro do Gênesis diz que "Deus insuflou a vida em Adão", um outro corpo mais fino e sutil que não se podia pegar com as mãos, que no sono, temporariamente, se podia separar do homem e em sonhos até aparecer e colocar-se diante dele, e que na morte deixa o corpo definitivamente pela boca ou por um ferimento para continuar em lugar destinado às sombras humanas, uma existência triste, que não se pode mais chamar de vida.

Dotadas sem mais substancialidades e até de força ativa aparecem as almas dos mortos, que foram objeto de venerações e de cultos por parte dos seus descendentes. Entre os romanos aparece a crença na influência dos manes (originalmente dos "bons", de um adjetivo antigo manus,  bom), das almas dos mortos, que se acham com os deuses do inferno. No culto de Dioniso, introduzido da Trácia, a alma ganha uma posição mais independente do corpo e uma valoração superior. A inclusão da alma no corpo toma o aspecto de um castigo. A mansão própria da alma não é o Hades, mas um mundo superior às estrelas. A volta a este mundo divino é o objetivo da alma e, portanto, o objetivo do homem, do qual a alma forma só a parte superior. No êxtase (de extasis, de ex,  fora e stásis, colocação), efetuado pela música sagrada ou pelo jejum, a alma separa-se temporariamente do corpo, reunindo-se a Deus e tornando-se inspirada por ele. Aqui aparece um dualismo muito pronunciado entre corpo e alma que, porém, é ético, antes que metafísico. Enquanto a experiência ética já tinha se elevado a este ponto, a filosofia natural não distinguiu entre psique e cosmos.

Em Anaxágoras a psique faz parte do Nous, que move o universo, antecipando com isso um ponto de vista que considera a psique não só em relação ou oposição ao corpo, mas também ao espírito (Nous). Os pitagóricos, em parte, procuraram estabelecer um acordo entre a psique e as realidades cosmológicas, concebendo aquela como a "harmonia do elemento corpóreo". Mas esse papel meramente funcional não está de acordo com o fato da substancialidade da alma, indispensável pressuposição da crença na transmigração da alma, atribuída aos pitagóricos.  

As diferentes atribuições da alma, enquanto constituem valorações positivas, foram reunidas e interpretadas por Platão. Segundo ele a psique move a si mesma, é imortal e congênita aos deuses e permanece na visão pura das ideias eternas, que contrastam com a corruptibilidade do mundo visível e, ainda cônscia daquele mundo absoluto do ser verdadeiro, a vida ligada ao corpo significa, uma existência inferior.

Para Aristóteles a psique é o princípio ativo do movimento e da vida, a forma do corpo e a enteléquia, como o princípio peculiar de ordem dos elementos corpóreos. Conforme as diferentes manifestações da atividade da alma, distingue a alma vegetativa, a animal e a racional, as quais não podem ser separadas do corpo. Uma parte está dentro da alma racional, porém outra vem de fora e sobrevive à existência corpórea, o nous poietikos, o nous ativo.  A alma é por Aristóteles definida como "a primeira perfeição (enteléckheia), que é ato de um corpo natural orgânico" e ainda como "o primeiro princípio pelo qual vivemos, sentimos, nos movemos e pensamos". Esta doutrina foi aceita pelos escolásticos em geral e, em especial por Tomás de Aquino, que a considerou como a forma substancial do corpo.

A existência de um princípio independente do corpo tornava-se uma hipótese necessária, pois até os estoicos se viram na contingência de admitir um "pneuma"(de pneô, soprar) como intermediário entre a psique e o corpo. Paralelamente se desenvolveram outras teorias, mais naturalistas, que se preocuparam, em primeiro lugar, pelo problema da localização da alma e das suas diferentes partes, quer no cérebro, quer em outros órgãos do corpo humano. Contrariamente à acepção do pneuma entre os estóicos, a doutrina do apóstolo Paulo como a teologia judáico-alexandrina (Filon e outros neoplatônicos) colocam o pneuma acima da psique, porque é o sopro divino, aproximando-se assim à concepção moderna do espírito, que é menos fisiológico e mais sistencialmente puro do que psique. O pneuma paulino é o hagionpneuma, (de hagios, Santo, Espírito Santo) que simultaneamente é o próprio Deus e habita na alma do homem. Este pneuma se identifica com o logos e o nous, e se opõe, por ser mais universal e superindividual, à psique, sempre essencialmente destinada a um corpo. A psique é, portanto, individual, mas por isso o problema da substancialidade e consequentemente da sobrevivência, prende-se sempre à psique e não ao espírito.

Os escolásticos, quando trataram a alma sob o ângulo filosófico, deram mais relevo à concepção aristotélica, como forma do corpo, não sem certas dificuldades na questão da existência da forma separada do corpo. Não desertar da substancialidade da alma foi o ditame que lhes veio da teologia, para não pôr em perigo a doutrina da imortalidade da alma humana individual. Aristóteles, porém, com pronunciadas tendências de naturalista, em sua psicologia (De Anima, Peri Psykhôs) se baseava principalmente em fatos de observação e não tinha nenhum preconceito em favor da substancialidade da alma.

A questão fica aberta: como tratar o problema da substancialidade da alma com meios puramente filosóficos?

Kant responde: A ideia da alma humana, do eu, está fundada na Psicologia Racional. Ela demonstra que a alma não é algo material, que é uma substância que permanece eternamente, que é simples (não constituída de partes) e que é individual, um eu. Em verdade, porém, pela experiência, só sabemos que existe a "unidade transcendental de consciência", porque se não fosse assim seria impossível a experiência. Mas o homem não pode saber se realmente existe tal "portador" da unidade transcendental, se é matéria ou espírito, que lhe ocorre quando concluiu o processo da experiência (quer dizer, depois da morte). Se então não podemos saber nada a respeito da substancialidade da alma, podemos — ainda segundo Kant — pelo menos saber donde veio essa ideia pairar em nossa representação: alma. Mundo e Deus não são mais que ideias da razão pura, produzidas sobre a mesma base e com o mesmo fim, como as outras ideias da razão. Todos os fatos da experiência externa são abarcados por uma ideia: Mundo. Todos os fatos da experiência interna, psíquica, são compreendidos em uma ideia: Alma. E, aplicando a razão às categorias de substância, causa e necessidade, e a essas duas esferas da experiência, surge a ideia de Deus.

A filosofia moderna é caracterizada por uma aversão quase unânime à teoria da substancialidade, concebendo a alma como o conjunto das suas propriedades ou como, no caso da Teoria da Atualidade, como a mera soma das suas atividades conscientes. Com as teorias da Não-substancialidade também o conceito de "almas coletivas" perde seu caráter análogo e metafórico, e pode ser erigido com pleno direito ao lado da alma individual. Mas a aceitação de uma alma coletiva significa pouco se ela não passa de mera soma das atualizações dos indivíduos que fazem parte da respectiva coletividade. Todavia, foi Spann quem atribuiu à alma coletiva um valor independente pela observação de que o pensar, o querer, o amar, o odiar "em companhia", é produtivo, quer dizer: que a atividade de uma alma coletiva é capaz de criar valores, que não se podem esperar da atividade individual. Essa ideia funda uma nova subjetividade coletiva que, porém, não é substancialidade. Vide Espírito.

ALMA DO MUNDO - Conceito que já se encontra em Platão e Aristóteles, e que significa um princípio unificador, que desempenha no mundo interior o mesmo papel como a alma individual no homem. Schelling define-a como "o que sustenta a continuidade do mundo inorgânico e orgânico, e une toda a natureza num organismo universal". Ela é às vezes considerada como Deus ou como intermediária entre deus e o mundo visível. Vide Tensão.

ALMA PENSANTE - Segundo Aristóteles é a alma ou aquela parte da alma que é o princípio do pensamento (dianotikê psykhê).

ALMA SENSITIVA - Segundo Aristóteles é a alma ou a parte da alma que é o princípio da sensação e da sensibilidade até naqueles seres que carecem de razão (aisthetikê psykhê).

ALMA SENSÍVEL - A anima sensibilis ou spiritus vitalis de Bacon; uma substância material e sutil, que temos em comum com os animais, e que é o princípio da vitalidade.

Vide Aura.

ALMA VEGETATIVA - Segundo Aristóteles a alma ou a parte que produz a nutrição, o crescimento, a reprodução e o declínio dos seres vivos, até daqueles que não estão dotados de sensação e sensibilidade (threptikê psykhê).

ALÓGICO - O que é estranho à lógica e não se adapta às suas normas. Nesse sentido se opõe a antilógico, o que é contraditório às regras da lógica. Antilógico é um atributo que se aplica a uma ideia, a operações do pensamento. Alógico é um atributo da realidade.

ALOGNOSIA - Conhecimento supranormal da mente, fora do âmbito dos sentidos, a qual se mantém diretamente com a mente de outro indivíduo.

Alogos - (gr.) = irracional.

ALOGOS - Nome dado pelos egípcios a Tifone que representava as paixões brutais, contrárias à razão, em oposição a Osíris, que é na ordem cósmica o mesmo que, no homem, é a razão.

ALOPSICOSE - Na psicologia alucinações ou ilusões, que consistem em atribuir a outros intenções que são projeções da malícia da pessoa que as sofre.

ALQUIMIA - As primeiras investigações e primeiras experimentações químicas buscavam também a transmutação dos metais em ouro e diziam tender à obtenção da pedra filosofal, por meio da qual se transmutariam todas as coisas em ouro. Presume-se que alquimia se originou no Egito e daí passou à Grécia, Roma e Arábia. Graças aos árabes, através da Espanha, penetrou na Europa ocidental.

Als ob - Em alemão significa como se e, na filosofia, é empregado no sentido de ficcional, de hipotético, de pragmático. As coisas são como se apresentam para nós... é um enunciado de Vaihinger. O conhecimento humano, para essa posição, é ficcional, mas pragmaticamente justificado.

Alter - (lat.) = outro.

ALTERAÇÃO - a) Mutação na categoria da qualidade. Vide Categorias.

b) Em sentido pejorativo, a condição de passar a um estado inferior ou de desordem. No sentido a, na concepção aristotélica e na escolástica, alteração é a moção de contrário a contrário (de contrario in contrarium) segundo a qualidade. Quem altera é o agente; quem se altera é o paciente. O movente é a forma que está no gênero da qualidade. Toda alteração exige um determinado tempo. Ela é dúplice: simpliciter, isto é, absoluta, e secundum quid, relativa. Exemplos: na primeira temos a do branco em negro, ou vice-versa; no segundo caso, o do branco em mais ou menos branco.

c) Oposto a identidade. Qualidade do que é outro. Renouvier usa-o para caracterizar o que "é outro que não eu".

Alteratio - (lat.) = alteração.

Alterius non sit, qui suum esse potest - (Frase latina = Não pertença a outrem quem possa pertencer a si próprio). É de Paracelso. Pode aceitar-se como dístico da concepção nietzscheana do domínio de si mesmo.

ALTERNATIVA - a) Necessidade ou possibilidade de decidir-se a uma entre várias resoluções a tomar.

b) Em lógica um sistema de duas ou mais proposições, das quais só uma é verdadeira (Disjunção exclusiva).

ALTRUÍSMO - a) Em psicologia significa um sentimento de amor a outrem que, como tal, se opõe a egoísmo. Este sentimento pode ser instintivo em virtude dos laços naturais de uma interdependência orgânica, que os membros de uma espécie experimentam entre si, segundo Comte, que oferece abnegação como sinônimo.

b) Há porém quem rejeite o uso da palavra altruísmo neste sentido, limitando-o a uma atitude consciente que, intencionalmente, visa a vantagem de um outro. Admitindo-se conjuntamente os elementos instintivo e intencional, ele pode ser posto em oposição de uma lado ao egoísmo e, de outro lado, à caridade.

Nessa confrontação o egoísmo visa somente a vantagem do indivíduo. O altruísmo realiza a concatenação natural do gênero humano pela identificação dos interesses do indivíduo com os dos outros, de determinados outros, ou da humanidade como tal; e a caridade cristã, abandonando a apreciação dos vínculos naturais e das suas sugestões, considera os outros sob um ângulo novo, descobrindo e realizando um fundamento sobrenatural de comunidade.

c) Como "amor ao próximo mais que a si mesmo" Scheler considera como a culminação da filantropia moderna baseada no ressentimento, e opõe-lhe o amor cristão, dirigido à pessoa ideal e espiritual, e contrário ao sacrifício da própria salvação, que para o cristão tem um valor tão alto como o amor ao próximo. O "amor ao próximo mais que a si mesmo" representa, para Scheler, uma manifestação do ressentimento, uma forma do ódio a si mesmo.

d) Na ética é a doutrina que tem como objetivo de conduta moral a realização dos interesses do próximo. Como tal opõe-se ao individualismo, ao hedonismo e, em certa medida, ao utilitarismo.

ALUCINAÇÃO - Em psicologia é a interpretação anormal dos dados das experiências sensoriais por meio de ideações não correspondentes à realidade exterior. Em alguns casos é sintoma de distúrbios mentais ou de desequilíbrio, sobretudo quando continuados e persistentes. Como sinônimo temos a pseudo-percepção, a ilusão, ideia delirante. Na ilusão há uma percepção errônea dos dados sensoriais presentes; na alucinação, há o erro de julgar, como presentes aos sentidos, os estímulos não presentes; ou seja, há ausência de estimulação real. Na ideia delirante, que se estabelece através de juízos, há uma interpretação falsa do valor da realidade, embora os estímulos sejam reais.

ALUCINAÇÃO INDUZIDA - Em psicologia a que é provocada por outro indivíduo por sugestão deste, como a que observamos nas hipnoses. Algumas vezes é produzida por certos estados tóxicos.

ALUCINAÇÃO PERIFÉRICA - (Psicol.). Diz-se da alucinação que é provocada por um leve estímulo, cujo efeito é deformado pelo psiquismo. É o que alguns chamam de delusão.  Um exemplo conhecido é o de um leve roçar na pele, que é sentido como uma dor intensa.

ALUCINOSE - (Psicol.). É a tendência para sofrer transtornos alucinatórios, sem qualquer perturbação da consciência ou a presença de outros sintomas. Geralmente se emprega para os casos já doentios. Pode ser de várias espécies, e entre estas destaca-se a aguda, que é afim ao delírio, mas em que a consciência ainda se mantém vigilante. Caracteriza-se geralmente pelo pânico ou por manifestações emotivas fortes, quase sempre ligadas ou associadas com outras psicoses. Em alguns casos essa alucinose se apresenta perdurante por dias e até semanas. Tem algumas vezes origem tóxica e manifesta-se, geralmente, por alucinações auditivas. Há um exemplo comum na alucinose alcoólica, na qual geralmente se dão alucinações auditivas, em que o paciente ouve admoestações fortes que lhe são dirigidas. São em geral demoradas e confundem-se muitas vezes com a esquizofrenia.

Ama - (gr.) = coexistência, o correlativo no estado de simultaneidade.

AMABIMUS - (Lóg.). Termo mnemotécnico fundado nas quatro modais A.A.I.U. que correspondem a Possível, Contingente, Impossível, Necessário. A indica a afirmação do modo e do dictum É possível que S seja P; I é a negação do modo e a afirmação do dictum; U a negação do modo e a do dictum.  Vide Proposição Modal.  

AMÁLGAMA - (Sociol.). Processo biológico pelo qual dois ou mais tipos raciais fundem-se na combinação de um novo tipo. Por analogia aplica-se à união num grupo funcional de duas ou mais pessoas ou grupos separados que apresentam características diferentes, mas que se combinam com o novo grupo para formar um conjunto de certa homogeneidade. No conceito de amálgama, socialmente tomado, há sempre a mistura de pessoas ou grupos entre si que apresentam caracteres diversos, mas que vão constituir um conjunto de certa homogeneidade. Assim grupos ou partidos políticos que se amalgamam para uma ação política de maior envergadura.

AMANUAL - Heidegger chama mundo amanual ao conjunto das coisas ou situações, enquanto estão à mão (zuhandene) e se nos oferecem portanto como algo útil, manejável ou manipulável. É assim o "mundo amanual" aquele do qual nos ocupamos e preocupamos, o mundo que se refere iniludivelmente às distintas possibilidades da existência humana. Seu modo de ser é ontologicamente anterior ao mundo presente (vorhandene), o qual se baseia no mundo amanual, no qual a existência se acha instalada.

Amartema - (gr.) = erro, falta, pecado.

AMBIENTE - Chama-se o conjunto dos fenômenos físico-químicos, biológicos e sociais que atuam predisponentemente sobre o organismo. Em suma, é o conjunto das circunstâncias que rodeiam um organismo.

AMBIGUIDADE - Diz-se de uma palavra ou expressão com mais de um sentido, quer em si mesma, quer pela posição dentro do contexto. Em vista do étimo (ambo), a palavra devia ser limitada aos casos de ocorrência de dois sentidos, mas é usada também quando se trata de mais de dois sentidos. Vide Anfibolia e Equívoco.

AMBIVERSÃO - Em psicologia estado da personalidade que se acha entre os extremos de introversão e da extroversão.

Amegethes - (gr.) = sem grandeza, inextenso.

Ameres - (gr.) = sem partes.

Ametabletos - (gr.)- o imutável.

Amicitia - (lat.) = amizade.

Amixtos - (gr.) = não misturados.

AMIZADE - a) Inclinação eletiva recíproca entre duas pessoas. Difere do amor pela ausência do caráter sexual e pela condição de reciprocidade. Pode ser estendida a um grupo, ficando porém como base a reciprocidade que se dá entre os indivíduos.

b) Aristóteles distingue três matizes: a amizade que tem por objeto o prazer, a que tem por objeto o interesse, e a que tem por objeto o bem moral. Só à última ele concedeu o atributo de perfeita.

c) Também se usa em sentido mais lato que não exclui, necessariamente, o caráter sexual nem exige a reciprocidade.

d) A palavra amigo tem um uso menos estritamente definido como em "um amigo da humanidade", onde uma reciprocidade dificilmente pode ser obtida.

AMNÉSIA - Incapacidade total ou parcial para recordar ou identificar experiências passadas.

AMNÉSIA ANTERÓGRADA - (Psicol.). Incapacidade de memorizar sucessos recentes, devido a um trauma físico ou mental que o sucedeu.

AMNÉSIA INFANTIL - Ausência de memorização de experiências da primeira infância, devido a uma repressão anterior. Empregado nesse sentido pela psicanálise.

AMOK - Entre os povos malaios é a depressão psíquica que culmina numa mania homicida.

AMOR - a) Sinônimo de afeto quando tomado em sentido lato. Neste caso apetição de qualquer realidade ou de algo ideal (amor ao belo). É tomado em sentido impessoal.

b) Em sentido pessoal (mais restrito), amor de alguém a alguém, que pode ser a própria pessoa amante (amor próprio) ou outra, alheia (amor de "complacência"). O amado pode ser amado como fim ou como meio. Como fim, temos o amor de amizade; como meio, temos o amor sensual ou erótico. Há o amor de mutualidade quando o amante ama o amado, e este por sua vez aquele. É um amor ego-altruísta. Há no amor não apenas a complacência, mas também o desejo, a apetibilidade do amado, a compenetração afetiva e a busca da posse do bem desejado. Distinguiam os escolásticos o amor de concupiscência, no qual se apetece a outro para si mesmo; ou seja, para a própria satisfação pessoal corporal (amor sexual) ou espiritual (a companhia contra a solidão) e o amor puro quando apetece apenas o bem da pessoa amada. Ele pode dar-se entre indivíduos e entre estes e as coletividades.

c) Emprega-se também para significar as apetências que se podem dar entre seres corpóreos não racionais, como atração na física, a aproximação com fim reprodutivo entre os animais, etc.

Crítica: O amor é uma força primitiva do espírito, avaliadora e criadora de valores, intensiva, capaz de atingir os graus mais variados. É sempre a revelação de uma afirmação da vontade dirigida a um valor reconhecido como tal e apetecido. Ele valora o valor e o valoriza, porque o que é apetecido é portador de valor para o amante. Eticamente podemos assim o considerar, segundo o nosso filosofar concreto. O bem verdadeiro do homem é o que corresponde aos princípios concretos, pois sem eles o homem não é (imprescindibilidade dos fatores emergentes) nem existe (imprescindibilidade dos fatores predisponentes). O bem humano é atingido pela harmonização desses princípios.  

Visualizado pelo ângulo dos fatores bionômicos, os fatores do corpo animal, a saúde, o regular funcionamento fisiológico são fundamentais. A eugenia do corpo e o cuidado que ele merece devem (tem de) ser atendidos. Como fator emergente, o psicológico inclui toda a vida mental e espiritual do homem. Uma mente sã impõe-se a um corpo são e vice-versa. A norma moral:" mente sã em corpo são" reflete a exigência, o imperativo do bem, que decorre do perfeito funcionamento dos fatos emergentes. Mas o homem, predisponencialmente, depende de um conjunto social que o gera e de um ambiente circunstancial onde vive, perdura e se move.

Os fatores histórico-sociais e os ecológicos, que são os fatores predisponentes, constituem também a realidade concreta do homem, pois ele não é só corpo e espírito, mas também habitante de um mundo e membro de uma coletividade, à qual se acha ligado por laços mais profundos. O bem humano implica o domínio do meio ambiente ecológico, de onde retira seus bens e que o homem naturalmente ama, até quando este lhe é adverso. O bem humano não se completa, portanto, apenas num corpo são e numa mente sã, mas num aproveitamento justo e adequado do meio ambiente ecológico, e numa adaptação adequada ao meio social. E como a coletividade e o meio ecológico se reúnem num complexo que é a pátria, e como nela para o bem coletivo é mister que ninguém perturbe as normas mais condizentes para o bem de cada um, a vida honesta do homem é exigida bem como o amor e o devotamento ao bem da pátria, nesse sentido natural e verdadeira que a ela se deve dar. A honestidade natural revela-se no seguir à procura dos bens genuinamente éticos, o que leva à manifestação de um sentimento de dignidade pessoal, que é a honra. Ser honrado (honradez) é cumprir socialmente seus deveres jurídicos bem como os econômicos.

A máxima moral concreta é: "Mente sã em corpo são, vida honesta e amor à pátria e à humanidade". Daí surgirem o respeito à dignidade pessoal (ao valor do homem como corpo e como espírito), à dignidade do cidadão e à solidariedade humana que deve a todos os seus semelhantes, pois a eles se liga por laços concretos e poderosos. As especulações do homem sobre uma vida além do corpo ligam-lhe aos deveres religiosos, segundo as diversas crenças. Em todas elas a moral pauta-se pela aceitação desses princípios universais e é fundado portanto numa realidade concreta do homem. E assim como nenhuma tendência é vã, o anseio da felicidade perene leva novamente o homem, em suas especulações, ao Ser Supremo, ao Grande Ser, fonte e origem de todas as coisas, simbolizado em todas as religiões pela divindade, por elas aceita e adorada.

AMORALISMO - a) Doutrina que nega à valoração ética o caráter universal e imperativo. O amoralismo é antes a proclamação da relatividade da moral do que a sua negação, visto que a existência de uma valoração moral, ainda que regional e historicamente condicionada, é um fato evidente.

b) O adjetivo amoral, entretanto, que não se aplica à doutrina, mas à atitude prática de um indivíduo, significa um estado de neutralidade perante os valores do bem e do mal, que pode ser uma mentalidade primitiva ao desconhecer a qualificação ética ou uma neutralidade reflexiva que despreza aqueles valores. Vide Imoralismo.

c) Quanto à doutrina de Nietzsche, é difícil classificá-la como amoralismo ou imoralismo. Ele que chama sua própria doutrina de imoralismo, ataca a moral tradicional e exige um procedimento que, dentro das categorias dessa moral tradicional, é imoral. Isto porém não passa ainda de amoralismo. Mas esse procedimento que ele exige, não é algo de arbitrário, mas faz parte de um sistema, é uma nova moral, proclama ele expressamente pela criação de uma nova escala de valores, o que é mais do que amoralismo, porque ninguém que se convença da relatividade e, portanto, da futilidade da moral em geral ou em particular, sente a necessidade de erigir uma nova moral. Nietzsche propõe, precisamente, a derruição da moral tradicional, fundamentada numa concepção extra humana e interessada na retribuição, para ser substituída por outra, fundamentada nos verdadeiros instintos humanos caluniados, sem interesse na retribuição, senão aquela que oferece a função da própria dignidade e da vitória sobre eles próprios com caráter aristocrático; isto é, sem porquês nem para quês, segundo suas próprias expressões.

d) Usado ainda para designar a ausência de moralidade num indivíduo.

Amphô (to) - (gr.) = o composto de matéria e forma.

AMPLIFICANTE (indução) - Nome que também se dá à indução baconiana, em oposição à indução aristotélica, e que consiste em tirar de um certo número de fatos uma fórmula geral para fatos ainda desconhecidos ou futuros.

AMULETO - Objeto usado muitas vezes como decorativo e considerado como capaz de defender a pessoa de dificuldades e perigos prováveis. Segundo alguns estudiosos, este foi o primeiro tipo de ornamento usado pelo homem pré-histórico. O amuleto serve para prover forças, riqueza e boa sorte. Vide Magia.  

ANABOLISMO - Síntese de estruturas orgânicas nos tecidos vivos do corpo. Opõe-se a catabolismo, que significa a destruição desses tecidos. Anabolismo e catabolismo são funções opostas do metabolismo, o qual é o processo das mutações no estado interno das células, por meio do qual cresce ou diminui a complexidade de sua estrutura.

Anagein - (gr.) = reduzir a...

ANAGÓGICO - (do gr. aná, para cima, e gogia, condução, conduzir para cima). a) De um modo geral diz-se de tudo o que leva a algo superior ou mais profundo; a uma ideia originária, a uma causa mais primitiva, etc.

b) Usado na psicologia em oposição à catagógico para designar os estados psíquicos, que por sua única presença, produzem uma elevação do ânimo alheio em todos os sentidos, enquanto os estados catagógicos são os que produzem abatimento e depressão.

c) Empregado para indicar as tendências morais, espirituais, ou as elevadas do inconsciente.

d)  Em sentido anagógico é a locução usada para expressar uma das quatro interpretações da Escritura, considerada como a mais profunda e que consiste na penetração dos sentidos em símbolos que se referem ao que constitui o mundo divino.

e) Leibniz empregou-o como adjetivo do termo indução, mas também na acepção d.

Anagoge - (gr.) = redução.

Aóristos - (gr.) = indefinido, indeterminado.

Anairein - (gr.) = arruinar, aniquilar.

Anaition - (gr.) = sem causa.

ANÁLISE - (do gr. analysis, de ana, para cima, e lysein, resolver, desfazer uma solução). a) Decomposição de um todo em suas partes, seja na ordem material (análise química), seja na ordem mental (análise de um conceito), pela definição. Segundo Taine, tanto nas ciências morais como nas ciências físicas, o progresso consiste no emprego da análise, e todo o esforço que ela tem de fazer é o de multiplicar os fatos, os dados elementares, que estão contidos implicitamente em um nome. A nossa tarefa é descobrir, sob os sinais, os fatos distintos. Para saber o que é uma "natureza", toma-se um animal, uma planta, um mineral e estudam-se-lhes as características.

b) Se concebemos a análise como uma redução a elementos primários, é evidente que ela toma aspectos bastante diferentes, conforme os objetos a que se aplica. As espécies de análise podem ser análogas, mas cada uma tem um caráter especial, determinado pela natureza do objeto que cabe decompor. Redução aos elementos primários significa, nas ciências naturais, redução aos fatos de observação empírica, no sentido da exposição de Taine.

c) Na lógica os elementos primários são a própria forma lógica, e a análise consiste em demonstrar a aplicação correta das leis do raciocínio de um material dado. Não se trata porém só de analisar um raciocínio sob o ponto de vista da lógica formal, mas a proposição tem que ser examinada quanto à sua veracidade, pela redução às premissas que figuram como os últimos elementos admitidos como verdadeiros.

Duhamel caracteriza assim este procedimento analítico: "Quando temos que achar a demonstração de uma proposição enunciada, procuramos primeiro se ela pode deduzir-se como consequência necessária de proposições admitidas. Neste caso ela também tem de ser admitida e, consequentemente, já está demonstrada. Se não sabemos de quais proposições conhecidas ela poderia ser deduzida, temos de procurar de que proposição não admitida ela podia deduzir-se e então a questão será reduzida a demonstrar a veracidade dessa última proposição. Se se pode deduzir esta de proposições admitidas, ela será reconhecida como verdadeira e, por consequência, também a anterior, senão procuraremos de que proposição ainda não admitida ela podia ser deduzida, toda questão seria provar a veracidade desta última. Assim se continuará até chegar a uma proposição reconhecida como verdadeira; e com isto estará provada a veracidade da proposição da qual partimos".

Este método, que se chama análise, consiste no estabelecimento de uma corrente de proposições, que começa com a que queremos demonstrar e termina numa já conhecida, e partindo da primeira que queremos demonstrar, cada uma será uma consequência necessária da seguinte; donde se segue que a primeira é uma consequência da última e portanto verdadeira como esta.

Em vista disso, cada método que implica em um exame discursivo, toma a denominação de análise, mesmo que se prenda simultaneamente à operação contrária de síntese.  Este sentido, que reúne decomposição e recomposição, acha-se em Condillac, quando diz que "o método analítico consiste em observar numa ordem sucessiva as qualidades de um objeto para logo atribuir-lhe, no espírito, a ordem de simultaneidade na qual existem... Promovemos essa composição e decomposição de conformidade com as relações que existem entre as coisas".

d) O emprego que Kant faz das palavras análise e analítico prende-se ao uso por Aristóteles, que distingue no Organon, sobre a lógica formal, uma analítica primária (teoria do raciocínio) e uma analítica secundária (teoria das provas). Essa análise lógica que é essencialmente decomposição dos conceitos se opõe diametralmente à síntese, como operação contrária. Kant, no propósito de aplicar as formas lógicas ao conhecimento da realidade, parte deste sentido da palavra quando procura as condições a priori da experiência na sua chamada analítica transcendental.

e) A análise psicológica consiste em uma introspecção para fins de análise, quer dizer, para reduzir estados psíquicos complexos aos elementos mais simples que a compõem. Este método, que tomou especial significação na psicanálise de Freud se opõe, em princípio, ao método meramente descritivo.

f) O método analítico na pedagogia consiste em uma decomposição dos conhecimentos já adquiridos, não aos últimos elementos constituintes, mas naquelas unidades de divisão e ideias, cuja presença atual no espírito dos alunos parece a melhor preparação para a assimilação de novos conhecimentos.

ANALÍTICO - a) O que se processa por análise ou que constitui uma análise. O método analítico do pensamento é o que se baseia no juízo, indução e silogismo, e que constitui o procedimento ordinário do espírito; ele se opõe ao método sintético que procede por meio de tese, antítese e síntese.

b) Kant chama de juízo analítico aquele cujo predicado está contido no sujeito: "predicado B ou pertence ao sujeito A, como algo que se acha contido de maneira oculta no conceito A; ou B se encontra completamente fora do conceito A, embora tenha ao mesmo tempo, alguma ligação com aquele". No primeiro caso chama juízo analítico, no outro, sintético.

Vide A priori.

c) Na psicologia distingue-se uma tendência analítica de uma tendência sintética do espírito, que se acha geralmente em diferentes indivíduos, diferentemente pronunciada. A primeira considera as coisas nos seus elementos; a segunda no seu conjunto.

 d) Línguas analíticas chamam-se aquelas que tendem a salientar a ideia principal, separando-a dos termos com os quais ela se acha em relação, termos que por sua parte, estão sendo expressos cada um por uma palavra própria. O conjunto das palavras obedece então a uma ordem lógica e predeterminada. Línguas sintéticas são as que tendem a reunir várias ideias em um único termo composto, de forma que a frase inteira, com os seus elementos justapostos, exige que o espírito lhes introduza a ordem lógica por um ato intuitivo de compreensão.

e) Geometria analítica é a ciência que traduz as figuras e propriedades geométricas em termos algébricos e representa cada ponto de uma figura por suas coordenadas.

ANALOGIA - (do gr. aná, para cima, e logos, pensamento, pensamento dirigido para outro superior). a) Proporção que consiste em uma identidade de relação entre cada dois termos de vários pares.

b) Também significa, em concreto, a realidade que encarna essa proporção.

c) Na lógica uma forma de argumento (raciocínio por analogia) que, partindo da identidade ou semelhança observada ou suposta, entre dois ou mais objetos, infere da existência de um caráter observado em um dos termos, a existência do mesmo caráter, ainda não observado no outro termo. Ou em outras palavras que se aproximam ao uso matemático; a determinação de um termo pelo conhecimento de dois termos de um dos pares e de um termo do segundo par. A proporção matemática foi chamada de analogia por Euclides. Aristóteles aplicou-a às condições da lógica, precisando-lhe o sentido, mas sem estabelecer um raciocínio em sentido próprio na base da analogia. Kant compara analogia com a indução, determinando essa última como a operação mental que estende a todos os seres de uma mesma espécie as observações feitas em alguns deles, e o raciocínio por analogia como a conclusão que infere da semelhança bem assegurada, entre duas espécies, a semelhança ainda não observada.

Ao lado dessa analogia proportionis (analogia de proporção) Tomás de Aquino estabeleceu uma analogia attributionis (analogia de atribuição), que se aplica aos casos onde não se podem atribuir os predicados univocamente. Árvore atribui-se ao carvalho e à oliveira univocamente, mas rindo diz-se de um rosto e de uma paisagem só analogamente. A analogia attributionis tem um fundamento real e distingue-se por isso do mero equívoco. Tudo o que afirmamos sobre a essência de Deus é, neste sentido, análogo; as virtudes humanas são análogas às perfeições de Deus, e vice-versa. Segundo a acepção escolástica, o ser é um conceito análogo, que não se pode atribuir univocamente a diferentes categorias (aristotélicas) do ser. Portanto não é um conceito genérico e, por isso, as próprias categorias são os gêneros supremos (Analogia entis, analogia do ser).

Crítica:  Um conceito é análogo quando aplicado a coisas diversas, com acepções que não são nem propriamente idênticas, nem completamente diferentes. Ex.: uma razão forte e uma árvore forte, etc. Os conceitos aplicados aos objetos, de onde são tirados por abstração e aplicados ao ser, enquanto ser, ou às realidades que são objeto da metafísica, são unívocos, equívocos ou análogos?

Não podem ser equívocos, pois não há nenhuma realidade que seja totalmente diferente do mundo de nossa experiência. Deus ultrapassa-nos totalmente, mas não é impermeável a nós, pois é a origem de tudo, em tudo há algo dele. Não podem ser unívocos, pois as realidades metafísicas, às quais os aplicamos, diferem dos fatos da experiência de onde foram abstraídas. São, portanto, análogos.

A univocidade leva-nos ao monismo, que admite uma única realidade: Deus (monismo panteísta) ou matéria (monismo materialista) ou pensamento (monismo idealista). A equivocidade supõe o dualismo ou o pluralismo, ou seja, a existência de realidades totalmente diferentes e independentes. Só a analogia pode assegurar a pluralidade na unidade; distinção do Ser absoluto e dos seres relativos, mas unidades porque os seres relativos obtêm ser do Ser absoluto (criacionismo); distinção da alma e do corpo, mas unidade substancial (espiritualismo).

Esta síntese que acabamos de fazer desses antepredicamentos (assim chamados na lógica, por serem preâmbulos e pré-requisitos para a ordenação dos predicamentos ou categorias), não exclui a problemática que surge sobre a univocidade e a analogia, que é de grande importância para os estudos ontológicos.

Logicamente considerado um termo é unívoco quando significa (aponta, como sinal) uma razão simplesmente uma, convenientem multis distributive (unum in multis), isto é, uma conveniente distributivamente a muitos (um em muitos), como o definem os escolásticos. A sabedoria de Salomão e a de um homem experiente, enquanto sabedoria, em sua quididade, isto é, em sua formalidade é unívoca, pois sabedoria é sabedoria e nada mais. A univocidade aqui é puramente formal, porque a deste e neste homem consta de um saber, quantitativa e qualitativamente, diferente de outro pela soma maior ou menor de conhecimento que um tenha em relação a outro.

Quando dizemos que um termo é análogo reconhecemos que nele há algo que se assemelha ao analogado e algo que se diferencia. Analogia é a síntese do semelhante e do diferente. Todos os entes são análogos. Mas há graus: analogia de atribuição extrínseca — quantitativa; analogia de atribuição intrínseca - qualitativa; analogia de proporcionalidade — relação e função. Há analogia de atribuição intrínseca quando o análogo (termo, conceito, conjunto simbólico) convém propriamente a todos os objetos que designa, embora adequadamente em certos casos, inadequadamente em outros. Ex.: o ato existencial é misto de ato e potência, é híbrido. Ato e potência são aplicados a Deus e às criaturas, analogicamente, por atribuição intrínseca. Há analogia de atribuição intrínseca entre dois medicamentos que servem para o mesmo fim (também pode confundir-se em certos casos com a função, mas só quando tomado dinamicamente). Há analogia de atribuição intrínseca quantitativa entre dois objetos de qualidade e espécies diferentes, quantitativamente iguais, como por ex. o mesmo peso. Assim 1 quilo de papel e 1 quilo de açúcar.

Há analogia de atribuição extrínseca quando usada em sentido nem unívoco, nem equívoco, mas apenas por transposição em consideração metafórica (substituição de um sentido exterior por outro que apresente semelhanças meramente exteriores). Ex.: Um homem risonho, alegre, e um jardim risonho, alegre; um clima não saudável e um homem não saudável. As metáforas são verdadeiras analogias quando não disparatadas. A metáfora pertence mais à estética do que propriamente à metafísica.

A analogia de proporcionalidade ou de proporção é a que consiste entre coisas totalmente diferentes, mas que apresentam, cada uma, certa similitude de relação (analogia de relação) ou de função (analogia de função). A ala direita e a ala esquerda de um exército; o pé esquerdo e o pé direito de um edifício; a entre um chefe e a tropa e a entre a cabeça e o corpo, são outros exemplos de analogia.

Há homologia quando há proporcionalidade entre a função de um todo com a função de um outro todo, como por ex. a existente entre as asas dos pássaros e os membros anteriores dos mamíferos, entre as penas dos pássaros e as folhas da árvore.

ANALOGIA DA FÉ - Um princípio a aplicar à interpretação da Escritura. Santo Agostinho expõe que os trechos obscuros dos textos bíblicos devem ser interpretados de acordo com o conteúdo essencial da doutrina crista. As diferentes confissões, porém, embora aceitando este princípio, atingem a diferentes interpretações, segundo concebem o conteúdo essencial da doutrina cristã dos livros bíblicos, ou também da doutrina ou de outras fontes.

ANALOGIA DE EXPERIÊNCIA - Segundo Kant certos princípios a priori do entendimento puro, cuja fórmula geral é a seguinte: a experiência só é possível pela representação de um laço necessário entre as percepções. Estas analogias são três: 1) a permanência da substância; 2) a existência de leis fixas de sucessão na natureza (causalidade); 3) o princípio da reação recíproca universal entre todas as substâncias a cada momento do tempo.

ANALOGISMO - Em sentido genérico é a posição filosófica que emprega o raciocínio analógico para a especulação.

ANÁLOGO - a) Adjetivo que designa a referência de um termo a um segundo termo, na mesma relação que um terceiro e um quarto. Essa relação pode ser quantitativa, como acontece na proporção matemática (2:3::4:6, ou o caso especial 2:4::4:8, segundo a fórmula a:b::b:c), ou a relação pode ser referente à situação, às funções ou à finalidade. Assim: a roupa humana é análoga (ou corresponde) à pele dos animais; quer dizer que ela tem o mesmo fim para o homem que a pele para o animal.

b) Análogos também se chamam os grupos, cujos membros se correspondem uns aos outros.

c) Na biologia chamam-se órgãos análogos (ou homólogos), aos que são biogeneticamente idênticos, mas que têm em diferentes seres diferentes funções, como o nariz do homem e a tromba do elefante. Usa-se também no sentido inverso para órgãos que têm as mesmas funções em seres diferentes, embora do ponto de vista evolucionista tenham origem diferente. Vide Distinção.  

Analyein - (gr.) = resolver, reduzir a..., analisar.

Analysis - (gr.) = análise.

ANAMNÉSIA - a) Em psicologia o ato de recordar o que estiver esquecido, de trazer de novo algo à memória.

b) Doutrina platônica da reminiscência. Não nos seria possível numerar as coisas, dois, três, quatro, etc., se não tivéssemos latente a ideia de número e a de duplicidade, triplicidade, etc., que de certo modo, preexistem na alma.

Ãnanda - (sânsc.) = alegria, felicidade, beatitude do espírito.

Anankaion (to) - (gr.) = o necessário.

Anankê - (do gr. anankhê, necessidade). Segundo Sócrates reflete-se também na vontade humana, determinando os deveres que a esta incumbem. Assim anankê significa indistintamente a necessidade física e a obrigação moral.

Ananya - (sânsc.) = não-outro.

ANARQUIA - (do gr. a, privativo, negação e arkhê, poder = ausência de poder). a) Em sentido vulgar ausência de autoridade e organização, desordem (sentido pejorativo).

b) Doutrina política que consiste, em linhas gerais, na redução progressiva ou revolucionária do poder estatal ou de sua extinção política completa. Neste sentido foi usada pela primeira vez por Proudhon. É grande a variedade das doutrinas anarquistas. Entretanto univocam-se no princípio de negação do Estado no sentido político, embora não neguem a necessidade de ordem econômica da sociedade, apesar de se fundamentarem na maior soma de liberdade do indivíduo. Quanto ao indivíduo divergem as correntes, pois algumas admitem somente uma liberdade coletiva com restrições maiores ou menores às liberdades individuais. Podemos distinguir: 1) São pela negação sem restrições do estado: Proudhon, Stirner, Godwin e Tucker; 2) Por uma redução do poder estatal, pelo crescente ideal evangélico do homem cristão, libertado de toda coação: Tolstoi; 3) Transformação revolucionária da sociedade pela instalação de um estado libertado de toda e qualquer opressão estatal: Bakunine, coletivista e Kroptotkine, comunista.

Inúmeras correntes se formaram com tendências que vão desde um sentido profundamente místico e religioso até uma concepção absolutamente materialista, no sentido mais vulgar, da sociedade humana.

ANARQUISMO - a) Em sentido pejorativo, e comumente empregado, é um estado de desordem por ausência de autoridade organizadora.

b) O anarquismo pretende substituir o Estado político pelo Estado social; isto é, pela sociedade organizada sem atribuição de poderes políticos, mas pela mera hierarquia funcional das capacidades e dos interesses humanos, organizados segundo as suas afinidades, mas respeitando o bem comum que deve ser inviolável. Para o anarquismo, a desordem existe na sociedade politicamente organizada, onde a autoridade é de investidura e o poder une-se e serve aos interesses políticos. A verdadeira anarquia é a ordem social eticamente constituída por vontades livres, sem investidura de poder político. A desordem social não surge de uma falta de autoridade social, mas da presença da autoridade política.

ANATOMIA - Ciência da realidade vital-material dos corpos organizados, que pretende conhecer e estudar a estrutura e as relações dos diferentes órgãos que os constituem. Como os seres vivos são constituídos de células, que são os elementos vitais, temos a citologia, que é a ciência que corresponde a esse estudo, enquanto a histologia, a organografia e a anatomia topográfica estudam os tecidos, órgãos e os aparelhos por elas formados.

ANATOMIA DO SISTEMA NERVOSO - Os fisiologistas, ao examinarem o sistema nervoso, observaram que no cérebro, no cerebelo e na medula, a substância nervosa apresenta uma parte branca e uma parte cinzenta. No cérebro e no cerebelo essa substância cinzenta envolve uma outra branca, enquanto na medula a substância cinzenta se acha no centro. De início julgou-se que os nervos periféricos eram os condutores das sensações, e o cérebro, o cerebelo, a protuberância, o bulbo e a medula fossem os centros para onde se dirigissem todas as sensações e de lá saíssem as ordens ou os reflexos correspondentes. Posteriormente foi considerada a substância branca como condutora; e a cinzenta como a formadora dos centros. Desta forma, cérebro e medula são constituídos, em parte, por condutores e não são apenas centros. Outros centros periféricos são encontrados no coração, no grande simpático, no tubo digestivo, etc.

Examinada essa substância cinzenta, verifica-se que é constituída por células nervosas; enquanto a substância branca é constituída por prolongações destas. A distinção entre o centro e o condutor não é tão nítida. O elemento que forma a substância nervosa é o neurônio, uma célula provida de prolongações chamadas celulípetas, isto é, que tendem para o corpo da célula, para o seu centro, e as celulífugas, que dela se afastam, prolongam-se para fora. Os neurônios são verdadeiras unidades, em contato entre si, mas separados, isto é, não soldados uns aos outros; estão em contiguidade e não em anastomose. Cada um tem uma região cinzenta e uma branca. Verificou-se que não só os nervos são condutores; o próprio neurônio também o é.

Anattã-ãda - (Pãli). Teoria (vada) da não existência da alma (anattã). Um dos ensinamentos fundamentais de Buda, que afirma que todas as ideias a respeito da alma ou do eu são erradas, inadequadas ou ilusórias.

Ancilla theologiae - (lat.). Nome que os escolásticos davam à filosofia, "serva da teologia", sem contudo impedir que aquela se dirigisse para os seus próprios objetivos.

Ander - (al.) = outro.

Andersheit - (al.) = alteridade.

ANDROCRACIA - É a condição social que consiste na supremacia masculina; ou seja, em que todo o poder é dado aos homens.

Anerkennen - (al.) = conhecimento.

ANFIBOLIA - Duplo sentido de uma locução ou frase, que resulta não dos termos usados serem ambíguos ou por apresentarem uma dupla significação, mas por vício da construção da frase. Lalande aconselha empregar ambiguidade para as palavras ou termos; anfibolia, para as frases ou as proposições, e equívoco, no sentido geral.

ANFIBOLIA TRANSCENDENTAL - Nome dado por Kant em sua Crítica da Razão Pura a uma espécie de anfibolia natural, fundada segundo ele nas mesmas leis do pensamento, e que consiste em confundir as noções do entendimento puro com os objetos da experiência, em atribuir a estes últimos caracteres e qualidades que pertencem exclusivamente àqueles. Cai-se nesse erro quando, para exemplificar, se faz da identidade que é uma noção a priori, uma qualidade real dos fenômenos ou dos objetos que a experiência nos faz conhecer.

ANGELOLOGIA - Vide A njo.

Angelus - (lat.) = anjo.

ANGLO-CATÓLICA - Anglo-catolicismo é o nome frequentemente usado para denominar a Igreja da Inglaterra e suas seitas irmãs, incluindo a Igreja Episcopal na América. Como sistema religioso é descrito como a asserção nos credos tradicionais, tipos e posição sacramental da Cristandade Católica, com insistência na incorporação de novos ramos do conhecimento e da experiência.

ANGÚSTIA - a) Estado intolerável de opressão e de constrição epigástrica, que se observa em diversas doenças, etc.

b) Profunda aflição moral.

c) Para Kierkegaard a angústia, em sentido filosófico, parte do abismo irreconciliável entre o finito e o infinito, sentido pela existência humana como uma opressão radical, como desamparo ante o nada, pelo qual pode fugir do engano da razão unificadora e identificadora e submergir-se no existir.

d) Heidegger faz da angústia o meio de temperar o ânimo peculiar, mediante a qual se revela o nada e se descobre a existência como um estar, sustentando-se nela. Há nela uma indeterminação absoluta, que a distingue do medo.

e) A angústia forma parte integrante de todas as psiconeuroses, mas em que geralmente é provocada por sintomas neuróticos. É uma reação ante o perigo.

f) Na concepção trágica de Nietzsche, a luta entre o ser e o não-ser, e a afirmação daquele pela vontade de potência, pelo desejo de conservar-se e de superar-se. A concepção nietzscheana muito se assemelha à de Kierkegaard, também existencialista.

Anima - (lat.) = alma.

ANIMAL - a) Filosoficamente animal é um ser vivo que, além da irritabilidade, revela reações psiquicamente condicionadas, não porém vida intelectual.

b) Zoologicamente considerado opõem-se aos vegetais. Estes são organismo e na maior parte das vezes crescem fixos ao solo e não aproveitam apenas corpos e energias inorgânicas. Além da matéria protoplasmática, os animais têm também substância muscular e nervosa. Muitos deles em certo aspecto, se identificam com as plantas, os zoofitos e fitozoários. A ausência de um pensar conceitual e da inteligência nos animais é inferida da ausência de uma linguagem conceitual e desenvolvimento cultural, o que normalmente tem de surgir num ser sensitivo racional. Na filosofia escolástica define-se animal como um ser vivo com sensibilidade.

ANIMALIDADE - a) Conjunto dos caracteres que constituem o animal.

b) Usado em oposição à inteligência quanto ao homem, centralizando a animalidade nos instintos, a quem a razão cabe em parte dirigir e dominar.

ANIMALISMO - Estado sociológico-psicológico semelhante ao animismo (vide), mas considerado como a fase anterior e mais primitiva em relação àquele no desenvolvimento dos povos. A teoria do animalismo imputa aos primitivos a crença de que tudo é feito em analogia ao homem dotado de sentimento e vontade, especialmente os fenômenos marcantes da natureza, como o raio, quedas d'água, montanhas, etc. Alguns autores tomam essa teoria como explicação de certas formas do culto aos mortos e do totemismo.

ANIMISMO - a) Doutrina que considera a alma o princípio da vida. Para os jônicos o princípio da vida é a alma, mas sendo material, o princípio da vida é material. Para Platão é o princípio da vida, mas é inferior, perecível; portanto, cabendo a razão à alma superior, imortal, inteligente, imaterial, nous. Os estoicos pouco diferem dos jônicos, embora sejam panteístas. Paracelso segue Platão: a vida provém de uma alma intermediária entre o corpo e o espírito; diferindo do animismo de Aristóteles (vide Alma). A vida provém da alma nutritiva. Para Stahl há uma única alma, de onde provém a vida como o pensamento, mas considera a função puramente vital como inferior, não sendo atribuída à parte inteligente, etc. Vide, Dinamismo, Organicismo e Teoria da evolução e da não-evolução.

b) Usado ainda para designar o estado mental dos povos primitivos, que emprestam caracteres antropomórficos às coisas da natureza.

ANIQUILAMENTO - a) Contrário ao ato criador. Destruição do ser em oposição à simples mutação.

b) Segundo o criacionismo cristão, só um poder infinito tem a capacidade de criar; isto é, tirar do nada o ser e fazê-lo reverter ao nada, Deus.

Anison (to) - (gr.) = o desigual.

ANJO -. Na teologia designa um ser espiritual, intermediário entre Deus e o homem. A sistemática discussão acerca da natureza e das funções dos anjos constitui a Angelologia. (do gr. angelos, anjo e logos,  tratado).

Encontramos a representação dos anjos, mensageiros a quem cabe o papel de intermediários e de misteres especiais, funções ministeriais no sentido filosófico do termo, em todas as religiões cultas. Considerando-se pelo lado especulativo, eles surgem com dois sentidos: 1) como funções ministeriais do ato criador; 2) como formas subsistentes que não informam nenhuma matéria, por nenhuma matéria estar em condições de recebê-las.

Há possíveis que não se atualizaram como a árvore Y, árvore possível de se ter tornado um ente existente no mundo botânico, mas que as condições atuais do nosso planeta não permitem mais a sua atualização. Os anjos, contudo, não são considerados como possíveis apenas, mas como formas subsistentes, como entes com seu ubi intrínseco, a sua presença própria, existentes no exercício de si mesmos, mas de uma estrutura distinta das dos seres materiais. Tais anjos não são feitos desta matéria (hoc), mas de outro modo de ser imaterial, potência (não-material), são criadores, inteligentes Não há conceito mais equívoco na filosofia moderna que matéria e, também, não há materialista que tenha conseguido dar uma definição clara do que julga ser. Se considerarmos porém o que conhecemos como tal, a matéria sensível, a físico-química, sabemos hoje, que esta perde as suas propriedades em determinadas experiências, como se verifica no choque com os antiprotons e antielétrons, resultando a ausência total das propriedades da matéria. Há matéria onde há as propriedades da matéria, e não há mais matéria onde não se verificam as suas propriedades. Se estas desaparecem, estamos na anti-matéria, nome que dão os físicos a ausência de materialidade. Neste caso a ciência atual já encontrou a não-matéria, o imaterial. Com o decorrer do tempo verificará que as funções inteligentes não podem ser explicadas, como ainda não o foram pela matéria bruta, nem poderão ser. Neste caso, as atribuirá a essa não-matéria, a esse imaterial. O imaterial com inteligência, com capacidade criadora, é o espiritual das mais altas religiões e da filosofia.

Anô - (gr.) = para o alto. Contrário de katô = para baixo.

ANOÉTICO - (do gr. a e noétikos, do espírito, do nous). Refere-se às sensações puras, aos estados afetivos e aos estados precognitivos e não cognitivos da mente.

ANOMALIA - Designa o que se afasta de um tipo considerado normal. Não é uma derrogação das leis naturais, pois as mesmas leis, que presidem ao desenvolvimento normal, são as que determinam as anomalias.

ANOMIA - (do gr. anomia, irregular ou violação de lei). a) Ausência de lei e não contra ela. Guyau usou-o para designar a ausência de lei fixa em moral, em oposição a autonomia, no sentido kantiano.

b) Ausência de ordem, de regularidade, ou o que resulta da falta de organização. Nesta acepção é usado o adjetivo anômico.

Anomoios - (gr.) = o dissemelhante.

ANORMAL - Etimologicamente o que é contrário a norma. Costuma-se chamar o que não está, o que não se conforma com o tipo médio ou com o tipo ideal específico. Este termo é de difícil precisão, porque nem sempre se pode precisar qual seria o normal. Por isso é frequentemente confundido com anomalia. Vide Normal.  

ANORMALIDADE - Em seu conteúdo etimológico significa tudo que se afasta da lei. Assim as enfermidades orgânicas ou mentais podem, ao afastar-se da lei, da norma, apresentarem excessos (hiper), deficiências (hipo), ou desvios (dis).  Na ordem biológica o ser humano apresenta quanto às suas funções de relação, excessos, defeitos, deficiências orgânicas, sensoriais, motoras, mentais, etc., que são anormais.

Considera-se também normal o que, em sua constituição ou atividade, deve ser normal ou o que não deve ser normal. Alguns filósofos propõem termos para evitar as ambiguidades: normativo e normatividade, para o que deve ser segundo a sua espécie, cujo afastamento lhe será um mal, ou vital ou intelectual, ou moral, ou social.

A normalidade é um conceito axiológico, portanto sujeito a valorizações e valorações, que dependem das estruturas esquemáticas dos que classificam os fatos.

ANSCHAUUNG - Termo alemão que significa na filosofia a intuição ou percepção que toma uma determinada direção. Corresponde a visão que compõe o termo cosmovisão, visão do mundo, intuição dirigida por uma esquemática anterior. A cosmovisão é assim determinada pelas coordenadas que compõem a esquemática de quem percebe ou intui o cosmos. O termo foi usado por Kant ao referir-se sobretudo às formas puras da sensibilidade, como o tempo e o espaço. Na Crítica da Razão Pura estuda esse termo que não encontra em outros idiomas, outro que possa traduzi-lo com a acepção que tem em alemão.

An sich - (em al., literariamente, em si ou por si próprio; em lat. in se).

Ansichtslosigkeit - (em al. objetividade). Usado por Heidegger no sentido da imediata apreensão de um fato.

ANSIEDADE - Atitude emocional ou semelhante dirigida para o futuro e que se caracteriza por uma mescla ou alternativa desagradável de medo e esperança. Vide Angústia.  

Ansiedade histérica - Psiconeurose que apresenta os seguintes sintomas: manifestação de fobias, acompanhadas de expressões de medo.

Ansiedade melancólica - Ansiedade com predominância do temor e de depressão tendentemente para a melancolia.

An sit - Termos latinos que significam se é. A pergunta an sit refere-se a existência de alguma coisa. An sit Deus?  Pergunta-se se Deus existe. Quid sit Deus, pergunta-se pela sua natureza, sua quididade. A pergunta an sit é a que se refere à existência da coisa; a quid sit sobre a sua essência.

ANTAGONISMO - a) Etimologicamente a oposição, a luta entre contrários.

b) Antagonismo físico é quando há concorrência de forças, que atuam em sentido inverso ou de uma que produz efeitos opostos.

c) Na ordem mental oposição de caracteres, opiniões, sentimentos, volições num indivíduo ou entre dois ou mais.

d) Deve-se distinguir antagonismo de antinomia, porque se esta é uma oposição, é ela irredutível e insolucionável, enquanto o antagonismo é solucionável. Vide Antinomia.

Antar-ãtman - (sânsc.) = propriedade interior, controle interior.

ANTECEDENTE - a) Etimologicamente o oposto ao consequente, isto é, o que cai antes, ante cadere.

b) Em sentido lógico é a parte hipotética de um juízo enunciativo da condição, cuja parte posterior é a sua consequente.

c) Quanto ao conceito antecedente é toda nota implicada em outro.

d) Na ordem cronológica um fato anterior a outro.

e) As causas são antecedentes dos efeitos.

f) Axiologicamente o que é hierarquicamente superior.

g) Stuart Mill chama a causa de "antecedente constante e incondicional do efeito".

h) Na psicologia e na gnosiologia diz-se antecedente de um fato ou de um estado de consciência, cada fenômeno que o precede no tempo.

Crítica: O conceito de antecedente, ontologicamente considerado, é o que precede a outro em qualquer ordem, linha, vetor, série, etc. Ele exige o de consequente. Contudo se o consequente exige necessariamente o antecedente, este não exige aquele, senão quando recebe essa classificação. Assim uma atualização pode, em certa ordem, ser a última sem consequentes. O indivíduo, tomado singularmente, é a última determinação da forma e, em sentido formal, não tem consequente.

ANTECIPAÇÃO - (do lat. ante e capere, tomar antes). a) Epicuro designava com esta expressão (em gr. proléxis) um conhecimento ou uma noção geral que serve para nos fazer conceber de antemão um objeto, que ainda não nos caiu sob os sentidos. Mas essas ideias gerais deveriam, segundo Epicuro, derivar como todas as outras da sensação, embora construídas por uma multidão de noções particulares, anteriormente adquiridas.

b) O termo foi adotado posteriormente pela escola estoica, aplicando-se ao conhecimento natural do absoluto, o que hoje chamamos os princípios a priori.

c) Kant dá-lhe um sentido ainda mais restrito, pois entende por antecipações da percepção (Anticipationem der Wahrnehmung) os julgamentos a priori, que aplicamos em geral sobre os objetos de experiência antes de havê-los percebido.

d) É o prévio conhecimento de futuros acontecimentos. Em contraste com expectação, quer expressar uma captação imediata cognitiva do futuro.

ANTECIPAÇÀO SOCIAL - "Entende-se como antecipação o comportamento de pessoas que, dependendo das atitudes de outros, acomodam-se apenas aparentemente a fim de paralisar as atitudes de outros" (Wiese).

ANTECONCEITO - Piaget chama de pré-concept o esquema da singularidade que a criança cria e, posteriormente, aplica como sinal para os seres semelhantes, que possuem portanto notas que se repetem em relação às notas do primeiro esquema. Assim a criança considera a mesma sombra, a que está sob a árvore e a que penetra na casa, quando é esta obscurecida. O nome individual de uma coisa é por ela aplicado depois a todas as coisas formalmente semelhantes à primeira. O esquema da singularidade é, deste modo, aplicado à generalidade, embora de início conserve ainda a criança a convicção da repetição singular do mesmo. Estamos em face do anteconceito, o qual antecede ao conceito. Só posteriormente, quando esvazia a repetição da singularidade, e considera que é outro o ser ao qual ela aplica o mesmo esquema, é que se forma propriamente o conceito (vide).

ANTEPREDICAMENTOS - (do lat. antepredicamenta). Chamam os lógicos de antepredicamentos, os preâmbulos e os pré-requisitos para ordenar os predicamentos, propostos por Aristóteles, classificando-os em quatro ordens. A primeira divisão consiste em unívocos, equívocos, análogos e denominativos. Chama-se unívoca a predicação quando a razão total é absolutamente a mesma; equívoca quando as razões são totalmente diversas; análoga quando parte é a mesma e parte é diversa; denominativa quando derivada do abstrato, assim o branco da brancura.

O que predicamos de um é o nome apenas ou alguma coisa decorrente do nome. Se o que se predica faz-se apenas pelo nome e não pela conceituação temos o equívoco e, no segundo, temos a predicação unívoca. Assim, no primeiro caso, cão pode significar a peça de uma arma, ou ainda, o animal, e predicando para ambos é predicado equivocamente, e animal, predicado de homem e de cavalo, é predicado univocamente. Quando se predica saudável do remédio e do homem, predica-se analogamente, porque remédio e homem são diversos, porque pertencem a gêneros diferentes, mas a sanidade é uma e refere-se à mesma.

A analogia pode ser: a) segundo o ser, e não segundo a intenção; b) segundo a intenção apenas, e não segundo o ser; c) segundo o ser e segundo a intenção. Esta última constitui a predicação propriamente analógica. Um termo é unívoco quando o nome e a razão total são os mesmos; assim o nome animal, univocamente, predica-se de leão e de homem, não somente porque o nome animal convém a ambos, mas também porque a sua definição essencial é a mesma, já que tanto homem como leão são animais.

Podem haver termos equívocos, não porém conceitos equívocos, porque se os termos quando equívocos são os mesmos, os conceitos que eles significam são diversos. Assim há termos equívocos, não porém conceitos equívocos. Os conceitos só podem ser unívocos ou análogos.

Há três modos de ser dos conceitos análogos: a) no primeiro tipo não são propriamente análogos porque há univocidade segundo o ser, pois referem-se à mesma razão de ser; no segundo e no terceiro temos propriamente a analogia; b) os predicados devem ser analisados quanto à sua complexidade in re et in voce. (Vide Conceito e Ideia); c) examinem-se os predicamentos que estão no sujeito ou que se dizem do sujeito. Quatro são as combinações: 1) os que se dizem do sujeito, mas que não estão no sujeito (a substância universal, a substância segunda); 2) os que estão no sujeito, mas não se dizem do sujeito (accidentes singulares, como branco); 3) os que não se dizem do sujeito, nem estão no sujeito (substâncias singulares, como este homem, como a substância primeira, a matéria); 4) os que se dizem do sujeito e que estão no sujeito (acidentes universais, como ciência, que está no homem enquanto ele é sujeito, e se diz desta ou daquela ciência).

Esta divisão dos predicamentos é feita por Aristóteles. Quatro são as regras dos antepredicamentos: 1) É predicado per se o que é predicado segundo a própria razão, e o que não é predicado segundo a própria razão, não se predica per se. Assim o que se predica do gênero, predica-se da espécie, mas nem tudo o que se predica da espécie predica-se do gênero (como, por ex., a diferença). São comuns as falácias de acidente, como a predicação per accidens, quando considerada como per se; 2) Uma coisa difere de outra coisa, quando a razão de uma não é a razão da outra; 3) Quando se predica algo de algum sujeito, o que se diz do predicado diz-se do sujeito; 4) Nos gêneros não subalternados, as diferenças essenciais não são as mesmas.

Razões dos antepredicamentos - A primeira razão dos antepredicamentos consiste em serem eles considerados segundo tríplice aspecto. Primeiro, o daqueles predicados que estão acima de todo predicamento: os análogos e os equívocos. Segundo, o daqueles que se coordenam no mesmo predicamento: os unívocos. Terceiro, o daqueles que estão num predicamento em relação aos que estão em outro, os denominativos. Deve-se considerar a conveniência e a inconveniência nos nomes, pois o lógico não trata das coisas senão enquanto são explicadas pelos nomes e pelos conceitos. Os análogos e os equívocos não estão acima dos predicamentos em algo que seja unívoco.

A razão dos segundos antepredicamentos consiste em serem coordenações das coisas simples, não das complexas. As coisas simples têm uma única definição e quididade. Só é um ente simpliciter (simplesmente ente) aquele que tem unidade e quididade na essência. Essa a razão (logos) da distinção dos complexos e dos incomplexos, como antepredicamentos.

A razão do terceiro antepredicamento consiste no estarem ou não no sujeito, no se atribuírem intencionalmente ou não do sujeito, cujas combinações são citadas por Aristóteles. O que se predica de um sujeito é algo real, que inere no mesmo ou algo que dele se diz, como algo que apenas intencionalmente atribuímos ao sujeito. Neste terceiro antepredicamento distingue Aristóteles um duplo gênero de entes; ou seja, a substância e o acidente, e um duplo gênero das intenções, a universalidade e a singularidade, o que conduz à formação dessas coordenações dos predicamentos acidentais e da substância, segundo a singularidade e a universalidade.

A razão do quarto antepredicamento consiste em ser necessário conhecer, na coordenação dos predicamentos, não só a conexão deles, que se colocam em linha reta, que pertence à colocação reta do predicamento, como também à conexão ou separação deles, que se colocam de lado enquanto diferença. Duas regras surgem aqui. o que se predica essencialmente de um superior predica-se de seus inferiores (naturalmente subordinados); o que se predica do sul-americano predica-se do brasileiro. É imprescindível que o inferior esteja coordenado, portanto, em linha direta ao superior. Os gêneros que não estão subordinados, não possuem as mesmas diferenças. Quando estão subordinados, as diferenças são as mesmas. Os gêneros subalternados ou se põem um sob o outro, ou sob um terceiro, como animal e planta, que se subordinam a vivente. Possuem os gêneros em potência diferenças pelas quais se dividem em suas espécies. Contudo é mister nunca confundir as diferenças constitutivas das diferenças acidentais. Assim, bípede e quadrúpede são diferenças acidentais, mas corpóreo e incorpóreo são diferenças constitutivas.

Dos equívocos - Define Aristóteles como equívocos (homonymá) as coisas que se têm em comum o nome, contudo a razão designada por esse nome é diversa. Assim animal é tanto um homem real como um homem pintado num quadro. A definição, porém, de Aristóteles refere-se aos equívocos equivocados, tanto que os trata no plural. Quanto ao equívoco equivocante é mister atender para o que segue: a equivocação dá-se no nome, não no conceito, pois não há conceitos equívocos, mas apenas unívocos ou análogos. O conceito seria outro que outro; outro conceito, portanto. Há sim, nomes equívocos, quando o nome é o mesmo e a razão ao qual intencionalmente se refere é outra, distinta. Há assim termos verbais equívocos, não conceitos equívocos; há equivocidade in voce não in ratione. Note-se que Aristóteles não diz que vox é equívoca mas nomen.  Portanto a equivocidade está na razão do nome, enquanto nome. Mas o nome é o que tem muitas significações. Tanto os análogos como os equívocos, quando tomados em seu significado, o que deles se predica lhe é proporcionado. Assim, "O leão corre" é proporcionado ao leão animal real, mas o leão que há em nós corre seria inadequado. Assim o predicado é adequado e verdadeiro segundo é tomado o nome equívoco ou análogo.

Dos análogos - A maneira mais comum de entender a analogia é a de um médium entre a univocidade e a equivocidade. Para uns é uma espécie de univocidade, para outros porém uma espécie de equivocidade. São conceitos análogos os que têm em sua razão alguma nota em comum. Se assim se entende, neste caso, há analogia entre todas as entidades, porque há entre elas algo em comum quanto à sua razão, não apenas considerada em sua quididade, mas em sua afirmação entitativa. Essa razão que os identifica, chamam-na os pitagóricos e os platônicos de logos analogante, o logos que analoga os analogados. Mas o que analoga vários, esse logos tanto pode referir-se ao que é intrínseco como ao que é extrínseco às coisas ou a uma delas, pelo menos. Por essa razão se dividiu a analogia em analogia de atribuição extrínseca, quando o logos faz parte ou se refere ao que é extrínseco à coisa. Assim o sol no crepúsculo, em sua agonia, assemelha-se ao herói, que agoniza após a luta. Esse logos analogante refere-se à extrinsidade, portanto essa analogia é de atribuição extrínseca, característica da metáfora.

Mas antes dessa divisão de atribuição, temos que notar que há semelhanças, não de atribuição quer intrínseca quer extrínseca, mas de mera proporcionalidade. Neste caso a divisão seria: 1) analogia de atribuição e analogia de proporcionalidade; 2) analogia de atribuição intrínseca e de atribuição extrínseca. Essa divisão nos é apresentada por Tomás de Aquino.

Um ente puramente equívoco seria um ente totalmente outro, sem sua entitas e em sua quididade,  que qualquer outro .  Ora tal ente teria pelo menos em comum o ter entitas, o ter uma quididade, etc. Consequentemente a equivocidade absoluta é impossível. Portanto entre os equívocos há, pelo menos, um logos analogante, embora haja diferenças qüididativas numerosas.

Também a univocidade pura implicaria a total identificação entre os entes, negando-se assim qualquer distinção, o que é absurdo, já que os entes apresentam aspectos outros que outros. Consequentemente decorre que a analogia apresenta graus e esses são notados entre o que os unívoca e os equivoca, o que demonstra que a analogia é incompreensível sem a univocidade e a equivocidade. Esta é, porém, matéria controversa e cabe à ontologia estudá-la. Longa é a polêmica em torno dessa matéria e há obras especializadas que tratam do tema ex-professo.  Os conceitos unívocos são aqueles cujas razões são absolutamente semelhantes; ou seja com igualdade e paridade em alguma natureza, enquanto os análogos são os que se ausentam dessa unidade ou conveniência absoluta, e só têm conveniência de modo relativo; ou seja, na justa proporção ou comensuração. Por isso também se pode falar numa analogia de proporção e numa analogia de proporcionalidade. A primeira é comumente confundida com a de atribuição (assim são, quando se refere ao animal e ao alimento). A segunda é a analogia que se refere à qualidade ou à comparação das próprias proporções.

A analogia de proporção ou de atribuição se diz secundum intentionem (segundo a intenção) e não secundum esse em ambos analogados, mas apenas em um deles. O logos  analogante, portanto, em um dos analogados é não só segundo a intenção, mas também segundo o ser. O primeiro tomou o nome de analogado superior e o segundo de analogado inferior. Na analogia de proporcionalidade, o logos analogante em nenhum é segundo o ser, mas apenas segundo a intenção.

A analogia de proporcionalidade pode ser própria ou imprópria (ou metafórica). Própria quando a razão significada pelo análogo dá-se em ambos analogados, como a analogia que se dá entre a substância e o acidente. Metafórica ou imprópria quando a razão significada dá-se formalmente em um e por similaridade ou por translação em outro, como risonho ao referir-se ao homem e ao prado.

Conclui-se: os conceitos análogos por atribuição e os análogos metaforicamente não possuem um conceito comum, nem objetivo, nem formal, mas muitos, com unidade de comparação e de conotação, pelo qual diferem dos puramente equívocos. E ainda: Os conceitos análogos por proporcionalidade própria podem ter um conceito um a respeito de todos os analogados, inadequado e imperfeito, que não prescindem dos inferiores por algo que inclua naquela potência e exclua em ato, mas por algo que em ato não explica, como também em ato os inclua ou implique.

A analogia e a unicidade segundo os escotistas - Eles admitem quatro graus de univocação:

1) Primeiro grau, o mais perfeito. Dá-se este grau quando algo, além de ser unívoco segundo o nome e segundo a razão, é também segundo o modo de ser, segundo a mesma ordem e segundo a mesma perfeição. Assim homem se diz não só no nome, mas também na razão, no mesmo modo de ser, na mesma ordem e na mesma perfeição para todos os singulares individuais da espécie humana.

2) Segundo grau é o que é comum no nome e na razão, no mesmo modo de ser, na mesma ordem, não porém na mesma perfeição. Temos assim animalidade, que se predica do homem e do bruto univocamente, menos na mesma perfeição, já que é mais perfeita no homem que no bruto.

3) Terceiro grau o que é comum no nome, na razão, no mesmo modo de ser, não porém na mesma ordem, nem na mesma perfeição, como número, quando se refere a binário ou a ternário.

4) Quarto grau é aquele que o é apenas no nome e na razão e em nenhum dos outros, como ente que se diz da substância e do acidente, que não se univocam segundo o modo de ser, nem segundo a ordem, nem segundo a perfeição. Este último grau de univocação é chamado pelos escotistas de unívoco-análogo. Se compararmos a substância e o acidente, enquanto entes, e ente enquanto nome e razão, há univocidade; não há porém no modo de ser, já que a substância é in se e o acidente in alio (em outro), nem segundo a ordem, já que a substância sustenta o acidente, o que lhe dá prioridade, nem segundo o modo de perfeição, já que a substância além de fruir da inseidade, frui também da independência, enquanto o acidente é um ens-entis, um ser em outro, dependente de outro, a substância.

ANTÉRGICO - É a força (erg) em oposição (anti). Vide Antagonismo.  

ANTERIORIDADE - a) Prioridade no tempo; o que precede no tempo.

b) Em lógica designa o princípio, a premissa ou a condição de uma proposição.

Anthropos - (gr.) = homem.

ANTI... - (do pref. gr. anti, contra). Usado para expressar oposição em muitas palavras como: antilógico, antinomia, antipatia. Deve-se preferir o emprego de anti para definir os contrários, diferençando-se assim dos contraditórios em que se usa mais regularmente os prefixos não/no/a/na/in.

ANTICRACIA - (do gr. anti, contra e kracia, governo). Sinônimo de acracia e de anarquismo em sentido ideológico e não no pessimista.

ANTICRISTO - a) Concepção apocalíptica de um poder pessoal que atua especialmente para destruir a doutrina de Cristo. A palavra surgiu durante as perseguições sofridas pelos cristãos e muitas personagens históricas foram consideradas como anticristo. Empregado por Nietzsche para derruir a moral fundamentada na concepção do Cristo de São Paulo (que ele considera uma falsificação do verdadeiro Cristo), no intuito de vencer, fazendo aderir ao cristianismo as massas desesperadas do mundo romano em decadência.

ANTIFASE - Vide Contradição.

ANTIFRASE - (Ret.). É uma espécie de ironia Figura pela qual se dá às coisas funestas um nome otimista, como o chamar de Filadélfio (O amigo do irmão) aquele que matou ou perseguiu o próprio irmão.

ANTILOGIA - (do gr. anti, contra e logos, discurso, palavra). Contradição existente entre as ideias de um mesmo discurso ou entre as passagens de um livro.

ANTIMNÉSIA - Fenômeno oposto a paramnésia (vide).

ANTIMORAL - a) O que é contrário aos cânones morais.

b) Usado por Renouvier para indicar a filosofia prática do oriente em contraposição ao sentido cristão, por realizar a apoteose do poder e da habilidade individuais, que usam as massas humanas para a grandeza e o bem estar dos poderosos. Vide A moralismo.

ANTINOMIA - a) Contradição lógica entre dois princípios igualmente justificados, ou entre conclusões corretamente deduzidas de premissas incontestáveis. O termo adquiriu um uso geral, desde que Kant se serviu dele para indicar a condição em que se acha a razão pura ao desenvolver os fundamentos da cosmologia racional, chegando a contradições (para ele), cujo conjunto chama de antinomias da razão pura.

b) Na ética kantiana também encontramos uma antinomia da razão prática que consiste no fato da felicidade e da virtude, ambas envoltas na ideia do Supremo Bem, e por isso objetivos da vontade moral, serem conceitos independentes e irredutíveis um ao outro, formando uma antinomia que, por Kant, é resolvida pela referência ao postulado da existência de Deus.

c) Kant apresenta uma antinomia do juízo teleológico, relativa ao mecanismo e à finalidade, como ainda, uma antinomia do gosto.

d) A expressão antinomia social visa o conflito entre a consciência individual do dever e as exigências práticas da sociedade.

e) Na teologia moral e no direito chama-se antinomia a contradição entre duas leis, quando aplicadas praticamente a um caso particular.

ANTINOMIA SOCIOLÓGICA - Durkheim estabelece que, no Estado, há uma antinomia: "De um lado está a unificação, a tendência para a forma integral no espaço e no povo, a qual se serve dos meios do poder, sendo o Estado que daí resulta, apenas meio para o fim da síntese social. Mas, de outro lado, está a elaboração de uma ordem suprema, predominante, que supera todos os outros sistemas de ordem e, assim, entra, isto é, tem de entrar no mais grave conflito com certas funções e objetivações das culturas parciais". Esta antinomia é naturalmente insolúvel, porque há sempre um conflito entre a tensão do Estado, como estrutura separada da sociedade e as exigências reivindicatórias dos grupos que constituem o conjunto social.

ANTINOMISMO - Oposição à lei mosaica em nome do Evangelho ou, em termos mais gerais, a oposição entre a fé e as obras, oriunda da tendência de colocar o elemento doutrinal acima do elemento ético. A controvérsia já se reflete nas epístolas de São Paulo, tomou vulto especial na Reforma, e vem sendo veiculada também em nossos dias.

ANTIPAR - (Sociol.). É uma fase disassociativa nas relações que se dão entre duas pessoas. Quando existem relações determinadas, como oposição, conflito, é o que se chama antipar. É o contrário de uma associação.

ANTIPATIA - Sentimento instintivo de repulsa experimentado contra alguma pessoa ou coisa. Opõe-se à simpatia (vide).

Antiphasis - Vide Contradição.

ANTI-SOCIAL - Aquele que se opõe à ordem social sob um ou vários aspectos específicos que ela apresente.

ANTI-SEMITISMO - Oposição à participação dos judeus na vida social, legal e econômica de um povo. Em geral luta contra a cultura, tradições, atitudes dos judeus tomados como raça.

ANTI-SUGESTÃO - Na psicologia sugestão feita a um indivíduo com a finalidade de inibir o efeito de uma sugestão anterior, ou impedir a influência de uma ideia fixa.

ANTÍTESE - a) Oposição de sentido entre dois termos ou duas proposições, que pode ser contraditória ou contrária, mas geralmente refere-se à última.

b) Num sentido mais lato usa-se também referente à oposição que há entre dois caracteres ou duas tendências, etc.

c) Na lógica transcendental de Kant, como depois na terminologia de Fichte, Hegel e nos dialéticos modernos, a antítese, como oposto à tese, ganha uma significação especial que se baseia na nossa primeira definição. Vide Tese e Dialética.

ANTITIPIA - (do gr. antitypia). Leibniz designa com este termo o atributo da matéria que determina que um corpo seja impenetrável por outro.

ANTRÓPICO - (Antropol.) O que pertence à pré-cultura humana; ou seja, à fase predominantemente animal.

ANTROPOCENTRISMO - Doutrina que coloca o homem como centro de todo universo, e considera o bem da humanidade como princípio e fim de todas as coisas.

ANTROPOFAGIA - Vide Canibalismo.

ANTROPOGÊNESE - Disciplina antropológica também ligada à noologia (ciência do espírito), que tem como objeto o estudo das teorias sobre a gênese da humanidade, ou seja, a origem do homem.

ANTROPOGEOGRAFIA - Disciplina que estuda o homem, sua história e cultura em relação ao ambiente geográfico.

ANTROPÓIDE - (Antropol.). É o homem considerado em sua forma primitiva arborícola.

ANTROPOLATRIA - Culto do ser humano convertido em divindade. Promovido por Alexandre Magno a si mesmo e pelos imperadores romanos na decadência latina. Entre os japoneses, culto da visível divindade do imperador e também aos heróis e antepassados.

ANTROPOLOGIA - (do gr. anthropos, homem e logos, palavra, tratado). a) Termo já usado por Aristóteles. Posteriormente adotou os mais variados significados até adquirir um sentido muito restrito, mas universalmente aceito. Nessa acepção, a antropologia é a ciência do homem, do ponto de vista naturalista. Quer dizer, não exclui do campo das suas investigações a atividade cultural e espiritual do homem, porém é fato inegável que ela nunca abandona o ponto de vista das ciências naturais, porque naqueles que têm o mérito de ter promovido essa nova ciência, evidentemente predomina a convicção de que os meios da ciência natural são suficientes para explicar também as formas superiores da vida humana, Subentendida essa hipótese, a antropologia reúne os resultados das mais variadas disciplinas, sem constituir uma ciência em sentido estrito. Física e química, todos os ramos da somatologia, anatomia, fisiologia, psicologia e a ciência da evolução biológica contribuem com os seus dados sem, no entanto, serem reivindicados por completo pela antropologia que se contenta, em cada caso, com uma monografia da espécie humana. Sociologia, etnologia, ética, história e arqueologia são absorvidas em sua totalidade pela antropologia, não porém sem introduzir nestas ciências um ponto de vista especial e unificador, que prescinde da atitude meramente descritiva, e considera os multiformes panoramas, histórica e geograficamente condicionados, como formas de adaptação do homem aos diferentes meios.

b) Em sentido teológico: modo de falar humanamente das coisas divinas.

c) No sentido neo-escolástico: estudo do homem integral considerado como unidade, opondo-se ao sentido cartesiano, que faz a distinção radical entre alma e corpo.

ANTROPOLOGIA CULTURAL - a) Caracteriza o estudo da forma de vida humana.

b) O estudo dos procedimentos do homem, os quais são apreendidos, incluindo entre outros o social, a linguística, a técnica e o familiar. O que na América do Norte chama-se antropologia cultural, na Inglaterra chama-se antropologia social, demonstrando com isto o interesse maior, na Inglaterra, pelos sistemas sociais, e o maior interesse pelo estado da cultura, por parte dos antropólogos americanos.

ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA - Ramo da filosofia que concerne à essência e ao caráter distintivo do homem e o lugar que ocupa no universo.

ANTROPOLOGIA FÍSICA OU ANTROPOLOGIA SOMÁTICA - É o estudo da biologia humana levando em conta as diferenças raciais, o desenvolvimento do organismo humano, mudanças no corpo humano após gerações e a relação entre a ecologia e o organismo. É também chamada de somatologia.  Um dos grandes problemas da antropologia física é, sem dúvida, o estudo da evolução do homem. Os trabalhos mais recentes, dentro deste campo, têm se dirigido mais às ideias provindas da genética e dos processos evolucionários.

ANTROPOLOGIA SOCIAL - Estudo do comportamento humano especialmente sob o ponto de vista do exame sistemático e comparativo das formas e instituições humanas. O intuito da antropologia social tem sido a aplicação do método indutivo para a análise da sociedade. O termo era empregado para o estudo da organização social dos povos não-letrados ou pré-alfabetos.

ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA - Estudo da natureza do homem e suas características do ponto de vista da antropologia sistemática. Matérias, como a criação do homem e a relação entre alma e corpo, são analisados por essa disciplina.

ANTROPOMANCIA - Processo de adivinhação pelo exame das entranhas humanas.

ANTROPOMETRIA - Método científico de medida do corpo humano e classificação destas medidas em sistemas. As contribuições da antropometria têm sido coroadas de bom êxito no estudo do cruzamento de raças, as relações entre o meio ambiente e o meio físico, relações de crescimento e as diferenças e as similitudes entre grupos humanos.

ANTROPOMORFISMO - (do gr. anthropos, homem e morphê, forma). a) Ação ou doutrina filosófica que empresta a Deus ou deuses caracteres humanos, construindo-se a concepção da divindade ou divindades à imagem do homem, ou na afirmação de que o homem foi feito à imagem de Deus ou deuses, ou atribuindo-lhe pensamentos, procedimentos semelhantes aos homens. As doutrinas ateístas e panteístas criticam severamente essa tendência, tendo sido Spinoza um dos mais encarniçados adversários.

b) Usado por muitos filósofos no sentido de querer emprestar ao cosmos qualidades humanas, preferindo as "medidas" humanas para o conhecimento do universo. A corrente que combate qualquer "humanização do conhecimento", afirma por outro lado a superioridade quantitativa e qualitativa do conhecimento, do saber, que é maior que o homem e só pode crescer com a libertação do homem de seus esquemas antropomórficos, conhecendo o cosmos por medidas cósmicas.

ANTROPOSOFIA - Vide Teosofia.

ANTROPOTEÍSMO - O esforço da vontade racional para a vida superior. "A missão do homem é tender, mais e mais, para a divindade...", concepção antropoteísta, já formulada em Epicteto.

Anu - (sânsc.) =átomo, ponto.

Anumãna - (sânsc.) = inferência (vide).

An und für sich - (al.) = em e por si mesmo. Em si (an sich) é o dado primário, a pura imediação de algo, o que é fundamentalmente intrínseco e inerente à essência de um objeto.

Für sich é a maior intensidade da imediação; é; o ser que é independentemente da consciência, algo que é por si mesmo. O ser que é em e por si mesmo é o Absoluto, e unicamente ele, independente das relações exteriores. É o que não necessita de outro para ser.

AORISTO - (do gr. aoristos) = sem fim, indefinido.

APAGOGE - a) No sentido aristotélico, abdução (vide).

b) Também em Aristóteles toma o sentido de um raciocínio que leva ao absurdo, acepção que encontramos em Leibniz. Vide Absurdo.

c) Raciocínio Apagógico é um raciocínio disjuntivo que prova uma tese pela refutação de todas as outras alternativas: ou A ou B ou C é verdade. Ora, nem A, nem B é verdade.

Logo, C é verdade (Wundt).

APARÊNCIA - (do lat. parere, chegar à, aparecer). a) Aspecto de uma coisa como ela se oferece.

b) Aparência externa, como oposta à verdadeira realidade.

c) Parecença que tem fundamento real, mas apenas parcial que, por outro lado, opõe-se simultaneamente à realidade.

d) Aparência como sinônimo de fenômeno; sentido semelhante à acepção c, mas com uso filosófico especial, particularmente definido por Kant como sendo a apresentação de um objeto, enquanto considerado diferente da coisa em si. Vide Acidente.

e) Originariamente nenhuma oposição implica à realidade. Só depois da experiência universal de que as coisas, quando examinadas minuciosamente nas "aparências" sucessivas, provam-se diferentes "na realidade" do que pareciam à primeira vista, o termo adotou este sentido pejorativo, opondo-se à realidade e à verdade.

A PARI (RACIOCÍNIO) - De origem jurídica, também chamado "raciocínio da causa a pári". Parte da semelhança reinante entre dois casos para, de um, inferir o outro. Não confundir com pari (do fr. parier, apostar) argumento da aposta. Vide Aposta.

APARIÇÃO - Início de uma experiência geralmente visual. Apresentação súbita de algum ser ou objeto, que parece manifestação sobrenatural. Cientificamente é usado para indicar as alucinações visuais. Vide Fantasma.  

A parte ante, a parte post - Locuções escolásticas que não podem ser compreendidas uma sem a outra. Aplicam-se à eternidade que o homem não pode conceber senão "dividindo-a" em duas partes. Uma, sem limites no passado: é a eternidade a parte ante; outra, sem limites no futuro: é a eternidade a parte post.  Diziam os escolásticos que Deus era uma eternidade a parte ante e a parte post, enquanto a alma humana é uma eternidade a parte post. Esse conceito de eternidade é apenas analógico.

A parte rei (Universalia) - Universais que provêm da natureza da coisa e não da natureza do espírito que a conhece.

Apathe - (gr.) = decepção, falsidade.

Apatheia - (gr.) = impassibilidade.

APATIA - a) Literalmente ausência de toda paixão. Este estado de indiferença (apatheia) figura no estoicismo como o ideal do sábio. A apatia é intuída para excluir todos os fatores que possam turvar a hegemonia da razão na alma. Os estoicos pregavam o aniquilamento das paixões pela razão, como um meio de conservar o domínio de si mesmo. A apatia estoica nada tem que ver com a resignação ou a paciência em face do mal.

b) Também se chama uma insensibilidade não aspirada, mas fática. Apático é o caráter de um indivíduo que reage pouco e fracamente em virtude de uma falta de irritabilidade emocional. Essa significação se encontra em Aristóteles, que distingue entre uma apatia do espírito, a quem nada afeta, e uma da sensibilidade que, após uma comoção excessiva, por um fator sensível, não é mais suscetível de outras afecções.

Apeiron - (do gr. peras, o que não tem limite). Para Anaximandro é o indeterminado, o indefinitivo. O princípio de todas as coisas é um ser indeterminado, ilimitado, do qual todas as coisas surgem, ápeiron. Usado pelos pitagóricos no sentido do ilimitado, do que se opõe ao limite (peras), propriamente, o número.

APERCEPÇÃO - (do lat. ad e percipere, perceber). a) Na psicologia processo pelo qual uma experiência é assimilada aos esquemas anteriormente adquiridos.

b) Na epistemologia apreensão introspectiva ou refletiva da mente sobre seus estados interiores.

c) Termo introduzido por Leibniz para distinguir a percepção, como representação das coisas exteriores, e percepção, como refletindo os estados interiores.

d) Para Kant consciência do concreto atual, captando suas próprias mutações.

e) Também empregado como sentido interior. Vide Atenção.

APETIÇÃO - Termo empregado por Leibniz, que pretendia que todos os seres que compõem a natureza, todas as mônadas, sem exceção, estão dotadas de duas qualidades essenciais: 1º) a representação, que consiste na forma mais inferior da sensibilidade e da inteligência; 2º) a apetição, que é uma tendência à ação e o primeiro esboço da vontade, e define: "ação do princípio interno, que produz a mudança e o trânsito de uma percepção para outra".

APETITE - (do gr. peto, pedir, solicitar, partir para algo (daí ím-peto). a) O conceito indica a propensão dirigida para algo desejado, algo conveniente, adequado ao apetente. Desejo instintivo, que tem sua origem numa necessidade física.

b) Na escolástica apetites concupiscentes, as inclinações, e apetite irascível, a emoção. O termo grego oréxis significa também apetite e é mais usado na psicologia moderna.

Análise: Ele é elícito quando tende para a apreensão do bem; sensitivo, se a tendência tende a alcançar a apreensão sensitiva; intelectual se tende para a intelectiva; inato se a inclinação é procedente de um princípio interior sem cognição. O ser humano tende para o bem e apetece-lhe a felicidade perfeita, que se chama beatitude (de beare, apetecer). O apetite é uma inclinação (ad-petere) ou tendência para uma coisa conveniente, adequada ao ente. Há um natural, o tender da coisa para o seu próprio bem. O elícito é o apetite propriamente dito, pois é a inclinação que se segue à cognição. O intelecto, em estado de indiferença, pelo conhecimento, tende para o objeto, assumindo uma orientação dinâmica; isto é, a inclinação verte-se para o próprio bem. O apetite é uma natural prolongação e um necessário complemento da faculdade cognoscitiva. Eis porque o elícito é o apetite propriamente dito, porque é tendência para a coisa apreendida enquanto fim. Essa apreensão pode ser perfeita ou imperfeita. Imperfeita se apreende a coisa que é o fim sem apreender a razão abstrata do fim, nem a proporção formal de alguma coisa para o fim, enquanto meio. Perfeita quando não só apreende a coisa que é o fim, mas também a razão abstrata do fim. O apetite elícito que se segue à apreensão imperfeita do fim é o apetite sensitivo; e o elícito, cuja apreensão é perfeita, é o apetite racional, é a vontade.

Há apetite nos animais pois é uma faculdade orgânica. Ele é distinto da força cognoscitiva. Há no homem um apetite intelectual, o qual é essencialmente distinto do intelecto, e que é propriamente a vontade. O apetite intelectual estende-se aos bens que, enquanto tais, são conhecidos pelo intelecto. Se o intelecto os capta como bens são eles apetecidos pela vontade. Como o intelecto humano é ilimitado, e tem a possibilidade de conhecer tudo quanto é inteligível, é ele uma potência universalíssima, pois todo ser é inteligível. O apetite intelectual não só se dirige aos bens materiais mas também aos imateriais, como Deus, virtude, ciência, etc. O sensitivo só se dirige para os bens materiais e não pode dirigir-se para os bens imateriais. O apetite elícito intelectual perfecciona, portanto, o apetite sensitivo. Há uma distinção entre o intelectual e o intelecto, distinção que se funda na própria essência de ambos. O objeto formal do apetite intelectual é a razão de bem, que é o ser o ser apetecível, enquanto o objeto formal do intelecto é o ser cognoscível. Essas são as razões que distinguem essencialmente a ambos.

A vontade é, portanto, o apetite intelectual, Ora, um ser só aspira ao que é adequado à sua natureza. Se o ser humano aspira a bens imateriais, sua natureza não pode ser apenas material. O apetite sensitivo, que é apenas material, aspira a bens materiais; mas o intelectual, por aspirar a bens não materiais, não pode ser apenas material.

Apahairesis - (gr.) = abstração.

Aphtartos - (gr.) = o incorruptível, o imperecível.

Aplous - (gr.) = simples.

APOCALIPSE - (do gr. apocalipsis, revelação. Formado de apô e kalyptô, descobrir o que está oculto, escondido). O Apocalipse foi escrito por São João, em sua permanência na ilha de Patmos. Este livro faz parte do Novo Testamento.

APOCATÁSTASE - (em gr. significa completa restituição). Empregado em teologia para referir-se à restituição final (salvação universal).

Apodeixis - (gr.) = demonstração.

APODÍTICA - Parte da dialética que consiste na arte de demonstrar por meio de raciocínios, sem necessidade de lançar mão de provas físicas. Constitui com a elêntica e a apologética a terceira parte da dialética.

APODÍTICO - (do gr. apodeiktikós, demonstrativo). a) Usado em lógica por oposição a assertórico e a problemático.

b) Empregado por Aristóteles para indicar o processo de prova que deduz uma proposição de outra que lhe é superior, na qual se acha implicitamente incluída. Ele fazia uma distinção entre as proposições suscetíveis de ser contraditadas ou sujeitas às discussões dialéticas, e as que são o resultado de uma demonstração. A estas chamava de apodíticas.  

c) Usado por Kant que a divulgou na classificação das três modalidades dos juízos, empregando-a no sentido dos juízos que estão acima de qualquer contradição, que são necessariamente verdadeiros (em oposição aos assertóricos e aos problemáticos).

O juízo assertórico é o que afirma algo existente, uma verdade de fato. O juízo apodítico, a necessidade do afirmado, quer a necessidade física (própria das leis, cuja negação não implica contradição), ou a matemática ou metafísica, que é uma necessidade incondicionada ou absoluta. O juízo problemático caracteriza-se pela contingência de seu enunciado. Assim: "hoje chove" é um juízo assertórico; "os corpos pesados devem cair" é um juízo apodítico (de ordem física); "o todo é necessariamente maior que qualquer de suas partes" é um juízo apodítico de necessidade matemática; "o antecedente é necessariamente anterior ao consequente" é um juízo apodítico de necessidade metafísica.

APOFÂNTICO - (do gr. apô, oculto, escondido, embaixo e phaos, luz, o que ilumina, esclarece o que está oculto). a) Termo criado por Aristóteles que indica a forma fundamental do sujeito-predicado ou a forma da proposição independente ou a conclusão de um silogismo, ao qual todos os outros tipos de proposição podem ser reduzidos pela análise e pela dedução.

b) Empregado também no sentido de esclarecimento. Pode-se assim falar em intuição apofântica, que é a que esclarece imediatamente qualquer aspecto do conhecimento. Neste sentido é também usado pelos místicos.

c) Método apofântico consiste em extrair, pela dedução e pelo clareamento, os juízos virtuais contidos implicitamente num juízo já aceito e que podem levar a consequências totalmente imprevisíveis a priori.

APOFÁTICO - (do gr. apophatikós, negativo). a) Contrário de catafático, positivo.

b) Teologia apofática é a que estuda e estabelece os atributos divinos pela negação dos atributos das coisas finitas, que são necessariamente finitos, já que o predicado não pode ter mais realidade que o sujeito.

APOLINARISMO - Para a concepção de Apolinário (310-390), bispo da Igreja católica, Cristo era uma alma humana, uma vontade humana, tomada totalmente pelo logos de Deus. Esse pensamento é visto pela Igreja como demasiado extremo.

APOLÍNEO - (do gr. apollos, de ap'holos, de apô, ao longo, holos, totalidade, a divindade distante, simbolizada pelo Sol, a divindade solar, luminosa, iluminadora). a) Empregado por Nietzsche para significar o impulso estético de ordem intelectual, ordenado dentro das medidas da ordem e da harmonia.

b) Tudo quanto revela a presença sobretudo do racional nas obras da cultura humana, Opõe-se neste sentido a dionisíaco (vide).

APOLOGÉTICA - (do gr. apô, oculto e logos, razão, saber). a) Termo criado por Tertuliano e, posteriormente, muito usado para indicar a defesa do cristianismo. A apologética é, assim, uma arte que faz parte da teologia e que consiste na apologia do cristianismo contra os seus adversários.

b) Empregado também para designar toda obra ou conjunto de argumentos ou razões em favor e defesa de uma doutrina. É uma das partes da dialética.

APOLOGIA - (do gr. apologia). Um discurso ou escrito em defesa de alguma coisa ou pessoa. A Apologia de Sócrates, escrita por Platão, propõe ser o próprio discurso que Sócrates deveria ter feito em sua defesa contra seus acusadores.

APÓLOGO - Espécie de alegoria que tem um preceito moral, na qual os personagens podem ser entes inanimados, animais ou homens. Em geral emprega-se o termo quando os personagens são homens, deixando-se para as coisas inanimadas e animais o termo fábula que, nesse sentido, é sinônimo daquele.

Apophansis - (gr.) = discurso, declaração.

Apophasis - (gr.) = negação.

APOREMA - (deriva do gr. aporeôo, estar em dúvida, dificuldade teórica). Nome dado por Aristóteles ao silogismo dubitativo, quando este permite deduzir duas conclusões contraditórias entre si. Forma um dos quatro aspectos que pode ter o silogismo quanto à sua função demonstrativa. Os outros são: filosofema, epiquerema e sofisma.

APORÉTICA - (do gr. aporetikós, o que inclina à dúvida). a) Empregado para referir-se aos cépticos.

b) Disciplina filosófica que tem como objeto o estudo das aporias e das vias empregadas para a sua solução. Vide Aporia.

APORÉTICAS (FILOSOFIAS) - Filosofias ou correntes de pensamento que estimulam a dúvida ou ampliam a problemática dificultando as soluções teóricas. Temos o cepticismo, o probabilismo grego, o agnosticismo, o materialismo, etc., que também são chamadas filosofias efécticas.

APORIA - (do gr. aporia, dificuldade teórica). a) Zeno de Eléia chamava aporias aos seus conhecidos argumentos à multiplicidade do ser e ao movimento; entre eles o Argumento de Aquiles (vide).

b) Na filosofia grega é uma dificuldade que ocorre na especulação filosófica, e que é considerada insolúvel.

c) Usado por Hartmann que chama aporética à ciência dos problemas, cingindo-se ao problema e desinteressando-se da solução. Diferencia-se da fenomenologia, que se circunscreve ao fenômeno e prescinde do problema. Cabe à teoria, última instância ou grau, propor respostas e soluções às interrogações surgidas da aporética.

APOSTA - a) Convenção aleatória entre duas pessoas que arriscam bens em um contrato.

b) Empregado por Pascal em argumento da aposta (em francês pari, de parier, apostar). É mister escolher entre a existência ou não de Deus. Se existe e nele acreditamos e o servimos, o ganho é imenso. Se não existe, que perdemos em comparação? Nada. Apostemos pois sem hesitar. Em suma, é um falso argumento, mas muito pascalino.

APOSTASIA - a) Consiste no abandono e na oposição a uma ideia ou doutrina anteriormente aceita. A apostasia tem um papel destrutivo e também construtivo, pois se atua como fator de decadência do grupo, também atua como fator de formação de um novo grupo.

b) Empregado religiosamente no sentido do que abandona a sua religião para seguir outra.

c) Politicamente o que abandona opiniões ou princípios, passando para partidos adversos.

d) Sociologicamente é a dissidência, ao renegar a anterior posição social.

A posteriori - Vide A priori.  

APOSTERIORISMO ÉTICO - Vide Ética.

Apousia - (gr.) = ausência.

Appetitus - (lat.) = apetite.

APRAXIA - (do gr. a, alfa privativo e praxis, ação). a) Perda da memória motriz com incapacidade para executar atos habituais.

b) Designa a incapacidade de reconhecer as formas dos objetos ou o seu uso. Há imaginação dos movimentos, mas sua execução torna-se impossível sem que, no entanto, haja paralisia. Há certa apraxia no que imagina a realização de um ato hábil, mas em que seus membros não lhe obedecem.

APREENSÃO - a) Termo escolástico extraído de Aristóteles com a designação de noções absolutamente simples que, em razão de sua natureza, estão acima do erro e da verdade lógica.

b) Na Idade Média sofreu uma modificação em sua significação primitiva servindo, não somente para designar as noções simples, mas qualquer espécie de noção, de concepção propriamente dita, que não faça parte e que não seja tema de um tal juízo.

c) Posteriormente em Kant sofreu nova modificação, que dá a acepção de um ato da imaginação, que consiste em abarcar ou em coordenar, numa única imagem ou numa concepção única, os elementos diversos da intuição sensível, tais como a cor, a solidez, a extensão, etc.

d) Modernamente usado na acepção b.

e) Na linguagem coloquial, significado de fácil compreensão.

f) Na psicologia designa a memória imediata ou a capacidade limite de reprodução correta, sem dilação, após uma percepção única de algarismos, letras, palavras, imagens, etc.

A PRIORI E A POSTERIORI - a) Termos que designam modos do conhecimento, sob certo aspecto opostos um ao outro. A priori chamam-se os conhecimentos independentes da experiência que, ou são dados imediatamente pelo pensamento, ou deles se deduzem, ou que se aplicam à experiência sem por isso serem tirados dela. A posteriori chamam-se os conhecimentos que vêm diretamente da experiência ou que dela derivam.

b) O termo aparece pela primeira vez com Alberto de Saxônia, no século XIV, mas em outro sentido, que se conservou até Leibniz e Hume. (A priori,  segundo estes, é um raciocínio que vai da causa ao efeito, e a posteriori, o que remonta das consequências aos princípios). Simultaneamente, com este uso, encontra-se em Leibniz também o sentido exposto na definição inicial.

c) Segundo Kant, proposição a priori é aquela que "está sendo pensada simultaneamente com a sua necessidade, e que está pensada com rigorosa universalidade". A exigência original de que os conhecimentos (Erkenntnisse) a priori devem ser independentes, evidentes e certos por si mesmos, foi negada por Kant, distinguindo: conhecimentos a priori, apoiados em proposições, das quais uma deriva da experiência, e conhecimentos a priori puros, que não contêm nenhum elemento empírico.

d) É usual considerar-se a distinção entre a priori e a posteriori como distinção puramente lógica. Ao a priori não se deve atribuir nenhuma prioridade temporal. Todavia, em Kant, há certos trechos e, na filosofia atual, há outros, que pretendem postular e admitir que a priori tenha certos fundamentos psicológicos. Vide Juízo, Proposição e Apriorismo.

APRIORISMO - a) Etimologicamente significa o processo de raciocínio a priori que consiste em partir de princípios anteriormente aceitos.

b) Na filosofia significa anterior à experiência.

c) Em sentido lato o processo a priori permite descobrir e prever fatos que, amiúde, serão verificados pelo processo a posteriori.

d) Em geral fundamenta-se na propriedade originária do homem, que é irredutível, portanto a priori, e que não é sancionada pela experiência, radicando-se em determinados sentimentos, princípios e direções volitivas (Külpe). Opõe-se, nesta acepção, a empirismo, também em moral. Como aprioristas em moral temos na filosofia inglesa os intuicionistas, assim chamados por considerarem os princípios éticos como imediatamente seguros e cognoscíveis por intuição, análogos aos axiomas geométricos. Kant desenvolve esse apriorismo em seus Fundamentos da Metafísica dos Costumes.  Schopenhauer também o é, ao fundamentar, como móvel da justiça, a compaixão. Locke rebateu o apriorismo psicológico, que supõe princípios práticos inatos. Defende uma concepção empirista quanto às ideias morais e às normas éticas. Mas ao aceitar que as regras morais podem derivar da aceitação da ideia de Deus, Locke torna-se apriorista. O processo apriorístico permanece constante. Com os empiristas o apriorismo na ética tem perdido terreno, Entretanto, com Husserl, Scheler, Messer e, anteriormente Brentano, tem-se afirmado uma evidência a priori para as valorações éticas, sendo desnecessário que essas ideias sejam inatas. Na fenomenologia de Husserl é reclamado para o conhecimento dos valores e de suas classes uma evidência originária, igualmente para o conhecimento dos fenômenos teóricos. Ele não tenta fixar normas mas, ao contrário, trata de conhecer a essência da moral e da razão de sua validade e, deste modo, também chega a ser, em sentido teórico, uma complementação da investigação empírica (Külpe).

Aprokrisis - (gr.) = resposta.

APROVAÇÃO - a) Consentimento que se dá a alguma coisa.

b) Julgamento favorável de apreciação. Usado em sentido ético nesta acepção, assim como na estética e na lógica. Vide Conformidade.

APROXIMATIVO - a) Embora muitas vezes sinônimo de próximo, deste se distingue pois enquanto próximo é mais positivo e indica o avizinhamento de algo a algo. Aproximativo tem uma intenção negativa, porque indica sempre uma diminuição do avizinhamento. Quando se diz que algo é próximo indica-se que quase o tange, e quando se diz aproximativo que ainda está longe de alcançá-lo. No aproximativo há maior escalaridade de afastamento do que em próximo.

b) Caráter do que se aproxima.

Apsykhos - (gr.) = inanimado.

A QUO - Na escolástica indica o princípio, ponto de partida do qual alguma coisa procede. Para que (ad quem) ou para o que (ad quod) indica o término, o ponto final para o qual alguma coisa tende. Para quem (cui) indica para quem alguma coisa é dada.

Ãrambha-vãda - (sânsc.). A teoria de evolução exposta por Nyãya e Vaisesika, na qual os átomos, tendo sido criados, combinaram-se e formaram o nosso complexo mundo, uma espécie de evolução emergente.

ARBITRAMENTO - a) Decisão que decorre de um julgamento ou avaliação por meio de árbitros, peritos no assunto em questão.

b) Em geral na sociologia e no direito emprega-se para todo o processo que submete um assunto em disputa a uma ou mais pessoas desinteressadas, que assumem o papel de árbitros, cuja decisão é, com antecedência, aceita pelas partes. O arbitramento é aceito pela legislação dos diversos países, havendo em alguns leis especiais que regulam este costume.

ARBITRÁRIO - a) Como adjetivo o que não estando regulado ou definido por nenhuma regra é deixado ao livre arbítrio de qualquer um.

b) Em sentido mais restrito, o que depende unicamente da decisão de uma pessoa qualquer, por seu capricho ou fantasia.

c) Como substantivo, em sentido concreto, vontade variável, incerta, decisão caprichosa em matéria em que há leis ou regras estabelecidas, que deveriam ser observadas, portanto, em sentido pejorativo, com ideia de injustiça; em sentido abstrato: caráter do que é arbitrário.

ARBÍTRIO (LIVRE) - Expressão usada para significar a vontade livre de escolha, as decisões livres. Há termos sinônimos também usados para significá-los, tais como liberum arbitrium, liberum voluntatis arbitrium, libertas arbitrii.  O livre arbítrio, que quer dizer o juízo livre, é a capacidade de escolha pela vontade humana entre o bem e o mal, entre o certo e o errado, conscientemente conhecidos.

Para os escolásticos é a capacidade do ser espiritual para tomar, por si mesmo (sem determinações de qualquer espécie) uma direção ante valores limitados conhecidos, para escolher ou não um desses valores ou valores julgados limitados. Só há liberdade onde há apreensão de valor como real, mas dotado de limites. Onde, porém, o valor é absoluto, é natural que a vontade a ele se dirija por impulso natural, revelando uma aspiração necessária desse bem. O livre arbítrio não quer dizer, de modo algum, que é um querer sem causa, como o pretendem interpretar alguns deterministas, que se opõem à sua aceitação. Liberdade de vontade não é ausência de causa, nem afirma que sempre o homem atua livremente, pois são muitas e em maior número as vezes em que não atua livremente. O livre arbítrio fundamenta-se, para nós, na capacidade axiológica do ser humano em poder fazer apreciações das coisas, por meio de comparação com valores tomados como perfeições. Vide Tímese Parabólica.

Essa capacidade humana permite apreciar os valores das diversas possibilidades do seu atuar, e daí ser o homem o que responde pelo porquê do seu ato (responsabilidade), pois se fizer ou não fizer, então qualquer das duas atitudes, tomadas em si, nada perturbam a ordem da causação universal. Ele é assim eminentemente ético e gira também na esfera dessa disciplina. A liberdade humana marca a dignidade ética do homem. Pode-se, em muitos casos, prever com certa segurança quais as atitudes que um homem determinado, desde que conhecida a sua formação moral, tomará em face de certas circunstâncias. Compreende-se que, em tais casos, há um imperativo categórico que é aceito e serve de norma para a atuação de um indivíduo eticamente bem formado. A liberdade humana não pode ser negada, porque se realmente nunca fosse o homem livre, jamais lhe surgiria a ideia da liberdade. Por não se poder explicá-la, dentro da matéria ou no atuar da matéria, tem servido de argumento em favor da espiritualidade do homem e também a razão porque os inimigos da espiritualidade humana, terminam por negar a liberdade e atraiçoá-la.

A liberdade da vontade não ofende ao princípio de causalidade, nem ao de razão suficiente, porque o ato livre tem a sua causa na vontade e nela a razão de seu atuar. Os defensores da liberdade do arbítrio humano, em geral chamados indevidamente indeterministas, têm juntado razões em favor de sua posição, não havendo unidade entre eles. Vide Liberdade.  

ARBÍTRIO (SERVIL) - (do lat. servo arbítrio). Termo usado por Lutero para apontar a oposição ao livre arbítrio. Indica a dependência absoluta da vontade humana à potência ou à graça de Deus.

Arbitrium - (lat.) = arbítrio.

ARCANO - (do lat. arcanum, oculto). Termo antigo, que corresponde a oculto, como é usado atualmente. Arcana era o que se usava para cobrir os objetos sagrados nos cultos de Dioniso em Elêusis. Um cognato desse termo temos na palavra arca.

ARETOCRACIA - Vide Cráticas (Fases cráticas na História).

ARETOLOGIA - Parte da filosofia moral na qual a virtude, sua natureza e os modos de possuí-la são estudados como ciência.

ARGIROCRACIA - Vide Cráticas (Fases cráticas na História).

ARGUMENTAÇÃO - a) Conjunto de argumentos, razões apresentadas e raciocínios que tendem todos à mesma conclusão.

b) Significa a maneira de apresentar os argumentos.

c) Todo raciocínio que tende a provar ou a refutar uma proposição dada.

ARGUMENTO - a) Na lógica é a proposição que se enuncia em favor de uma tese. Veja-se demonstração e a distinção entre esta e argumento.

b) Na matemática, no cálculo dos functores, o determinante, o que determina, é o functor, e o que é determinado, é o argumento.

c) Na logística a proposição que determina é o functor e a que é determinada é o argumento. Em ambos os sentidos determinar tem um sentido muito amplo; assim, na proposição chove e neva, e determina ambas partes, chove, neva.

d) São Boaventura dá-lhe quatro acepções, empregadas na escolástica: 1) equivalente a raciocínio (ratiocinatio); 2) síntese de pensamento; 3) meio no qual consiste toda a força demonstrativa; 4) proposição que contém a razão suficiente da ilação.

e) Na lógica matemática é ato do termo definiens, capaz de ser substituído por uma função lógica.

Argumento ad absurdum - Vide Demonstração.

Argumento ad hominem - É o que se cinge maliciosamente a fatos ou razões apresentadas por um oponente, sem propriamente entrar no mérito da questão. Seria um argumento ad hominem o que demonstrasse a improcedência de uma determinada prova oferecida por alguém, evidenciando a fraqueza da demonstração oferecida, sem propriamente examinar a procedência ou não da tese, nem da sua validez, independente dos argumentos oferecidos.

ARGUMENTO A SIMULTANÊO - Vide Demonstração.

ARGUMENTO BACULINUM - (ou ad baculum, pelo cacete). Argumento cuja força é dada pela timidez ou pelo temor humano. O nome provém do emprego de quem, desejando provar a existência do mundo exterior, bateu no solo com o seu baculum.  

ARGUMENTO DA FLECHA - É um dos argumentos de Zeno de Eléia contra o movimento. Se tudo o que ocupa uma extensão igual à sua está em repouso, uma flecha, atirada a um alvo, ocupa sempre uma extensão igual à sua. Deve estar, consequentemente, sempre em repouso; ou seja, é imóvel.

ARGUMENTO DE AQUILES - Argumento usado por Zeno de Eléia para demonstrar que um corpo, em movimento mais rápido, jamais pode alcançar um outro em movimento mais lento, porque cada vez que o primeiro alcança o ponto que o outro ocupava, este já o ultrapassou. Com esta famosa aporia, entre outras, pretendeu Zeno provar a impossibilidade do movimento na concepção de que a linha fosse composta de um número infinito de pontos, como afirmavam alguns pitagóricos menores

Aquiles, de pés ligeiros, persegue uma tartaruga. Quando ele percorre o caminho que a tartaruga levava de vantagem, esta já percorreu outro espaço. Coberto este por Aquiles, um novo espaço já foi percorrido pela tartaruga. Assim, embora diminuam crescentemente a distância entre ele e a tartaruga, aquele jamais a poderia alcançar, porque sempre existirá um espaço que os separa, até o infinito.

O argumento funda-se na divisibilidade infinita do espaço. Admitindo-se que a extensão possa ser potencialmente dividida in infinitum, não o é dividida em passos como os da tartaruga nem os de Aquiles. Se os passos de Aquiles fossem pontos indivisíveis, o argumento poderia ter certo fundamento. Como não o são, a afirmativa de Zeno não tem procedência nem validez, senão e apenas, se se admitisse a concepção da composição do espaço por um número infinito de pontos (naturalmente, em ato, o que não é aceito pelos pitagóricos maiores, nem pela filosofia positiva e concreta).

ARGUMENTO DE AUTORIDADE - a) Fundado na posição de alguém, considerado como conhecedor competente de determinada matéria. Vide Autoridade.

b) Na religião o argumento de autoridade é válido, porque as revelações são obtidas através de homens escolhidos pela divindade.

c) Na ciência ele tem um valor relativo e exige a verificação e a confirmação.

d) Na filosofia apenas no que se refere ao modo de pensar do autor. Fora do que se refere ao que é precipuamente de sua doutrina, o argumento de autoridade é falho, pois na filosofia a única e verdadeira autoridade é a demonstração. A prova é mister em todo saber epistêmico, porque ciência é o conhecimento das causas cujas afirmações são provadas. A prova pode ser a experimental ou a demonstração lógica. A ciência observa e experimenta, e a filosofia demonstra. O filosofar apenas opinativo é um filosofar prático e não teórico, é um filosofar primário.

ARGUMENTO DE BERKELEY - Consiste na afirmação de que nos é impossível psicologicamente construir ideias gerais, pois não podemos pensar em cavalo sem representarmos a imagem de sua cor (o que não é verdade para todos). Ele pretende demonstrar a impossibilidade de ideias gerais com existência psicológica.

ARGUMENTO DE CAUCHY - Consiste em provar a impossibilidade matemática de um infinito numérico em ato. Vide Infinito.

ARGUMENTO DO TERCEIRO HOMEM - Argumento usado contra Platão que diz: os objetos grandes são grandes porque participam da grandeza. Mas juntando-se todos os objetos grandes, mais a grandeza, tudo isso que é grandeza, assemelha-se ou participa de uma outra forma da grandeza, que inclui a primeira e os objetos grandes. E se juntarmos estes e mais as duas grandezas, participam eles de uma outra forma da grandeza, maior ainda que as anteriores, e assim ao infinito. O mesmo se daria com os homens que participam da humanidade, mas aqueles juntos a esta, participam de outra humanidade e, assim, sucessivamente.

Este argumento do terceiro homem foi utilizado contra Platão e dele era conhecido. O intuito é mostrar que não há uma única forma, mas muitas, em número infinito até. Contudo é evidente o sofisma, pois a conjunção dessa multiplicidade é feita noeticamente (no espírito humano). A forma da grandeza não é da mesma natureza que as coisas grandes e, portanto, a sua reunião não acrescentaria nenhuma grandeza maior, como se pretende, por considerar fisicamente a forma, o que aliás é o esquema sempre presente em suas críticas. A natureza das formas é meramente eidética, sem dependência dos esquemas noéticos.

ARGUMENTO FÍSICO-TEOLÓGICO - É o argumento em favor da existência de Deus, fundado na ordem, na finalidade e na beleza, que apresenta o cosmos, na sua unidade manifesta e na impossibilidade que há de ser obra ou efeito do acaso, como foi formulado por Kant. Vide Deus.  

ARGUMENTO ONTOLÓGICO da existência de Deus - Enunciado por Santo Anselmo no Proslogion, o qual provocou inúmeras controvérsias. Podemos assim resumi-lo: 1) O ser humano percebe que há uma hierarquia de perfeições nos seres, não só específica como genericamente considerados. Ademais, todas as perfeições devem ter um representante que as possua intrinsecamente, num grau mais elevado que os outros.

2) Consequentemente o ser humano pode conceber um ser que tenha a maior perfeição, sem que um outro o ultrapasse, pois do contrário este seria o de maior perfeição.

3) Pode-se, portanto, conceber um ser, acima do qual nada de maior se possa imaginar ou conceber. Até aqui todos os refutadores estão de acordo.

4) Resta provar que este ser, maior que todos, que é por nós concebido como o maior de todos, existe necessariamente.

Em primeiro lugar, não podemos concebê-lo como não existente, pois não seria o maior. Segundo Santo Anselmo: "Das coisas que existem, com certeza pode-se concebê-las como podendo não existir". Embora nenhuma das coisas que existem podem ser acreditadas como não existentes, pois na verdade elas existem, podemos no entanto pensá-las como não existentes. Mas o ser, que está acima de tudo, não podemos pensá-lo como não existente, porque negaríamos a hierarquia das perfeições e todo o fundamento da participação.

Como salientou Locke, até o ateísta, quando consequente, aceita a existência de um ser que não teve princípio nem fim. Chamem-no matéria, energia ou qualquer dos muitos nomes com que se costuma denominá-lo, mas todos, sem exceção, reconhecem que ele não tem princípio nem fim, pois do contrário viria do nada.

E prossegue Santo Anselmo: "Podemos pela imaginação destruir muitas coisas que sabemos existir, e supormos a existências de muitas outras que sabemos que não existem..." E mais adiante diz: "o que não podemos é pensar que existe e não existe ao mesmo tempo". E sintetizando as suas palavras, este é o seu pensamento: o que existe, no ato de existir, não podemos pensar como não existente, mas podemos pensá-lo como possivelmente não existente, embora exista. Ele expõe Santo Anselmo: que nenhuma das suas palavras afirmaram que, pelo simples fato de estar uma ideia na inteligência, ela esteja na realidade. Todo ser contingente pode ser pensado como não existente, mas tudo o que pudemos pensar como não existente não é aquilo "acima do qual nada se pode pensar de maior". Se este ser não existe, e se podemos pensar nele, ele ainda não seria ele, porque não existia. Nem podemos pensar que ele possa vir a existir, porque nesse caso também não é ele. A existência de um ser maior que qualquer outro é inevitavelmente necessária, e esse ser não poderia deixar de existir porque, do contrário, se negaria a hierarquia das perfeições e, consequentemente, a participação das perfeições.

Todo filósofo que levar avante e com segurança o seu pensamento, mesmo ateísta, terá de concordar que todas as perfeições, surgidas no processo do devir, estavam contidas, em máximo grau, naquele ser que não tem princípio nem fim pois, do contrário, teria de admitir que tais perfeições surgiram do nada. Consequentemente não podemos deixar de reconhecer que se o pensamento anselmeano foi exposto em termos platônicos, próprios da sua época e da concepção filosófica do bispo de Bec, não deixavam suas palavras de se referirem a uma longa especulação do pensamento humano sobre o ser, o que não nos permite dizer que o seu argumento seja meramente a simultâneo ou meramente ontológico.  A premissa maior pode ser enunciada com estas suas palavras: "Podemos conceber algo que nada de maior podemos cogitar". Ela é o resultado de uma longa especulação do pensamento humano, e tanto o é, que se pode admitir que haja quem não possa tal coisa cogitar. Mas bastaria que um só homem fosse capaz de tal, para que ela fosse verdadeira. Nenhum dos objetores nega a sua verdade. Também nenhum deles poderia deixar de reconhecer que ela não surgiria espontaneamente ao pensamento humano, se não fosse precedida por uma longa especulação. Se Santo Anselmo expôs em termos platônicos o seu argumento, ele, no entanto, pode ser justificado. Duns Scot, posteriormente, seguindo por outros caminhos e acrescentando novos argumentos, renovou esta prova, tornando-a lógica e filosoficamente irrefutável. Vide Deus.

Argumentum - (lat.) = argumento.

Argumentum ad crumenam - (loc. lat.) = argumento da bolsa. Na falta de boas razões, abrir a bolsa.

ARIANISMO - Doutrina de Arius (256-336), presbítero de Alexandria, condenado pela Igreja Católica como herege. Defendia a tese de que Jesus e Deus (Filho) não eram a mesma substância, sendo Jesus subordinado a Deus. Sua doutrina foi repudiada pelo Concílio de Nicéia (em 325).

ARISTOCRACIA - (do gr. aristos, melhor, e kratos, o poder). a) Etimologicamente é o governo exercido por uma classe social considerada a melhor (aristos), e a ela cabe a direção e as normas que devem predominar na sociedade.

b) Confunde-se geralmente com a nobreza e fundamenta-se na hereditariedade dos caracteres superiores.

c) Emprega-se também para referir-se ao grupo social ou classe que exerce o poder, a qual passa metaforicamente a ser considerada a aristocracia.

O verdadeiro ideal aristocrático consiste em dar o papel de dirigente aos mais aptos e mais competentes. Na vida humana todos procedem obedientes, conscientemente ou não, ao princípio aristocrático, pois procura-se o julgado mais apto para assumir a função diretiva. O tema da aristocracia, ante as deficiências reveladas pela democracia, passa a ter nova atualidade e merece uma maior atenção. Vide Cráticas (Fases Cráticas da História).

ARITHMÓS - (do gr. arithmós, cuja raiz vem do alfa, privativo e rythmós). Para Pitágoras indica o que não é descontínuo em seu ser, o que é uma unidade de simplicidade. Assim o 3 não é apenas a soma de uma, mais uma e mais uma unidade, mas tem uma estrutura formal própria, uma unidade de simplicidade, que se aritmeticamente pode ser reduzida a 3 unidades, não pode ontologicamente porque 3 não é o resultado do processo de uma soma, ou de uma diminuição, etc., mas uma forma, que é de todo o sempre, coerente e persistente em si mesma. Vide Número.

Por ausência de escritos suficientes dos primeiros pitagóricos, e em face das deformações devidas a discípulos menores, que adulteraram não só a vida de Pitágoras como também as suas ideias, é natural que os estudiosos encontrassem grande dificuldade em examinar esse pensamento. Alguns como Zeller afirmaram que é difícil separar o que é realmente de Pitágoras daquilo que pertence a seus discípulos posteriores, o que levou alguns a posição extremada de que o pitagorismo, no início, foi apenas uma seita místico-religiosa à semelhança das thyasas órfico-báquicas, na qual Pitágoras nada mais teria sido do que um taumaturgo, e com Filolau e Arquitas é que o pitagorismo teria penetrado num terreno especulativo-científico. Para outros ele teria sido apenas um reformador moral e religioso, que encontrara um ambiente propício na Grécia. Outros buscam conciliar as opiniões extremadas, como Mondolfo, apresentando Pitágoras não só como místico-religioso, mas também como filósofo, aproveitando os aspectos positivos dos estudos de Burnett, Zeller, Joel, Stenzel, Rey, Jaeger, etc. As semelhanças que há entre o pitagorismo e o orfismo permitiram dar um cunho de fundamento a tais afirmativas. Inegavelmente há no pitagorismo, e de modo marcante, o impulso religioso. E a linguagem religiosa é patente. Mas os fundamentos simbólicos como se vê pelos primeiros parágrafos dos Versos Áureos revelam que a linguagem das religiões era apenas uma simbólica da linguagem divina, como no momento em que o homem perde o sentido do símbolo, da significação das coisas, e cai na linguagem profana. Havia, assim, três línguas, as quais pertencem aos três graus iniciáticos: a profana, a religiosa e a divina.

Quanto ao arithmós (número) são concordes quase todos os expositores de Pitágoras, que seguem mais ou menos a linha aristotélica, em que os números são a essência das coisas e não só a substância das coisas. Neste caso as coisas são compostas de números e, por sua vez, estes que são os seus elementos constituem um número que é a forma. Assim a forma é um número, mas também o é a substância primeira, a matéria. " Os pitagóricos concebem as coisas como números, porque concebem os números como coisas", afirma Aristóteles na Metafísica. E prossegue: "E como ainda ademais (tá méi álla) a Natureza parecia assemelhar-se toda ela aos números, e como os números são primeiro (proton) de Natureza, supuseram que os elementos dos números são os elementos das coisas"(Met. I 5;958 b 15). Na passagem 986 a 15 diz ele: "Ora, a este respeito, parece que eles (os pitagóricos) consideram, também, que o número é princípio, ao mesmo tempo como matéria dos seres e como constituindo suas modificações e seus estados". Ou seja: como causa material e eficiente das coisas. Era fácil, depois de caricaturizar desse modo a concepção de Pitágoras, destruí-la com leves golpes, como o pretendia fazer Aristóteles, muito embora em suas afirmações haja sempre uma ressalva, pois ao referir-se às ideias pitagóricas, sempre diz parece que (hanontai dè...).  

Para Aristóteles a Unidade suprema tem extensão e os números são sempre quantitativos, são as próprias coisas. Entre os estudiosos academicamente oficiais do pitagorismo, os números não eram os modelos das coisas, como se verá posteriormente em Platão, mas sim e apenas, as próprias coisas. Desse modo, a mimesis (imitação pitagórica seria posterior a Pitágoras (o que na verdade não tem fundamento) e Platão construiria assim um novo pitagorismo. As reproduções geométricas dos números, feitas pelos pitagóricos, apenas com o intuito didático de servir de exemplo para os iniciados em grau de paraskeiê (de preparação), passam a ser os definitivos, e todos os manuais e obras dos expositores acadêmicos do pitagorismo repetem, monotonamente, a mesma coisa, sem descuidarem de repetir o tom de superioridade de Aristóteles e tratar Pitágoras como um ingênuo taumaturgo. Daí a simbólica dos números, que se encontra nas obras dos pitagóricos, e que servia apenas para abrir o caminho da iniciação, passa a ser não símbolo, mas o simbolizado.

Uma das características das épocas de decadência intelectual é a perda da significabilidade dos símbolos, que passam a ser considerados como simbolizados, o que já era patente na época de Sócrates, Platão e Aristóteles, em que a Grécia era assoberbada pela decadência inevitável. Aristóteles reproduz essas passagens, sem compreender devidamente o sentido simbólico, atribuindo-lhe o caráter de simbolizado. Assim o 1 é o limitado-ilimitado. Mas a cópula é, aqui, não é entendida como símbolo, mas como ser, positivamente apenas.

Jamais foi bem compreendido o sentido da krásis pitagórica. A união dos contrários foi entendida do modo mais vulgar, e não se percebeu que há uma transimanência, pois a krásis não é apenas uma reunião de contrários, mas uma superação formal, que dá surgimento a uma nova tensão. Desse modo a krásis, o kosmesein pitagórico, é considerado como sendo apenas um vínculo, que reúne os elementos opostos das coisas. A krásis seria apenas a harmonia. Assim, o que constitui as coisas são os números (como elementos materiais) e a harmonia, que os coordena. O universo é, apenas, a harmonização dos números, uma espécie de unidade de múltiplos (quase atomizados, senão atomizados).

Para outros, os Versos Áureos  são apenas "um conjunto de sentenças soltas e desconexas, recompiladas por Lysis". E os símbolos pitagóricos, máximas ridículas, ou escritas numa linguagem enigmática, desconhecendo tais críticos que em todas as ordens secretas usam-se máximas enigmáticas, inteligíveis apenas pelos iniciados. O pensamento teológico do pitagorismo é então apresentado de maneira ridícula e afirmam não terem eles alcançado o conceito de um Deus único e transcendente. Os fragmentos de Filolau e de Arquitas demonstram o contrário, pois Filolau descreve Deus como o Senhor de todas as coisas, único, eterno, imutável, imóvel, sempre igual a si mesmo. Como então conceber que essa Mônada, por divisão, geraria todos os outros seres?

ARITMÉTICA - Ciência dos números inteiros e de suas propriedades e relações. Nela o número é tomado quantitativamente como número de conta, de cálculo. Os pitagóricos chamavam-na de Logistikê (logistíca, para os antigos) e, na Idade Média, era conhecida por ábaco ou algoritmia. Nesse sentido era tomada apenas como ciência prática do cálculo, 142

ARITMOMANIA - Tendência obsessiva de contar objetos ou em ocupar-se, persistentemente, sem necessidade, com números e relações matemáticas.

Arkhetypos - (gr.) = arquétipo.

ARQUÊ - (do gr. arkhê, princípio). Quando os gregos procuravam o princípio de todas as coisas buscavam a arquê, a primeira causa. Daí o termo ser usado na filosofia para indicar o de onde as coisas principiam, tem origem, A arquê é o objeto da Matese.

ARQUEOLOGIA - (do gr. arckhê, princípio e logos, ciência). Ciência que estuda as culturas primitivas, principalmente no referente aos artefatos por elas produzidos.

ARQUÉTIPO - (do gr. arkhê, princípio primeiro e typos, formar) a).Padrão original das formas, das quais as coisas são meras cópias, por imitação,  na concepção pitagórica, e por participação, na platônica.

b) (Psicol.). Conteúdo do inconsciente racial.

ARQUITETÔNICO - (do gr. arkhê, princípio e tekton, carpinteiro). a) Usado por Aristóteles para chamar a ciência (Ciência arquitetônica), a qual subordina os fins de outras ciências. Assim a ética é uma ciência arquitetônica em relação à economia, à sociologia, na concepção clássica.

b) Na filosofia moderna o termo arquitetônico é usado no sentido do esquema formal ou do método de elucidação de um sistema (usado por Kant).

c) Como o que qualifica o aspecto próprio da arquitetura.

Ars - (lat.) = arte.

Ars combinatoria - Arte ou técnica que consiste em partir de alguns conceitos simples para alcançar os mais complexos. Leibniz estabelecia, em seu programa de lógica, dois projetos principais (o que aliás não conseguiu realizar) que eram os seguintes: partir de uma característica universal (characteristica universalis), para alcançar o desenvolvimento de uma matemática universal (mathesis universalis).  Esta tornar-se-ia uma língua universal para filósofos e cientistas. O ideal leibnitziano era o de uma construção matemática para a filosofia; ideal que atravessa os séculos.

Ars Magna Raymundi - Raimundo Lúllio é realmente o precursor de Leibniz. Sua Ars Magna é uma construção lógica, pela qual se alcança a todas as conclusões possíveis, partindo de alguns princípios ou noções dados. Com esse método ele pretendia analisar os aspectos filosóficos, metafísicos e científicos da realidade, partindo de alguns postulados básicos.

ARTE - Como ciência do belo distingue-se da arte no sentido meramente anestético para dedicar-se ao que propriamente se chama a estética, o estudo das belas-artes que, desde Zimmermann, tomou um sentido diferente do que era dado na filosofia clássica. Nesta, a estética era o estudo das sensações, constituindo desse modo um capítulo da psicologia. No sentido atual este termo significa arte, a habilidade, a perícia, a sabedoria, capaz de imaginar, inventar, traçar, de modo a realizar a beleza artística, que não é apenas uma repetição ou cópia da beleza natural, mas também o meio de dar surgimento a ideias com profundidade, e fazer surgir das coisas valores inesperados, e penetrar até os últimos mistérios do ser. O artista não é apenas um artesão, mas como criador, é uma espécie de vidente que penetra nos íntimos fundamentos de todos os seres, ou criador ou inventor, que expressa a visão que obtém das coisas. Não só as contempla, como as reproduz através de formas, cheias de novos valores, que ultrapassam o meramente sensível. O artista é o realizador da des-sensorialização, e ultrapassa pela criação estética a própria natureza das coisas. O termo estética, usado desde os gregos, tomou depois de Zimmermann um sentido específico.

Um dos grandes problemas da estética consiste na classificação das belas-artes. Elas são várias, e Herbart propôs a seguinte: 1º) artes de representação material: arquitetura, escultura, etc.; 2º) artes de representação perceptiva: pintura, música, etc.; 3º) artes de representação do pensamento: poesia, etc. Outra comumente aceita, é a que distribui as artes segundo a predominância do tempo ou do espaço na expressão estética. Assim, as artes em que predomina o tempo, porque sua expressão é sucessiva: a literatura, incluindo a poesia, a eloquência, a música e a dança. Artes predominantemente espaciais: a pintura, a escultura e a arquitetura.

A música e a arquitetura constituem os dois extremos; isto é, onde há a máxima temporalidade e a máxima espacialidade. As outras são intermediárias com graus de intensidade maior ou menor. Esta classificação não pretende, contudo, estabelecer limites estanques entre as artes, pois há nelas um terreno comum. Há um ponto comum entre a poesia e a música. É notável a capacidade de fusão realizada pelo barroco entre a música e a arquitetura.

ARTE (CIÊNCIA DA) - (em gr. tekhné, em lat.  ars). Usado pela filosofia alemã em oposição à estética. Enquanto esta realiza a análise metafísica do belo, a ciência da arte é considerada anestética, porque tem como principal objeto a produção humana, que é contrastante com a natureza.

ARTEFATO - (do lat. ars e factum, feito pela arte, técnica). Tudo o que é produzido pela arte ou técnica humanas. Distingue-se do que é natural, do que surge da natureza. Os artefatos já trazem a marca do homem; são consequentemente produtos culturais.

ARTIFICIALISMO - a) Termo empregado geralmente como sinônimo de artificialidade, o que é feito por artifício, pela arte humana.

b) Na filosofia indica a concepção infantil e das pessoas simples que consideram que as coisas foram produzidas como são fabricados os objetos artificiais. Neste sentido é empregado por Piaget.

ÁRVORE DE PORFÍRIO (Arbor Porphyriana) - Esquema de classificação dos conhecimentos por meio da dicotomia e que foi aproveitada, com algumas variantes, pela maioria dos lógicos antigos. É o seguinte o esquema de Porfírio: Substância: Corpórea Incorpórea / Corpo: Animado Inanimado / Vivo: Sensível Não-sensível / Animal: Racional Não-racional / Homem.

Ãsana - (sânsc.) = postura, posição nos exercícios yogas.

Asat - (sânsc.) = não-sendo. É a afirmação de que o ser foi produzido pelo não-ser no início; foi rejeitado por aqueles que creem no ser, como o ponto de partida lógico na metafísica.

ASCENDENTE - a) Diz-se em geral do que exerce uma influência sobre outro.

b) Na psicologia significa a superioridade de um sentimento ou a influência de uma pessoa, exercida a favor de um sentimento de superioridade. Vide Anterioridade.  

ASCENSÃO DIALÉTICA - Ascensão ou "viagem dialética" era como chamava Platão ao método de, sem lançar mão dos sentidos, o homem apenas com o auxílio da razão, se elevar do mundo visível à essência das coisas e à contemplação da ideia do Bem.

ASCETISMO - (do gr. askesis, exercício, do verbo askein, exercitar-se). Asceta é o que pratica o ascetismo, cujo resultado é a ascese. Método usado predominantemente pelas religiões com o intuito de dominar o prazer, vencer a dor, e satisfazer ao mínimo os instintos da vida animal, desenvolver a abnegação, fortalecer o corpo, alcançando, nalguns casos, até a tortura e a destruição do próprio corpo. Tais exercícios têm por finalidade última preparar o homem para alcançar uma existência mais feliz, sem estar incitado pelos desejos, e também para uma vida post mortem. Em certas práticas religiosas também são indicados os exercícios que buscam provocar a dor como expiação ou mortificação, considerando tais práticas como benéficas para a alma e agradáveis à divindade.

A se - Expressão latina empregada na filosofia escolástica que significa de si mesmo, em oposição a ab alio.  

ASEIDADE - (do lat. a se, aseitas). a) Usado pela filosofia escolástica para qualificar o ser que possui, por si mesmo e em si mesmo, a razão de sua existência (incausado). Opõe-se, na mesma filosofia, à abaliedade (de ab alio), qualidade de um ser, cuja existência depende de outro.

b) Schopenhauer usou-o quanto à v ontade, no sentido em que ele tomava este termo.

c) Corresponde assim unicamente ao ser absoluto, a Deus nas doutrinas teístas, ou a todo o Absoluto, nas diversas doutrinas em geral.

Aseitas - (lat.) = aseidade.

Askesis - (gr.) = ascese.

Asmitã - (sânsc.) = Eu sou.

ASNO DE BURIDAN - Argumento sofístico usado para rebater a doutrina determinista em defesa da liberdade de indiferença. Atribuído ao filósofo nominalista Jean Buridan, diz: suponhamos que um asno, igualmente pressionado pela fome e pela sede, colocado à igual distância de uma tina de água e de um monte de feno, começará o animal por beber, ou por comer, ou pela pressão das necessidades permanecerá indeciso, e morrerá de fome e de sede? Defensor da liberdade de indiferença este argumento procura provar que, no equilíbrio de motivos opostos, há o exercício da vontade livre. Vide Indiferença.

Asomatôs - (gr.) = incorpóreo.

ASPIRAÇÃO - (de aspiratio, do verbo aspiro, soprar em sentido próprio). Na filosofia significa todo o dinamismo do homem, do espírito humano em relação ao futuro, em face de tudo quanto possa desejar. Aspirações humanas, portanto, dirigem-se a todos os fins alcançáveis e inalcançáveis pelo homem. Todo o apetite humano de felicidade de bem constitui a meta de suas aspirações. Muitas vezes, porém, elas não se dirigem a objetos previamente conhecidos e definidos, mas para valores puros, como a justiça, a verdade, etc. Nessa busca aos valores puros é que a aspiração se torna inspiração.

ASSÊNCIA - Vide Adsência.

ASSENSORIAL - (Psicol.). O que carece de elementos sensoriais.

ASSENTIMENTO - Ato pelo qual o espírito reconhece por verdadeiro ou uma proposição, ou o estado que resulta desse ato. Pode efetuar-se por meras opiniões, ou por proposições com caráter de certeza. Assentir não é raciocinar sobre certos fatos, mas a aceitação global posterior de raciocínios, que se apresentam ao espírito como um todo, quer de origem alheia, quer de elaboração própria. Há quem deseje atribuir um caráter de espontaneidade, que o contrasta com o consentimento que seria voluntário e reflexivo.

ASSERÇÃO - Ato do espírito que declara verdadeira uma proposição, quer afirmativa, quer negativa.

ASSERÇÃO INDEPENDENTE (Princípio) - Simplesmente princípio da asserção formulado por Couturat: "Se numa implicação, a hipótese é verdadeira (categoricamente), a tese também é verdadeira (categoricamente), e pode ser afirmada absolutamente (isto é, independentemente da hipótese)". Também é chamado princípio de dedução.  

ASSERTÓRICO - Vide Apodítico.  

ASSILOGÍSTICA (consequência) - Consequências assilogisticas são objetivamente válidas, porém não podem ser postas sob a forma de um silogismo regular, senão com certas modificações em seus termos.

ASSIMBOLIA - Incapacidade para compreender ou usar a linguagem, ou seja a comunicação simbólica por perturbação cerebral.

ASSIMILAÇÃO - a) Ação pela qual se passa uma coisa do diferente ao semelhante, tornando uma ou mais coisas semelhantes; o termo oposto é diferenciação.

b) Na fisiologia é o processo pelo qual os alimentos digeridos são transformados em elementos vivos e adaptados ao organismo.

c) Na psicologia designa um ato do espírito, que afirma uma semelhança observada ou imaginada entre coisas numericamente diferentes. Wundt deu à palavra o sentido de uma associação de ideias entre elementos ou combinações semelhantes entre si.

d) Na pedagogia significa o processo (análogo ao observado na fisiologia quanto à assimilação alimentar), de digerir e incorporar, íntima e organicamente, o material apreendido. Neste sentido opõe-se à invenção, que parte de um material já previamente assimilado, como também à memória pura, que simplesmente aceita material de fora, sem (teoricamente) assimilá-lo.

e) Na linguística o fato de fonemas, originalmente diferentes, tenderem a aproximar-se ou a identificação de certas leis fonéticas.

f) Tem um sentido teológico, que parte de uma observação de Tomás de Aquino: Omnia intendunt assimilari Deo (tudo tende a assemelhar-se a Deus), interpretadas como assimilação da ação e do amor, interpretação profunda que porém tem contra si o fato de que Tomás de Aquino não diz omnes, mas omnia, o que fala em favor de outra interpretação, que faz dessa assimilatio uma semelhança mais extrínseca e entitativa, que consiste na convicção de que cada criatura morta, viva ou racional, representa uma cópia parcial da perfeição de Deus.

Assimilação físico-química e a biológica: Há no ser vivo, imanente, emergível, um esquema de aptidão que permite, ao acomodar-se ao meio ambiente (coordenadas da realidade), atualizar a assimilação que, neste caso, não se dá pela incorporação transformativa do outro neste, isto é, o oxigênio não se torna hidrogênio; nem o hidrogênio, oxigênio. A assimilação, portanto, é diferente da assimilação biológica, em que há transformação do assimilado que se corrompe no que é para gerar-se em outro, com o qual se homogeneiza. Mantém-se porém a aptidão heterogênea, pois na análise química, o hidrogênio, embora virtualizado, continua sendo o que é, e o mesmo se processa com o oxigênio. Neste caso, a assimilação dar-se-á apenas pela correspondência de um ao esquema de aptidão do outro, que é seletivo, pois procede com este diferentemente do que procede com outro.

Nos esquemas da físico-química a assimilação não se dá como na biologia, salvo nas desintegrações atômicas em que há transmutação de uma estrutura atômica que se corrompe para dar surgimento a uma nova estrutura, formalmente outra, que vai constituir um novo ente, embora atomicamente os componentes permaneçam formalmente o que são, mas a totalidade forma uma nova unidade, uma nova tensão, com características diferentes. Poderíamos estabelecer dois tipos de assimilação química: a molecular e a eletrônica, pois na transmutação ter-se-ia de dar uma modificação eletrônica, que na primeira não se verificaria.

No setor biológico se dá por incorporação no orgânico. O elemento físico-químico processa as assimilações físico-químicas, mas ao incorporar-se ao elemento orgânico, vai molecularmente compor-se em formas semelhantes às do orgânico, e o inassimilável é dejectado. Estamos em face de um modo de proceder tensional diferente: o metabolismo, o qual corresponde ao interesse de uma totalidade, que é o ser orgânico, quer em suas partes tensionais, quer como todo. A seletividade manifesta-se também aqui e obedece aos esquemas do organismo, o qual assimila segundo eles e segundo o processo esquemático.

O ser vivo como corpo (soma) está imerso na concreção. Mas quando atinge o estágio complexo em que se manifestam os reflexos, estes já exigem uma análise. O reflexo é um esquema e os reflexos condicionados e incondicionados também são verdadeiros esquemas. A resposta ao estímulo exterior não é qualquer resposta. É esta ou aquela e se corresponde ao estimulo, é proporcionada ao estimulado. Há uma assimilação do estímulo sem incorporação do mesmo que é apenas estímulo. A assimilação aqui, já é diferente da assimilação biológica (do metabolismo), que incorpora o elemento físico-químico ao orgânico. O estímulo não é incorporado. Apenas a diferença de potencial que ele estimula modifica o funcionar das cronaxias (correntes elétricas das células nervosas) e provoca a resposta reflexa, neuro-muscular. Mas o esquema do reflexo funciona segundo o estímulo Neste caso ele atua estimulando. Ele não se eficientiza no ato reflexo, apenas é uma eficacidade que provoca no processo neuro-muscular mudanças de potencial.

A assimilação aqui já é diferente e fundamentalmente psicológica, pois o estímulo provoca uma resposta. A diferença de potencial atua como sinal para o reflexo, portanto este assimila o sinal do estímulo e não o incorpora. O esquema reflexo atua tanto para este como para aquele estímulo individual e, como reflexo, é o mesmo; procede do mesmo modo e na proporção variável daquele. Neste caso, no reflexo, há uma inversão outra vez da ordem da fase do processo de assimilação, o que não se vê, senão analogicamente e não univocamente, nos planos da biologia e da físico-química.

Nas reações a complexidade permanece obedecendo à mesma ordem psíquica, diferente das outras. A seletividade já atua por outro tipo de esquemas. Não é exagero considerar que já se processa, aqui, uma fase elementar da intuição (que é um captar do singular).

Assimilatio - (lat.) = assimilação.

ASSINERGIA - (Psicol.). Incapacidade de executar atos motores complexos que exigem a cooperação harmônica de músculos isolados.

ASSOCIAÇÃO - a) Na psicologia, a relação que subsiste entre as disposições mentais correspondentes a dois ou mais conteúdos da consciência e que se manifestam no aparecimento simultâneo ou sucessivo daqueles conteúdos no campo da consciência, sem a intervenção da vontade ou mesmo contra ela. Este fenômeno chama-se em geral associação de ideias, não obstante o termo ideia significar uma limitação injustificada do campo de validade dessa lei; limitação que, de fato, não é intencional em quem quer que use este termo. É uma questão de máxima importância do ponto de vista científico como prático, saber qual é o princípio que regula esta associação. Aristóteles claramente reconhecia essa lei, funda-a nas relações de semelhança, de contraste e de contiguidade, reinantes entre os elementos da associação. Hobbes impressionou-se pela importância do assunto, É a Locke que devemos o termo associação de ideias. Berkeley não aprofundou a questão, mas estendeu o seu alcance fazendo da associação de ideias o fundamento da formação de ideias mais complexas.

b) Hartley e J. Mill foram além, proclamando a lei da associação como o princípio fundamental e praticamente único do desenvolvimento da vida mental. A essa doutrina foi dada o nome de a ssociacionismo. Com os princípios empiristas dessa escola, os seus representantes também invadiram a lógica. Hume tinha enumerado a causalidade como uma das relações constitutivas de associações de ideias. A causalidade, portanto, inerente ao mundo da experiência, da mesma maneira objetiva como a semelhança e a contiguidade, torna-se uma categoria subjetiva, só no curso da experiência, e enquanto é uma forma lógica, tem de ser reconhecida como psicologicamente condicionada. Os associacionistas compreendem a vida psíquica essencialmente em termos químicos, comparando a associação de ideias com a formação de combinações químicas. Se numa ideia muito complexa não se pode mais reconhecer as numerosas ideias elementares das quais é composta, tal fato não vai contra a existência da associação.

Acontece o mesmo como numa droga misturada com muitos ingredientes, o que não permite mais distinguir o sabor dos vários elementos, porque tudo ficou unificado. A insuficiência dessa analogia química porém, foi amplamente demonstrada pela psicologia experimental. Sem ter chegado a soluções definitivas tornou-se evidente porém, que semelhança, contiguidade, etc., como tais e por si, não promovem a associação de ideias, que são sobretudo fatores subjetivos que aqui exercem sua poderosa influência. Associação sistemática, síntese orgânica, finalidade interna são algumas noções que denotam a nova direção desse problema ainda em discussão.

c) Na estética a lei da associação de ideias e sentimentos serviu para explicar o valor estético, dando como motivo imediato do prazer experimentado a presença do belo, não a forma do próprio objeto, mas as sensações causadas pela recordação ou pela representação dos prazeres anteriormente experimentados, devidos ao mesmo objeto ou a um objeto ou qualidade semelhante. O campo de aplicação desta lei para explicar os valores estéticos tem sido diferentemente fundamentado. Para alguns o efeito do belo é submetido em sua totalidade ao hábito, sendo que a forma mais habitual é tomada como a mais bonita. Essa afirmação, talvez estranha à primeira vista, baseia-se no fato de que de cada espécie do mundo orgânico, a forma que representa uma perfeita média entre os tipos extremos, é considerada como a mais bonita, o cânone de Policleto. Este tipo médio de cada espécie, entretanto, é para o qual a natureza sempre tende, e mesmo que ele não seja o mais numeroso que ocorre no mundo empírico, a sua forma, não obstante, pode ser sentida por interpolação entre os tipos que se afastam da média. Este tipo médio é, portanto, o mais habitual e coincide com o que é considerado como o mais belo.

Este conceito de beleza é sustentado também por Kant, que no entanto considera-o como uma expressão da valoração estética e, notadamente, a menos elevada, deixada atrás pela beleza per eminentiam, que consiste na expressão do bem moral. Kant libertou o conceito da beleza daquela indevida coligação com o costumeiro; mas também outros salientaram que o habitual por si, não pode produzir o efeito do belo se os elementos lembrados por associação não possuem, intrinsecamente, qualidades agradáveis.

A maioria dos estudiosos rejeita a redução do conceito do belo a qualquer outro princípio, como o do habitual, dando ênfase ao mesmo tempo, ao caráter subjetivo e acidental da valoração estética. Spencer aceita o princípio da associação assim subjetiva e acidentalmente compreendido, mas insiste ainda na importância daquelas associações que são devidas à raça e transmitidas ao indivíduo hereditariamente. Recentemente surgiram críticas dessa teoria, enquanto baseada em lembranças conscientes subjetivas e acidentais, que passam a considerar as relações implícitas que existem entre as diferentes ideias como o verdadeiro fundamento das associações.

Crítica: Os associacionistas querem reduzir todos os pensamentos a uma evocação automática. Os adversários do associacionismo defendem que somente se pode aplicar essa tese aos primeiros, mas quanto aos segundos pertencem eles a uma ação original, inventiva do espírito.

Aristóteles estabeleceu três espécies: 1) associação por contiguidade; 2) por semelhança; 3) por associação. A lei da contiguidade:  quando dois estados coexistiram na consciência, qualquer que seja a causa de tal coexistência, se um deles se apresenta de novo ao espírito, tende a reproduzir o outro. Essa coexistência pode dar-se no espaço ou no tempo, quando os objetos são contíguos no espaço ou no tempo. A lei de semelhança: um estado de consciência qualquer tende a evocar os estados que se lhe assemelham. Sabemos que há variedade de semelhanças, de parecenças. A semelhança pode dar-se na forma, nas relações, no mundo sentimental, como nos artistas. Um músico notará certa musicalidade nas páginas de um livro, segundo a emoção que desperte a leitura que se assemelha à emoção provocada por tal ou qual tom, como Beethoven, ao referir-se a certo livro, dizia que "era sempre maestoso, escrito em ré bemol maior". A lei do contraste: um estado de consciência evoca outro estado de consciência que forma com ele um contraste. O grande evoca o pequeno, como o anão pode evocar o gigante; o branco, o preto, etc.

Dugald-Stewart julgou demasiado simples essas leis de Aristóteles e distinguiu duas espécies de associação: 1) associações lógicas, fundadas nas relações entre ideias e objetos, associações de princípio em consequência de causa e efeito (como a do médico que ao verificar certos sintomas pensa na doença que lhes corresponde); em consequência de meio e fim (o médico pensa em determinado tratamento) e em consequência de gênero e espécie, de substância e modo, e vice-versa; 2) associações acidentais, fundadas nos encontros fortuitos no espaço e no tempo, como as associações por contiguidade, semelhança e por contraste, associações de sinais com a coisa significada.

Para outros psicólogos não há associações lógicas e sim por contiguidade, porque a lógica se origina no ensino e não na evocação, porque é ela um trabalho especulativo da razão, e não um processo natural da memória e da associação, que implica sempre aquela. Já os associacionistas julgam a classificação de Aristóteles demasiado longa e procuram simplificá-la, reduzindo umas associações a outras. Spencer quer reduzir a contiguidade à semelhança, outros a semelhança à contiguidade. Aristóteles considerava que não existe contraste entre dois objetos que pertencem a gêneros diferentes. Tais argumentos permitiram aos psicólogos proporem a redução de umas associações a outras, e seria longo e desnecessário enumerar aqui as polêmicas que travaram entre si. Sintetizando: A associação é um fato de toda a vida psíquica. Tal observação é indiscutível.

As três espécies funcionais, estabelecidas por Aristóteles (a semelhança, o contraste, a contiguidade), apesar das diversas classificações, permanecem sendo as melhores. Daí decorrem as três leis estabelecidas pelos associacionistas: 1) A lei da contiguidade: dois ou três objetos de pensamento são associados no espírito, quando foram percebidos em contiguidade. Foulquié propõe, em substituição a esta lei, o seguinte enunciado: dois ou diversos fatos de consciência se associam mutuamente quando eles coexistiram; 2) A lei de semelhança é enunciada assim: dois ou diversos estados de consciência são associados quando apresentam alguma similitude representativa ou afetiva; 3) A lei do contraste: dois ou diversos estados de consciência são associados quando se opõem ou contrastam entre si.

Há entre muitos psicólogos o intuito de reduzi-las a uma só. Alegam que o contraste é apenas um fato particular da associação, pois pode ser reduzido à semelhança. Só há contraste entre os extremos de uma série, por exemplo entre o virtuoso e o vicioso. Bain afirma "que a sugestão do contraste é um caso da lei da similaridade (semelhança)”. Outros procuram reduzir a semelhança à contiguidade, pois exige e implica um elemento comum aos dois objetos, o que os torna contíguos. César, Napoleão e Alexandre estão contíguos na ideia de conquistadores. Para surgir uma associação é preciso a presença simultânea dos dois objetos no espírito, percebidos portanto, simultânea e contiguamente.

Segundo outros a associação é uma das formas inferiores da vida mental. "Se a associação é um instrumento indispensável à imaginação criadora, é a inteligência que escolhe entre as construções resultantes da atividade associativa, as que se mantêm de pé e que constituem verdadeiras criações. O juízo não consiste apenas em associar objetos ou ideias, mas em perceber relações que os ligam. Enfim, o raciocínio não nos faz simplesmente passar do antecedente ao consequente: ele nos faz ver que do antecedente segue-se necessariamente o consequente. Ao fazer da associação um fenômeno de automatismo psicológico, não rebaixamos a inteligência humana como os associacionistas; nós lhe indicamos, ao contrário, seu domínio próprio e evitamos confundi-la com formas inferiores da vida psíquica". (Foulquié).

Se observarmos bem essas leis, temos muitas objeções a fazer-lhes. Ao pensarmos num fato, não se associam todos os fatos contíguos a esse. Uns vêm à memória, outros não, Há uma escolha. O mesmo se dá com a lei de semelhança. Não nos vêm à mente todas as semelhanças, mas algumas. Se a lei explica as que surgem, como explicará as que não surgem? Além disso muitas ideias evocadas surgem por contiguidade, mas distantes umas de outras, havendo entre elas muitas outras que não são evocadas. É natural que, numa análise, podemos provar que uma ideia evocada estava em contiguidade com outra, por intermédio de uma terceira ou de uma quarta. Mas na verdade toda a nossa vida está assim ligada pelos fatos e acontecimentos que vivemos em geral. A lei de contiguidade, se permite compreender a relação de uma ideia para com outra, não explica porém a associação de modo satisfatório.

No entanto, a associação de ideias é uma necessidade para a vida. A dificuldade em explicá-la consiste no fato de haverem os psicólogos tomado a associação de ideias como algo simples, como uma mera faculdade da memória, quando, na realidade, faz parte de toda a estrutura psicológica do homem. Está subordinada à personalidade, aos contrastes da personalidade, às aspirações, tendências, sentimentos, afeições; enfim a todo o arcabouço psicológico.

Se realmente se dão associações, segundo as três regras de Aristóteles, elas não sucedem de uma forma absolutamente automática. Dentro dos diversos p lanos da consciência, dos seus diversos aspectos estruturais, as ideias são associadas segundo a condicionalidade dessas estruturas. Como poderíamos compreender a diversidade, a preferência hoje de uma associação por contiguidade, por exemplo, a outra que, amanhã, será preferida se não fosse o ser humano um conjunto de planos de consciência, de estruturas diversas, que ora dão maior relevo a umas e permitem que surjam estas ou aquelas ideias associadas e, noutras ocasiões, permitem outras. É possível que nos animais se verifique esse automatismo na associação de que falam os associacionistas. No homem, porém, dado o caráter de seu espírito, as associações não se processam numa linha geral, invariante, segundo as regras clássicas, mas numa linha variante, condicionada aos planos de consciência.

Verificamos a profunda autonomia das funções do espírito humano. De um lado temos a razão com sua tendência ao semelhante, ao parecido, deste para o igual e deste para o idêntico, como abstração suprema, e por outro lado a intuição, com seu conhecimento do individual e do diferente. A ordenação dos fatos percebidos e das ideias processa-se através de uma classificação do espírito como a razão. O conhecer intelectual é reconhecer o que anteriormente percebêramos. A razão quando conhece classifica, compara. Como há diferença entre todos os objetos do nosso mundo, comparamos o que encontramos repetido, e o que se repete é um aspecto, uma qualidade, uma forma, uma estrutura. Quando conhecemos racionalmente alguma coisa, é porque demos relevo, atualizamos o que é semelhante, parecido, geral, O que é individual, exclusivo, próprio, não conhecemos porque não generalizamos. Assim de cada fato do acontecer cósmico, parte conhecemos e parte desconhecemos. Parte desconhecemos racionalmente, para guardá-la apenas intuitivamente. E parte ainda não nos é conhecida, porque em todo ato de conhecimento há uma seleção, pois quando conhecemos uma coisa, conhecemos apenas certos aspectos. Mas no conhecimento há um interesse, uma modelação por parte de nossas opiniões, por isso é que se fala na sociologia de uma sociologia do conhecimento.

Todo conhecimento é um ato seletivo, como a vida que também é seletiva. Vimos que as nossas ideias são polarizações em que atualizamos um aspecto e virtualizamos o aspecto contrário. Quando pensamos em vertebrados excluímos os invertebrados, quando pensamos no bem necessariamente excluímos o mal. Assim a associação por contraste é também uma consequência da função seletiva do nosso espírito. Além dessa seleção do conhecimento temos uma criada pela estrutura da nossa personalidade, pelas tendências, inclinações, afeições e uma terceira, condicionada pelas nossas condições de caráter social e econômico. Tudo isso nos permite compreender, porque na própria associação de ideias, se dão essas relações que embaraçam tanto os psicólogos. São elas pois que nos explicam porque preferimos uma ideia associada a outra, em vez de uma ideia que estava mais contígua àquela.

Resumindo: as ideias por semelhança e por contraste são consequentes à formação estrutural do nosso espírito; as por contiguidade (que são propriamente as ideias associadas) pertencem mais à memória, mas são selecionadas segundo as condições de nosso caráter, personalidade, aspirações, tendências ou as condições transeuntes, passageiras, manifestadas pelo nosso psiquismo.

Gemelli nos mostra que, no funcionamento de nossa vida psíquica, um centro particular não atua independentemente. As diferentes atividades mentais "exigem a entrada em jogo de numerosos territórios da crosta cerebral", e dessa maneira as localizações cerebrais perdem toda precisão; por outro lado, o mesmo centro nervoso entra nas combinações funcionais distintas, correspondentes a diversos atos psíquicos. Para Goldstein, fisiologista alemão, "o sistema nervoso é um aparelho em que todas as peças se entrosam, e que trabalha sempre em sua totalidade".

Todas as observações feitas pela psicologia patológica, pela psicologia de profundidade, combinadas com os estudos dos fisiologistas e neurologistas nos mostram que o nosso sistema psíquico funciona como um todo. Forma ele, assim, uma tensão global que funciona como um todo, corroborando a lei da totalidade, que é uma lei do existir, embora se atualize qualitativamente diferente, segundo os planos do acontecer cósmico. Tais fatos nos revelam o funcionamento dialético do nosso Nous, do espírito, porque na associação há de qualquer forma uma escolha. E nossa vida psíquica se funciona como um todo, e inclui e implica a identificação total de todas as funções do grande processo psíquico, a nossa consciência trabalha ao inverso por abstração, por separação. Nossa consciência é temporal e sucessiva em seu funcionamento. Ela capta tensões parciais, não totais. Não temos, e eis aqui o papel abstrator da atenção, possibilidade de viver, conscientemente, a totalidade do nosso funcionamento psíquico. Apenas parte é por nós captada.

E estas palavras de Foulquié enquadram-se perfeitamente em nossa teoria das tensões aplicada à psicologia: "essa abstração mostra-se desde a percepção; no dado global da sensação, o espírito não se fixa senão sobre certos elementos, ou antes sobre um forma, que sugerem ou desenham esses elementos. A imagem... não é um decalque da sensação; ela é um esquema dele; ela está no caminho da ideia abstrata". E conclui: "A grande lei da associação é a lei da reintegração ou da totalização, e não a lei da contiguidade: todo estado de consciência forma, desde a origem, um todo que, uma vez experimentado, tende a se reproduzir integralmente". Essa lei já fora prevista por Santo Agostinho, e enunciada posteriormente por Wolf. E é em seus aspectos gerais, não propriamente no específico, a lei da totalidade tensional. É fundado nessas observações indiscutíveis que Foulquié termina por concluir que: "Não há contiguidade na consciência, como o supõe o associacionismo; há somente implicação na corrente total da vida psíquica de um elemento que o espírito isola. A tendência espontânea e automática da consciência consiste, sendo dado um elemento, em restaurar o estado completo no qual esse elemento estava implicado. Em definitiva, a associação tende a desfazer o trabalho de associação do pensamento, em reencontrar o complexo primitivo".

Por isso afirma Jaspers que "tudo na consciência pode ser ligado a tudo". De cada fato o nosso psiquismo constrói um esquema. No entanto, atingido como já temos a fase racional, todo esquema fático é implicado, automaticamente, num conceito ou num grupo de conceitos; portanto num esquema eidético-noético.

ASSOCIAL - O que não possui características sociais, ou o que se exclui da esfera da sociologia.

ASSOCIATIVO - a) O que se refere a uma associação ou o que constitui uma associação.

b) Na lógica chama-se lei associativa a propriedade de certas operações ou combinações, de permitir a comutabilidade dos seus membros. Essas operações chamadas associativas são a multiplicação e a adição. Há portanto equivalência nas fórmulas seguintes: (a x b) c / = a (b x c). / E: (a + b) + c / = a + (b + c).

ASSOMÁTICO - (do gr. a, alfa privativo e soma, corpo, sem corpo). A condição da mente depois de sua separação do corpo.

ASSUNÇÃO - a) Na lógica, proposição acertada da qual se deduz uma outra. A ligação lógica daquelas duas proposições deve ser correta para constituir uma verdadeira assunção, porém não é condição necessária que aquela seja verdadeira.

b) Em Boécio e outros autores latinos, assumptio significa a premissa menor.

c) Em outras acepções, Sumo (vide).

Ãstika - (sânsc.). Ortodoxo; o que aceita a autoridade do Veda.

Astikãya - (sânsc.) = corporalmente ou substância extensa.

ASTROBIOLOGIA - Ciência que se dedica ao estudo da formação da vida, das plantas e dos animais em suas relações com o movimento dos astros, tomando o evento vital como um todo, e conexionando-o com a regularidade dos fenômenos celestes.

ASTROLOGIA - Sistema que estuda a influência dos astros sobre o comportamento e destino humanos.

ASSUGESTIONABILIDADE - Estado que consiste em reagir, nem positiva nem negativamente, às sugestões dadas pelo hipnotizador.

ATAQUE - a) Manifestação súbita em geral transitória de alguma perturbação, que se caracteriza pela perda de consciência ou da capacidade motora.

b) Acometimento repentino de uma enfermidade.

c) Sucessão de convulsões.

ATARAXIA - Para a doutrina dos epicúreus é a completa paz de espírito, alcançada por um estado prazeroso de equilíbrio.

ATAVISMO - (do lat. atavus,  avô). a) Ocorrência em um indivíduo de um fenômeno ou caráter, que embora não possuídos por seus avós imediatos, pertenceram no entanto aos antecedentes mais remotos.

b) Manifesta-se pelo aparecimento em certos indivíduos de caracteres típicos de um dos componentes raciais.

c) Para o evolucionismo é a existência de um caráter ou de uma função carente de sentido no estado atual da espécie, mas que se explica como resíduo de um estado anterior. Na vida social nem sempre pode ser distinguido de caracteres oriundos da acomodação. Até é muito provável que influências exteriores e a correspondente tendência de acomodação atuem no sentido de estimular a formação de caracteres atávicos.

ATAXIA - Perturbação na coordenação dos movimentos voluntários.

ATEÍSMO - (do gr. a, privativo e theos, Deus). Convém distinguir entre: 1) Um estado de ateísmo (psicológico e sociológico); 2) A doutrina do ateísmo e 3) A conduta prática que, mais ou menos se apoia nessa doutrina.

O primeiro tópico versa sobre a questão: Há povos ou tribos que não praticam um culto ou veneração aos deuses ou a um deus? Essa questão é geralmente respondida de maneira negativa. Mas seja como for, este ateísmo hipotético só pode ter o sentido de um estado ingênuo e não reflexivo quanto à existência da divindade.

A doutrina do ateísmo pode definir-se só verbalmente como a negação da existência de Deus. A significação filosófica porém, das teorias que se colocam sob este título, varia conforme os diversos modos como os termos Deus e existência são concebidos. O que para um é uma afirmação de divindade, é ateísmo para outro.

Mas o ateísmo declarado aplica-se, quase sempre, ao materialismo; e o panteísta, por seu lado, protesta quando lhe chamam de ateísta. O ateísmo, em relação ao pensamento filosófico como tal, é assim caracterizado por Francis Bacon: "é certo e comprovado pela experiência, que pequenos goles na filosofia talvez conduzam ao ateísmo, porém sorvos mais profundos mostram o caminho da religião". O ateísmo foi caracterizado, não em seu conteúdo doutrinal (aliás muito diversificado), mas em seus preâmbulos psicológicos, como a doutrina dos que não sentem o impulso de remontar à senda da causalidade, e que são pouco familiares com as explicações regressivas. A mesma circunstância parece visar Pascal quando diz que "o ateísmo é sinal de força de espírito, mas somente até certo grau".

Como uma conduta prática, seria a atitude dos que vivem como se Deus não existisse segundo Bossuet: "Há um ateísmo recôndito em todos os corações, que se estende sobre todas as ações; nada se espera de Deus". Os dois aspectos do ateísmo, o teorético e o prático, na vida, tendem a penetrar-se mutuamente. Na teoria há tendências mais assinaláveis a separá-los. Assim, pela crítica da razão pura, Kant chega, não à negação formal da existência de Deus, mas à declaração da invalidez de todas as provas que jamais foram alegadas como demonstração da existência de Deus e à proclamação da incompetência peremptória da razão teorética a estabelecer tais provas. Por outro lado, a razão prática, que regula a conduta humana, exige com todo o rigor a ideia de Deus e não só como ideia, mas como um postulado indispensável daquela. Em Kant, Deus aparece como o que não se pode provar, mas em todo caso deve existir. Desde que Hartmann desenvolveu a sua Ética, também se manifesta o ponto de vista oposto: um ateísmo postulativo que admite que talvez haja um modo de provar teoreticamente algo a favor de Deus, seja essa magnitude racional ou irracional, teísta ou panteísta, porém essa demonstração não tem nenhum valor. Para ele, a razão prática exige a não existência de Deus, pois para a vida humana a sua existência é extremamente indesejável, e isto não por motivos libertinistas, mas em nome da moral. Não deve existir um Deus que sirva ao homem de esteio para justificar a sua falta de responsabilidade, que sirva de sanção para uma missão que o homem atribui a si próprio ou que, em suma, dê um sentido à existência humana. Só em um mundo de necessidades mecânicas há lugar para um ser moral livre; em um mundo criado por uma divindade, segundo um plano, o homem fica anulado como pessoa moral. Termina por afirmar que o comodismo de atribuir a um Deus a providência é amoral. Suas afirmativas revelam um modo bastante incompleto de conceber a Deus. Vide Deus.

Ateles - (gr.) = imperfeito.

ATENÇÃO - Em sua acepção mais geral é a "direção especial do espírito a um objeto". Ela teve um tratamento secundário e desproporcionado à sua real importância na literatura filosófica clássica, porém com algumas exceções (Wolf, Kant, James Mill). As definições diversificadas que foram dadas convergem em salientar que se trata: 1) de um fenômeno inerente à consciência e 2) de um processo de concentração. Quanto porém à definição, formulada nos termos concentração da consciência impõe-se verificar que a consciência é um estado e não uma força ativa e que, portanto, é incapaz de promover uma concentração. A concentração a um objeto é, segundo alguns, acompanhada da exclusão simultânea de todos os outros objetos; segundo outros, consiste essencialmente na exclusão de todos os objetos, nunca este, que se acha na direção do espirito.

É opinião geral que a atenção pode ser voluntária e não-voluntária. Há, porém, autores que insistem em que nunca se pode caracterizar a atenção como um efeito da vontade; mas sim (e sempre) como um fenômeno volitivo, porque a atenção é uma faculdade simplesmente primordial da alma, que não pode ser antecedida e condicionada pela vontade. Vide Vontade e sua distinção de Volição.

Definimos a atenção como o estado do espírito quando ocupado com um objeto ou quando se entrega àquela atividade. Este estado pode ser produzido voluntária ou ativamente (também chamado espontaneamente); ou de maneira reflexa e passiva, quando causado por um estímulo inesperado, que não era previamente do conhecimento do sujeito. E é voluntária ou ativa quando se dirige ou a um objeto, intrinsecamente atrativo, ou interessante, ou quando é aplicada por um certo esforço a um objeto, que só oferece um interesse indireto, enquanto subordinada a um fim.

Atenção: 1) reflexa ou passiva e 2) voluntária ou ativa.

a) espontânea ou não volitiva e b) volitiva ou indireta.

Os termos citados são os de maior uso na literatura, porém nunca se deve esquecer que alguns deles (ativo-passivo) implicam uma posição já tomada em problemas psicológicos mais gerais, como por exemplo, na questão de se é possível um processo mental passivo. Além disso oferece problemática a distinção entre uma atenção reflexiva e uma atenção voluntária espontânea.

Com relação aos objetos distingue-se também atenção sensorial (dirigida a uma sensação) e atenção ideal ou intelectual (dirigida a uma ideia). A atenção sensorial pois, ganha um sentido mais especial quando é oposta à atenção motriz. A primeira significa assim a atenção a um sinal esperado, e a segunda a um ato determinado, a executar quando o sinal é dado. Neste caso há duas atenções ou dois objetos de atenção, simultaneamente, no espírito, uma dirigida contra o sinal esperado e a outra como preparação do ato de executar.

No mundo orgânico subconsciente encontramos fenômenos análogos à atenção que, para distingui-los da atenção propriamente dita, são chamados de atenção primária.  As necessidades da vida prática exigem que a atenção, tanto possa concentrar-se com bastante intensidade e persistência a um objeto determinado, como também deve ser capaz de dirigir-se em atos sucessivos a um número bastante grande de objetos diferentes, que se apresentam como de importância vital ou de importância indireta (por exemplo, profissional). Cada defeito em uma dessas capacidades, se é bastante pronunciado, é patológico, a não ser que se trate da fraqueza geral da atenção, que é uma característica da infância e como tal perfeitamente normal.

Como a atenção é um fenômeno que se acha em íntima ligação com a totalidade da vida psíquica, é óbvio que quase não há nenhuma perturbação mental que não implique também um defeito dessa faculdade. Deficiência da atenção aparece regularmente ligada à idiotia e à imbecilidade, como também à senilidade e à demência. Uma capacidade subnormal de fixar a atenção é igualmente característica de uma série de perturbações funcionais do sistema nervoso. Cansaço, fraqueza devida a doenças podem produzir sintomas semelhantes de caráter mais ou menos temporário, como também a intoxicação cerebral devido a drogas.

O defeito contrário da atenção fixa revela-se, principalmente, na ideia fixa, que ocupa o campo inteiro da consciência, vedando o acesso a todos os outros objetos. Esse fenômeno é característico da melancolia, mas também de estados extáticos e hipnóticos, que estreitam o campo da receptividade normal pela predileção pessoal ou pela sugestão alheia de uma ou poucas ideias chegadas a um domínio exclusivo da atenção.

Coordenadas da atenção: 1) excitante; 2) memória; 3) interesse; 4) direção da tensão da consciência; 5) imobilidade. O interesse maior ou menor que nos causa o fato exterior ao espírito poderá provocar a maior ou menor intensidade da tensão de consciência, que é em certo grau volitiva, pois nessa direção, a atividade dirigida, sendo consciente, assume as características da vontade.

Há no ato de atenção um representar antecipado da experiência que se espera. E realmente, de antemão, criamos imagens com as quais acolheremos a percepção nova, como salienta Roustan: "E representar-se com antecipação a experiência, que vai produzir-se, ou pedir à nossa imaginação apenas uma representação precisa, antecipada, pelo menos uma hipótese, que nos ajudará a compreender o significado do espetáculo, a relação desta sensação nova com alguma porção de nossa experiência passada. Não há atenção voluntária, sem o que diversos psicólogos chamaram de pre-percepções". Elas são necessárias, pois não percebemos claramente senão aquilo que pré-percebemos. Continua: "Fazei que vos mostrem, à distância, uma figura desconhecida, e que a mantenham, a princípio, muito longe, a ponto de vos impedir o que representa. Pedi que a aproximem até o ponto de perceber alguns traços, algumas manchas de sombra e de luz, sem que ainda possais interpretá-la. Pedi, então, que se detenham, e comprovai que, apesar de vossos esforços, estais impossibilitados de entender o esboço. Notai o ponto onde estais e o ponto em que está a figura. Fazei então que vos entreguem a figura; olhai-a de perto e depois colocai-a no mesmo lugar, e voltai ao posto, que ocupáveis antes; não podereis compreender, então, como fostes incapazes, um momento antes, de interpretar essa figura, que percebeis agora com bastante nitidez. É que dispondes, agora, de uma percepção, que não tínheis antes".

Divisões da atenção: 1) atenção interior - a que se dirige a um fato do mundo interior; 2) atenção exterior - a que se dirige a um fato do mundo exterior.

A atenção interior se subdivide em: a) atenção reflexiva - quando se dirige para estados subjetivos que podem ser para conhecê-los melhor: atenção cognitiva; sobre nossos afetos: atenção afetiva; sobre nosso querer: atenção volitiva; b) atenção reflexiva-operatória - quando se dirige às nossas ideias, quando meditamos: atenção mental; se se dirige a relações: atenção racional.  

Subdivide-se a atenção exterior: a) atenção eletiva - a que realiza uma escolha entre os dados, segundo o interesse; b) atenção expectante - a que consiste num dirigir-se a um fato, que se espera, a um fato futuro. Na primeira temos a direção dada pelos nossos esquemas, que se acomodam a um fato para assimilá-lo. Na segunda há uma acomodação geral e não específica como no primeiro caso. No primeiro atendemos a isto ou aquilo; no segundo atendemos em geral. No primeiro caso, a atenção é mais intensa e concentrada em...; no segundo é intensa também, mas descentrada.

Na psicologia clássica dividia-se a atenção em espontânea quando era provocada pelo objeto; voluntária quando provocada pelo sujeito, dirigindo-se para o objeto.

Teorias sobre a atenção:  Para Condillac ela não seria mais do que uma sensação exclusiva. A intensidade da excitação sensorial seria a causa da atenção. O estrondo de um tiro de peça arrebata-nos a atenção e impede de pensarmos em outra coisa. Desta forma desligava a atenção da tensão ativa, em que é manifesta a intencionalidade. Essa explicação serve apenas para alguns casos, pois noutros é evidente que dirigimos a atenção para o que nos interessa como, por exemplo, quando lemos ou quando estudamos alguma coisa, ou queremos resolver um problema; pois quando nos encontramos nesse ato atencional, os ruídos, embora intensos, nem sempre desviam a atenção. O que é aproveitável de Condillac é a afirmativa de que também existe uma atenção involuntária, espontânea, o que aliás já a haviam estudado os escolásticos.

Ribot voltou à concepção empirista de Condillac e estabeleceu duas formas distintas de atenção: uma espontânea, natural, e outra voluntária, artificial. A primeira era a forma verdadeira, primitiva e fundamental da atenção, enquanto a segunda dela se derivara, e era um resultado da educação, do adestramento, do treinamento, uma atenção adquirida. A atenção espontânea para Ribot, quer forte ou débil, em todas as partes, e sempre, tem ela por causa estados afetivos. Esta regra era absoluta, sem exceções. (E também o era para os escolásticos, pois o affectum era uma causa da atenção).

"O homem consciente, como o animal, não presta atenção senão àquilo que o interessa...Um homem ou um animal, incapaz, por hipótese, de experimentar prazer ou dor, seria incapaz de atenção. As grandes atenções são causadas e sustentadas sempre por grandes paixões". Esta observação de Ribot aplicada à vida prática oferece grande significação, pois não podemos chamar a atenção dos outros senão para aquilo que lhes é de interesse. Ele estuda as manifestações físicas da atenção: fenômenos vasomotores, respiratórios, motores e expressivos. Embora vacile de início a dar a esses movimentos o papel de causa, acaba por inclinar-se para essa solução: "a atenção depende de estados afetivos; os estados afetivos se reduzem a tendências; as tendências são, no fundo, movimentos (ou tenções de movimentos), conscientes ou inconscientes. A atenção está, pois, ligada a condições motrizes desde a sua origem".

Como da atenção chamada espontânea deriva a atenção chamada voluntária? Sem assinalar os móveis inumeráveis, postos pelo educador em ação para fazer nascer e consolidar a atenção derivada, Ribot aponta três períodos na formação dessa disposição adquirida. Na primeira o educador só tem ação sobre os sentimentos simples. Usa o temor, em todas as suas formas, das tendências egoístas, do atrativo das recompensas, das emoções ternas e simpáticas, dessa curiosidade inata, que é como o apetite da inteligência e que se encontra em todos em certo grau, por débil que seja. No segundo, a atenção artificial se sustenta e se mantém pelos sentimentos de formação secundária: o amor próprio, a emulação, a ambição, o interesse ou o sentido prático, o dever. etc. No terceiro, o da organização, a atenção se suscita e se mantém pelo hábito. O escolar na sala de estudo; o operário na oficina; o empregado no escritório; o comerciante detrás do mostrador. Quereriam muitas vezes estar em outro lugar, mas o amor próprio, a ambição, o interesse criaram por repetição, um treinamento duradouro.

O mecanismo interior, que mantém a consciência desperta, apesar da diversidade dos outros estados, é para Ribot a vontade que opera sobre os músculos e pelos músculos. E a atenção derivada é produzida e se mantém graças a inibições de movimentos. (Voluntas quae quidem praecípua attentionis causa, attamen minima única est:  é um pensamento escolástico. A vontade é uma das causas precípuas da atenção, por mínima que seja).

Para ele todo estado de consciência é uma ação em seus primórdios. Este estado de consciência será entorpecido se for entorpecido o movimento a que está ligado. Desta forma, atenção significa concentração e inibição de movimentos. Distração significa dispersão de movimentos. Ribot sustenta, assim, a tese empirista: a atenção é produzida sempre por uma causa exterior, que atua como uma excitação e provoca um movimento reflexo, ou uma forma derivada, graças a um adestramento prévio. Em ambos os casos a atenção depende dos estados afetivos e é puramente motriz.

Athetos - (gr.) = sem posição, não-espacial.

ATÍPICO - Diz-se do que se desvia patentemente do conjunto de características que definem uma classe ou categoria.

ATITUDE - a) Disposição mental adotada por um espírito em relação a um conteúdo ideal. Essa pode ser a de mera atenção perante um problema ou ser uma relação atual com aquele conteúdo objetivo, consistente num interesse ou tendência habituais em direção a ele. A questão teorética é saber qual é a gênese dessa relação; visto que uma atitude mental é sempre dirigida para um conteúdo objetivo em mente. Surge o problema: se a atitude foi criada pelo respectivo objeto mental, ou se a presença deste é devida à existência prévia da atitude.

b) A ação que provém da atitude e se dirige contra o objeto é o termo intermediário entre ambos. A maioria dos psicólogos opina que a atitude é uma espécie de resíduo psíquico de ações prévias, realizadas em face do mesmo objeto e, em virtude disso, necessariamente condicionada por aquelas ações.

c) Outros, porém, atribuem ao espírito a faculdade de engendrar atitudes que não são funções de um conteúdo objetivo, e deste modo de dispor de si próprio sem recorrer ao concurso de um elemento dispositivo de fora. W. James é de opinião que, pelo menos, as atitudes intelectuais e morais mais altas tenham esse caráter original e sejam, por sua parte, princípios de ações.

d) Sem dúvida, há não só atitudes mentais voluntárias, mas também involuntárias. E estas últimas estão condicionadas por conteúdos ideais.

e) Em um sentido análogo fala-se também de atitudes físicas (não mentais) que consistem em um hábito físico, em relação imediata com o meio, ou são devidas à direta estimulação orgânica.

ATIVA (ESCOLA) - Nome dado na pedagogia à escola que se funda no princípio da educação funcional.

ATIVIDADE - a) Estado de um ser que está efetuando uma operação no sentido descrito em ação.

b) Simplesmente usado como sinônimo de ação.

c) Atividade mental: a vida intelectiva ou o processo intelectivo. Há os que negam ao processo da consciência o caráter ativo e limitam o elemento ativo ao reino das tendências, dos instintos da vontade e outras faculdades dessa série da vida psíquica. A tendência moderna, porém, inclina-se a reconhecer esta distinção como sendo antes de grau do que específica, fazendo participar também a vida intelectiva do impulso ativo dos processos psíquicos, em geral.

ATIVIDADE ESPONTÂNEA - Mudanças observáveis num indivíduo por ação própria, sem outros fatores que não este.

ATIVIDADE IDEOMOTORA - Em psicologia chamam-se reações sensório-motoras as que procedem diretamente dos estímulos sensoriais, e de ideomotoras, as que decorrem de processos mentais.

ATIVIDADE IMANENTE E TRANSITIVA - Vide Ato.  

ATIVIDADE SOCIAL - Waxweiler denomina atividades sociais os processos de caráter associativo ou disassociativo que nascem de desejos sociais.

ATIVISMO - a) Atitude filosófica, geralmente em estreita relação com o pragmatismo (vide).

b) Na filosofia de Rudolf Eucken o ativismo se relaciona intimamente com o problema da verdade que, segundo ele, existe independentemente de nós e só pode ser alcançada de maneira intuitiva por uma vida de ação.

ATIVO - a) O que age ou que tem a virtude de agir. Opõe-se a passivo. O que realiza um ato, o que está realizando o que é capaz de realizar uma ação.  

 b) Faculdades ativas, de Reid, opostas às faculdades cognitivas. As primeiras compreendem as capacidades de impulso e desejo que determinam uma ação humana. As segundas referem-se às faculdades de raciocínio, juízo, concepção.

c) Intelecto ativo ou intelecto agente.  Vide Agente.

Atman - (sânsc.) = Eu o Espírito.

ATO - a) Segundo Aristóteles o ato é o princípio do agente, pois um agente o é tal, enquanto em ato. Portanto ele só se dá no que está em ato; que antecede ao que está em potência. O que está em ato é necessário ao que está em potência, pois é aquele o sustentáculo do que é potencial. Aquele naturalmente move (realiza uma moção). Tudo quanto está em ato ou é uma forma subsistente ou tem sua forma em outro.

b) Um enunciado psicológico dessa palavra diz que um ato é um movimento de um ser vivo, bastante rápido para ser percebido como tal (excluindo, por ex. o crescimento) e dirigido a um fim, que pode ser desejado voluntariamente pelo indivíduo (atos voluntários) ou não (atos reflexos, instintivos, automáticos). Mas embora o ato não seja voluntário em sua causa, a aparência externa deve configurá-lo com analogia aos atos voluntários para corresponder à concepção psicológica deste termo.

c) Na ética chama-se de ato um acontecimento que não se explica pelas meras leis físicas naturais, mas que é causado por um ser suscetível de qualificação moral. Esse ato não precisa necessariamente exteriorizar-se em um movimento perceptível; ao contrário, pode consistir exatamente em uma inibição de tal movimento, permanecendo o ato ético puramente intrínseco.

d) No direito, ato é considerado uma determinação voluntária que tem um efeito exterior. Também se fala em ato de legislação (um estatuto) distinguindo-se: a) atos públicos, que visam regularizar um assunto de interesse geral e que todos os sujeitos são obrigados a conhecer; b) atos particulares, concernentes a interesses particulares e a respeito dos quais não se impõe geralmente ao público conhecê-los.

e) Na metafísica, ato figura como tradução do termo escolástico actus, que por sua vez é a tradução dos termos aristotélicos (enérgeia e entelékheia).  Aristóteles chama ato ao resultado do advento ao ser da potência, dynamis, da matéria, mas enquanto vir-a-ser. A mesma relação entre o possível e o real e entre a matéria e a forma é a relação existente entre potência e ato. Mas a matéria está em uma relação estática com a forma. Enquanto uma coisa está em potência não é ato; quando em ação, não é mais potência. O ato não é, no entanto, a realização da potência, mas o fim da potência que se realiza. A realização da potência é a passagem desta para o ato, o que Aristóteles chama moção.  Como a ação é uma espécie de moção, participa da tríplice modalidade de cada moção, que sempre pode ser considerada como: a) uma moção possível (potencial); b) a moção no próprio processo de realizar-se, e c) a moção realizada ou a nova realização, criada por meio dessa moção. Aristóteles serve-se, em geral, do termo enérgeia para significar a segunda modalidade, e de enteléquia (enteléckheia) para a terceira. Enérgeia também aparece como sinônimo daquelas palavras que significam o elemento da forma que tem especial relação com a modalidade primeira.

Essa última afirmação exige uma explicação: em que sentido um movimento possível (ou um ato possível) é relacionado com a forma? Cada possibilidade reside em um ente já atualmente existente. Se em um ser há possibilidade de uma moção, então reside nele, já preformada, a forma dessa moção, porque as determinações ontológicas da própria natureza desse ente são também o fundamento formal da natureza daquela moção. Assim a moção ou ato de um artista ao confeccionar uma obra de arte é preformada na natureza do artista que, abstraindo-se ainda da particular aptidão artística, tem pelo menos quer ser uma natureza humana, já que a mesma moção (atuação artística) não se devia esperar de uma pedra, porque a natureza de pedra não é capaz de abrigar a forma em que consiste essa aptidão de criar obras artísticas. Daí resulta que a forma da moção se acha em íntima conexão com a natureza do movido, de sorte que todo elemento formal da própria moção ou ato já se acha predeterminado pela natureza ou qualquer organização adicional (conhecimento) do movido. Por isso tendo cada moção ou ato o seu elemento formal, preformado naquele ente, que é capaz de efetuar a respectiva moção, é comum aplicar-se o termo ato a um ato possível.

Há mais um elemento intermediário entre a mera possibilidade, potência de efetuar um ato e a sua realização efetiva. Isto é o que Aristóteles chama de éxis (lat. habitus). O hábito é mais do que a mera possibilidade, porque ele já significa uma inclinação (não mera tendência) para certos atos e uma habilidade especial para efetuá-los. Assim a possibilidade de um ato artístico, da criação de uma obra de arte, reside em princípio em cada homem, mas só o artista possui o hábito relativo a tal espécie de atos.

O ponto de vista unificador, portanto, das três citadas modalidades de ato, aumentado ainda pelo conceito do hábito constitui o elemento formal, a unidade de organização intrínseca, que faz aparecer a mera possibilidade e o hábito como um ato incipiente, que se realiza no próprio processo da moção e que sendo realizado, não termina ainda, mas continua como uma realização do próprio processo e como um resultado arquitetônico de todos os fatores que tomam parte nele.

O estabelecimento dessa unidade entre as diversas modalidades do ato não tem qualquer caráter arbitrário ou forçado. Pois como o ato tende a um fim (enteléquia) o elemento formal unificador identifica-se com o próprio fim. A causa que constitui o fim ao qual aspira a construção contém em si mesma a construção. Tratando-se, porém, não como neste caso de um fim exterior, mas de um ato que é ele mesmo o seu próprio fim (distinção que faz Aristóteles para fazer jus a fenômenos como a visão ou o pensamento), vale não obstante a mesma identificação entre forma e fim, visto que o intelecto se confunde com o material informante inteligível e o pensamento. O fim em si não é outra coisa senão a informação do intelecto.

f) Na fenomenologia de Husserl não são os atos atividades psíquicas, mas vivências intencionais.  Deve-se portanto excluir dele toda a ideia de atividade com a qual o ato (Akt) distingue-se tanto da ação (Tat) como do actus no sentido clássico.

ATO ECONÔMICO - A vida econômica é um conjunto de atos custosos, onerosos, empregados sobre o meio exterior pelo homem para manter a sua subsistência. A característica fundamental e simples do ato econômico é o esforço inteligente do homem para a obtenção dos meios exteriores que possam permitir a manutenção da sua subsistência. Nesse aspecto particular funda-se a economia. Essa onerosidade é invariante, enquanto as formas em que ela se apresenta na história, isto é, o seu conteúdo são variantes. Para executar essa apreensão dos meios que lhe fornece o ambiente, esse esforço é penoso, oneroso porque lhe exige esforço. Até aqui permanecemos dentro de atos econômicos de uma economia individual, que se processa entre um indivíduo e o meio ambiente. Mas sucede que o homem não é um animal isolado, pois vive em sociedade. E essa sociedade à proporção que se heterogeneiza condiciona uma complexidade nesse esforço, que tem seus graus de intensidade, como também trocas de bens entre os homens.  

Os aspectos econômicos não são os únicos, mas alguns dos numerosos que compõem a vida humana, a atividade do homem na sociedade. Mas esses aspectos crescem de importância, impõem-se de tal maneira, que são salientados, embora nunca se dêem isolados, autônomos dos outros. Não há uma atividade econômica rigorosamente pura. São eles separados pelas mente humana pela análise de nosso espírito, que assim procede porque é o meio indispensável para estudá-los racionalmente.

No ato econômico há ora uma troca entre o homem e o meio ambiente, ora entre diversos seres humanos, mas não é a mesma que se dá, por exemplo, entre dois vasos comunicantes, ou entre duas matérias que reagem quimicamente uma sobre a outra. Esse esforço empregado é coordenado com atos psicológicos, pessoais ou adquiridos. Nele penetram disposições psicológicas individuais ou coletivas e também o passado condensado na educação, na repetição, na instrução, etc. O trabalho assim não é apenas um ato físico, mas psicológico e cultural.

Os economistas liberais e também os marxistas tratam o ato econômico como algo abstrato, como autônomo. Confundem as análises abstratas que dele se fizeram (quando o ato é tomado isoladamente pela mente humana), como se essa abstração se desse na realidade. Transformam essa autonomia puramente especulativa em uma autonomia real. Os marxistas, através desse abstratismo, acabam por distinguir uma superestrutura e uma infra-estrutura, esta formada pelo conjunto dos fatos e relações econômicas, enquanto a superestrutura inclui todas as outras atividades já do espírito, culturais, como o direito, a política, as crenças, a atividade religiosa. Estes procedem daqueles, são determinados por aqueles.

A colocação abstrata do fato econômico levou-os a uma unilateralidade prejudicial à compreensão da economia, como a posição diametralmente contrária dos liberais não impediu que também estes aceitassem a autonomia do fato econômico. A atividade econômica é um aspecto das atividades humanas (do homem enquanto indivíduo e não pessoa), mas coordenada a estas, formando com estas um todo, que separamos para sobre elas especular, estudar, analisar.

Dissemos enquanto indivíduo e não pessoa, pois como indivíduo, o homem é um organismo, um conjunto de células, com uma vida psicológica. Como pessoa é uma síntese da consciência psicológica, com seus valores culturais, de aspecto espiritual, etc. Os atos que pratica como pessoa ultrapassam o campo do econômico, são gratuitos. Quando dá, não pretende receber em troca um equivalente. Não se dirige a uma utilidade, porque não perde o que dá. A pessoa, enquanto tal, enriquece-se quando dá, enquanto no terreno econômico, o que se dá, sai ,é tirado do patrimônio. Vide Ato Humano.

Análise do ato econômico - Se não houvesse raridade econômica nem limitações de bens e de tempo, não haveria nenhum custo, nenhuma onerosidade para a satisfação das necessidades humanas. Aproveitando um estudo de Röpke, economista alemão, há em todo ato econômico uma luta contra uma raridade, contra uma insuficiência, um combate contra um déficit de meios (ein Nitteldefizit).

Essa luta pode revestir três formas: 1) pelo emprego da violência ou da astúcia. Ex.: o roubo ou a guerra para submissão de outros povos; 2) pelos atos desinteressados (empregado aqui em sentido econômico), como os atos humanitários de fraternidade, de caridade, etc.; 3) pela troca de prestações contra prestações, os chamados atos da vida dos negócios. Estas três formas muitas vezes se combinam. Por exemplo, pode haver combinação da violência com a troca, como vemos na história do colonialismo, na ação da metrópole com a colônia. Aquela sob a proteção das armas tem uma posição privilegiada como parte contratante. O mesmo também pode dar-se no contato entre civilizados e povos primitivos, em que aqueles levam uma superioridade sobre os últimos.

No capitalismo temos ainda os casos dos monopólios, os quais por sua posição privilegiada têm uma situação preferencial. Nesses não temos trocas puras, mas combinadas com pressão. Também podem dar-se combinações das trocas com móveis considerados desinteressados ou altruístas. Exemplos: médicos que se aliam numa obra social e altruística (nos casos de vocação), sacerdotes pioneiros quando vocacionais. Tais combinações são variáveis e têm graus correspondentes às estruturas em que se realizam, quanto à família, à classe, à nação, etc.

Nessas estruturas encontramos princípios morais diferentes. Há frequentemente mais solidariedade, mais cooperação numa família, menor numa classe, e muito menor quando a estrutura é nacional. Há uma moral em relação aos membros que as compõem e outra para os membros exteriores. Mesmo dentro dessas estruturas, segundo as componentes, há diferenciações como por exemplo: entre mulher e marido, entre mãe e filhos, entre pai e filhos, etc. São menores as restrições quando se trata com elementos de estruturas estranhas. Explorar um elemento de uma outra classe social ou de um país estranho causa menos indignação do que quando se trata de elemento de uma comunidade (estrutura que tem maior coerência). Tais fatos criam restrições às concepções de moral humanista, universalista. Estamos apenas formulando juízos de existência e não juízos de valor. Vemos o que é e não o que deverá ser.  

A moral humanista dirige-se para um dever-ser.  Pode ela verificar o que é, mas deseja transcendê-lo. Este tema é mais de filosofia que de economia, porque para uma boa compreensão deste tópico precisaríamos expor nossa teoria das tensões estruturais, que nos mostram um pluralismo in tenso e ex tenso da sociedade humana. As estruturas sociais (comunidades grupos, famílias, etc.) formam tensões próprias, têm uma ética que lhes é imanente (dentro delas) que lhe é peculiar. As ações que prejudiquem a terceiros quando da mesma estrutura são consideradas de um valor negativo maior do que quando se trata de elementos estranhos à comunidade.

Uma observação da história nos mostra que, no entanto, têm havido modificações na intensidade dessa moral interna. Nas épocas mais recuadas havia maior solidariedade e respeito interno, enquanto a violência aumentava em relação aos elementos estranhos à estrutura. Da pilhagem primitiva chegamos ao mercado. Mas, em compensação, até o espírito comercial penetrou no âmbito da família. Houve, dessa forma, uma diminuição da tensão defensiva das estruturas, como também da agressividade entre elas, que foi substituída mais pela astúcia.

Para os socialistas o sistema capitalista é um sistema de violência. O empresário é imperialista, é expansionista. Seu imperialismo se exerce contra os trabalhadores. A luta de classes se manifesta num combate constante. A troca é sempre prejudicial ao trabalhador, que dá mais do que recebe. O capitalista responde negando tais afirmativas e justificando a sua posição como classe, assegurando que sua função é útil e necessária, que também presta serviços e fermenta, como ninguém, a criação de riquezas.

Toda economia tende ao máximo de utilidade, à maior satisfação das necessidades. Esse é o móvel de toda a economia, de todo sistema, seja de economia fechada, artesanal, capitalista ou socialista. As disputas se travam, no entanto, em saber ou justificar como se dá essa satisfação; se essas utilidades são correspondentes aos esforços, se sua distribuição é justa ou não. A visão e a análise de tais fatos estão condicionadas à perspectiva das diversas estruturas e variam segundo estas. O comerciante que aumenta os preços das utilidades vê com maus olhos quando adquire outras por preços elevados, que não constituem naturalmente bens da sua esfera de atividade.

Os bens que impulsionam o capitalismo são:

a) A busca de maior ganho monetário possível. Nas economias, como a fechada e a artesanal em parte, é a satisfação direta das necessidades que leva aos maiores esforços. Não os move o maior ganho, mas a maior satisfação das necessidades. Na economia capitalista, o ganho é expresso em moeda, por isso tende à maior soma de ganho em moeda. Os exemplos filantrópicos não negam essa lógica do capitalismo, que é predominante e avassalante quando do seu domínio como sistema. A moeda, de meio, transforma-se em fim. Tudo é calculado em moeda.

b) O capitalismo desenvolve certos aspectos da economia e delimita claramente outros. Numa sociedade pré-capitalista, o camponês, por exemplo, não sabe no fim do ano o que ganhou ou perdeu de forma certa, segura. Com a moeda é permitido saber seguramente. Essa capacidade de medir, de saber quanto é certo e delimitadamente, estimula o capitalista ao lucro, pela possibilidade de aumentá-lo, porque revela como ele se dá e como foi alcançado, permitindo assim impulsioná-lo para que procure mais.

Numa economia fechada, pré-capitalista, o trabalhador aspira apenas a satisfazer as suas necessidades. Satisfeitas estas, não julga que deva trabalhar mais. Por outro lado, as passagens de uma classe para outra são obstaculizadas. Na economia capitalista, a possibilidade de enriquecimento é praticamente ilimitada, não havendo, em regra, restrições a esse aumento do patrimônio. O próprio ganho é estimulante, excitante para conseguir mais e mais. Ele estabelece o poder, além de ser uma promessa de ganho futuro. Assim o operário que ganha, que tem reservas, vê a possibilidade de passar de sua classe para outra. São fatos como tais que permitem a confusão entre os meios e os fins. A moeda que é um meio torna-se por isso um fim, porque por meio da moeda é possível obter serviços, bens, satisfações.

O capitalismo por seu espírito de medida, por sua necessidade de medir, é essencialmente racionalista e racionaliza, por isso, a vida. A razão é a "deusa" do capitalista. Todo seu raciocínio é cálculo, medida. Convém anotar as relações entre o capitalismo e o liberalismo. Na verdade, o capitalismo exige certa liberdade de ação, contudo não se pode daí concluir que ele e o liberalismo estejam fatalmente entrosados, como se fossem equivalentes. Na verdade o liberalismo permite o desenvolvimento do capitalismo, por afastar as barreiras e resistências ao seu desenvolvimento, mas para surgir, implica previamente que já existam organizações capitalistas. É o mercado (a concorrência) essencial ao capitalismo. Essa concorrência, útil até certo período, gera também o monopólio que procura destruí-la, contorná-la. Não impede o capitalismo, com seu espírito de ganho in infinitum (ao infinito), que se deem também atos gratuitos, filantrópicos, bem como manifestações de gratuidade, de paternalismo, da parte de elementos capitalistas. Revela-nos ainda o capitalismo que a produtividade não coincide sempre com a rentabilidade. O ganho não corresponde à utilidade e o maior ganho não coincide com o maior serviço. Basta que atentemos ao aumento de preços em consequência da retenção de certas mercadorias que podem oferecer ganhos maiores.

Discutem os economistas se a utilidade social não é apenas uma soma das utilidades individuais. Na verdade a soma é sempre qualitativamente diferente das suas partes ou do conjunto das suas partes. Um muro não é apenas um conjunto de cal, pedra e areia. E se entrarmos no terreno do homem, no orgânico, onde predomina a ordem dinâmica da intensidade, o qualitativo apresenta maior heterogeneidade. O interesse coletivo e social não é apenas a soma dos interesses individuais. A coletividade forma uma estrutura diferente. O maior ganho possível não é o melhor impulso para o desenvolvimento social. Há exemplos que nos são ministrados pelas experiências cooperacionais e pelas criações de comunidades construídas sob base não capitalista. O fundamento econômico do capitalismo não é tão firme como julgavam e julgam os defensores deste sistema.

No momento atual quando o capitalismo enfrenta a sua transformação mais profunda, muitos economistas procuram por todos os meios justificar esse regime e mostrar que as suas possibilidades não estão esgotadas, e que o móvel do ganho, o espírito de competição de que está imbuído não realizou todo o seu papel. Dá-nos a impressão que o capitalista é um ator que, no fim do espetáculo, depois de cair o pano e o público se ter retirado, pensa que tem ainda uma cena a representar. Absolutamente não. Nem se julgue tampouco que o socialismo, como os socialistas o consideram, será um substituto do capitalismo, porque esse socialismo é o capitalismo da última etapa. O que está sendo gerado na sociedade atual e que substituirá o capitalismo é outra forma em vias de formação e delineamento.

Na formação do sindicalismo notamos que o proletariado se forma, aumenta, cresce, desenvolve-se ao lado do capitalismo. Existe, coexiste com este. Ao se dar a dissolução das comunidades, corporações, acorrem à cidade onde se tornam proletários. Vê o marxismo, na abolição do capitalismo, a redenção do proletariado. Tanto o liberalismo como o marxismo manifestam profunda aversão aos elementos sociais intermediários. Tanto o liberalismo como o marxismo são naturalistas e excluem toda transcendência, do ponto de vista filosófico.

A sociedade humana é regida pelas leis que regem a natureza. Tanto os liberalistas como os marxistas subordinam a pessoa humana à ordem natural econômico e inspiram-se no cientismo (sistematização do saber, fundada numa visão apenas científica do mundo). O objeto dirige o sujeito, o homem subordina-se às coisas (Esta a nota mais importante do capitalismo que se dirige sempre para as coisas, objetivando, isto é tornando objetivo até o que é subjetivo).

O liberal subordina o homem ao determinismo do mercado, o marxista ao determinismo da classe e da luta de classes. Ambos reivindicam para o indivíduo a maior soma de bem-estar e suas reivindicações de classe são condicionadas por esse desejo. J. Dietzgen proclamava: "Nós procuramos a liberdade, não na metafísica, não na liberação da alma da prisão do corpo, mas numa ampla satisfação de todas as nossas necessidades materiais e morais que, umas e outras, são corporais". Essa afirmativa também poderia ser feita por um capitalista.

A ideia de liberdade é relativizada pelo socialismo autoritário. Os liberais, como os socialistas autoritários, querem uma igualdade social e econômica, pois os liberais afirmam que essa é conseguida progressivamente pelo desenvolvimento econômico, enquanto os socialistas autoritários, em sua maior parte, afirmam que essa só será obtida pela revolução violenta. Tanto uns como outros afirmam que essa liberdade só poderá ser obtida pelos que trabalham e não pelos que são ociosos. Tanto uns como outros reverenciam a industrialização e aceitam a filosofia do progresso. Todos sonham com a produtividade indefinidamente crescente, creem na ciência, não como ciência, mas devotamente como sacralidade e anunciam a vida do bem-estar social. Tanto uns como outros creem na vinda de uma raça superior de homens novos, creem na marcha retilínea da humanidade e não acreditam em retrocessos. A mesma obsessão do econômico e do maior proveito domina a ambos.

Quanto à prática, o socialismo autoritário exibe em relação ao proletariado a mesma submissão às dependências do trabalho, agravadas ainda pela presença do Estado todo-poderoso. O assalariado é sempre dependente técnica, jurídica, econômica e socialmente. Há no capitalismo alguns indícios que revelam certas modificações do seu espírito. Podemos citar os exemplos de grandes empresários capitalistas, que tinham mais um desejo de realização do que de ganho, isto é, que eram movidos mais pelo renome, pelas vitórias, pela realização de obras, do que propriamente o enriquecimento. Por outro lado o capitalismo procura explorar certos sentimentos nacionalistas, impulsionar os homens à realização de obras em benefício social. Dentro dele desenvolve-se uma aspiração a uma sociedade de homens livres ou às comunidades em base de apoio-mútuo, que repelem totalmente as soluções simplistas de nacionalização e estatização, cujos resultados são mais desastrosos que benéficos.

ATO HUMANO - A lei do "maior proveito com menor esforço", pode ser encontrada na físico-química, na biologia e também na esfera psicológica, ética, sociológica, como na econômica. Para alguns é chamada de "lei da economia", e como pode ser aplicada em todas as esferas das coisas cósmicas é uma lei universal, cuja validez no entanto poderia ser procurada e justificada. Mas a economia que nos interessa examinar é a social, a economia humana, também chamada política por muitos, ou seja a do ser humano em sociedade, a que se refere à consecução, com o menor esforço possível, de bens aptos a satisfazerem plenamente, cada vez mais as necessidades humanas. O fato econômico pode, de certo modo, ser considerado fora do âmbito antropológico, como o germinar de plantas que darão frutos. Mas se o ato da colheita pelo homem é um ato econômico, o germinar das plantas e darem frutos são fatos da biologia, da fisiologia da botânica. Mas na verdade consideram-se como fatos econômicos todos os fatos cósmicos que podem ser incluídos no âmbito da economia; ou seja, que se referem ao homem em função da produção e da satisfação das necessidades. Deste modo o estudo dos atos humanos torna-se imprescindível para a compreensão fundamental da economia, o que comprova, de modo decisivo, que a inclusão pelos antigos da economia na ética, como ciência ética, tinha a máxima validez. A racionalidade, no sentido clássico do termo, distingue essencialmente o homem de os animais, e só e apenas se pode chamar de ato humano aquele que não é animal. O ato humano, para ser tal, é mister que seja deliberado pela vontade, do contrário não se distingue do ato irracional, próprio dos animais. A vontade pode deliberar e realizá-lo ou permiti-lo. E essa deliberação consiste na escolha fundada numa cognição. Constituem-no, portanto, a voluntariedade, a cognição e a liberdade. A cognição dá-lhe as notas, o saber sobre a matéria do ato; a vontade, a capacidade de escolha e de resolução, e a liberdade, a capacidade de pôr ou não em execução o ato.

Caracteriza o ato propriamente humano a cognição que voluntariamente realiza ou não um ato frustrável. A frustrabilidade é um aspecto de máxima importância. Ora, o que também caracteriza o ato ético é a frustrabilidade. Se observarmos os fatos físico-químicos, neles não encontramos frustrabilidade espontânea qualquer. Não vemos o hidrogêncio, ora proceder deste modo, ora daquele, quando as condições circunstanciais são as mesmas. Não há frustrabilidade nos fatos da físico-química. Mas os há nos fatos éticos. A frustrabilidade permite-nos até construir uma divisão das ciências; aquelas em que há frustrabilidade, o que é próprio das ciências culturais, pois estas, tendo como objeto material os atos humanos, incluem-na; e as ciências da infrustrabilidade, que são as naturais, como a físico-química, a biologia, a fisiologia, etc. Há frustrabilidade onde o homem se realiza como homem, porque pode ele, pela sua vontade, impedir a atualização de possibilidades.

Deve-se distinguir o ato humano do ato não deliberante, realizado pelo homem, como os atos fisiológicos em geral e o ato incapaz de deliberação por parte do homem, como o ato de um ébrio. Chama-se na ética de ato elicito aquele que se realiza imediatamente pela vontade como sua causa. Diz-se que um ato humano da vontade é perfeito, se procede do homem agente com a cognição correspondente, acompanhada da disposição da vontade; imperfeito, quando falta a plena deliberação da vontade ou do conhecimento da coisa.

É importante no ato humano o elemento cognoscitivo, sem o qual o referido ato não é completo, por lhe faltar o que é essencial, que é a nota da cognição prévia do que é deliberado pelo intelecto. No elemento cognoscitivo incluem-se a advertência, que é a atenção da mente à coisa, a deliberação, pelo qual se inquire qual o ato que deve ser proposto e, finalmente, o império, o poder, a ordem de executá-lo.

No ato humano é essencial uma cognição prática antecedente, que pode ser ora formal, ora judicativa, ora reflexa. Assim tal é evidente porque o ato humano é o que decorre do apetite ( petere ad, pedir para) racional, e implica necessariamente uma deliberação sobre a conveniência ou desconveniência da sua realização. Essa cognição deve ser formal, porque o objeto desejado deve ser formalmente conhecido; deve ser judicativa, porque deve ser julgada a conveniência ou desconveniência da prática do referido ato; reflexa (refletir) porque o agente é cônscio da sua ação, e sabe que escolhe realizar o que está sob o domínio da sua vontade. Na judicação há também apreciação de valores, valorações de várias espécies.

Para que o ato humano se realize plenamente não é mister que haja um conhecimento perfeito da coisa, pois de um conhecimento confuso pode-se realizar um ato humano perfeito. Uma cognição confusa, que é vencível, não impede uma deliberação perfeita da vontade, como também uma atenção meramente virtual não impede o ato humano.

Examinemos os elementos essenciais deste ato, no caso o elemento voluntário, Voluntário é o que procede de algum modo de princípio intrínseco, sob o conhecimento intelectual do fim. Esta é uma definição clássica, cuja justificação é a seguinte: ela procede de algum modo e pode ser indireta, imediata, e formalmente, ou mediata, e denominativa, positiva ou negativamente; se não é de origem intrínseca seria extrínseca, de outro que não o agente; sem a cognição intelectual do fim, o ato seria cego e não humano. Para que algo seja voluntário é mister que seja conhecido e realizado pelo próprio intento do agente.

Diz-se que o ato de vontade é livre quando esta é determinada sob a razão indiferente, com poder de não agir o que age, ou de agir de outro modo de o que age. Liberdade não significa absoluta espontaneidade de ação, de indeterminação, como se se dissesse que para ser livre um ato é mister que não tenha uma causa, um motivo, uma razão, um porquê. Liberdade não significa desvinculamento total, mas apenas a capacidade, a potência de, indiferentemente, agir ou não agir, ou de agir de modo outro que o que se realiza. Mas no agir como se age encontra-se toda a conexão de causa e efeito, que dá a necessidade hipotética ao ato realizado. Assim, em quem atua, decidindo-se a fazer isto em vez daquilo, encontraremos em sua causação os motivos causais de tal ação, como acharíamos também motivos das causais se o seu ato fosse outro, pois este homem que delibera agora aproveitar seu tempo para estudar ou para distrair-se, permite que encontremos em seus motivos suficientes razões para ambas resoluções. A liberdade está em poder deliberar de um ou de outro modo, de aceitar por um ato deliberativo e de vontade as razões que julgou deveriam predominar, e que o levaram a seguir este e não aquele caminho. É a coação que impede a realização da vontade e também a necessidade do consequente determinado previamente.

Mas o ato só é humano quando livre. Ele pode estar sujeito a defeitos. E estes decorrem de determinadas causas, que influem na cognição. Por exemplo: a ignorância, que é o defeito habitual da ciência no sujeito capaz, uma privação de ciência, uma simples nesciência ou uma ciência não devida. Mas a ignorância pode ser vencível ou invencível. A primeira ainda pode ser absoluta ou relativamente invencível, pois a criança, enquanto tal, ignora invencivelmente em relação à sua idade e capacidade, mas essa ignorância é vencível pelo adulto, também relativamente. Diz-se vencível aquela que pode ser no determinado estado em que é considerado o sujeito que dela padece.

Influi ainda na volição humana, a concupiscência, que é a desordenada habitualidade do apetite humano dirigido ao ato contra a razão, que pode aumentar o poder executivo do ato ou não Temos o medo, que é a trepidação do ânimo ante o que lhe sucede de mal ou possa suceder que, por sua vez, exerce influência no poder desviador do ato humano. As paixões, que são os movimentos apetitivos da virtude em busca do bem, ou adversativos do mal, que tendem para o maléfico. Elas podem exercer um papel muito grande na vontade humana, diminuindo o seu poder de deliberação. Também os hábitos exercem uma influência importante na realização dos atos humanos, porque são eles uma constante inclinação para determinados atos, podendo aumentar ou diminuir o poder da vontade.

Por causas extrínsecas o ato humano pode sofrer restrições pela violência, que é a moção procedente de princípio extrínseco, que sustém a vontade. O exercício da violência pode ser vário e também a sua ação pode sofrer graus, influindo por sua vez, gradativamente, na vontade. Há também os obstáculos à execução do ato humano, tais como os que oferecem o caráter e o temperamento de uma pessoa, como atestam os estudos da caracterologia, que podem a minorar ou exaltar o impulso da volição. Há ademais outros obstáculos de ordem patológica, que decorrem de uma anômala disposição da natureza humana, quer de ordem física, quer de ordem psíquica, como o histerismo, a epilepsia, a psicastenia, a neurastenia, etc. Não pode haver um ato moral sem que seja ele um ato humano. Só o homem ou só um ser inteligente e livre pode ter uma vida moral. Ora, o ato ético é um ato humano que deve ser cumprido por razões de conveniência em bases justas, ato frustrável pela vontade humana ou realizável por ela.

ATO E POTÊNCIA NA ESCOLÁSTICA - Os quatro principais axiomas sobre o ato e a potência, estabelecidos pela escolástica, são os seguintes:

1) O da limitação do ato pela potência, que serve para explicar a finitude dos seres;

2) O da multiplicação do ato, que serve para explicar a multiplicidade dos seres de uma espécie;

3) O da unidade do ato, que serve para explicar a verdadeira unidade dos seres, cuja natureza se compõe de dois princípios substanciais: matéria e forma. É o problema da unicidade da forma substancial;

4) O axioma do trânsito da potência ao ato, muitas vezes considerado como a mais profunda expressão do princípio de causalidade, e que serve de base para a prova da existência de Deus como atualidade pura (primus motor immobilis), e de sua contínua cooperação com as criaturas.

Para os tomistas, ato e potência pertencem à ordem real, em contraposição à ordem lógica. Estão na relação mútua de determinante e de determinável, e eles sustentam haver uma distinção real. Os escotistas consideram apenas como gradus metaphysici à semelhança das formalidades, como vida, heceidade, etc., e distintas ex natura rei. Tal afirmativa leva aos tomistas a chamá-los de realistas exagerados. Cabe saber o que entendem por real. Tal termo, em toda a escolástica, é de um sentido ambíguo. Segundo Gredt há distinções entre ato e potência. O ato é separável da potência (actus realiter est separabilis a potentia... potentiam ab actu realiter distingui ex eo quod potentia est ide quod est determinabile, actus vero id quod est determinans; iam vero determinans et determinabile realiter distinguntur oportet).  (Elementa II 5,39).

O que se pode separar é o que é realmente distinto. Além disso o que determina e o que é determinado não podem ser a mesma coisa, e se o ato determina a potência e esta é determinada por aquele; a distinção é então efetiva. Do contrário seriam o determinante e o determinado apenas aspectos, sobre os quais nosso funcionamento especificamente intelectual estabelece os conceitos de ato e de potência. Por acaso tudo quanto distingue ele conceptualmente pode ser afirmado com distinção real, no sentido que os tomistas empregam? Nesse caso tudo o que fosse realmente idêntico teria que ser conceptualmente idêntico. Se é assim, a atividade abstrativa de nossa intelectualidade estaria negada, e teríamos então estabelecido um paralelismo entre a ordem do conhecimento e a ordem do ser, o que é, na escolástica, o fundamento epistemológico da distinção formal escotistica e que, no problema dos universais, conduz a um realismo conceptual extremo, segundo muitos.

Os escotistas afirmam que há apenas uma distinctio formalis. Os tomistas respondem que os argumentos não procedem, porque ato e potência são realmente distintos, portanto distintos na mente como nas coisas. Não são meros aspectos, mas realidades separáveis. Suarez, como Tomás de Aquno, acusava de erro aqueles que pretendem medir a distinção das coisas pela distinção dos conceitos. Não há nenhuma necessidade de que a meramente conceptual corresponda, como fundamento, a uma distinção real. Mas, para Tomás de Aquino e os tomistas, quanto a ato e potência, há essa distinctio realis ex natura rei.

Qual o significado do termo real para os escolásticos? Real refere-se à ordem da existência. Significa o contrário do nada real, que também chamam de nada físico, em contraste com o nada absoluto ou metafísico. Ao mundo da metafísica geral pertencem as essências. Todos os objetos que pertencem à ordem metafísica se denominam de reais, embora não existam in actu (Fuetscher). A ordem metafísica é uma ordem real. É antítese do simples nada ou nada absoluto.

Segundo os escolásticos as essências, embora constem de uma determinação ou de várias, têm verdadeira unidade e, como tais, são capazes de receber a existência. Temos assim um real-físico e um real-metafísico. "Essência significa a soma das determinações de um objeto, o conceito essencial, que contém todas aquelas notas que são comuns aos indivíduos de uma mesma classe de ser, e só aquelas que constituem precisamente essa classe com diferença de todas as outras... Uma essência, enquanto é comum a vários seres, e constitui por isso mesmo conceito essencial dos mesmos, só pode achar-se, enquanto tal, num sujeito cognoscente; não pode ser um ‘objeto’ do mundo físico... Pertence, necessariamente, à ordem lógica... E se considerarmos a essência puramente em si, em absoluto, ou enquanto é capaz de receber a existência, então tal essência pertencerá à ordem real. Estará ‘objetivada’ , será um ‘objeto’ da ordem ‘metafísica’, um ‘objeto’ do reino das possibilidades, do qual pode ser transladado para a existência pela ação de uma causa eficiente, e convertido, desse modo, num objeto da ordem ‘física’... Os conceitos, nós os concebemos como ‘criações’ da ordem ‘lógica’. "(Fuetscher).

Daí a base tomista da distinção real de ato e potência fica assegurada, mas não sabemos qual espécie de real, se o real-físico ou o real-metafísico. Se se admitir um paralelismo perfeito entre a ordem metafísica e a real, então tudo quanto se distingue real-metafisicamente será distinto real fisicamente; isto é, o que pertence à ordem da possibilidade e o que pertence à ordem da existência. Os objetos metafísicos prescindem, portanto, da existência. Se não existe o paralelismo, então neste caso os objetos de ordem metafísica distintos real-metafisicamente podem não ter uma identidade real na ordem da existência. Resta provar, e em cada caso, que há uma distinção real-metafísica e real-física. Estamos no problema do paralelismo entre a ordem do ser e a ordem do conhecimento. Aceito esse paralelismo distingue-se realmente o que é distinto independentemente do conhecimento. Toda distinção lógica ou conceptual é aquela que apenas se realiza no plano do conhecimento.

"As essências metafísicas, enquanto supõem uma abstração do pensamento, dizem relação com o sujeito cognoscente, e sob esse ponto podem ser computadas como da ordem do conhecimento, por contraposição, à ordem física de ser, cujos objetos não possuem o ser em tal ordem por meio do pensamento. Por isso, a ordem do conhecimento não coincide exatamente com a ordem ‘lógica’, pois os objetos metafísicos não são ainda objetos lógicos. Ambos convém em não poder ‘existir’ em sua ordem, mas dependendo de um sujeito cognoscente. Mas, fora disso, as criações lógicas são de tal índole, quanto ao seu conteúdo, — por exemplo, o conceito universal como tal —, que não pode achar-se, nem sequer segundo sua ‘quididade’, fora de um sujeito cognoscente; enquanto as essências metafísicas - por exemplo, homem, causa e substância - podem achar-se, enquanto ao seu conteúdo, realizadas na ordem física. A consciência metafísica, concebida como essência metafísica de um ser, converte-se no conceito essencial do mesmo e, consequentemente, num ens logicum. Em compensação, se se considera a compreensão puramente isolada, esta essência, considerada em absoluto - exemplo: homem - pertencerá à ordem metafísica e será um ens metaphysicum. E tal seguira sendo, embora se considere a possibilidade de realização dessa essência. Se se acha de fato realizada na ordem da existência então será um ens physicum. Assim a mesma essência, segundo os diversos pontos de vista, pode pertencer a diversas ordens". (Fuetscher)

Não negam os escotistas a fundamental distinção real entre ato e potência, mas negam que seja uma realidade "independente do conhecimento". A ciência, para os metafísicos, est de universalibus. Ela estuda os objetos mediante a abstração de sua individualidade e os estuda na generalidade. Mas a ciência não os estuda em sua forma abstrata, mas enquanto à sua quididade.  Consideram os metafísicos a ordem da essência por contraposição à ordem da existência. Os objetos da metafísica não subsistem antes da atividade cognoscitiva e com independência dela, mas pressupõem a abstração da existência, segundo Fuetscher.

Abstraímos as essências das coisas que se apresentam ante nossa experiência interna e externa, analisamo-las e comparamo-las com os diversos elementos singulares, formamos novas unidades e chegamos por este caminho às relações e leis necessárias que reinam entre elas.

Na relação entre o ato e a potência como sujeito cognoscente, a posição tomista é declarada platônica, por alguns escolásticos não tomistas. "A imaterialidade é a condição da inteligibilidade. O cognoscível é o imaterial, não o material. O que é actu cognoscível, deve estar actu livre na matéria. Em compensação o que está actu na matéria não é cognoscível actu, mas só em potência, posto que pode ser despojado da matéria. Com esse fim, possui o homem uma faculdade espiritual particular, o intellectus agens, cuja missão é despojar a forma da matéria, e fazê-la desse modo actu cognoscível. Muito bem: como a matéria é o princípio da individuação, resulta daí que o singular, o indivíduo, não é diretamente cognoscível, mas apenas a forma ‘abstraída’ da matéria, o universal. O singular conhece-se por referência à imagem sensível da fantasia, imagem da qual o intellectus agens tomou a forma universal". (Fuetscher).

Todo cognoscível é reduzido a esquemas, através do processo de assimilação, portanto incluído no esquemático, no que é o conteúdo do conceito. Dessa forma, tudo quanto conhecemos são qualidades, notas, aspectos classificáveis em conceitos. Por mais que procuremos captar a singularidade da unidade, ela nos escapa, porque toda a nossa inteligibilidade está condicionada aos esquemas, que funcionam como generalizadores. No entanto, sabemos, sem ter uma intelecção (dentro da atividade da intelectualidade), que há essa unicidade, mas sabemos confuse, confusamente (fundida com... outros aspectos).

O existencialista, que a afirma, desespera de obtê-la, porque sempre encontrará véus que a ocultam, O único é inapreensível e incomunicável. Mas que apreensibilidade e que comunicabilidade? Uma apreensibilidade e comunicabilidade intelectuais só as podemos ter através de conceitos e por conceitos, portanto generalidades. Eles querem apreender a unicidade através dos sentidos, pela sensibilidade? Impossível, porque esses estarão condicionados aos esquemas sensório-motrizes e pelas estruturas já formadas por nós, através da experiência, toda apreensão estará condicionada ao dinamismo da adaptação psíquica.

Os fundamentos platônicos do tomismo têm uma base, a qual está esquematicamente fundada na intelectualidade e no sensório-motriz (sensibilidade). A cognoscibilidade está portanto jungida ao geral, ao imaterial, à forma, que se atualiza no singular, sem se tornar singularizada, isto é, em franca oposição a este. A materialidade da singularidade é inapreensível. E para o tomismo, a forma unida com a materialidade não é actu cognoscível, mas   só em potência. Terá portanto que despojar-se primeiramente da matéria, desmaterializar-se para ser actu intelligibilis.

ATO FALHO - Na psicologia é a interferência num ato consciente intentado de um ato acidental, e aparentemente sem propósito, que atua sobre o primeiro, tornando aquele falho em suas intenções e desviando-o para outro intento, não desejado por quem o pratica, mas que revela um ímpeto inconsciente ou subconsciente, que realmente deseja empreender o ato modificado.

ATUAL - a) O que está efetivamente em ato, em oposição a potencial e a virtual.

b) O que é ou o que acontece agora, presentemente.

c) Em teologia usa-se em diversos sentidos técnicos: assim, graça atual se opõe a graça habitual, pecado atual a pecado original; vontade atual a vontade potencial; intenção atual a intenção virtual.

d) Husserl designa como atual o modo da consciência, no qual o objeto intencional está dado a ela. O modo atual distingue-se de potencial onde há mera presença do atencional, onde há propriamente conhecimento.

ATUALIDADE - a) Caráter do que é ato.

b) Ação e determinação da matéria pela forma.

c) Metafisicamente a realidade que completa a perfeição de alguma coisa.

d) Em sociologia e política significa a situação que se dá, que existe em determinado momento histórico.

ATUALISMO - a) Termo melhor do que ativismo, enquanto se trata de descrever o procedimento pragmatista de aproveitar a experiência do passado pela atualidade.

b) Nome dado à nova concepção de ato do filósofo italiano Gentile, em oposição à concepção aristotélica, na qual o ato tende sempre a transformar-se num ato novo. Seu atualismo é uma das formas do ativismo filosófico e aplica-o especialmente à política.

Actualitas - (lat.) = atualidade.

ATUAR - a) É realizar uma ação, que se exerce sobre outro. O atuante atua uma atuação em algo. Importante essa distinção na teoria das modais, e na compreensão de muitos aspectos ativos na filosofia.

b) Usado em geral no sentido de operar, trabalhar, realizar uma função por todas as maneiras.

ATÔMICA (Teoria) - a) Conjunto de hipóteses, leis, postulados relativos ao átomo.

b) Em química, nome dado à teoria de Dalton.

c) Por analogia usa-se metaforicamente expressões como: teoria atômica da sociedade, que a julga composta unicamente de indivíduos em oposição à teoria orgânica ou organicista, que dá maior realidade ao todo.

ATOMISMO - a) Teoria segundo a qual a matéria está formada por átomos. Dá-se esse nome à doutrina sustentada por Demócrito, Epicuro, Leucipo e Lucrécio de que o todo é composto de átomos, que se movem no vácuo. São isoladamente imperceptíveis pelos órgãos dos sentidos, e só podem ser conhecidos pela razão, o atomismo adinâmico.  

b) Também empregada na teoria do atomismo corpuscular da matéria de Boyle e de Dalton, o atomismo dinâmico.

c) Usada por extensão em expressões como: 1) atomismo matemático ou pitagórico, doutrina que afirma a composição da matéria por pontos inextensos, considerados como centros de força (pontos de Boscovich); 2) atomismo metafísico, o monadismo de Leibniz. (vide Mônada): 3) atomismo psicológico, doutrina que afirma reduzirem-se todos os fenômenos psíquicos, em última análise, a combinações de elementos simples.

Brunschwicg é de opinião que devemos empregar a expressão atomística (subst.) para a física dos átomos, no sentido da teoria corpuscular da matéria, que já perdeu o sentido original de elemento indivisível e absoluto da concepção grega, e atomismo para o sentido metafísico dos átomos, no sentido do atomismo grego.

Historicamente no século XVII apareceram diversas tendências precursoras da atual teoria física dos átomos: Claude Bérigard se opôs à física aristotélica e a substituiu pelo atomismo qualitativo, Jean Magnis renovou a doutrina democrítica culminada por Gassendi. A tendência da filosofia é para um atomismo dos temas, que são desassociados, examinados em suas constituições qualitativamente mínimas para melhor coordenação com uma concepção geral do universo.

Atomismo adinâmico e dinâmico - Uma das concepções que tentam explicar o princípio de todas as coisas é o atomismo. Podemos considerá-lo como adinâmico (puro) e como dinâmico. O primeiro é o atomismo clássico de Moscos, Leucipo, Demócrito, Epicuro e Lucrécio. O segundo é o de Bacon, Descartes, Newton, Dalton, e das concepções modernas.

Para o primeiro, a matéria universal é composta de corpúsculos, de uma ou de várias espécies, insecáveis, isto é, impartíveis, átomos. Esses não tem uma origem em outro ser. São existentes de per si, de per si  subsistentes, e sempre existiram. A diversidade, a heterogeneidade dos corpos surgiria das diversas figuras que formariam estes corpúsculos em suas múltiplas combinações. Para o atomismo dinâmico, como por exemplo o exposto por Proust e Dumas, a matéria prima de onde se originariam todos os átomos é o hidrogênio, e segundo as diversas condensações do átomo de hidrogênio surgiriam os outros. Por esta teoria, a vida intelectiva e a sensitiva reduzir-se-iam à mecânica. O universo seria explicável mecanicamente. A espécie seria resultado das combinações mecânicas dos corpúsculos. Estes, por terem corporeidade, seriam extensos, resistentes, impenetráveis, com massa e peso. Todos os fenômenos seriam explicados pelas vibrações e ondulações dos conjuntos atômicos.

O atomismo adinâmico ou atomismo puro é ontologicamente falso e predominantemente aporético, pois em vez de solucionar as dificuldades, aumenta-as, multiplica-as. Em primeiro lugar, parte da impenetrabilidade dos átomos, isto é, de sua solidão. Subitamente, sem uma razão suficiente, os átomos põem-se a formar combinações figurativas, depois de passarem um tempo sem princípio, mantendo-se em suas primitivas posições. Neste caso, teríamos de admitir que os átomos tinham a aptidão, desde todo o sempre, de se combinarem heterogeneamente com outros, o que os tornaria híbridos de atualidade e potencialidade. Não havendo uma causa eficiente que os movesse às suas combinações, seriam eles autônomos, espontâneos e semoventes. Neste caso, neles se distinguiria o ímpeto para o movimento e o móvel, os quais se dariam neles mesmos. Deixariam, portanto, de ser simples para serem compostos de ato e potência. Para os que admitem diversas espécies de átomos, ainda teríamos a composição de forma e matéria, pois seriam eles de uma matéria diferente da forma. E, neste caso, deixariam de ser insecáveis, ou seja, insusceptíveis de seccionamento. Se se admitir a identificação da forma em diversas materialidades, e sendo estas especificamente diferentes, seriam diversas. Mas sendo a forma a mesma, a matéria teria outra forma, para serem átomos de materialidade diversa. Ter-se-ia, afinal, de afirmar uma só matéria-prima com diversas formas, o que não salvaria o postulado da sua simplicidade absoluta. Ademais, esses corpúsculos são móveis e, consequentemente, aptos a moverem-se, a serem movidos por si e por outros, o que implica a hibridez de ato e potência. Seriam eles efeitos, pois todas as mutações conhecidas teriam uma causa. Poder-se-ia ainda argumentar que os átomos, sendo aptos a múltiplas combinações, e sendo estas combinações números, elas, enquanto tais, seriam imutáveis. Desta forma, os átomos em si imutáveis, o que é princípio sem prova, seriam mutáveis, não só em suas atualizações como ao constituírem combinações numéricas, enquanto tais, aritmologicamente considerados imutáveis. Teríamos assim uma ordem de realidade imutável, distinta de outra realidade mutável, o que, levado até às suas últimas consequências, num raciocínio ontologicamente bem encadeado, é a refutação completa da doutrina.

O atomismo não soluciona nenhum problema filosófico, apenas os desloca. Os átomos sendo simples e insecáveis não poderiam ser extensos, pois seriam divisíveis em potência. Ademais, os seus limites seriam dados pelo vazio absoluto, intercalado entre eles. Intercalando-se um nada, embora absoluto-parcial, a distância, o diástema entre os átomos seria: ou infinita, e as combinações seriam impossíveis, pois onde não há nada não poderia haver sequer combinações, ou então finita e, neste caso, o nada seria real, pois teria um atributo real. Ademais, os átomos para interatuarem-se precisam de um meio físico, já que eles são físicos. E neste caso o nada deixaria de ser tal para ser um ser, e os átomos estariam imersos num ser que os envolveria. E entre eles e esse ser haveria um limite, mas tal limite só poderia ser formal e não absoluto; do contrário, intercalar-se-ia outra vez o nada-absoluto-parcial. O atomismo, deste modo, não consegue solucionar nenhum problema ontológico. Pretendendo afastar-se da metafísica é, na verdade, uma doutrina metafísica de grau inferior, pois não se funda nem na experiência (a qual não se daria neste caso), nem em razões ontológicas. O atomismo puro não explica a massa, nem a extensão, nem o movimento, nem a quantidade, nem a qualidade, nem a resistência, nem a impenetrabilidade, nem qualquer das propriedades físicas.

O atomismo dinâmico que pertence à ciência moderna, enquanto permanece no campo da físico-química, encontra fundamentos, mas ao desejar tornar-se metafísico, assume a mesma posição ingênua e primária do atomismo puro. A física atual admite micro-estruturas que são os átomos, cuja complexidade é objeto de estudo de diversas disciplinas. O átomo não é insecável, pois é desintegrável, e os elementos que o compõem podem integrar outras totalidades.

O verdadeiro físico é aquele que se dedica ao estudo da teoria atômica dentro apenas do campo da ciência, restrito à esfera da física. Considerar os átomos como princípios de todas as coisas é uma afirmativa que escapa à ciência, e o cientista que, neste ponto, manifestar tal pensamento afasta-se dela para penetrar no campo da metafísica. Para a teoria eletrônica o elemento mais simples e primordial, fisicamente considerado, é o elétron, que é de carga negativa. A ele se opõe o elemento nuclear, que é o próton, de carga positiva. Os primeiros movem-se em torno do núcleo, não no vazio, pois intercala-se entre eles o éter, cujas qualidades não são determinadas pela física, que apenas afirma a sua fluidez. O éter é ainda hipotético para a ciência e tema de estudos, mas, de qualquer modo, entre os elétrons e o núcleo, não se intercalará o nada, e sim alguma coisa.

Além dos elementos citados, a física considera muitos outros, segundo as diversas hipóteses. A solução atomista adinâmica não é uma solução, pois em vez de diminuir as aporias, aumenta-as, multiplica-as. A validez da concepção dinâmica cinge-se apenas à esfera físico-química e não à que a ultrapassa.

ATOMÍSTICA - a) Como substantivo sinônimo de atomismo (vide). Usado também na acepção de física dos átomos.

b) Como adjetivo, sinônimo de atômico. É também empregado no masculino para designar os que professam a doutrina atômica.

Análise: A atomística moderna não é democrítea. Os átomos, para a ciência atual, são mundos de uma complexidade extrema. Para Demócrito a nova substância surgia da agregação dos átomos que permaneciam o que são e o que eram. Mas a constituição de uma molécula química não é a de mero agregado, e o corpo químico também não o é, pois no composto   surge uma nova substância, uma totalidade, em que as partes estão modificadas. O próprio átomo é uma nova substância em relação aos seus componentes, os quais sofrem, naquele, mutações. Esta conquista da química moderna põe em crise o mecanicismo, que julgava poder explicar tudo em termos de agregação e desagregação, em que o relacionamento dos átomos seria suficiente para explicar o surgimento de uma nova substância, que seria apenas uma figura. Tal não é verdade em face dos atuais conhecimentos, pois há mutações dos componentes, quando tomam parte em uma totalidade. É o que se verifica em toda ordem ôntica e que pode obter um enunciado ontológico, o que mostra a possibilidade que dispomos de poder construir uma visão hólistica (de holos, totalidade), que é aplicável em todas as esferas do pensamento epistêmico permitindo, assim, que se possam estabelecer algumas das coordenadas de uma visão unificadora do universo.

ÁTOMO - (do gr. átomos, do alfa privativo, e tomos, parte, ou seja, insecável, incortável). a) Na concepção de Leucipo, Demócrito, Epicuro e Lucrécio: a matéria é composta por partículas absolutamente indivisíveis, imperceptíveis separadamente, devido a sua extrema pequenez. Segundo Demócrito são eternas, invariáveis, homogêneas entre si, não diferindo nem pela forma, nem pela posição ou movimento.

b) No sentido atual, elementos materiais que se conservam sem alteração nas reações químicas e que parecem ser quantitativamente idênticos num corpo simples. Neste sentido é chamado comumente átomo químico.

c) Em sentido vulgar, significa valor mínimo ou quantidade mínima de uma coisa, ou para expressar a imensa pequenez de uma coisa ante outras.

d) É usado também por extensão para certos elementos indivisíveis, tais como átomos da eletricidade para os elétrons, átomos de energia ou átomos de ação  para os quanta de Planck. Também por extensão é empregada a expressão átomos psíquicos para os elementos qualitativos indivisíveis de natureza anímica e átomos sociais aos indivíduos humanos como fazendo parte da sociedade, pela constância do individualismo. Vide Atomismo.

ATRAÇÃO - a) Fenômeno físico que consiste em que dois ou vários corpos, entregues a si mesmos, sem impulso inicial, se aproximam um do outro.

b) Designa igualmente força mecânica, considerada como expressão numérica da lei, segundo a qual se produz este movimento.

c) Na física fala-se em atração universal, que aparece com muitas modalidades. Assim também a atração e repulsão elétricas.

d) A metafísica trata da questão se há talvez uma tendência interna nas coisas, também chamada atração, que fosse a causa desse fenômeno físico. Sobre este assunto escreveu Euler: "É muito importante saber se é por impulsão ou por atração que os corpos celestes agem uns sobre os outros, se há qualquer matéria sutil e invisível que os puxa, ou se estes corpos são dotados de uma qualidade oculta e obscura, em virtude da qual se atraem mutuamente". Os filósofos divergem de opinião a este respeito; os que são pela impulsão chamam-se impulsionistas, e os partidários da atração chamam-se atracionistas.

e) A psicologia usa num sentido análogo para caracterizar o efeito que parte de uma coisa quando estimada e desejada por um ser sensível ou racional. Neste uso, porém, a palavra visa menos o fator do movimento do que a qualidade inerente daquele ser, que vem motivando esse movimento. Assim falamos, por exemplo, da atração de uma mulher, da atração do dinheiro, etc., que porém não é mútua.

ATRIBUIÇÃO - Juízo ou proposição atributiva.  

ATRIBUIÇÃO (Analogia de) - Vide Analogia.

ATRIBUTIVO - O que atribui um caráter a um sujeito. Uma proposição atributiva é concebida como afirmando ou negando um caráter ou uma qualidade a um sujeito. Como tal, ela se opõe, de um lado a uma proposição que não contém um atributo, mas só um predicado, por exemplo, "a água corre"; por outro lado, como sinônimo de proposição de inerência,  opõe-se a proposição de relação,  sendo a primeira uma afirmação de uma qualidade (atributo), por exemplo:: "Aquiles é forte"; e a segunda, a afirmação ou negação da existência de uma relação: "Aquiles não é casado".

ATRIBUTO - a) Na lógica há um uso muito generalizado desta palavra, que a faz sinônimo de predicado. Significa um caráter qualquer de um sujeito, enquanto lhe é afirmado ou negado, porém em uma proposição afirmativa não é considerado necessariamente como inerente em toda a sua extensão (vide Extensidade e Intensidade) ao sujeito. Quando dizemos que uma árvore é grande, o atributo da grandeza não se esgota nessa árvore, porque há outras coisas que não são a árvore e também são grandes. O atributo que, neste sentido, também é chamado atributo dialético subdivide-se, não pelo modo da atribuição, mas segundo o conteúdo objetivo nas cinco universais: gênero, espécie, diferença específica, próprio e acidente, como foram, segundo número e ordem, estabelecidos por Porfírio, e adotados pela escolástica. Vide P redicamentos  e Antepredicamentos.  

b) Na lógica moderna é costume fazer uma distinção entre atributo e predicado, de maneira que um atributo deve ser ligado ao sujeito pela cópula é (ou um termo equivalente), ao passo que um predicado é tudo o que se afirma de um sujeito. Assim em "água corre", o "corre" é predicado, e não atributo.

c) Em um sentido mais restrito chama-se também de atributo qualquer propriedade característica e distintiva de uma coisa. Tem a sua raiz na terminologia filosófica do século XVII, que aplica a palavra à substância.

d) Spinoza define-o como o que o intelecto percebe da substância como constituinte da sua essência. O sentido spinozista da palavra, entretanto, não é perfeitamente claro. Erdman o interpreta como as formas, sob as quais a capacidade limitada do espírito finito é compelida a considerar a substância infinita.

e) Para Descartes, "Quando penso da maneira mais geral que estes modos, qualidades, residem na substância, sem considerá-los de outro modo do que como dependências dessa substância, chamo-os atributos".

f) Os atributos de Deus são geralmente ventilados em um tratado próprio da teologia sistemática, tomando então termo o sentido bem delineado de qualidades da natureza de Deus, que se deduzem necessariamente do próprio conceito de Deus.  

Essa condição da necessidade não lógica, mas metafísica, e em todo caso racional, não implica nenhum elemento subjetivo. Uma das questões principais foi sempre a de reconciliar a unidade da natureza divina com a diversidade e pluralidade dos atributos. É interessante notar que tal análise da natureza divina apresenta, comumente, ao lado de brilhantes aspectos intelectuais, uma relativa pobreza de aspectos éticos. Em certos sistemas filosóficos, de pronunciada cunhagem individual, como o de Spinoza, a significação dos atributos de Deus e de sua importância para o mundo visível muitas vezes toma outros rumos.

ATROFIA - Diminuição de volume do corpo ou de uma de suas partes por pressão da desnutrição. Sociologicamente se emprega de modo metafórico para expressar a redução parcial, ou constante de um grupo social, ou de concepções de ordem grupal.

Attentio - (lat.) = atenção.

Auctoritas - Santo Agostinho distingue autoridade divina da humana: Auctoritas autem partim divina est, partim humana; sed vera, firma, summa ea est quae divina nominatur. (A autoridade, contudo, é parte divina e parte humana; mas a verdadeira, firme, suprema, é a que se chama divina). Portanto, Deus é a mais alta autoridade (vide).

AUDÁCIA - É uma virtude subordinada à fortaleza ou à valentia; uma das quatro virtudes cardeais. É o desafio ao risco e à morte, enfrentando-os. A fortaleza é a virtude que supera o medo, o qual consiste em estacar ante um mal iminente. Assistida pela prudência refreia a audácia. Esta é assim uma virtude menor, porque se não for refreada pela prudência e pela temperança oferece riscos graves, pela sua natural tendência a afrontar os perigos e até a morte.

AUDIÇÃO - Função do sentido que chamamos ouvido. Audição colorida é uma associação fixa (cenestesia) encontrada em um número bastante grande de pessoas, que consiste em estas associarem certos sons com certas cores, localizando-as vagamente nos objetos que produzem o som. A associação costuma ser constante e invariável no mesmo indivíduo, porém tem o caráter de idiossincrasia, não se baseando em nenhuma lei geral.

Aufklärung - (do al., iluminação). É empregado para referir-se, em geral, às contribuições culturais do século XVIII, na Alemanha, França, Inglaterra e Estados Unidos. Este período se caracteriza por uma libertação do homem dos exageros autoritários, dos preconceitos, das convenções e das tradições, que caracterizam o período da revolução industrial e do domínio político da burguesia já vitoriosa. Para os filósofos do século XVIII, que de certo modo eram adversários da escolástica, então numa fase de certa decadência, a iluminação representava o período em que o homem alcançava a sua maioridade (Kant). Este movimento apresentou diversas tendências, mas caracteriza-se por um ímpeto geral para a popularização da filosofia, das ciências empíricas, da crítica das escrituras e, também, do surgimento de diversas tendências sociais e políticas, que se estratificaram nos partidos políticos. Para Lessing, a Aufklärung caracteriza-se pela livre manifestação do pensamento. As obras maiores, representativas da Iluminação, também chamada de Iluminismo, de Ilustração e Século das Luzes, são inegavelmente as de Kant e Goethe.

AUGÚRIO - a) A arte de predizer o futuro fundando-se em sinais naturais como : estrelas, animais, aves, etc.

b) Sinônimo de presságio, adivinhação, prognóstico, etc.

AUM - a) A voz inefável na religião bramânica, símbolo de Brahma.

b) Na teosofia, sílaba mágica ou palavra sagrada, cuja maneira de pronunciar permite adquirir ou desenvolver poderes extraordinários.

c) Nos cristãos amém, nos gregos aeôn e nos romanos aevum.  

AURA - a) Termo pelo qual se quer apontar princípios sutis, semi-materiais, que intervêm na vida. Usado por Bacon para indicar a alma dos animais. Aura vitalis é o princípio vital; aura seminalis, princípio não-material, invisível portanto, o qual ligado ao sêmen, organiza o feto.

b) (Psicol.). Fenômeno sensorial que indica o início de um ataque nervoso, como se dá com os epilépticos.

c) Também é empregado para indicar um acontecimento em estado consciente, que apresenta a característica de estar ligado com os pensamentos que o evocam.

d) (Metapsíquica). Significa corpo astral. Usa-se, referindo-se a ele, o adjetivo aural.

AUSÊNCIA - Morfologicamente a palavra significa afastamento, carência. a) Acepções psicológicas: 1) Tendência para ser absorvido em divagações ou nos traços especiais de uma situação. "A ideia de ausência é importante em psicologia, e não se lhe prestou suficiente atenção até aqui. Há, realmente, uma conduta de ausência que é um dos pontos de partida do tempo e da noção do passado. A conduta de ausência comporta uma certa forma de conduta do atento, com uma agitação especial por derivação"(Janet). Na atenção há certa desatenção. Ela possui certas relações com a ausência. Vide Êxtase e Contemplação; 2) Ainda representa, psicologicamente, momentânea distração forte, que se torna sensível por uma falta de adaptação às circunstâncias. Nesta acepção relaciona-se com a distração. É a desatenção às circunstâncias ambientes.

b) Na acepção filosófica: "Caráter do que não está num lugar ou num sujeito determinado, quando sua presença, nesse lugar ou nesse sujeito, é considerada como normal, como habitual, ou pelo menos, como realizada em outras circunstâncias"(Lalande). Este é um sentido lato que encerra também a acepção da psicologia. Note-se aqui a relação com abstração (vide).

c) Na acepção jurídica estado legal do ausente. Ausência presumida: quando o estado de ausência se prolonga por determinado tempo; ausência verificada: quando a verificação é feita por processo regular; ausência declarada: quando por determinação da lei, sentença, etc. Vide Presença.

AUTARQUIA - (do gr. autós, por si mesmo e arkhê, princípio primeiro). Etimologicamente governo de si mesmo. Para os filósofos cínicos a autarquia é a condição prévia para alcançar a eudemonia.

AUTÊNTICO - a) É o que tem caráter de autenticidade; isto é, a relação de originalidade ligada a um autor.

b) Em sentido amplo, o que diz relação à sua origem. Daí autentificar, descobrir o autor de algo.

c) Empregado ainda como sinônimo de verdadeiro, de veraz, em contraposição ao falsificado e ao fictício.

d) É inautêntico o que deforma as suas condições ou que apenas imita uma realidade especificamente individual.

AUTÍSTICO (CONHECIMENTO) - Conhecimento sem controle objetivo; sonho, imaginação indisciplinada.

AUTO - (do gr. autós, por si mesmo). Empregado como prefixo em várias palavras compostas para indicar a origem na mesma coisa. Assim autômato, o que move a si mesmo.

AUTO-ANÁLISE - a) Análise de si mesmo. Vide Introspecção.

b) (Antropol.) Estudo e análise da sociedade, da qual o investigador é parte inerente.

AUTOBSERVAÇÃO - Vide Introspecção e Autospecção.

AUTOCONSCIÊNCIA - Consciência de si mesmo. É a consciência que cada homem tem de si mesmo em contraposição à que tem dos outros. Há na autoconsciência um aspecto cognoscitivo e outro afetivo, porque o que tem consciência de si mesmo tem-na direta, por intuição afetiva, e também reflexiva.

AUTOCRACIA - a) O poder de si mesmo, gerado de si mesmo. A capacidade de exerce-lo e legislar acima de qualquer outro.

b) Consiste no poder entregue a uma autoridade arbitrária, a qual se acha nas mãos de um homem ou de um grupo, ou de um partido. Assim: despotismo, oligarquia, ditadura. Opõe-se à democracia.

AUTOCRÍTICA - (do gr. autós, dos próprios atos e ideias.) Crítica de si mesmo.

AUTÓCTONE - (do gr. autós, por si mesmo e khtone, terra). Designa o que é julgado natural do país em que habita, descendente das raças que sempre ali habitaram.

AUTODIDATISMO - (do gr. autos, por si mesmo e didaktikôs, de didaskô, ensinar). Autodidata é o que se instrui e educa a si mesmo, por si mesmo. Chama-se heterodidata (do gr. heteros, outro) o que é instruído e educado por outrem. A autodidática é uma arte, que tem tido um papel muito grande no desenvolvimento da humanidade. Frequentemente, na juventude, os homens não sabem escolher as suas profissões e carreiras, por essa razão, quando adultos vão dedicar-se ao conhecimento de ciências mais condizentes com as suas tendências e propensões. Daí é que têm surgido tantos autodidatas notáveis, que tiveram um papel saliente no progresso da humanidade. Soma-se ainda o fato de encontrar o autodidata dificuldades a vencer, e por dispor apenas de suas forças, aquelas se apresentam como obstáculos, que desafiam a sua vontade. E as pessoas de vontade e de decisão, quando desafiadas, aumentam o ímpeto da sua resposta, realizando muito mais do que por meios normais poderiam fazer. Há inegavelmente na vitória, um gozo extraordinário, e o autodidata conhece muitas dessas vitórias, porque auxilia a incluir na sua estrutura esquemática, um elemento de agradabilidade, que passa a ser um estimulante para futuras investigações. Uma polêmica ainda não solucionada é a que se trava em torno dessa interrogação: a quem mais deve a humanidade, aos autodidatas ou aos heterodidatas? As preocupações atuais sobre a escolha da profissão têm o intuito de evitar o autodidatismo, pois os jovens escolheriam com segurança as matérias para as quais estão melhor dotados. Entretanto essa solução não trará maiores benefícios no grau presumido, porque em regra geral os autodidatas empreendem seus estudos num período de amadurecimento mental, que é realmente um fator que consolida o adquirido através do estudado por eles mesmos. Estamos num mundo em que novos preconceitos substituem os antigos, mas são ainda preconceitos...

AUTO-GENÉTICO - Refere-se às teorias da evolução que afirmam desenvolverem-se os organismos por fatores emergentes, inerentes ao próprio organismo.

AUTOGNOSE - (do gr. autós, si mesmo e gnosis, conhecimento). Fundamento da psicologia de Dilthey. É o conhecimento das condições da consciência, nas quais se efetua a elevação do espírito à sua autonomia, mediante determinações de validez universal; quer dizer, mediante um conhecimento a normas de proceder, segundo fins de validez universal.

AUTÔMATA - (do gr. automatós, que move por si mesmo). O que se move por si mesmo por movimento mecânico.

AUTOMÁTICO - (do gr. autós, por si mesmo e makhia, movimento). O que se move a si mesmo: o mecanismo que, uma vez posto em movimento não precisa da intervenção de uma vontade inteligente para continuar o funcionamento. Chamam-se automáticos os movimentos dos organismos vivos, que não são determinados pela vontade. Estes podem ser determinados por um estímulo interno, como a circulação do sangue, a respiração, etc., tratando-se então de movimentos automáticos no sentido estrito da fisiologia. Se, entretanto, eles dependem de um estímulo externo, a palavra se aplica só num sentido mais lato, impróprio como sinônimo do que a neurologia chama movimentos reflexos; movimentos reativos que se produzem sem o controle do cérebro.

A psicologia distingue as ações primariamente automáticas, como a respiração e todos os movimentos conjuntos das ações sucessivas, que só chegam a ser tais desde que aprendemos individualmente, pelo hábito, a promovê-las sem atenção. A definição que liga o automatismo à não-intervenção da vontade, reserva, eo ipso, as ações não automáticas ao homem só. Quando o "controle" cerebral é tomado como o distintivo, também os animais escapam ao automatismo puro. Foi porém feita a tentativa de explicar a totalidade dos processos da vida, inclusive da vida humana, sem recurso à intervenção da consciência. A própria consciência, então, seria só um epifenômeno inativo, que por um luxo inexplicável da natureza acompanha os movimentos moleculares que em si mesmos constituem um círculo fechado de causas. Huxley declara que as nossas condições mentais são simplesmente os "símbolos em consciência" das mutações que se processam automaticamente no organismo; e o sentimento que chamamos volição não é a causa de um ato voluntário, mas o símbolo daquele estado do cérebro, que é a causa imediata do ato. Segundo outros, os estados de consciência não só deixam de produzir movimentos externos, mas também são incapazes de causar outros estados de consciência. Essa forma extrema do automatismo filosófico choca-se evidentemente com o princípio da conservação da energia, que não admite que, na natureza, haja efeitos que nada custaram. São diversas as tentativas de resolver essa dificuldade.

AUTOMATISMO - a) Concepção filosófica que afirma que os animais e os homens são autômatos, máquinas governadas pelas leis da física e da mecânica.

b) Descartes considerava como autômatos os animais inferiores, e o homem como uma máquina controlada por uma alma racional. Alguns epifenomenalistas do século XIX defenderam o automatismo. O behaviourismo postula ideias idênticas.

AUTONOMIA - (do gr. autós, por si mesmo, e nomos, norma, regra, lei). a) Significa a autodeterminação, a independência de constrangimento externo, também liberdade no sentido de exercício (liberdade de exercício).

b) Para Kant é a sujeição do querer à sua própria lei (imperativo categórico). O oposto é heteronomia, que consiste na sujeição de normas determinadas por outro, série de leis ou fins dados por uma outra vontade. Ele dá um sentido preciso ao termo "autonomia da vontade", que é o caráter da vontade pura de determinar-se, só em virtude da sua própria essência, quer dizer, pela única forma universal da lei moral, com exclusão de todo motivo sensível. Distingue entre o "eu" verdadeiro ou racional e o "eu" natural, que inclui os elementos sensuais e de desejo. No "eu" verdadeiro coincidem a razão prática e a vontade, que é idêntica com ela, e tem como essência a lei moral, pela qual se determina a si mesmo.

c) Na sociologia significa a potência de um grupo, particularmente de um grupo político, de organizar e administrar a si mesmo. Essa potência pode ser absoluta ou limitada. Se é absoluta chama-se geralmente soberania.

AUTOPSICOSE - (Psicol.). Perturbações mentais, resultantes mais da ação das próprias ideias do paciente do que do meio ambiente.

AUTOR - (do lat. auctor, do verbo augeo, fazer crescer, aumentar). É o que faz progredir, o que faz aumentar, o que leva a agir, à ação, daí dizer-se que ele é a causa primária e principal de alguma coisa. No conceito de autor há o de agente. Assim se diz, na escolástica, que Deus é o autor da natureza. O conceito implica o que faz, pratica ou realiza uma ação ou uma obra, aquele que institui, que inaugura, que funda uma ideia.

AUTORIDADE - (do lat. auctoritas, que por sua parte deriva-se do verbo augere, aumentar, crescer, criar e dá, como substantivo, autor) a) Fundador, o qual só possui autoridade quando na condição atual ou possível de ser fundador, de ser um que produz alguma coisa, engendrando, criando, com respeito aqueles que são submetidos à sua autoridade. O modelo de toda autoridade é, portanto, a autoridade paternal ou patriarcal.

b) Um ser moral, obedecido, respeitado, acreditado por outros. O conceito psicológico de autoridade visa, em primeiro lugar, a superioridade moral ou intelectual da pessoa, que é não só obedecida (pois um usurpador político também o é), mas também respeitada como encarnação de valores, e que até pode influir intelectualmente, determinando o pensamento de outros, sem o controle da razão própria dos assim governados.

c) A sociologia conhece formas muito peculiares de autoridade. Mas a forma política não passa, necessariamente, do vínculo da obediência extrínseca, que se manifesta em atos. Uma autoridade eticamente perfeita só pode exigir ações que também sejam intrinsecamente boas. É característica, por parte dos governados, realizar as ações exatamente não por consideração ao valor intrínseco da respectiva ação, mas em virtude da obediência generalizada.

d) Na pedagogia, as teorias que trataram de esclarecer a posição do educador culminaram em uma concepção de certo modo bem fundada da autoridade.

e) Na religião emprega-se para indicar o valor das Escrituras e dos seus autores, inspirados pela divindade.

f) Estabelecida uma suprema autoridade, esta pode ser representada por um só ou por vários. Temos as duas formas genéricas: a monárquica e a poliárquica. A poliárquica pode ser aristocrática, quando o poder reside num grupo de poucos indivíduos, escolhidos entre os melhores (do gr. aristos, melhor), ou democrática (do gr. demos, povo), se reside no povo, ou exercendo este o poder por meio de assembleias gerais ou por delegados.

g) Na sociologia é termo comum que coerência os grupos sociais. Neste caso teríamos de dizer que é a capacidade de ser autor, a capacidade de gerar, de formar. É o termo comum que gera, que é autor do grupo, pois sem ele não há grupo social. Neste acaso, univocamos a autoridade e o termo comum, o que não viria, de modo algum, favorecer aqueles que posteriormente desejam emprestar uma divinização a toda e qualquer espécie de autoridade, até as de mera atribuição.

Os grupos sociais fundam-se com finalidades expressas. O termo comum é que subordina as partes aos interesses da totalidade formada, que tende para a consecução desse termo comum. Esse é o princípio essencial intrínseco do grupo, porque lhe dá a forma, e o princípio essencial extrínseco seria a finalidade para a qual tende a unidade. É em nome desse termo comum que o homem, por ser um animal racional, estabelece normas de conduta para as partes componentes do grupo. Desviar-se desse princípio intrínseco, como seja a conservação, a força de coerência, de coesão do grupo, diminuir o seu poder, criar óbices à sua constituição, etc., são erros e devem ser antecedentemente proibidos, defesos (pro-hibere, de habere). Tudo quanto desvie do princípio essencial extrínseco (finalidade), como criar óbices à consecução da finalidade, opor obstáculos, etc., são erros que são proibidos pelo grupo. A autoridade, portanto, em sua primeira origem, está aí. O emprego de um poder para executar os dois aspectos, o intrínseco e o extrínseco, é algo que já se opõe, é algo que se estabelece com o emprego da vis, da força, e nos casos de desvio, com a sanção. Essa segunda autoridade não pode e não deve ser confundida com a primeira. A primeira preside à formação do grupo; a segunda sobrevém posteriormente. Feita essa distinção, verifica-se que há positividade no pensamento daqueles que afirmam que ela é contemporânea ao grupo social, pois se referem à primeira (o termo comum, que coerencia o grupo); os que afirmam que a autoridade é posterior referem-se à segunda.

h) Na filosofia a demonstração, dizia Aristóteles, é a suprema autoridade.

AUTORIDADE CARISMÁTICA - É a ascendência que exerce uma pessoa sobre outra ou grupos sociais, dando-lhes a impressão e a convicção de possuir um poder que transcende a natureza humana. Vide Carisma.

AUTORITARISMO - Na teoria do conhecimento é a doutrina que afirma que a verdade de uma proposição é determinada pela asserção de um indivíduo ou grupo de indivíduos, estimados como autoridade no assunto.

Autos (ó, autó, tautós) - (gr.) = o mesmo, o idêntico.

AUTOSCOPIA - Em sua origem etimológica, ver a si mesmo. É empregado na psicologia para referir-se às raras apercepções dos órgãos internos, por parte do próprio paciente e, também, para referir-se às alucinações que consistem em ver a si mesmo diante de si mesmo. A primeira é a autoscopia interna; e a segunda, a externa.

AUTOSPECÇÃO - Usado na filosofia para referir-se ao estado de consciência reflexa, daí ser tomada como sinônimo de reflexão, e que se opõe a heterospecção, que é a atividade pela qual a consciência de cada um de nós, na vida social, tem dos outros que, por sua vez, tomam também atitudes heterospectivas ou autospectivas.

AUTO-SUFICIENTE - Diz-se do que empresta a si uma suficiência que realmente não tem, quando na verdade é deficiente. Vide Suficiência.

AUTO-SUGESTÃO - Sugestão exercida sobre si mesmo. Diferencia-se de hetero-sugestão que é a exercida por outrem, pela ação voluntária de outra pessoa. Consiste a auto-sugestão numa contração psicológica, voluntária ou não, numa influência automática exercida sobre nosso procedimento ou nossos julgamentos ou percepções e, segundo muitos, até sobre nosso organismo fisiológico, por uma representação, prevenção ou desejo. Há auto-sugestão consciente e inconsciente. Vide Sugestão.

AUTOTÉLICO - (do gr. autós, si mesmo, e telos, fim). a) Empregado para qualificar toda atividade que se absorve totalmente em si mesma. O brinquedo, na criança, é autotélico.

b) Na estética indica a parte criativa. Opõe-se a heterotélico (finalidade dada por outrem).

Auxésis - (gr.) = acrescentamento, aumento.

AVAREZA - É a paixão de adquirir e acumular dinheiro e riquezas. Consequentemente é uma manifestação da cobiça, do afã de possuir bens materiais disponíveis, mas com a diferença específica de propriamente não usá-los. Nela há uma acumulação estéril, por meio da qual se desfruta, unicamente, da possibilidade de gastar, sem faze-lo, e nisto se cinge o caráter do avaro ou avarento.

AVATAR - (do sânsc., descida). a) Empregado comumente para designar as encarnações sucessivas.

b) Na literatura ocidental indica os diversos papéis de um mesmo indivíduo, no decorrer de sua vida, que parecem repetir personalidades alheias (outras) já vividas.

AVERIGUAR - Etimologicamente inquirir ou indagar se algo é verdadeiro. Averígua-se uma dúvida, uma questão, com o intuito de resolvê-la, de comprová-la. Contrapõe-se a verificar, porque este termo significa tornar algo verdadeiro; enquanto que averiguar significa verificar uma hipótese; isto é, se algo é verdadeiro.

Avidya - (sânsc.). Não-ciência, ignorância; estado da mente sem conhecimento da verdadeira realidade; equivalente de maya.

AVOLITIVO - O que está fora da atividade voluntária, o que não é nem voluntário nem involuntário.

Avyakta - (sânsc.) = o não-manifestado.

AXIOANTROPOLÓGICO - Valor cuja origem decorre da afetividade humana. Vide Filosofia.

AXIOLOGIA - (do gr. axiós, valor, valia e logos, teoria).Termo muito usado para designar a teoria do valor, que investiga a natureza, a essência e os diversos aspectos que o valor pode tomar na especulação humana. A axiologia teve início com Platão na teoria das formas ou ideias subordinadas à forma do Bem, e desenvolvida posteriormente por Aristóteles, pelos estóicos e epicuristas, que investigaram sobre o summum bonum (supremo Bem). Na filosofia escolástica, o Summum Bonum é Deus. Nas filosofias não escolásticas da Idade Moderna, os valores foram investigados seguindo outros rumos. Sobretudo no século XIX e neste, pela influência da economia, da sociologia e da psicologia, surgiram diversas doutrinas sobre a relatividade dos valores. O termo foi criado por Lapier e Hartmann, e desde então foi usado pelos que se dedicaram ao estudo dos valores, o que provocou o surgimento de uma vastíssima bibliografia. As principais ideias modernas sobre o valor afirmam que ele surge da experiência; sua origem vem da vontade (Spinoza, Ehrenfels), do prazer (epicuristas, hedonistas, Bentham), da preferência (Martinau), da experiência, da unidade e da personalidade (Th. Green), da experiência de um impulso vital (Nietzsche), da relação das coisas dirigidas para o fim ou para uma consequência buscada (pragmatismo), do interesse (Perry).

Quanto à origem dos valores, uns reduzem apenas ao antropológico, outros ao sociológico, outros ao psicológico, outros enfim a uma origem transcendental. Quanto ao critério de avaliar os valores são vários, segundo as diversas concepções do mundo. Entretanto apresentam características que todos axiologistas aceitam, que são: gradatividade, hierarquia, oposição (valores contrários), relatividade, etc. Vide Valor.

AXIOMA - (do gr. axiós, valor, daí axioma, estimativa). a) Diz-se de cada proposição universalmente válida, que é evidente ex ipsis terminis intelectis (pela compreensão dos termos, sujeito e predicado: pela ligação intrínseca das respectivas ideias) e que, portanto, não precisa ou não pode ser provada.

b) Num sentido mais preciso chamam-se axiomas as proposições que constituem uma regra geral do pensamento lógico, em oposição aos postulados, que são concernentes a uma matéria especial.

c) Kant deu à palavra um sentido mais restrito, aplicando-a somente àqueles princípios a priori do entendimento puro, que são apreendidos pela intuição (Axiome der Anschauung, axiomas da intuição), o que significa que são relativas à categoria da quantidade e limitadas à esfera do espaço e do tempo.

d) Além dessas três definições a palavra tem, nos mais diferentes autores, um emprego muito confuso e às vezes arbitrário que, porém, geralmente gira em torno dos significados que o uso do termo grego antigo fez da palavra. Em síntese: 1) entre os gregos eram considerados axiomas as opiniões ou dogmas de uma escola filosófica; 2) consideração, estima dignidade; 3) o que se julga verdadeiro e bom: opinião, doutrina; 4) proposição geral, enunciação, teorema; 5) princípio admitido como verdadeiro, do qual parte uma demonstração; 6) em geral, considerado como uma premissa evidente, que não necessita de demonstração. Assim "o todo é maior do que qualquer de suas partes" é um axioma.

AXIOMAS DA INTUIÇÃO - São para Kant os princípios a priori do entendimento puro (Axiomen der Anschauung), relativos à categoria da quantidade. A fórmula geral por ele dada é: "Todos os fenômenos são, quanto à sua intuição, grandezas extensivas" ou "Todas as intuições são grandezas extensivas" e são grandezas extensivas aquelas por meio das quais se alcança a representação do todo, partindo da representação das partes.

AXIOMÁTICA - Neologismo que designa o estudo crítico dos axiomas, enquanto estes são princípios fundamentais da geometria. (Já Leibniz queixava-se que muitos geômetras tentavam demonstrar os axiomas não obstante estes serem indemonstráveis por definição).

AXIOMÁTICO (Método) - (do gr. axiós, valor). a) Consiste em construir um sistema dedutivo, extraído das regras específicas, dadas como axiomas ou postulados do sistema.

b) Como substantivo, o nome do estudo dos axiomas como são considerados na geometria.

c) Como adjetivo, o que tem o caráter de axioma ou que procede por axiomas.

AZAR - Sinônimo de acaso (o casual, o do que não se capta a causa). Concepção mais precisa e restrita do azar é a de um acontecimento sem finalidade, mas com a aparência de uma finalidade. É o que se chama também "acidental", mas com a restrição de que deve simular alguma finalidade para ser azar. Em um sentido mais amplo está ligado à representação da ausência de cada razão determinante. É o que é imprevisível e incalculável. É óbvio que cada acontecimento tem a sua razão suficiente e essa definição portanto não dispensa a lei da causalidade e da necessidade mecânicas, mas se prende ao fato de que há causas tão diminutas ou tão complexas que, para nós, torna-se impossível percebê-las ou calculá-las. Acontecimentos dessa espécie tomam o aspecto de contingentes. Falamos em azar ou acaso, quando não percebemos uma causalidade existente, e quando imaginamos uma teleologia não existente, quando é para nós casual, sem causalidade expressa.

B

BABISMO - Religião fundada na Pérsia por Bab, sacerdote maometano, em meados do século XIX. O apelo dos membros para pertencerem à sua seita é universal e, na América, teve adeptos. Os Babis não aceitam a revelação.

BACONIANO (método) - É o método indutivo proposto por Francis Bacon. A finalidade era dar ao homem o pleno domínio da exploração da natureza em benefício daquele. Por ele passamos do conhecimento particular ao conhecimento geral. Esse método é complexo e oferece uma exaustiva enumeração de positivas instâncias de ocorrências de fenômenos, do registro de instâncias comparativas, através das quais um acontecimento manifesta a si mesmo com maior ou menor intensidade e registros adicionais de negativas instâncias. Serve para testar as observações.

Bãyãnumeya-vãda - (sânsc.). É a concepção realista da epistemologia do budismo do pequeno veículo (hynaiana). Para ela, as coisas têm extrema realidade fora da consciência e os sentidos humanos captam plenamente a realidade exterior. Aproxima-se ao sensualismo na gnosiologia, apenas quanto à valorização dos nossos sentidos. A concepção gnosiológica do budismo (do veículo maior, mayaiana) é idealista, sem contudo confundir-se com o idealismo germânico. Apenas o nosso conhecimento é estruturado pela nossa esquemática. As imagens representam os objetos decorados com aderências dos esquemas que já possuímos, que não são cópias perfeitas da realidade exterior.

BAMALIP - Modo válido da 4ª figura, que deriva de Barbara, pela transposição das premissas e pela conversão parcial da conclusão:

Todo P é M;

ora, todo M é S;

logo, algum S é P.

Vide Baralipton.

BANÁUSICO - (do gr. banausos). a) Vulgar, liberal, aplicado particularmente para as artes, ciências ou ocupações que deformam o corpo ou a mente.

b) Significa o excesso do especialismo e a falta de generalismo, que leva a uma visão abstratista, por nimiamente particularizante.

BANDO - (Antropol.). a) O mais primitivo grupo social consistente no agrupamento da unidade de famílias associadas num mesmo local e que mantém entre si relações, e são de condição nomádica ou semi-nomádica.

b) Facção política, quadrilha, bando de malfeitores, etc.

c) Emprega-se ainda para indicar uma multidão unida.

BANIMENTO - a) Ação de banir, que consiste em expulsar da pátria alguém por meio de uma sentença. Sinônimo de degredar, desterrar e exilar.

b) Emprega-se também para expressar a exclusão de um indivíduo de um grupo social.

c) Juridicamente significa eliminar, proscrever, abolir ou suprimir normas jurídicas. O banimento foi muito usado na antigüidade entre os gregos e os romanos.

BARALIPTON - (Lóg.) Modo indireto da primeira figura, que se obtêm pela conversão da conclusão do silogismo, que corresponde a Barbara:

Todo M é P;

ora, todo S é M;

logo, algum P é S.

BARBARA - (Lóg.). Primeiro modo válido da primeira figura do silogismo.

Todo M é P;

ora, todo S é M;

logo, todo S é P.

BARBARI - (Lóg.). Modo subalterno da primeira figura, que se obtém pela subalternação da conclusão de Barbara:

Todo M é P;

ora, S é M;

logo, algum S é P.

BAROCO - (Lóg.). Modo usado da segunda figura, que se reduz a Barbara por regressão ou por redução ao absurdo:

Todo P é M;

ora, algum S não é M;

logo, algum S não é P.

BARREIRA SOCIAL - (Antropol. e Sociol.). Conjunto de normas de maior ou menor complexidade e puramente convencional que constitui obstáculos transponíveis, ou não, para aqueles que são excluídos da convivência de determinadas classes sociais. Estas barreiras têm um papel seletivo, cuja finalidade é evitar que elementos prejudiciais possam perturbar a tensão e a estrutura de uma classe. Às vezes essas barreiras criam abismos sociais e tornam-se, desse modo, provocadoras de uma oposição encarniçada, que pode atingir até a forma revolucionária.

BARROCO - Estilo artístico surgido especialmente no século XVII, considerado pelos clássicos como uma expressão inferior e falsa da arte, e pelos românticos como o produto de uma imaginação mágica, de uma catarse (vide) profundamente religiosa e genuinamente estética.

Bathos - (gr.) = profundidade.

BATISMO - Um rito de dedicação e indução de um indivíduo, dentro de um círculo de privilégios religiosos e sociais

BATOLOGIA - Uso de muitas palavras inúteis, especialmente quando se reza. A palavra provavelmente se liga ao nome do fundador de Cyrene, Battos, que era gago. O verbo battologeior se acha em Matheus: 6,7. (Vulgata: nolite multum loqui sicut ethnici), significando a verbosidade das orações pagãs que querem conjurar a divindade pelas constantes repetições, em oposição à maneira cristã de rezar, que tem, por fundamento, a consciência de que Deus é o pai, e sabe de antemão o que queremos pedir (seit enim pater vester quid opus sit vobis antequam petatis eum.  Matheus: 6, 8; Vulgata).

BEATITUDE - (de beatus, de beo,  verbo latino que significa aspirar, desejar, anelar). a) Beatus é o anelante, mas dos valores superiores. Beatitude é o estado de posse dos valores superiores desejados. Estes valores incluem os mais altos anelos do ser vivo, que é o de tanger a oniperfeição suprema. Em todas as religiões promete-se alcançar o estado de beatitude.

b) Na Ética a Nicômaco de Aristóteles, a beatitude é o estado de satisfação em que não há mais carências, ausências. É o estado ideal do sábio, porque a sabedoria liberta o homem das carências e das ausências, e só ela lhe pode dar a plenitude da tranquilidade, que é o momento que se eterniza, em que a alma humana perdura, satisfeita por nada mais carecer. Nietzsche diz, num dos seus aforismos, que o homem age porque não sabe. A ação humana decorre da nossa ignorância, porque se tivéssemos um conhecimento absoluto nada precisaríamos fazer, porque teríamos tudo.

c) O estado de beatitude nas religiões é alcançado por aqueles que, cumprindo os ritos e as normas religiosas, conseguem libertar-se de tudo quanto amesquinha e corrompe, e penetram assim na visão frontal da divindade, que é o estado beatífico.

d) Em obras de patologia mental beatitude é a euforia permanente, que é acompanhada de uma indiferença total aos acontecimentos exteriores, estado de origem patológica, em que os doentes recebem a classificação de beatos.

Beatitudo - (lat.) = beatitude.

BEHAVIORISMO - (do ing. behaviour, conduta, comportamento). Escola contemporânea, fundada por J. B. Watson que abandona o estudo da mente, da consciência, para examinar a psicologia animal e a humana do ângulo apenas da conduta, do comportamento. Pavlov, fisiologista russo, com as suas investigações sobre o reflexo condicionado influiu decididamente no êxito do behaviorismo. Todos os fatos psicológicos superiores, os pensamentos, as emoções, etc., são interpretados como mero comportamento. Filosoficamente o behaviorismo é uma espécie de materialismo metafísico.

BELAS-ARTES - Vide Arte.

BELO - O que agrada universalmente. O conceito do belo como o de verdadeiro e o de bom são valores fundamentais, que não podem ser reduzidos um ao outro, nem a um terceiro. O belo é concernente ao sentimento, da mesma maneira como o verdadeiro o é ao intelecto, e o bom à vontade. Não é possível dar uma definição material do belo. Quais são os objetos que chamamos belos e quais as qualidades que constituem a beleza como tal, são precisamente o objeto da Estética, e é respondida pelas diferentes teorias de maneira bem diversa. Todas elas se movem entre dois aspectos extremos, em que um considera, em primeiro lugar, o elemento da forma e o caráter de universalidade do belo, e o outro toma o fator emocional e a subjetividade como distintivos essenciais daqueles. É preciso distinguir, também, entre a beleza livre, como a encontramos na natureza, e a beleza artificial. A respeito desta última distinção, que marca as posições do naturalismo e do idealismo estéticos, foi dito em defesa da beleza livre, que só o que é verdadeiro pode ser belo. A tal responderam os idealistas que tudo o que é belo também é verdadeiro (também não encontrado como existente na natureza).

Essa objeção dos naturalistas toma aqui o conceito do verdadeiro no sentido superficial da existência real, e tira proveito da ambiguidade desse termo. Mas o belo e o verdadeiro (em sentido metafísico), e ainda o bem foram considerados como intimamente ligados, e isto principalmente devido à simbiose prática daqueles valores na vida dos gregos, resultando daí teorias que formularam uma definição do belo como sendo o brilho da verdade. Aristóteles alega como características principais do belo: a ordem, a simetria e limitação definida, e tenta colocá-lo perto da matemática. Mais feliz, comparativamente, parece a classificação dada por Platão, que distingue um tipo energético (osys), e um tipo calmo e bem organizado (khosmos), a expressão masculina e feminina respectivamente. Cícero distingue, no mesmo sentido, a dignitas e a venustas, como as duas classes da pulchritudo (beleza).

Estabelecer o belo como um valor próprio e independente foi dado por Plotino, que marca a diferença entre o bem e o belo pela observação de que aquele provoca o desejo de possuí-lo e de tornar real essa posse, ao passo que o belo não pertence, nem pode pertencer a ninguém, senão a si mesmo, o qual provoca a satisfação subjetiva pela sua mera aparência. Ele também tem que ser distinguido do agradável que, por sua parte, também pode provocar uma satisfação subjetiva, mas por razões acidentais e não é considerado como uma qualidade objetiva inerente a um objeto, como o belo. Se este é uma qualidade objetiva, também tem que ser universalmente reconhecida como tal, quer dizer: o que chamamos belo, é belo para todos. Kant define-o como o objeto de uma satisfação desinteressada e universalmente possuída.

Para os escolásticos o belo tem razão de causa formal, enquanto o bom tem razão de causa final. O belo é aquilo cuja apreensão agrada e pertence mais aos sentidos, que nele se deleitam, já que deve conter três coisas: integridade, proporção de vida e clareza. O que provoca primitivamente essa satisfação estética é a "finalidade sem fim" que Kant dá como o último caráter do belo: "a forma de finalidade de um objeto, enquanto é ela percebida sem representação do fim".

Enquanto Kant examinou o juízo estético em si, outros trataram de investigar a fundamentação psicológica ou fisiológica do sentimento estético em geral. O associacionismo, no fundo, afirma uma conexão unificadora de uma variedade de experiências (Vide Associação, letra c).  Schopenhauer define a beleza como uma "objetivação da vontade, considerada não como um elementos particular, mas como representando uma ideia"; Hegel diz ser "o ideal como se mostra à sensibilidade". Em oposição ao idealismo (filosófico), Herbart salienta que não é o conteúdo, mas a maneira "como" é o objeto da estética. Santayana distingue a beleza do material, a beleza da forma e a beleza da expressão, Interpretações biológicas do belo encontramos em Spencer e Allen; é o que proporciona um máximo de estimulação com um mínimo de cansaço e desgosto. A cor é bonita porque os nossos frugívoros ancestrais viveram de frutas brilhantes, e assim aprenderam a ser atraídos pelas cores. Darwin trata do sentimento do belo em conexão com a seleção sexual. Longe destas explicações naturalistas há outras, como a de Hartmann, que pergunta qual é, finalmente, o objeto ao qual atribuímos o belo. E responde que não é nem o objeto no sentido ordinário, nem o sentimento subjetivo, mas algo que fica no meio, entre estes dois, o que chama a aparência estética (der ästhetische Schein). Lange desenvolve essa teoria e forma o conceito da "consciente auto-ilusão". A teoria da forma significativa de Clive Bell vê, igualmente, o objeto da experiência estética em algo que difere das coisas naturais com as suas finalidades de vida em formas que tem os seus fins em si mesmos, longe de toda utilidade prática. O culto do belo, portanto, de um ponto de vista estritamente evolucionista, é um extravio. Falando biologicamente disse Roger Fry: "a arte é blasfêmia. Deus nos deu os olhos para ver as coisas, não para contemplá-las".

BEM - (Advérbio do adjetivo bom, e substantivo). O que possui valor sob qualquer aspecto; o que é objeto de satisfação ou de aprovação em qualquer ordem de finalidade; o que é perfeito em seu gênero, bem sucedido, favorável, útil; é o termo laudativo universal dos juízos de apreciação; aplica-se ao voluntário e ao involuntário.

O bem, para os escolásticos, tem razão final. É o para que tende uma oréxis, um apetite (de petere ad, pedir para). Ora é apetecível tudo quanto é conveniente à natureza de uma coisa considerada estática, dinâmica e cinematicamente; ou seja, enquanto em sua natureza, em suas atualizações, e nas suas reciprocidades, na interatuação com o seu ambiente circunstancial. Tudo quanto é conveniente desse modo é bom. E como todo ser convém pelo menos a si mesmo, todo ser é bom; é pois um bem. Além desse bem, que todo ser é em si mesmo, pode ser um bem ainda para outro. O primeiro é um bem intrínseco e o segundo extrínseco. O primeiro é perdurante enquanto o ser é o que é, enquanto o segundo pode variar. Na ordem dos bens, uns podem estar mais próximos, outros mais remotos, e algum será o final, onde se fixe a oréxis no seu anelo. Este será o bem final. Como todo ser revela um tender para mais, uma oréxis para o bem máximo, consequentemente, o bem final tem de ser um bem máximo, Bem Supremo, que se unívoca e identifica com o Ser Supremo, fonte e origem de todas as coisas. Por isso o Ser Supremo é princípio e fim de todas as coisas, alfa e omega.

Comentários- É inegável que todo ser forma uma unidade, pois um ente sem unidade seria nada. E a unidade é afirmação de si mesma, pois o ser, porque é, afirma-se. Tende por pedir a si mesmo. Há um verbo latino formado de ad e petere, pedir para, dirigir-se para, appetere, que deu o nosso apetecer, em sentido mais freqüente. Com esse verbo pretendia-se dizer o que, para o qual alguma coisa tende, por corresponder, de certo modo, à sua conveniência. Assim as raízes da árvore tendem para a umidade, para a água, que é conveniente à sua natureza, como todas as coisas apetecem, o que lhes é conveniente, o que, na linguagem comum, se diz que lhes é bom (o que é um bem), que por ser conveniente à sua natureza, lhes aumenta o que há de conveniente em si mesmo e, por isso, são boas.

Na economia chama-se bem a tudo quanto pode satisfazer uma necessidade, tomado no sentido da carência que é mister aplacar, na ausência dos meios indispensáveis à conservação do indivíduo. Bem econômico é especificamente aquele que é produzido pela ação inteligente (trabalho) do homem. Assim o ar é um bem, não é, porém, econômico, porque não é produzido pelo homem, que dele normalmente se serve, de modo ilimitado, já que é um bem ilimitado. Todo ser apetece, pois, a si mesmo, o que é evidenciado pela unidade, que ainda afirma uma tensão de si mesma, que unifica e fortalece a si mesma. Desse modo, como todo ser é unidade e toda unidade é ser, todo ser é um bem (pelo menos para si mesmo). Consequentemente era uma decorrência rigorosa dos escolásticos afirmarem que bonum et ens convertuntur, que bem (bom) e ente se convertem, e metafisicamente como conceitos transcendentais de certo modo se univocam.

Por outro lado, uma unidade, um ser pode ser apetecido por outro, por lhe convir à sua natureza dinamicamente considerada e, portanto, ser um bem para outro. Nos seres inteligentes pode dar-se a consciência (saber com saber) do bem apetecido. E o homem, como ser inteligente, tem consciência do que lhe seria bom, que é sempre a completude do que lhe falta, a obtenção do que carece, a incorporação do que é mister à sua conservação, a posse do que lhe aumentaria o tônus vital e o tônus intelectual e afetivo, etc. O homem tem consciência do bem e nada lhe seria melhor que a imersão ou a posse do Ser Supremo, que lhe aplacaria todos os desejos.

Como não é possível admitir-se que o mais venha do menos, pois então o nada seria criador do ser, o que é absurdo, todas as perfeições que são naturalmente presença e não ausência de ser, devem estar contidas, desde todo sempre, no ser que é o princípio de todos os outros, chamem-no matéria, energia eterna, espírito, etc. O que importa é que tal ser é possuidor de todas as perfeições atualizadas ontem, hoje, e atualizáveis para o futuro. Todas elas estão contidas no poder daquele ser, na sua onipotência, porque ele pode tudo quanto pode ser, e é tudo, perfectivamente, todas as perfeições já atualizadas e as atualizáveis, porque nele ser, ter, haver e poder se identificam. Consequentemente é ele o bem supremo, porque ele daria a solução a todas as nossas carências e é, neste sentido, que as religiões superiores o concebem. Por isso é que o chamam de bem supremo.

É bem tudo quanto é apetecido enquanto se apetece ou é apetecido. Como todo ser é apetecido, é ele bom. Bom é de todos os seres, só dos seres, porque o nada, enquanto nada, não pode ser objeto de apetência, porque é nada; e é sempre, porque sempre o ente apetece algum bem. Consequentemente é uma propriedade transcendental do ser, pois contém tudo quanto se requer necessariamente numa propriedade.

Alguém poderá dizer, e muitos o dizem, que um ser pode desejar a sua destruição e, portanto, a negação do seu bem, o que é evidenciado à nossa experiência de muitas maneiras. Não demonstram que não há apetência ao bem, porque é julgando a sua destruição um bem, que o ente pode desejá-la. E quem quisesse o mal pelo mal, já que o mal, sendo o contrário de bem, é a privação deste? Ora, o mal enquanto mal, é apenas relativo. O bem, contudo, pode ser absoluto, como o é o do Ser Supremo, como princípio de todas as coisas. O mal sendo carência de bem é carência de ser e é relativo ao ser carecido. Um mal absoluto seria uma carência absoluta, seria nada absoluto. Como o nada absoluto é impossível, porque há o ser, o mal absoluto é absurdo, porque afirmaria o nada absoluto, que é absurdo. O mal portanto é sempre relativo. Ora ele é o que contraria, perturba, o que obstaculiza, o que destrói o bem apetecido de uma coisa. Desejar a carência pela carência seria desejar o mal pelo mal; desejar a carência porque a carência carece seria desejar então nada, nada desejar. Mas como o nada absoluto é impossível, esse desejar será o desejar a ausência de alguma coisa que é indesejada. Portanto, desejar o mal pelo mal, como o afirmam os satanistas, é a mesma coisa que desejar a destruição como libertação de uma existência dolorosa, considerada insuportável.

Vê-se que bem não é somente o que é captado pela cognição de um ser, nem muito menos o de que se tem consciência. É bem o que é conveniente à natureza da coisa considerada dinamicamente. Desse modo, os entes que carecem de cognição também apetecem bens, embora sua apetência não seja cognoscitiva. Apetecem naturalmente, movem-se para eles, ordenam-se a eles. Apetite é, portanto, ou natural ou elícito, ou seja, produto de uma deliberação, ou de um ímpeto consciente. Bem é, pois, o perfectivo que é conveniente à natureza de alguma coisa dinamicamente considerada. A ausência é considerada boa, quando impede a perturbação da conveniência da natureza de tal coisa. É considerada como tal, não é um bem, este vai consistir na ausência de alguma coisa que perturba um bem, que é sempre perfectivo. Ele é, portanto, ser e não não-ser. Consequentemente o bem é verdadeiro, porque sabemos, ser e verdadeiro se convertem.

Um bem será absoluto, se em si ou segundo a si mesmo é, por si mesmo, conveniente. Será relativo quando é conveniente para outro e não para todos. O Ser Supremo é um bem absoluto em si e para outros, enquanto este ou aquele bem são relativos em relação aos outros. Os antigos classificavam os bens em: bem honesto, aquele que aperfeiçoa uma natureza e é conveniente a ela, o que há per se conveniência com a natureza racional; bem deleitável, o que oferece algum deleite, o que aquieta o apetite; bem útil, o que não é de per si, mas em razão de outro (honesto ou deleitável), por meio do qual aquele é obtido.

Se se prestar bem a atenção, verifica-se que é em torno do bem que giram muitas ideias, não só no campo da filosofia, como no da economia e, sobretudo, no da política. Na maneira de concebê-lo é que se revela o otimismo ou o pessimismo, o desesperismo, o niilismo, etc.

Para Platão, o Bem é a suprema afirmação e a suprema afirmação é o Bem, o supremo apetecível, do qual todas as outras coisas participam e são boas na proporção dessa participação. Em outros termos, Platão afirmando que o Bem é a suprema afirmação e afirmação é o Bem, afirma que ele é o Ser Supremo e o Ser Supremo é o Bem. Quem não compreende assim, é que nada compreendeu de Platão. Como todo ser finito é ser deficiente, e é proficiente na proporção que é, e deficiente na proporção do bem que lhe falta, seu ser participa do Ser, e é bom na proporção dessa participação, porque ser e bem se convertem. Aristóteles, que sempre quis considerar Platão do ângulo idealístico, colocou a bondade na imanência das coisas e não na transcendência. Na verdade julgou dizer outra coisa do que afirmava Platão, mas apenas disse o que já estava parcialmente incluso no pensamento do grande discípulo de Sócrates que não negava o bem imanente por afirmar o bem transcendente. Os neoplatônicos, como Plotino, Santo Agostinho, Pseudo-Dionísio, Proclo, Boécio e outros deram apenas um novo colorido ao que afirmara Platão, sem contradizê-lo nem retificá-lo. A concepção de Tomás de Aquino é também platônica, embora muitos não aceitem essa classificação, pois afirma a bondade de ser na proporção da participação de ser.

No filosofar moderno surge o pessimismo, que entretanto já se evidenciara entre os gregos. Um dos maiores representantes do pessimismo moderno é Schopenhauer. Para ele, a vida é um contínuo desejo, cujo termo é inacessível. O mundo é vontade, e a realidade de todos os entes é querer-viver. A única solução humana, já que é impossível a satisfação de todos os desejos, é a mortificação de todo o desejo. Hartmann chegou a afirmar que tudo tende para um suicídio coletivo. Spengler pregou o pessimismo cultural, afirmando a inevitabilidade da decadência de toda sociedade humana superior (ciclos culturais). Nietzsche pregou uma atitude heroica ante o pessimismo. Para Jaspers marchamos para uma catástrofe e para Heidegger o homem tende para a morte que é a sua essência. Sartre afirmou que toda existência é tediosa e nauseabunda. Para os existencialistas o homem é um desesperado, tende para o nada, condenado à morte inevitável. Para os pessimistas todo ente é um obstáculo aos outros, portanto um mal. O existir finito é um mal inevitável e irrecuperável. Mas, na verdade, é um mal relativo e não absoluto. O erro está em tornar o mal, que é relativo, em absoluto. O que é fundamental no pessimismo é a afirmação de que o bem absoluto é inatingível pelo homem, enquanto ser finito. (até aí ninguém discorda deles). Mas se admitem que seria melhor se pudesse o ser humano alcançar o bem absoluto, afirmam, indiretamente, que a suprema felicidade do homem, sua tranquilidade suprema, estaria na posse desse bem. Entretanto não podem negar que o homem sabe que esse bem supremo seria a sua solução, apesar de postularem que é inatingível. Mas aceitando o primeiro postulado, e comparando-o com o segundo, concluir-se-ia que o homem seria justificado se o bem absoluto lhe fosse atingível, atualizável. É o que decorre da concepção pessimista, apesar de o negarem eles defendem que não o é.

Contudo o homem sabe que apetece ao que lhe daria uma plena satisfação, que é ser e não nada absoluto Sabendo o homem o que lhe daria a felicidade, ele terá que admitir que a felicidade é inteligível. Ora todo ser é inteligível. Se a felicidade é inteligível é ser, embora não atual para nós, mas potencial. Afirmar os postulados pessimistas como necessários seria afirmar o nada absoluto, negar totalmente o ser, negar o bem, mesmo relativo. O mal não é essencial ao mundo, mas acidental. Surge de uma relação, e não é em si, porque ele não é em si, pois é carência. O homem pode melhorar o mundo e a si mesmo. Ademais verifica-se que uns são mais infelizes que outros, enquanto outros mais afortunados, Ora o que é escalar não é da essência, porque a essência não é escalar. Só pode ser acidental. Portanto o mal é acidental, e o que é acidental não é absolutamente necessário. O pessimismo é, portanto, uma tendência com raízes e causas psicológicas. Não se pode negar ao homem a esperança, e esta é a virtude que consiste em confiar em valores superiores. Também não se justifica um otimismo, mas a compreensão da realidade da nossa existência. Se o homem sabe que há algo que lhe poderia dar a felicidade desejada, essa esperança, essa confiança nos valores superiores tem uma raiz real e não é um sonho. Aqueles que dizem que o bem é apenas subjetivo, confundem bem relativo com bem absoluto.

Bem, no sentido de moralmente bom, como tal, é um dos conceitos normativos fundamentais, ao lado dos valores do verdadeiro e do belo. É um ato que, em um caso determinado, considera-se como o moralmente preferível. Com respeito aos atos realizados é aquele que encontra aprovação; com respeito aos atos futuros é aquele que deve ser realizado. Mas o Bem difere do Dever: 1) enquanto não implica nenhuma ideia de obrigação ou de obediência a uma autoridade, mas somente de norma e de perfeição (como se fosse considerado como uma qualidade inerente a um sujeito, o que de fato é, segundo alguns filósofos, sendo negado por outros), e 2) enquanto o Bem concerne ao próprio ato que deve ser realizado e não à intenção.

Kant, para colocar os valores morais em uma posição de plena independência, com respeito a todos os outros, negou que o bem e o mal fossem valores materiais e reduziu esses princípios à conformidade ou não-conformidade a um preceito imperativo, como um "dever-ser" normativo. Como o bem se pode manifestar em atos diferentes conforme as circunstâncias de um caso determinado, Kant chega à afirmação de que o único bem incondicional é uma vontade boa. Essa concepção foi combatida pelos representantes do neo-realismo como Scheler que defende que "o bem e o mal são qualidades irredutíveis que se oferecem imediatamente à intuição emocional" que, segundo ele, é o órgão adequado para a apreensão dos valores.

BEM (SOBERANO) - a) Na filosofia grega o bem por excelência, o único que é bom por si mesmo e em relação ao qual tudo o mais que chamamos bom só tem o caráter de meio.

b) Em Aristóteles significa de maneira especial o fim de toda atividade no mundo.

c) Na escolástica é o bem final apetecido por um ser.

d) Kant qualificou esse termo (das hödchste Gut) de ambíguo visto que pode significar: 1) o Bem mais elevado em dignidade, o que então só se aplicava ao Bem moral, ou 2) o Bem absolutamente perfeito, que não é uma parte de um todo mais amplo e que não tem nada de parcial. Este último é, segundo ele, o verdadeiro sentido da palavra: um bem tal que satisfaz o homem inteiramente, tanto no que concerne à razão como à sensibilidade e à atividade.

(Em gr. tagathón, em lat. summum bonum).

Benedictus - (lat.) = bendito.

BENEFÍCIO - Diz-se do que provoca um bem sem com este confundir-se, pois o bem é abstrato e intemporal, enquanto benefício é algo feito ou que se está fazendo, ou que está para ser feito no tempo.

BENEFICÊNCIA - Atividade que provém da benevolência e que consiste em promover o bem para os outros: característico dessas ações que vão além da justiça. Kant ao investigar a beneficência, em sua relação com a benevolência, diz que a primeira deve ser praticada por obrigação moral, ao passo que a segunda não pode ser exigida por se tratar de um sentimento que está fora do alcance da obrigação moral.

BENEVOLÊNCIA - Hábito moral de promover o bem para os outros. Só o cristianismo estabeleceu a benevolência como virtude, porém não a contou entre as virtudes cardeais, mas identificou-a com a virtude teológica da caridade.

Em Platão e Aristóteles a benevolência para com os homens como tais não é encontrada. Em seu lugar achamos a liberalidade (com caráter universal) e a amizade que, porém, de certo modo se reduz a um egotismo, porque o bem dos amigos é considerado o bem próprio de cada um. Essa identificação, sem dúvida, implica ao mesmo tempo uma atitude altruísta; contudo não se deve universalizá-la. Tanto mais que a amizade, na acepção antiga, pressupõe um certo grau de identidade nas condições de vida e uma homogeneidade nos sentimentos. O cosmopolitismo dos estoicos e a filantropia dos Acadêmicos levaram a uma consideração das necessidades alheias, analogamente à justiça que zela pelos direitos dos outros.

Ela tende por natureza ao universalismo com respeito à sua aplicação; porém aqui surge o problema de se o homem deve um maior grau de benevolência a pessoas que lhe estão mais perto (parentes, benfeitores) do que ao resto da humanidade, e se tal preferência quando praticada pode ser aprovada do ponto de vista moral. Mas a questão além de ética implica ainda um problema psicológico; uma extensão e generalização da benevolência significa praticamente uma perda de intensidade e eficiência.

Visto que a benevolência visa o bem dos outros, é também problemático que espécie de bem, dentro dessa vasta hierarquia, tem que ser procurada em primeiro lugar. Kant afirma que é simplesmente a felicidade dos outros, já que não é possível promover o bem verdadeiro dos outros, a sua virtude, porque essa é um valor puramente pessoal.

O caráter desinteressado da benevolência foi outra questão controvertida. Hobbes quis reduzi-la ao amor para dominar, outros qualificam-na de amor próprio, sob o véu da hipocrisia. Outros afirmaram o seu caráter desinteressado. Uma certa reconciliação dos pontos de vista extremos se acha em alguns autores que estabelecem a simpatia como força motriz da benevolência, sendo que a simpatia reúne o sentimento altruístico e o impulso da satisfação pessoal.

BENS (na Economia) - O que é apto a satisfazer uma necessidade. Há bens naturais que são os elementos materiais ou fontes de energia, que têm uma utilidade direta ou indireta, como o solo, o ar, a água, a luz e o calor solar. Sob o ponto de vista econômico não são tomados em consideração. Mas a estes juntam-se os bens produzidos, os adaptados às necessidades por meio de trabalho do homem, como os toros de madeira, o fruto colhido, o trigo convertido em farinha ou em pão, etc. Esses bens servem diretamente à satisfação das necessidades, não exigem qualquer esforço de adaptação senão aquele que empregará o consumidor. Mas há outros que servem indiretamente como o arado, o caminhão destinado ao transporte da mercadoria, as máquinas, etc. Os primeiros são chamados bens de consumo e os segundos bens de uso. Estes são bens de produção, bens intermediários ou bens indiretos, que os economistas costumam classificar como bens capitais.

Entre os bens diretamente úteis, há os que são destruídos quando consumidos. São os consumíveis, como os alimentos, os bens de consumo. Outros são usados sem destruição imediata, como as roupas, os utensílios domésticos,. etc. É a duração que os caracteriza, o que é importante sob muitos aspectos. Entre os bens indiretamente úteis, como os bens de produção, bens capitais, pode ser feita uma distinção: aqueles que desaparecem no produto acabado, como os minerais, o aço, enquanto outros podem servir mais longamente, como os edifícios para as fábricas. São os primeiros chamados pelos economistas de capitais circulantes e os segundos de capitais fixos

Esquematicamente podemos classificá-los assim:

Bens naturais de utilidade indireta e de utilidade direta.

Produzidos:

Bens de fruição: de consumo, de uso e de uso duráveis.

Bens de produção: de produção não duráveis e de produção duráveis.

Podemos considerá-los sob vários outros aspectos. Os bens corpóreos podem ser móveis, imóveis ou semoventes. Móveis são os que permitem uma deslocação no espaço, sem perda de suas qualidades. Imóveis, os que por sua natureza não podem ser transportados sem perda de suas qualidades, ou os que fazem parte do solo. Semoventes, os que, por ação dos seus próprios órgãos, podem transportar-se de um lugar para outro. Uma mesa é um bem móvel; um prédio, um imóvel; e um boi, um semovente.

Esta é a classificação jurídica, mas encontramos outros, como os direitos reais ou pessoais, os direitos de passagem, os direitos de credor, as patentes de invenção, que podem ser classificadas entre os bens de um indivíduo ou de uma coletividade como bens ativos. No entanto, servidões, dívidas hipotecárias ou quirográficas são inventariadas como bens passivos, e considerados pelos contabilistas como bens contábeis. O economista não procede de outro modo e, assim como aquele, os balanceia, isto é, ele põe de um lado as obrigações ativas e do lado contrário as obrigações passivas. Desta forma pode ter uma visão segura do patrimônio.

Análise - Os bens são os meios que servem para a satisfação das necessidades. Mas para que exista um bem econômico mister se torna mostrar suas condições:

1) que se dê concretamente a necessidade num agente, mediata ou imediatamente; isto é, previsto pelo raciocínio ou sentido imediatamente;

2) que exista um objeto que o agente considere capaz de satisfazer a necessidade. Não importa que o objeto satisfaça ou não na realidade, mas é imprescindível que o agente julgue que satisfaça (elemento subjetivo);

3) que o bem possa estar à disposição do agente e que possa ser aplicado à satisfação da necessidade;

4) que o objeto exista em quantidade limitada (porque se for ilimitada deixa de ser um bem econômico).

Na realidade todas as coisas físicas são limitadas quanto à quantidade. Mas algumas podem ser aplicadas à satisfação das necessidades sem esforço (ar, luz solar, etc.). Costumam os economistas chamá-los de bens livres, em oposição aos bens econômicos. Pode um bem livre tornar-se um bem econômico e vice-versa. Quando? a) Suponhamos que os alquimistas descobrissem a pedra filosofal. Então tudo poderia ser transformado em ouro. Nesse caso o ouro perderia seu valor de bem econômico para tornar-se bem livre. Conclusão: uma transformação na técnica, que permita obter um bem em quantidade tal que ultrapasse as necessidades determinadas, tal bem passaria de econômico para livre. (Há limites aqui quanto à técnica: isto é, se os meios forem livres, tal se dá. Se os meios forem de propriedade de alguém, que os utiliza em seu proveito, dar-se-ia o contrário).

b) Um bem existe materialmente; contudo pode desaparecer a necessidade. Neste caso a coisa perde seu caráter atual de bem.

c) Se se dá a existência material do bem, mas desconhece o homem as suas propriedades que servem para satisfazer uma necessidade. Falta a relação subjetiva do conhecimento para dar-lhes a categoria de bem atual.

d) Se o bem, embora exista materialmente, sofre transformações físicas que o tornam incapaz de satisfazer uma necessidade. Neste caso deixa de ser desejado, deixando de ser um bem.

e) Se o objeto existe materialmente, porém não está ao alcance efetivo do agente.

Um serviço pode ser considerado um bem. Tudo isto sugere a aplicação aos bens da categoria de ato e potência. Há bens em ato e há bens em potência. Para a economia o bem só é econômico quando é em ato e limitado. Se ilimitado é um bem livre, se em potência, deixa de ser um bem econômico, e é apenas uma possibilidade. O bem ainda desconhecido é um bem em potência, que poderá ser atualizado quando conhecido.

Os bens podem ser diretos ou indiretos. Quando têm um emprego útil, determinado e imediato são bens diretos ou de primeiro grau: os bens de consumo. Outros não são aplicáveis imediatamente à satisfação de uma necessidade, nem têm um emprego útil, determinado, imediato. Permitem obter outros: são os bens indiretos ou de produção. Também neste caso, um direto pode ser tomado indiretamente e vice-versa.

Vejamos o exemplo do açúcar. Quando o suco de cana é feito, é um bem indireto em relação ao açúcar já precipitado, o qual é de consumo direto. Mas o suco de cana pode ser também de consumo direto quando é utilizado como bebida. Pode-se estabelecer graus, por exemplo: o açúcar é um bem direto de 1ºgrau; a pasta é um indireto de 2ºgrau; o suco é um bem indireto de 3ºgrau; a cana é um bem indireto de 4ºgrau. Estas classificações dependem do processo de transformação técnica e pode ser aumentado segundo as fases.

Bens acabados e inacabados - A oposição entre bens diretos e indiretos é uma oposição econômica. Mas a oposição entre acabados e inacabados é uma oposição técnica. Assim o suco de cana, enquanto não é filtrado, é um bem inacabado. Vejamos o pão. Este à venda na padaria é para o consumidor um bem direto. A farinha, um bem indireto de 2ºgrau, o trigo um bem indireto de 3ºgrau. Todas as máquinas e instrumentos empregados para sua produção são bens indiretos. O trigo, enquanto não é maduro, é um bem inacabado, mas em relação ao pão permanece indireto. A farinha, em relação ao pão, é um bem indireto e inacabado. O pão, enquanto não é cozido, é um bem inacabado.

A distinção entre bens diretos e indiretos é importante para o estudo das teorias econômicas. Por exemplo: essa distinção é a base para a teoria do capital. Para muitos economistas, o capital é o conjunto de bens indiretos que apresentam determinados caracteres.

Quanto à produção o empresário é o agente que transforma bens indiretos de graus sucessivos em bens diretos ou de consumo. O valor dos bens indiretos, por exemplo, para muitos economistas, procede do valor dos bens diretos que eles permitem obter. A teoria das crises cíclicas exige para seu estudo a distinção entre bens diretos e indiretos. Um fator importante é incluído aqui: o tempo. Um bem para passar de bem indireto para direto necessita um certo lapso de tempo. Para obter colheitas é preciso plantar, esperar que amadureça. Enquanto isso as condições do mercado podem variar radicalmente. Portanto há riscos econômicos particulares. Quando se trata de bens diretos, a avaliação é imediata, quando se trata de indiretos, é preciso o trabalho de previsão. É preciso calcular a quantidade e bens diretos no mercado para concluir exatamente sobre a avaliação dos indiretos.

Muitos chamam os bens indiretos de bens instrumentais. O vinho, para o comprador, é um bem indireto não instrumental. Mas para o vinicultor é um bem instrumental. Há portanto uma diferença. Um bem pode ser instrumental ou não, segundo sua relação a uma pessoa ou a um grupo de pessoas. A moeda, por exemplo, é um bem instrumental, porque serve para trocar-se por bens ou serviços de qualquer espécie. São substituíveis os que podem ser recolocados por outros que servem para satisfazer as mesmas necessidades. Os bens fungíveis são os que podem ser empregados indiretamente um pelo outro. Bens sucedâneos podem ser substituídos por outros, porque tendem para a satisfação de necessidades análogas, não idênticas. Portanto eles podem ter graus de sucedaneidade, dependendo de caracteres objetivos e de elementos subjetivos. Os elementos podem ser objetivos e subjetivos. Os objetivos são em regra mensuráveis e os subjetivos não são mensuráveis. Os bens sucedâneos podem ser de espécies diferentes. Podem ser da mesma espécie, mas de qualidades diferentes. Os bens sucedâneos podem ser diretos ou indiretos. Entre os sucedâneos podemos distinguir os produtos naturais e os sintéticos.

Bens complementários são aqueles que estão colocados numa relação tal que devem ser empregados conjuntamente para que possam atingir o fim desejado pelo agente que os usa. A complementaridade é uma regra quase geral, pois são poucos os bens que, para serem consumidos, não exigem outros que os complementem. A complementaridade cria um risco econômico, porque durante a produção os laços de complementaridade podem modificar-se. As causas podem ser de ordem técnica ou por modificações do gosto do consumidor.

Da utilidade dos bens - A utilidade é um atributo dos bens, consistente na aptidão de satisfazer uma necessidade ou de fazer nascer uma sensação agradável ou de criar situações imprescindíveis para o aparecimento de tais sensações. Ela não pode ser medida como uma dimensão física. É uma relação entre o bem e o agente econômico, portanto variável segundo os indivíduos, os grupos, as épocas. Em si ela é indiferente e neutra. Atualiza-se quando o bem é efetivamente desejado. Independe do caráter moral ou higiênico, pois o álcool, os tóxicos são bens econômicos para quem os deseja.

Que se conclui daí? Que há uma diferença entre a utilidade no sentido comum e no sentido econômico. Assim quando a economia emprega o termo utilidade, emprega-o no seu universo de discurso. É importante esta distinção para a compreensão de temas econômicos. Podemos considerá-la sob dois aspectos: a) utilidade total; b) grau de utilidade. Um bem à proporção que é consumido tem uma dose de utilidade até um determinado grau, depois pode ir diminuindo até perder a utilidade. Então utilidade total é a soma das utilidades de todas as doses; grau de utilidade, a de cada uma. Fala-se também em utilidade composta. A necessidade de comer é rapidamente satisfeita se se dá absorção de um único alimento em vez de uma alimentação variada. Um espectador de um espetáculo sempre igual é mais rapidamente saturado que um que assiste a um espetáculo variado. Assim o agente retira das doses mais utilidade à proporção que sejam elas mais heterogêneas.

Bhagavad Gitã - (sânsc., o canto, gitã, do Bem-aventurado). Famoso poema épico, muito considerado e respeitado, não só na Índia como em outros países.

Bhakti - (sânsc.) = divisão, parte.

Bhàsya - (sânsc.) = falatório, comentário.

Bheda - (sânsc.).= diferente, distinto. Não-identidade, particularmente em referência a alguma filosofia do dualismo, que reconhece a existência de uma diferença entre a essência humana e o Absoluto.

Beweis - (al.) = demonstração.

Beweisführung - (al.) = argumentação.

Bewusstsein - (al.) = consciência.

Bewusstein Ueberhaupt - Expressão alemã que significa consciência em geral. É a consciência concebida como uma entidade real sobre os centros conscientes individuais.

Beziehung - (al.) = relação.

Bhedãbheda - (sânsc.) = diferente (ainda) não diferente.

Bhuta - (sânsc.) = vir-a-ser, devir, fieri.

Bhutatathàtã - (sânsc. = algo completo). O mais alto estado concebido pelo Vijnãna-vãda, no qual há uma completa coincidentia oppositorum dos seres e elementos do conhecimento, diretamente identificados com o Adi-Buddha, ou eterno Buddha, em Vajrayãna Budismo.

Bia, as  - (gr.) = força.

BICONDICIONAL - Em lógica sentença conectiva que se expressa: Se e somente se...

Bild - (al.) = imagem.

Bildung - (al.). Vide Cultura.

Billigkeit - (al.) = equidade.

BIMODAL - Curva de frequência em que há dois intervalos que abrangem um número relativamente amplo de casos separados por um ou mais intervalos, com menos casos.

BIOFÍSICA - É a disciplina que estuda os aspectos físicos dos processos vitais.

BIOGENÉTICA - a) Lei formulada por Serres: "o desenvolvimento embriogênico reproduz a série animal". Também expressada: "a ontogênese reproduz a filogênese". O desenvolvimento embrionário de cada indivíduo reproduz abreviadamente os estágios percorridos pela espécie em sua evolução. Teoria de Müller e Haeckel.

b) Corresponde na psicologia à lei que afirma que a criança reproduz, de modo abreviado, analogicamente e não univocamente, a história da espécie. Apesar de contestada, essa lei tem a seu favor uma série de fatos, que revelam haver aspectos positivos, que devem ser devidamente precisados.

BIOLOGIA - Ciência que tem como objeto os seres vivos que são examinados sob todos os aspectos em relação à sua vida.

BIOLOGISMO OU NATURALISMO - a) Doutrina que subordina à vida ou à natureza humana (tomada apenas fisicamente) a explicação e a razão de ser da vida e obras culturais.

b) Na ética, para esta concepção, a lei da vida é a lei da moral. Para Spencer os fatos morais estão submetidos ao interesse da vida.

c) O bem não é o que causa prazer, mas o que favorece o desenvolvimento da vida do indivíduo e da espécie. É por servir a esse fim que sentimos prazer.

Há um progresso constante do egoísmo para o altruísmo, o que evidencia um perfeccionismo crescente. Esse desenvolvimento evolutivo predispõe um prazer ao servir os interesses coletivos e sociais. O prazer tem, assim, um papel secundário ante essa concepção que apresenta positividade, mas por excluir outras é, consequentemente, abstrata.

Guyau fundou a moral da vida, onde a lei da vida é a ação e não a busca do prazer. Este surge da realização do homem. Em vez de dizer: "devo, portanto posso", é mais verdadeiro dizer: "posso, logo devo". Por poder ser mais perfeito, deve o homem ser mais perfeito. A moral de Guyau é o fundamento da moral dos libertários e anarquistas. O homem pode não crer mais em Deus, mas o homem pode ser mais perfeito. Logo deve tudo empreender para alcançar essa perfeição. Se pode, deve; é a sua máxima.

BIOMORFISMO - Concepção que pretende reduzir os fenômenos psicológicos e sociais e até alguns fenômenos físicos, a efeitos formais especiais da vida.

BIONOMIA - (do gr. bios,  vida e nomos, normas).   Ciência que estuda as relações e as normas que mantém entre si os organismos e com o meio circunstancial.

BIONÔMICAS (FORÇAS) - Forças extra biológicas, as quais influenciam a direção e o desenvolvimento da vida: todas as forças físicas, químicas, que afetam os organismos vivos de algum modo.

BIONÔMICOS (FATORES) - Não devem ser confundidos com as forças bionômicas.  Correspondem às causas intrínsecas que constituem a emergência dos seres vivos. Mais, tais fatores incluem, no seu atuar, elementos predisponentes já sedimentados na natureza global do indivíduo vivo, provindos em suas origens próximas dos fatores predisponentes (vide).

BIOPSÍQUICO - Diz-se da relação entre os fenômenos psíquicos com o organismo vivo.

BIOQUÍMICA - Parte da química que estuda os processos vitais quimicamente.

Bios - (gr., vida). Prefixo para construção de termos como biologia, biogênese, biografia, etc.

BIO-SOCIAL - (do gr. bios, vida). Diz-se das relações sociais quando determinadas pelos fatores biológicos. Também para os organismos que oferecem uma utilidade social ou um significado social, como os animais domésticos, os escravos na escravidão, etc.

BIOTIPO - (do gr. bios, vida e typos, espécie, tipo). Diz-se biotipo quando um grupo de organismos, de origem comum, apresentam o mesmo complexo de fatores hereditários.

BISSEXUALIDADE -Há bissexualidade quando no indivíduo há a coexistência de características anatômicas ou psicológicas que pertencem a ambos os sexos. Patologicamente é a anormalidade sexual, na qual o indivíduo revela atração igual ou de igual intensidade por outros de ambos os sexos.

BOCARDO - Em lógica modo válido da terceira figura que se reduz a Barbara pelo absurdo:

Algum M não é P;

ora, todo M é S;

logo, algum S não é P.

Bodhisattva - (sânsc.). a) Existência num estado de sabedoria, o qual foi conseguido por Gautama Buddha.

b) Um budista reto e um homem completo.

BOLCHEVIQUE - A origem etimológica dessa palavra é do russo Bolshinstvo (maioria). No segundo congresso do partido social-democrata russo, realizado em Bruxelas e em Londres, em l903, manifestou-se uma maioria radical, liderada por Lenine, que tomou o nome de bolcheviques. Eles eram marxistas e caracterizavam-se pela decisão de romper a cooperação com os partidos burgueses, e pela criação de um partido centralizado, que aceitasse apenas em suas fileiras revolucionários profissionais. Este núcleo foi a formação do totalitarismo marxista. Quando da tomada do poder, em novembro de l917, o bolchevismo intitulou-se como o mais perfeito representante do marxismo e considerou suas práticas como genuinamente decorrentes daquela doutrina.

BOM - Adjetivo que acompanha o termo Bem (vide) em seus vários sentidos e serve, além disso, para designar um hábito moral que consiste na tendência de praticar o bem, especialmente com respeito à felicidade dos outros. Também pode significar uma aptidão para um certo fim, como ao dizer-se que algo é bom para fazer isto ou aquilo. Vide Benevolência

BOM SENSO - a) É o senso comum em bem julgar nas questões concretas, que é atribuído a todos com maior ou menor intensidade.

b) Designa as pessoas em seu estado normal. Daí dizer-se, quando alguém é tomado pela paixão ou pela cólera, que perdeu o bom-senso.

c) Também se emprega para aqueles que falham, ou não em seus julgamentos. Diz-se que tem ou não tem bom senso.

d) Para Descartes é a faculdade de saber julgar bem e distinguir a verdade do erro, e cita expressamente como sinônimo a "razão" dizendo que essa faculdade, naturalmente, é igual em todos os homens. Mas essas duas palavras têm atualmente sentidos diferentes. Bom senso agora não significa mais a faculdade natural, que é igual em todos, mas uma disposição de ânimo especial que ajuda a julgar bem (uma equanimidade, etc.), de índole puramente subjetiva, ao passo que a razão, para nós, é a faculdade racional do caráter objetivo e universal. Se opõe: 1) à loucura ou estados análogos (cólera, ebriedade, etc.) e 2) à falta de critério como estado permanente, como em um espírito leviano ou pervertido.

BONDADE - a) É a qualidade do que é bom. Para Platão é extensivo com o Bem. É ainda um valor.

b) Emprega-se também para indicar o caráter das pessoas compassivas, sensíveis aos males alheios, e que procuram meios para aliviá-los. É o bom quando encarnado em uma pessoa, mas geralmente com restrição à região dos sentimentos e, por isso, não completamente dentro da qualificação moral, como a virtude. Manifesta-se em forma de uma sensibilidade pronunciada à dor alheia e no desejo de remover tudo que possa motivar mal-estar aos outros e de promover a sua felicidade.

Bonum - (lat.) = bem, valor. Vide Bem.

Bonum Vacans - Termo jurídico que significa um bem sem proprietário, nem possuidor. Emprega-se na filosofia metaforicamente para indicar o que é omitido por uma classificação, o que permanece fora do campo de qualquer estudo.

Boulesis - (gr.) = desejo voluntário.

Boulesthai - (gr.) = querer.

Böse - (al.) = mal.

BRADIARTRIA - (Psicol.). Perturbação de linguagem devido a lesões cerebrais, que consiste numa lentidão anormal na articulação. Diferencia-se de bradilogia por ser devido a lesões cerebrais, enquanto nesta não há lesões.

BRADILOGIA - (Psicol.). Forma de dislogia que consiste na pronunciação tardia, devido a algum defeito funcional.

Brahmá - Deve-se distinguir Brahmá e Brahman. O primeiro é o princípio criador do universo, a figura principal da trindade hindu (trimurti). Brahman é a alma do mundo, impessoal, panteística; é neutra.

Brahmá sutras - Compilação aforística de Badará yanna, por meio da qual se sistematiza a filosofia dos Upanishades.

BRAMANISMO -Na antiga Índia as especulações filosóficas, teológicas e éticas foram expostas pela classe sacerdotal, os brâmanes. Esta é uma palavra mágica, que quer dizer a força do saber, poder superior, que é o ponto de partida para um saber metafísico. Posteriormente tomou o sentido do absoluto, da alma do mundo, do panteísmo impessoal, sendo brahman a meta final dos V edas e dos U panishades, que são coleções não sistemáticas de textos, que vão de 800 a 300 anos a.C.

Nos primeiros textos do Rig Veda já se observa uma tendência à unidade. As fundamentais perguntas são sobre a origem do mundo, o deus desconhecido, o exame do poder mágico dos ritos, que simbolizam a criação do mundo. Brahman identifica-se com Ahtman, que é o eu mais neutramente considerado. Desta alma desceu Ahtman. Todos participam dele e daí a frase hindu ayman ahtma brahma; tat tvam asi, ou seja, "eu tenho a alma de Brama, portanto sou igual a ele, eu me identifico com o divino". (Usamos Brahman quando nos referimos ao termo sânscrito e Brahma, ao português).

Nos Upanishades antigos, 800 a.C., "Brahma é o universo, e a minha alma é brahma". O que se distingue do brahman ahtman é doloroso, e para que alguém alcance a existência futura dependerá de uma ação moral (karma), mas essa marcha para Brama dá-se através de formas evolutivas da metempsicose (sânsara). A salvação final, portanto, será a libertação do sânsara. Nos Upanishades recentes, que são próximos à nossa era, as especulações filosóficas se processam sobre o valor da realidade, na busca de um caminho para o absoluto (Yoga), e Deus já é examinado como algo transcendente (teísmo). Dos trabalhos realizados pelos brâmanes é que vão surgir todas as posteriores correntes do pensamento hindu: os seis sistemas.  

BRUTISMO - Termo criado por Saint-Simon para indicar a mecanização do homem e, sobretudo, para indicar os animais-máquinas. Chamava de brutistas aos sábios que apenas se dedicavam ao estudo da matéria bruta, como certos físico-químicos, que procuram reduzir os fenômenos vitais à físico-química.

BRUXARIA - Popularmente é o emprego de conhecimentos misteriosos, por meio dos quais se pretende obter a conivência de espíritos malignos. Vide Magia.

BUDISMO - Budismo é o resultado os ensinamentos e das pregações que Gautama Buda (480 a.C.) expôs sobre temas filosóficos, religiosos, éticos, etc. Ele origina-se de uma seita do bramanismo, e apresentava-se como uma doutrina da salvação. Fundada na metempsicose (emigração das almas) estabelecia quatro verdades fundamentais: 1) A vida humana é apenas dor, porque tudo é passageiro, não há nenhum fundamento útil, firme, não há nenhuma substância, porque tudo flui. Nem a alma, nem o eu existem fora da mutação de todas as coisas; 2) A dor tem sua origem no desejo e no apetite dos sentidos. Há velhice e há morte, porque há nascimento, e tudo isso porque há o devir (vir-a-ser); 3) A anulação da dor é alcançada pela anulação do desejo, que pode ser conseguida parcial ou totalmente. O ideal supremo de toda doutrina é o nirvana, a anulação do desejo. Não é propriamente o nada, mas apenas o estado onde não há mais deficiências, nem dor. Alcança-se ao nirvana apofanticamente, isto é, por negações, sem que se possa estabelecer em que positivamente ele consiste; é um estado paradisíaco; 4) Para alcançar o nirvana existem oito caminhos, que têm as exigências do yoga. As éticas são apenas meios para remover obstáculos.

O budismo é classificado, historicamente, em budismo meridional ou do pequeno veículo (hinayana), e o budismo setentrional ou do grande veículo (mayaiana). O primeiro é uma visão sistemática da antiga concepção budista; no segundo passa-se da veneração do Buda histórico para o Buda divino puramente espiritual. É uma doutrina panenteísta. Pela doutrina do hinayana,  só os monges alcançavam o nirvana, enquanto pela mayaiana a budificação pode ser alcançada pelo leigo.

Entre os grandes budistas temos Sunyavada, Iocacara, Saltrantika, Bhasika, etc. Sua influência é na Índia e, em maior escala, no Tibet e na China.

BURGUESIA - a) O termo burguês vem de burgos, usado para intitular os habitantes dos burgos medievais. Nos séculos XVII e XVIII tornou-se sinônimo de patrão em sentido patriarcal. Durante a Revolução francesa adquiriu o sentido político e social de classe média, a que permanecia entre a nobreza e a classe trabalhadora. Com o desenvolvimento do moderno capitalismo e a crescente diminuição e desaparecimento da hereditariedade aristocrática teve a burguesia um grande desenvolvimento distinguindo-se, cada vez mais, da classe proletária e incluindo nela, a capitalista, a industrial, a comercial e a financeira, que exerceram um intenso controle da indústria, do comércio, da agricultura e das finanças. Subdivide-se em alta burguesia, composta dos possuidores de elevados padrões de vida, e pequena burguesia, a que lhe fica imediatamente abaixo.

Em sentido estrito, na teoria do materialismo histórico, é a classe urbana de comerciantes, banqueiros, empresários em geral que, tornando-se poderosa nos fins da Idade Média, graças ao desenvolvimento da técnica, alcançou o poder econômico, terminando por suplantar o feudalismo não só econômica como politicamente.

BURIDAN (Argumento) - Vide Asno de Buridan.

C

C - Na lógica quando colocada no começo de um nome de silogismo indica que o mesmo refere-se a celarent, e quando figura no corpo do nome, que esse silogismo só pode referir-se à primeira figura, por meio de um raciocínio ab absurdum. Vide Demonstração.  

CABALA - (do hebraico kabbalah, obra recebida). Cabala é uma obra filosófica hebraica, cuja data de realização é desconhecida, na qual há o resumo da tradição secreta, existente desde as origens do povo hebreu. Nos séculos IX e XIV de nossa era, esta doutrina foi escrita, tendo surgido neste período os seus grandes teólogos. Entre os seus expositores, Isaac Ben-Salomão, Israel Saadja, Avicebron (Ibn Gebirol), platônico, autor de Fons Vitae, que teve grande influência na escolástica, e Moisés Maimônides, de Córdoba, de pensamento aristotélico e que também influiu na escolástica. Cabala é a doutrina esotérica exposta nesta obra, a qual propõe um método para decifrar o sentido secreto da Bíblia. É uma doutrina emanatista (vide Emanação),  examina o simbolismo dos números e das letras, e parte do ponto de vista de que o homem é o microcosmos.

CABALISTA - a) Filósofo que estuda e desenvolve os temas fundamentais da Cabala, dando-lhe conteúdos teóricos.

b) Também usado para referir-se à arte de evocar seres fantásticos.

c) Expressa aqueles que têm um pensamento obscuro ou também calculista.

CAÇA DE PAN - Expressão criada por Bacon para referir-se aos processos experimentais, que tendem a explorar a natureza com a finalidade de constatar fatos a fim de permitir, mais facilmente, a interpretação dos mesmos.

CACOGÊNESE - (do gr. kakós, mau, ruim e génesis, nascimento). a) Estudo dos efeitos de baixa hereditariedade.

b) Na estética estudo da formação e motivos que geram ou explicam a presença de caracteres e sinais de mau gosto e até sórdidos na obra de arte.

CADUCIDADE - (do lat. cadere, cair). Caráter do que é caduco, do que dura pouco, do que cai, do que não tem solidez ou firmeza. Os seres físicos e os seres vitais do mundo cronotópico não subsistem perenemente e são, naturalmente, caducos por serem transitórios. Consequentemente são caducos os valores que captamos nas coisas, que constituem o nosso mundo, o mundo que nos cerca. Pode-se falar, portanto, na caducidade dos juízos de valor, quando meramente estimativo das nossas valorizações e desvalorizações. Contudo os juízos ontológicos, quando rigorosamente construídos, não são caducos, porque valem e perduram, independentemente da caducidade das coisas finitas.

CÁLCULO - (do lat. cálculus, pedrinha). a) Método organizado para resolver problemas ou para esboçar inferências, através da manipulação de sinais, de acordo com regras formais.

b) Na matemática a palavra tem diversas aplicações específicas; ora refere-se às operações aritméticas, ora às operações de análise matemática, como cálculo diferencial, cálculo integral, etc.

c) Usada também para referir-se ao sistema logístico com o qual se identifica. Vide Logística.  

Calculus - (lat.) = cálculo.

CALOLOGIA - (do gr. kalós, belo). Estudo da beleza no mundo sensível, nas ideias e no caráter.

CALOTRÓPICO - Influência que exercem os gostos estéticos de um espectador na sua própria observação.

CALÚNIA - É a falsa imputação que ofende a reputação de alguém. A palavra calúnia pelo seu sentido axiológico tem emprego na ética para significar a difamação infundada, e que revela o estado de ânimo de quem a profere, como também é empregada na filosofia, em geral, para as atribuições falsas a alguma coisa, como atribuição a uma doutrina de aspectos que a desvalorizam, realmente não constituintes da mesma, mas que facilitam aos adversários combatê-la, fundados na afirmação caluniosa. Há calúnia quando adversários de uma doutrina fazem afirmações, não só geradas por ignorância, mas muitas vezes por má fé, aproveitando-se de um preconceito falsamente atribuído à doutrina em questão, com a finalidade de mais facilmente combatê-la.

CALVINISMO - Nome dado à corrente teológica de Calvino. O pensamento calvinista constitui um sistema no qual Deus é o centro de tudo quanto acontece, que sucede segundo a sua vontade, não só quanto aos fatos cósmicos, como também aos humanos, todos dependentes dele.

CÂMBIO CULTURAL - Tendência a modificar, no decorrer do tempo, os traços característicos de um ciclo cultural. Emprega-se também neste sentido a expressão evolução cultural, que afirma que as culturas são dinâmicas e não estáticas.

CAMENES - Modo da quarta figura, que se refere a Celarent pela transposição das premissas e pela conversão da conclusão:

Todo P é M;

ora, nenhum M é S;

logo, nenhum S é P.

CAMENOS - forma subalterna de Camestres.

CAMESTRES - Modo da 2ª figura, que se refere a celarent, pela transposição das premissas e pela conversão da conclusão.

Todo P é M;

ora, nenhum S é M;

logo, nenhum S é P.

CAMPO - Diz-se do conjunto de fenômenos ou dados gerais, que estão inclusos no âmbito limitado de uma investigação determinada.

CAMPO DE ATENÇÃO - (Psicol.). Número de objetos que podem ser apreendidos ou percebidos pela atenção durante um determinado instante.

CAMPO DA CONSCIÊNCIA - (Psicol.). Diz-se da totalidade de experiências num determinado momento e também onde se dão essas experiências.

CAMPO VISUAL - Totalidade dos estímulos que atuam sobre o olho imóvel em um momento determinado.

CANIBALISMO - (Antropol.). Prática de comer a carne humana para alimentar-se, mas frequentemente para vingar-se do inimigo ou incorporar em si as qualidades da vítima através de um ritual religioso.

CÂNONE - a) Regra geral que pode ou que deve ser aplicada a uma matéria especial.

b) Na lógica Stuart Mill chama assim as cinco fórmulas por ele estabelecidas, que visam excluir que o mais conhecido seja explicado pelo menos conhecido (os verdadeiros cânones da filosofia indutiva).

c) Nas artes plásticas chamam-se cânones as regras das proporções de um corpo.

d) Também é o nome para as obras dos autores clássicos. Acepção que se apoia no nome Kanone, dado originalmente a uma lista de autoria de Aristarco, que reúne autores clássicos dignos de serem tomados por modelo. Desse emprego da palavra se deriva o uso que também encontrou na teologia, significando o conjunto dos livros bíblicos considerados autênticos.

CANÔNICO (Direito) - Direito eclesiástico católico, elaborados pelos concílios e pelos papas. Prescrições dadas pelos concílios e pelo Sumo Pontífice, visando a administração da Igreja Católica Romana, como corporação externa e as suas relações com as autoridades seculares. O Direito Canônico não inclui decisões do campo dogmático. Até há pouco uma coleção de difícil manejo, foi levado finalmente a uma codificação, promovida pelo Cardeal Gaspari, resultando o Codex íures canonici.

CAOS - (do gr. khaos, que significa o que não tem formas, o que é confuso, o desordenado, o absolutamente sem leis). a) Para os gregos, caos era o que preexistia ao mundo atual. Etimologicamente significa abismo.

b) No livro do Gênesis é a mistura confusa dos elementos do mundo antes de receberem uma ordem, uma causa eficiente ordenadora.

c) No pitagorismo é o que ainda não recebeu a ordem. O que recebeu a ordem é o Cosmos (do gr. khosmos).

d) Por metáfora emprega-se esta palavra para referir-se a um conjunto de ideias desordenadas e desbaratadas.

e) Em estética o momento que antecede a criação. Na criação estética a imaginação criadora dá uma ordem a elementos dispersos, que em face da nova ordem, correspondem analogicamente ao caos, daí poder-se falar na passagem do caos à criação.

CAPACIDADE - a) Habilidade, potencialidade, poder ou talento para realizar algo ou para sofrer algo. Capacidade pode ser ativa, a de realizar; ou passiva, a de sofrer.

b) (Psicol.). Aptidão, sensibilidade, memória, talento, etc.

c) Na ordem material chama-se de capacidade o conteúdo de um recipiente ou o conjunto de certas formas de energia, como capacidade calórica.

d) Na ordem jurídica, o conjunto de direitos que alguém tem ou pode ter, por sua condição real. Daí capacidades físicas, mentais, etc.

CAPITAL - a) Como adjetivo significa axiologicamente o que é mais importante, o essencial de alguma coisa.

b) Como substantivo, na economia, significa o conjunto das riquezas que podem servir à produção de bens de consumo ou de rendas. Em linhas gerais, capital é toda riqueza que não se destina ao consumo imediato, mas sim à produção de outras riquezas.

O conceito de capital na economia: (do lat. caput, cabeça, e indica o principal, o que está acima de tudo.)   No sentido vulgar o termo capital tem uma acepção bastante vasta e de contornos indefinidos. Para uns é o conjunto dos bens aplicados à produção; para outros, incluem-se em seu âmbito até bens não econômicos como capital intelectual. Para o industrial é o conjunto de seu estabelecimento, máquinas, estoques, etc. enquanto para outros apenas os valores monetários, etc.

O capital está incluído no conjunto dos fenômenos econômicos e apresenta-se como resultado de um cálculo, de uma comparação entre as satisfações presentes e as futuras; consequentemente na conveniência de sacrificar bens presentes, já adquiridos ou por adquirir, para devotar o trabalho à realização desse novo elemento, que permitirá obter maior quantidade de bens ou de melhor qualidade.

O preço está ligado ao caráter econômico dos bens, isto é, à sua limitação ou raridade. Todos os bens limitados e raros têm um preço. Para exemplificar a formação de um capital, o homem era obrigado a sacrificar bens poupados, ou então ceder parte do seu trabalho, com sacrifício da satisfação das suas necessidades ou a aplicar maior soma de trabalho para obtenção dos utensílios que lhe era necessários, é o capital um bem ou bens que sofreram alterações, com o fim de servir para o aumento quantitativo ou qualitativo de novos bens. Assim, todo capital custa, é um bem limitado, raro.

Conceito e forma do capital: Quanto às doutrinas apresentadas Perroux assim as distribui:

1) As noções contábeis.

Sob este ponto de vista o capital é definido como o conjunto de valores monetários, tornados constantes pela prática da amortização. Numa indústria, as máquinas, o estabelecimento, os utensílios, etc., são bens perecíveis, quer em sua materialidade (uma máquina se usa, um instrumento se gasta), quer em sua eficacidade econômica (desuso das máquinas em consequência de progressos técnicos). Desta forma nos balanços anuais, uma soma determinada, julgada suficiente para que sejam reconstituídos os bens que se usam, é debitada sobre o produto de uma empresa. Assim o capital permanece constante, permanente, invariante, segundo muitos economistas. Essa constância é, entretanto, avaliável, porque se podemos prever exatamente a usura (de uso) de uma máquina, não o podemos, com a mesma exatidão, as transformações técnicas.

Esta noção de capital está ligada à de renda, que é um conjunto de valores monetários, que um indivíduo obtém do emprego de sua força de trabalho, e que pode ser empregada em bens de consumo, sem que seja atingido o capital, se o indivíduo o tiver. Segundo essa noção a renda é um excedente de valores monetários. Através dessa noção o capital e a amortização dependem da vontade do agente econômico que, premido por diversas circunstâncias, poderá reduzir, na prática, as amortizações.

2) As noções técnicas

Os economistas que expõem tecnicamente a noção de capital, argumentam com a divisão entre bens diretos e indiretos. Os primeiros são os bens de consumo, os segundos os de produção. Assim, na produção de um bem de indústria extrativa, como um cereal, a semente, a terra, a luz, as máquinas, que depois o transformam, são bens indiretos. Para combater essa doutrina bastaria perguntar se poderíamos pôr na mesma classificação as propriedades físicas e químicas do solo, da água, da luz com as máquinas e utensílios.

Os economistas clássicos ingleses definem o capital como o conjunto de bens de produção já produzidos. São os que tendem a uma transformação material de outros, e que têm a virtude de aumentar a sua propriedade em satisfazer as necessidades humanas. Assim o conjunto dos bens produzidos é o resultado de uma combinação de fatores naturais e do trabalho. Dessa forma excluem as propriedades naturais e gratuitas dos bens indiretos, evitando a noção acima exposta. Por essa explicação são distinguidos um dom gratuito e um esforço. Contudo é difícil distinguir o fator de o elemento natural. Imaginemos uma queda d'água que pela intervenção humana é transformada em força motriz. As propriedades físicas e químicas da água formam o fator natural. Mas o esforço humano a transformou. Como distinguir aqui o fator humano de o elemento natural?

Para solucionar as dificuldades a escola austríaca de Bohn Bawerk concluiu que o capital técnico é o conjunto dos bens indiretos ou intermediários que, mediante uma diminuição de tempo, tem a virtude tornar mais produtivo o trabalho humano. Por exemplo um homem que tem uma obra a executar. Antes de fazê-la, prepara-se para fazer instrumentos que tornarão mais fácil e eficiente o seu trabalho. Com isto poupa tempo e aumenta a produtividade. Tais análises permitiram à escola austríaca formular, embora abstratamente, uma noção do capital tecnicamente considerado. O ato de produção é uma combinação de fatores naturais, capital e trabalho, e o resultado é um produto. Uma fração desse produto global é imputável a cada fator. Os três são necessários para a integralidade do produto, mas se pode determinar (abstratamente, é lógico) uma fração deste para tal ou qual fator.

3) As noções jurídicas do capital.

O capital é um conjunto de valores monetários que, numa organização jurídica e social determinada oferece a particularidade de fornecer, a quem o possui, uma renda sem trabalho atual (em ato) Para Adam Smith capital é todo bem que permite obter renda, não distinguindo assim a noção técnica e a noção jurídica. Dessa forma a noção de capital, juridicamente considerado, é mais ampla que a de capital tecnicamente considerado, porque além de incluir os capitais técnicos, inclui ainda os direitos reais, a terra, etc. A renda, no campo jurídico, está coordenada com a mesma noção. Ela é sem trabalho atual, e pode se dar pelo empréstimo, decorrendo dele uns juros, pela inversão (ou investimento) na empresa, para obtenção de benefícios, comprando trabalho humano, etc.

4) A inclusão do tempo na noção de capital e renda.

Segundo Irving Fischer: a) o capital não é um grupo de bens determinados em relação a outros bens, mas o conjunto de todos os bens existentes num dado instante; b) a renda é o fluxo de serviços que decorrem desse conjunto de bens durante um período de tempo.

Uma série de problemas surgem daí: como decorrem serviços de certos bens? Por eles têm a propriedade de aumentar os serviços retirados pelo homem de outros bens? Perguntas que decorrem de uma concepção meramente quantitativa do capital. Ao formar-se uma nova estrutura, com uma nova forma, novo ser, tem ela uma tensão (coerência) diferente, nova, que não é apenas uma soma das tensões das partes componentes, mas especificamente diferente. Assim a tensão do corpo de um homem não é apenas uma soma das tensões dos sistemas que o compõem. Um bem produzido não é apenas o que é quantitativamente, mas diferente. E, quando em ação, pode produzir outros, cuja estrutura ou plano tem possibilidades novas e muitas vezes diferentes ou maiores que as que compõem as suas partes. Um bem pode, deste modo, permitir que aumentem os serviços retirados pelo homem de outros bens.

As quatro noções expostas oferecem apenas aspectos abstratos. São verdadeiras em suas afirmações, mas falsas quando se negam; isto é, quando querem anular as afirmações das outras, pois elas se completam, sem na realidade se oporem. Seu conjunto nos permite formar uma noção mais concreta do capital.

Quando o homem percebeu que, com o auxílio de determinados objetos, podia aumentar sua produtividade, criou o capital. Mas, nesse instante, criou uma série de possibilidades novas, porque já no primeiro instrumento de trabalho estava, em potência, todo o desenvolvimento posterior. O capital é, também, suas possibilidades, e permite que se atualizem possibilidades de bens que, sem ele, não poderiam atualizar-se. Por isso é que certos bens têm a propriedade de aumentar os serviços que o homem retira ou pode retirar dos outros.

Examinemos a noção geral de capital em face dos diferentes sistemas econômicos. Numa economia fechada os capitais técnicos estão presentes, embora o capital jurídico não tenha tanta importância. Numa economia socialista o capital jurídico é eliminado para subsistir apenas o técnico. Mas é preciso que essa economia socialista seja plenamente socialista. Quando os socialistas propõem-se a suprimir o capital, querem suprimir o capital jurídico. E, quando os liberais afirmam, que "o capital é eterno", fundam-se no capital técnico para justificar o jurídico. Ambos empregam a mesma palavra para significar realidades diferentes e concordam na impossibilidade de suprimir o capital técnico, mas em suas intenções, um ataca o que o outro quer defender.

Concretamente capital é o valor ou o conjunto de valores econômicos indiretos que permitem aumentar, atual ou potencialmente, a produtividade do trabalho, ou criar a renda sem trabalho atual.

Capitais fixos e capitais circulantes:

Antes de dar os enunciados dessas duas espécies, vejamos um exemplo. Um criador tem muitas cabeças de gado, algumas destinadas aos trabalhos de campo e da agricultura. Parte ele leva ao mercado para vender. Para Adam Smith o primeiro gado é capital fixo, e o que é vendido, capital circulante. Essa interpretação de Smith é combatida por muitos motivos: 1) é uma concepção fluídica e imprecisa de capital, pois ora parece querer referir-se a valores monetários, ora a bens em sua realidade material; 2) os fatos desmentiram as afirmações. Os capitais chamados fixos, como os estabelecimentos, as máquinas, tomaram uma importância preponderante. Além disso a classificação entre capital fixo e capital circulante, gera mal-entendidos. Adam Smith fundava-se no fato de permanecer o bem no patrimônio, e tínhamos um capital fixo, ou de sair do patrimônio, e tínhamos um capital circulante. Capitais fixos são os que podem concorrer em diversos atos de produção sem se transformarem materialmente. Exemplo: as máquinas, as instalações, etc. Capitais circulantes são os que se destroem ou se perdem no ato de produção em que intervêm. Dessa forma não se visa mais a um deslocamento patrimonial, como no caso de Adam Smith, mas a uma transformação ao mesmo tempo técnica e econômica do bem. No entanto essa classificação é relativa, pois a moeda é, para o empresário, um capital circulante; mas para o país é um capital fixo.

Clark, economista americano, propõe que essa classificação seja substituída pela de capitais ativos e capitais passivos. São ativos os capitais que têm a propriedade de conferir utilidade, e passivos os que têm a propriedade de receber a utilidade. Mas esta classificação também é relativa, pois capitais passivos podem tornar-se ativos e vice-versa. A classificação entre capitais fixos e circulantes está entranhada na prática comercial e industrial, razão pela qual perdura, apesar de seus defeitos. Entretanto algumas razoes de ordem filosófica explicam bem a angústia de alguns economistas quando se encontram ante essa classificação.

É um natural desejo do homem — de índole racional — fixar, delimitar, dar contornos nítidos, precisos, estáticos às suas compreensões, como querer que o capital seja isso ou aquilo, e que essa alternativa seja estática, e não compreender o dinamismo da vida, onde está incluída, naturalmente, a economia. Dessa forma a transitividade, o transitar de um capital para fixo ou circulante, para passivo ou ativo, não implica uma fraqueza dessas classificações, a não ser quando consideradas do ângulo da fixidez absoluta. A realidade concreta é dinâmica e a economia, sob pena de se tornar uma disciplina inane, tem de ser dinâmica. O capital é fixo ou circulante, ativo ou passivo em sua função no tempo e no espaço. O ferro, que serve para a confecção de um martelo, é um capital passivo, para tornar-se ativo. Recebe a utilidade no primeiro tempo e serve depois para conferir utilidades no segundo tempo. Sem incluirmos o tempo em nossos estudos econômicos, isto é, o dinamismo, o movimento, a intensidade, faremos uma análise abstrata.

CAPITALISMO - É o sistema econômico-jurídico que se funda na propriedade privada dos meios de produção, ou seja, do capital. O possuidor do capital é o capitalista, também o empresário; ou seja, o que organiza a empresa de produção. Consideram-se como capital do capitalista as matérias primas, as fontes de energia da produção, os instrumentos naturais, os artificiais (máquinas), os terrenos ou imóveis, que são fundamentais para a produção de bens de consumo. A posse deste capital nas mãos de particulares é o que caracteriza a economia capitalista.

Usa-se a expressão capitalismo estatal quando, de um modo ou de outro, esses bens, esta riqueza são de propriedade do Estado.

CAPITALISMO E A TÉCNICA - Capitalismo moderno é o aspecto extensivo e intensivo que ele tomou nestes últimos séculos; isto é, seu crescimento horizontal e vertical, estendendo a técnica e intensificando-a com a aplicação sistemática das ciências exatas e das ciências naturais. O capitalismo no Ocidente foi um retorno ao mecânico, por não poderem os povos ocidentais viver mais o sentido vital, hilozoísta dos gregos, levando-os ao progresso e, consequentemente, a uma valorização da técnica. A evolução desta foi influída e influiu no capitalismo, que a estimulou pelo desejo de lucro in infinitum dos empresários.

A técnica fixa os limites das possibilidades. Assim se um produto imaginado não pode ser tecnicamente produzido, é inútil estudar suas exigências econômicas, mas também um produto tecnicamente realizável pode ser economicamente impossível por não oferecer renda. Em todo sistema econômico nota-se a relação entre as exigências técnicas e as econômicas.

Assim para um problema de ordem econômica podemos ter soluções de ordem técnica ou de ordem puramente econômica. A técnica é uma coordenação de instrumentos e de processos. Ela atua sobre o homem e sobre os bens. Quando um bem rareia, e por isso encarece, a solução técnica apresenta soluções. Em outros casos, a solução econômica resolve um problema técnico quando há abundância de um bem que necessita apenas ser explorado, etc.

A divisão do trabalho vem desde as mais primitivas sociedades, quando os homens produziam, dividiam as funções normalmente dirigidos pela necessidade. A divisão do trabalho no capitalismo apresenta características originais. Quando nasceu a grande indústria na Inglaterra, surgiram também, no século XVIII, os estudos sobre a divisão do trabalho. Capitalismo (formação): Considerando-se apenas como notas essenciais do capitalismo a acumulação e a concentração de capitais, esse sistema não é de origem ocidental, Há formas sucessivas de capitalismo. É mister distinguir sistema, acumulação e a concentração do capital e o fim do lucro, que formam o invariante, mas os variantes estão marcados, de início, pelo domínio da troca de mercadorias e de moeda. Há um capitalismo comercial e um financeiro. Estes precederam ao capitalismo industrial, peculiar ao Ocidente.

Nos séculos XIV e XV renovam-se as relações econômicas entre o Ocidente e o Oriente, e o comércio é estimulado. Uma classe de comerciantes se enriquece e a transformação industrial é feita sob a forma artesanal e da pequena indústria doméstica. Banqueiros e operações de crédito se desenvolvem na Europa. Não há uma causa única do capitalismo, mas sim uma conjugação de coordenadas, que permitem o seu processo. Na história vemos que o mesmo se repete em outras épocas (repetir é tomado, aqui, dialeticamente, isto é, o que se repete é o que conserva mais o nexo da semelhança ao lado do menor nexo da diferença; isto é, a connexio do invariante maior e do variante menor). E se variam as circunstâncias entre elas se deve ressaltar quais as constantes que determinam o aparecimento do capitalismo. No caso ocidental, podemos ressaltar os fatores cuja coordenação precipitou o advento do capitalismo como sistema econômico. Examinemo-los:

Fator técnico - É comum dizer-se, como está na obra de Marx, que o capitalismo é fruto das invenções da metade do século XVIII, sobretudo o capitalismo industrial inglês. É verdade que Marx fundamentou seus estudos econômicos nos dados obtidos na Inglaterra. Essas transformações vieram dar ao capitalismo um domínio econômico no panorama europeu, que lhe favoreceu o domínio político.

Fator demográfico - Para Achille Loria, sociólogo italiano, as transformações da atividade econômica são devidas exclusivamente à ação do fator demográfico. Uma economia à base de escravidão é substituída por uma economia capitalista. As terras disponíveis são em quantidade limitada. Dando-se a multiplicação dos homens e permanecendo a terra, quantitativa e qualitativamente igual, impõe-se a inversão de maior quantidade de capital numa determinada unidade de superfície, para que a exploração se tornasse mais intensa. Se há muito de verdade nessa afirmação, como há também na de causa técnica, ambas coordenam o processo e não são únicas. Há escalas intermediárias que deveriam ser anotadas para que a transformação da economia tenha uma explicação concreta.

Fator religioso - Sombart, Weber, Troeltsch e Sismondi defendem a tese de que o capitalismo se deve ao fator religioso. Sombart defende a influência dos judeus no capitalismo pela acumulação de capitais móveis no fim da Idade Média por não estarem sujeitos às restrições que a proibição canônica e governamental aplicava ao empréstimo com juros. Mas o capitalismo comercial e financeiro já se havia estabelecido na Inglaterra e na Holanda, muito antes da presença dos judeus nesses países.

Troeltsche e Weber atribuem a influência aos reformistas, especialmente aos calvinistas, que não só consideravam justo o empréstimo com juros, como valorizavam o homem próspero nos negócios (distinguido pela divindade). Na interpretação do advento do capitalismo, Marx acentua o fator econômico; outros, os fatores religiosos. Esses intuitos de redutibilidade de um fator a outro é ainda uma influência da tendência identificadora do filosofismo, unilateralmente racionalista. Os fatores reais não são separáveis dos ideais. Estes podem dar-se sem os outros, e quando não se baseiam naqueles são utópicos, no sentido comum da palavra. Quando os ideais se fundam nos reais têm, então, eficiência, tornam-se ativos. No caso do capitalismo não só esses fatores, mas a conjugação de todos, é que explica o advento do capitalismo moderno.

Quatro acontecimentos importantes se deram entre o século XVIII e o XIX: aumento da população, constituição de grandes colônias de povoamento nas Américas, aplicação de máquinas à indústria, revolução nos transportes marítimos e terrestres.

Foi no domínio do comércio e no da finança privada que nasceu o capitalismo na Europa. A sua formação deveu muito às Cruzadas, que restabeleceram os laços entre o Oriente e o Ocidente, e permitiram o desenvolvimento das cidades italianas. Formadas as finanças, a concentração do capital mobiliário permitiu que fossem financiadas as viagens longínquas. Os riscos, embora grandes, ofereciam compensações Os lombardos concediam empréstimos nos Países Baixos. Eram em geral judeus, que escapavam às restrições canônicas, e também estabelecimentos religiosos, que apesar dos protestos da Igreja, enriqueciam-se emprestando dinheiro a juros. Para fugir à forma do empréstimo com juros criaram o processo da comandita e o da constituição da renda. Como não era permitido emprestar com juros, podia-se no entanto associar-se aos lucros. Ou então o emprestador recebia do tomador uma renda em benefício do primeiro. Formavam-se sociedades comerciais em comandita e em nome coletivo. Assim, nos séculos XIII e XVI a Itália nos ofereceu o tipo de um capitalismo ao mesmo tempo comercial e financeiro, enquanto a Holanda e a Inglaterra um tipo de capitalismo eminentemente comercial.

Os descobrimentos dos portugueses e espanhóis aumentavam as relações comerciais e ao lado dos benefícios que estas ofereciam, juntavam-se os do trabalho forçado e da pirataria. As terras da América permitiam um afluxo de metais preciosos, do ouro e da prata, com a exploração regular das minas. O afluxo de metal não permaneceu nas mãos das potências marítimas, pois suas importações eram superiores à exportação. Daí serem eles obrigados a dar o ouro e a prata para equilibrar as suas balanças comerciais. O afluxo de ouro e prata trouxe, como consequência, o aumento dos preços das mercadorias. Com a Reforma desapareceu a proibição canônica do empréstimo com juros. O princípio canônico de que nummus non parit nummos (o dinheiro não pare dinheiro) é rejeitada. Carlos V e Felipe II autorizaram o empréstimo com juros, e também na Inglaterra, na época dos Tudor (1545). A doutrina de Calvino reabilitou a aquisição das riquezas. Dá-se uma grande transformação que auxiliou o advento do capitalismo: a desmaterialização do capital, como os bens fundiários, que se mobilizaram pelos documentos. Os depósitos cresceram à procura de juros. Fundaram-se sociedades anônimas para a exploração das regiões descobertas ou a serem descobertas. No século XVII a Espanha afirmou a sua preponderância, no século XVIII, a Holanda, e no século XIX, a da Inglaterra.

Capitalismo, as estruturas do sistema capitalista - O campo de aplicação da noção de estrutura não se atém apenas ao plano regional, mas invade até de uma empresa. Neste caso consideram-se as proporções entre os elementos constitutivos, como o capital fixo e o capital circulante, as máquinas e os fundos destinados ao pagamento dos salários, a proporção do produto escoado para o mercado local e o vendido para o exterior, as diversas espécies de trabalho, a análise das tarefas, etc. essa análise das proporções terminaria num exame de diversas relações, como as que a empresa mantém com os portadores dos serviços produtivos, etc.

Apliquemos a noção de estrutura a um conjunto mais vasto que o de nação. A geografia econômica oferece elementos especiais, aproveitáveis para formar uma visão estrutural de um país ou de uma região. Assim fala-se em países novos, em países velhos, considerando como novos aqueles em que as estruturas sociais estão em perpétua transformação, e velhos, aqueles que têm uma estrutura econômica e social mais ou menos constante. Fala ainda a geografia em países industriais e em países agrícolas. Os primeiros têm a sua população fixada nas cidades, os outros têm-na dispersa pelos campos. Não é este o único critério para marcar uma oposição, pois ela se deve mais às quantidades ou aos valores produzidos.

Um estudo econômico dos elementos estruturais dividi-os: 1º) O meio natural - O clima, a superfície, a orientação, o grau de insulação, etc., os quais não podem ser radical e rapidamente transformados pela vontade humana; 2º) O sistema econômico - O conjunto de um sistema não pode ser modificado a golpes de lei ou de decretos. O capitalismo concorrencial e de pequenas unidades não pode ser transformado num capitalismo de unidades monopolizadoras da noite para o dia, como também a inversa. O Estado pode modificar os estatutos dos bancos, pode escolher o sistema monetário.

Um dos elementos constitutivos da economia nacional consiste na proporção entre os grandes ramos da atividade econômica como a indústria, a agricultura e o comércio, na relação entre a porção do produto consumido nesta economia e a porção exportada para o exterior, que revela o grau de alta suficiência daquela. Para analisar o conteúdo da estrutura do sistema capitalista precisamos estudar as zonas ou setores, pois uma economia não é um conjunto homogêneo. Encontramos setores pre-capitalistas e onde se dão explorações do tipo artesanal, como setores capitalistas onde a separação do trabalho e do capital se dá de acordo com as características do regime capitalista e também extra-capitalistas, como as organizações que se destinam a prestar serviços sem intuito de benefício, como sociedades humanitárias, hospitais, etc.

A importância das estruturas do sistema capitalista é menos importante quando ele tende para a concorrência, e portanto para a liberdade, do que quando tende para um capitalismo dirigido ou simplesmente orientado como é a tendência moderna. É importante também para compreender os planos de socialismo parcial, que têm sido apresentado por elementos reformistas, que procuram a coexistência e colaboração entre setores heterogêneos. Assim temos planos de "nacionalização", combinando setores públicos com privados para constituir, com os públicos, o modelo de economia do futuro, segundo a tendência predominante entre os socialistas de Estado.

O capitalismo teve um rápido aumento na sua extensão geográfica pelo emprego generalizado da máquina. Do capitalismo concorrencial surge o capitalismo monopolizador, isto é, cresce este e a relação entre ele e o concorrencial torna-se favorável ao primeiro. Procura-se organizar o mercado. Os trabalhadores assalariados, para minorar a exploração de que são vítimas formam associações sindicais que, perseguidas a início pelos poderes públicos, terminam por impor a sua legalidade. Os capitalistas, por seu turno, para resistir às pretensões operárias e para aumentar seus lucros fundam também sindicatos patronais, os quais tentam assenhorear-se do mercado, dominando assim o consumidor, enquanto os agrupamentos obreiros tentam assenhorear-se da mão de obra e disciplinar os trabalhadores, a fim de lutar contra o monopólio. Desta forma passa-se do capitalismo de indivíduo para o capitalismo de grupo. As grandes empresas reúnem-se em grupos de empresas, a fim de impor a sua preponderância sobre as pequenas empresas. Os próprios trabalhadores veem declinar a sua potência ante a influência crescente do sindicato. Com a organização das suas atividades e a homogeneização dos métodos de ação conquistam reivindicações junto aos poderes públicos, As minorias, que a princípio têm seus direitos garantidos, veem-se a braços com a ação da maioria que deseja impor a sua vontade.

O capitalismo inorgânico das primeiras épocas passa a ser um capitalismo orgânico, o que não havia sido compreendido por Marx, Proudhon, que previu essa transformação do capitalismo que, de desorganizado e vário, procuraria, a pouco e pouco, coordenar sua ação. O capitalismo comercial e industrial torna-se mais dependente da finança privada. No início, as pequenas e médias explorações não tinham necessidade de capitais monetários em grande escala. Mas as grandes empresas industriais e comerciais o exigem para se constituírem, para crescerem, para funcionarem. São necessárias grandes somas de dinheiro, e essas são obtidas nos bancos, dos quais passam a depender as empresas. Dessa forma, um banco ou grupo de bancos asseguram o controle sobre um grande número de empresas. A Bolsa submete ao seu poder a indústria e o comércio.

O capital financeiro não exerce apenas sua influência no terreno econômico, mas também no político, e daí surgir um capitalismo de Estado. Se ele auxiliou o nascimento e o desenvolvimento do capitalismo industrial, passa, nas mãos do capitalismo financeiro, a transformar-se num instrumento a seu serviço. Desta forma dá-se uma separação crescente entre o Estado e a Economia. Dominado por particulares, é obra de particulares. Declarava o liberalismo econômico que o sujeito da atividade econômica não era o Estado mas o indivíduo. O Estado devia permanecer fora das atividades econômicas. Seu papel era manter a ordem, a paz interna e externa, respeitar a propriedade e os contratos. O indivíduo, em sua ação, estava limitado apenas aos direitos dos outros indivíduos. A liberdade de um cessava onde começava a liberdade do outro. Mas, na realidade, tal não se deu. O Estado foi levado, devido às injustiças sociais, a penetrar na vida econômica, a criar leis favoráveis aos consumidores e trabalhadores, a criar impostos, a intervir, em suma, não por motivos econômicos propriamente, mas por motivos fiscais e sociais. Essa ação do Estado foi a pouco e pouco se transformando, Os agentes econômicos começavam a apelar para ele e este acabou por controlar a vida econômica, tornando-se finalmente capitalista e criando, pois, razões de ordem econômica para a sua atividade.

Há um capitalismo controlado pelo Estado e um capitalismo de Estado, motivados pelas transformações da estrutura econômica. As grandes empresas passam a ser de utilidade pública, embora não pertencentes ao Estado. Há, no entanto, o choque dos grandes interesses de grupo. As pretensões de produtores de um ramo chocam-se com as pretensões de produtores de outro ramo, além dos choques destes contra os assalariados. A intervenção do Estado se dá para solucionar esses choques e evitar os conflitos. É tal, o entrelaçamento entre ele e a economia nos países capitalistas, que se discute por saber se é ele quem possui, quem domina a economia ou a economia quem o domina, Há uma interatuação do Estado e da economia; um exerce sua influência sobre o outro, e vice-versa.

Os países procuram encontrar um equilíbrio entre os dois ramos de atividade econômica: a agricultura e a indústria, sempre numa luta constante, que tende para um desenvolvimento e a uma utilização máxima de todas as forças produtivas disponíveis. Há uma reaproximação entre os países agrícolas e os industriais; é uma economia complexa, que procura vencer a antítese entre a agricultura e a indústria. Processa-se, assim, a industrialização dos países até então exclusivamente agrícolas. Essas indústrias oferecem muitas vezes rendimentos maiores aos que se costumam obter nos países industrializados, Por outro lado, estes procuram uma reorganização do seu território. A agricultura, com o auxílio da indústria, torna-se industrial. Aumenta o capital de exploração, máquinas e utensílios são aplicados, intensa e extensivamente. A exploração agrícola conhece um desenvolvimento que a torna verdadeiramente capitalista, transformando-a de empresa agrícola em empresa capitalista.

Quais as causas que levaram à evolução das economias nacionais para a economia complexa? Para os que defendem a teoria da divisão do trabalho, se deve à tendência de especialização das economias nacionais, o que é combatido por outros, sob a alegação de que não se deu especialização dessas economias.

O Capitalismo e o Estado - Sindicalismo - Imperialismo - Para muitos "sujeito econômico" são os homens ou os grupos que mantêm as relações de produção e de troca, e que são considerados como os principais beneficiários dessas atividades. Segundo a posição mercantilista, o Estado é propriamente o sujeito econômico. O indivíduo é o meio, o instrumento do poder e da riqueza do Estado. Com os fisiocratas é o indivíduo o sujeito econômico. O Estado apenas reconhece a ordem, elimina as contradições, as resistências. O bem do indivíduo é considerado em primeiro lugar. Esta é a posição na fase industrial do capitalismo e na fase predominantemente financeira do capitalismo ele retorna a ser o sujeito econômico, como na segunda metade do século XIX, atestada nos estudos da Escola histórica e sobretudo nas ideias de List. Posição também das escolas socialistas (autoritárias) e democráticas (não as libertárias). O Estado ou as coletividades públicas passam a ser o sujeito econômico. Da utilidade subjetiva predominante na fase industrial passa-se para uma apreciação objetiva das condições, para uma utilidade calculada, diferente da soma das utilidades ou das utilidades dos indivíduos.

Essas colocações correspondem também a concepções diferentes da economia. Quando o sujeito econômico é o Estado, o econômico pertence à administração pública, à política. Na segunda fase é a constatação e a análise das leis que regulam a atividade dos agentes individuais. Na terceira fase há uma integração da economia e dessas leis. A utilidade considerada até então subjetivamente passa a ser objetivamente considerada.

Na primeira fase o capitalismo é controlado pelo Estado mercantilista; na segunda é a fase do capitalismo liberal; na terceira é a do capitalismo das grandes unidades, do monopólio controlado pelo Estado (socialismo autoritário, capitalismo de Estado). Confundem-se aí as categorias do direito público com as do direito privado. A iniciativa e as relações que dependem dos grupos controlados pelo Estado tornam-se mais numerosas. Entre esses, temos os serviços de interesse geral. Ele subordina-se aos interesses econômicos, pelos quais é penetrado, mas procura subordiná-los, por sua vez, aos valores morais. Mas uma análise do capitalismo ao lado do Estado e de sua estrutura nos permitirá uma melhor visão de tão importante tema da atualidade.

Uma das primeiras intervenções do Estado na economia é a que se manifesta pela determinação dos preços do mercado, o tabelamento pelo qual procura corrigir o funcionamento do mercado, conciliando os interesses divergentes, arbitrando quando necessário. A segunda consiste nas explorações públicas. Interdiz atividades econômicas por meio de monopólios ou por leis proibitivas; cria legislação protetora, lança impostos que aumentam o custo, intervém direta e indiretamente para fixar e ditar preços. A intervenção do Estado nos preços do mercado, para correção dos desvios, termina por tornar-se de esporádica em permanente, como se vê atualmente em quase todo o mundo e essa intervenção se processa das maneiras mais diversas.

É da essência do capitalismo a divisão entre o fator trabalho e o fator capital. Os conflitos de interesse que se formam entre os agentes econômicos desses dois fatores interessam diretamente ao Estado que procura, por todos os meios, arbitrá-los. Os elementos representantes dos dois fatores lutam entre si para aumentar seus rendimentos e poder, e seria uma ingenuidade querer negá-la como um fato social., Polarizam-se os interesses e as reivindicações, e é o Estado sempre acusado por uns e por outros, na proporção em que tende mais para um lado que para outro. Mas essa polarização dos agentes econômicos, dos dois fatores, não se processa amorfamente, mas por sedimentações de classe, os sindicatos (patronais e operários).

A palavra (sindicato) vem do termo síndico, a quem cabia a sindicância, assumindo posteriormente, pela forma moderna, a significação de uma associação de comerciantes ou não, para tratar em comum de determinados interesses. Hoje o sindicato é uma organização de classe para tratar dos respetivos interesses econômicos.

As corporações apresentaram duas formas de coerência: a confraria e o companheirismo. Com o decorrer do tempo, os mestres receosos da concorrência de novos oficiais, organizaram-se de forma fechada, criando embaraços à ascensão de novos elementos, cavando assim um abismo entre os empregadores e os assalariados. É quando começam a surgir os primeiros grupos profissionais de composição operária. Surgem as confrarias. No início são associações de caráter essencialmente caridoso e religioso agrupamdo patrões e operários de uma mesma profissão. Mas à proporção que eles se separam economicamente patrões ela muda de caráter. Fundam-se então confrarias de operários e, para evitar rixas que se travavam entre operários e patrões, reúnem-se em dias diferentes e a celebram, também, em dias diferentes, a festa do mesmo santo da confraria. O companheirismo é combatido, a princípio pelo Estado, com severidade. Institui-se, de início, com um sentido mutualista, como caixas de socorros mútuos e organizando-se clandestinamente, entram na luta contra os patrões. Sua finalidade principal é recrutar a mão de obra, monopolizá-la para enfrentar as exigências do mestres e dos patrões e o germe da greve surge ai...

Os movimentos revolucionários na Europa e a Revolução Francesa além das conquistas de leis obtidas à custa de sangue e sacrifício, acabaram por dar aos trabalhadores o direito de se organizarem em unidades de defesa de seus interesses econômicos, os sindicatos. No início os operários sabiam o que queriam. Com o decorrer do tempo penetraram em seu meio intelectuais trazendo suas doutrinas e interpretações (algumas com a marca da infalibilidade) e as lutas já não se davam contra a classe oposta, mas entre os componentes da mesma. O sindicalismo sofreu os males dessa luta, porque nela penetrou as valorações e interpretações políticas, dividindo quando devia unir, atirando-o ao choque quando se impunha uma trégua.

O sindicalismo operário forma-se sob o signo da luta, do combate. O sindicato é um organismo de luta e de competição, por isso se distingue da cooperativa que é um organismo de cooperação. A luta pelo sindicalismo é econômica. Por se ter tornado política, isto é, por se ter submetido a economia à política, precisamente por aqueles que afirmam que a política se subordina à economia, é que ele serviu para desunir, separar os trabalhadores, bem como desprestigiar ante os seus próprios olhos as grandes possibilidades do sindicalismo como organismo de luta dentro do regime capitalista.

Quanto ao sindicalismo patronal, vemos que no passado, enquanto o Estado combatia energicamente o sindicalismo operário, favorecia por todos os meios legais e ilegais, estimulando tanto quanto possível, o sindicalismo patronal. A formação das câmaras sindicais, das uniões do comércio e da indústria foram sempre favorecidas por todos os meios ao alcance do Estado. No entanto observa-se que nos sindicatos operários houve sempre maior solidariedade, maior unidade pela homogeneidade dos elementos componentes enquanto no sindicalismo patronal a coerência, a unidade foi obtida muitas vezes em face da oposição que sentiam dos trabalhadores e pela necessidade do Estado de se apoiar e de ser apoiado pelo patronato. Por outro lado, o espírito de "cada um por si" do capitalismo não facilitava a formação da unidade. A arquitetura sindical operária é homogênea. O operário pertence a um sindicado. Mas sendo heterogênea a constituição do patronato, muitas vezes um indivíduo faz parte de muitos sindicatos, porque é constrangido a tal. As federações patronais se entrecruzam.

Assim como os sindicatos operários se federalizam em federações e confederações, o mesmo se dá com os sindicatos patronais. E a federalização se processa por sedimentação das profissões (federações do trabalhadores, das indústrias, do comércio, etc.). Quer operário, quer patronal, o sindicato representa a defesa dos interesses (quando é realmente um sindicato) dos membros que o compõem. O sindicato operário quer melhorar o salário, as condições materiais e morais da execução do serviço. O patronal combate a ação unilateral do sindicato operário e procede em defesa dos interesses do patronato. Para a boa efetivação dessa luta necessita o sindicato de unidade, por isso de disciplina. Para tanto organiza os grupos, cria punições. Obtida essa unidade, luta pela obtenção dos direitos que reivindica.

O sindicato operário nasce espontaneamente, como uma defesa natural do trabalhador ante a miséria que o avassala. É um organismo que luta para obter o que lhe falta. O sindicato patronal desenvolve-se em função desse antagonismo e luta por não ceder os direitos adquiridos ou, quando os cede, por obter outros. Com o decorrer do tempo, é natural que se formem duas perspectivas, dois ideais, duas morais, duas ideologias, inevitavelmente antagônicas. O patronal defende o benefício, o provento da sua classe; é defensivo. O sindicato operário luta, combate, tem a mística da violência do combate sem tréguas. Todos os fatos do movimento social no capitalismo nos mostram que nem histórica, nem psicológica, nem moralmente, o sindicalismo operário e o patronal encontram um meio de ser plenamente assimilados.

Tanto a conjugação das forças patronais como as operários não se contentam em reunir os elementos dispersos e defender-lhes os direitos. Ambos querem impor uma visão geral própria à comunidade nacional. Esse espírito nasce da convicção que têm ambos agrupamentos de que o justo, o verdadeiro, o que é razoável, estão condicionados ao seu ponto de vista. Atua aqui mais uma lógica afetiva do que o mero formalismo lógico. Ambos têm a convicção de uma evidência: que o justo está de seu lado. E como todo homem, quando tem a convicção de uma evidência não admite, não tolera, não aceita a contradição, nem o desmentido, quer por isso salvar os outros do erro, e quando há resistência impor-lhe a verdade.

Este espírito totalitário é imperialista. E a imposição se dá quando se tem força para tanto. Nessa luta totalitária, de imposição total de sua verdade, o caráter imperialista se manifesta pela incorporação à sua verdade, dos elementos dispersos afins, pela ação que leva a fazer desertar elementos dos adversários e pela expansão, sem limites, de suas funções.

Entre o trabalhador e o empregador há uma série de elementos intermediários, cujos interesses pendem, ora para um polo, ora para outro. Nem sempre é fácil distinguir o trabalho de o capital, daí a dificuldade de especificar a classe. O camponês (o campesinato) é um tanto refratário à técnica do capitalismo. Resiste porque nele a separação entre o fator trabalho e o fator capital não é ainda bem clara. O tradicionalismo é mais subsistente e as relações humanas são mais amplas. Considera Ramuz o campesinato não propriamente uma classe, mas um estado. E explica-o: ser camponês não é apenas ter, exercer uma profissão, mas ter um modo de vida determinado, uma maneira de ser; é participar de um conjunto coerente de comportamentos sociais. O camponês não existe apenas hoje. Existiu sempre, enquanto outras funções variam. Ser camponês é participar de uma categoria econômica fundamental, de uma atividade produtiva de base. Assim o sindicalismo dos trabalhadores do campo é mais difícil de realizar-se, enquanto é mais fácil o dos empregadores.

O funcionário público atua numa área diferente da produção e da troca. Com o decorrer da hipertrofiação do Estado onipotente e único, o funcionalismo como força eleitoral e política obtém um estatuto que o separa da produção e torna-se o usufrutuário maior do Estado. Os técnicos e os trabalhadores intelectuais formam duas novas modalidades, cujos interesses podem levá-los para a órbita de um ou de outro polo. No entanto, já Proudhon o expusera, e Burhan examinou o papel histórico do técnico que, aos poucos, torna-se o gerente de todos os bens do capitalismo. Não só os técnicos gerem, como são de uma maneira crescente grandes usufrutuários dos benefícios, o que os leva a pender para a órbita do patronato. Mas o fato de terem eles o controle econômico da produção, leva-os também a apoiar-se no agrupamento trabalhador, não para garantir ou aumentar a expansão deste, mas para assegurar o seu controle.

Capitalismo e o seu espírito - Duas posições são frequentemente tomadas: a) que esse espírito condicionou a aparição do sistema; b) que a aparição do sistema condicionou esse espírito. Temos na primeira posição a clássica atitude dos críticos do capitalismo, na segunda as interpretações chamadas de materialistas. Entretanto nossa posição é outra: certos fatores ideais, constantes no capitalismo, mas que ultrapassam o seu âmbito (que lhe são transcendentes), coincidem com os fatores reais, que compõem o mesmo capitalismo. A contemporaneidade desses fatores permite-nos estudemos o espírito do capitalismo que se forma através da reciprocidade desses fatores de ordem dinâmica diversa.

Justifiquemos as nossas opiniões, que se fundam na contemporaneidade dos fatores reais e ideais, evitando a colocação da anterioridade de um fator ou de outro. A presença de certos móveis de caráter subjetivo (emergência caracterológica do empresário utilitário) permitiu que certos acontecimentos, instituições, normas, etc. fossem aproveitados e empregados de tal forma que, por sua vez, influíram sobre os mesmos móveis e estes sobre os acontecimentos, numa recíproca atuação, até constituir o arcabouço do capitalismo.

No exame dos atos humanos verificamos um invariante: o interesse. O homem não se dedica a isto ou aquilo, não analisa isto ou aquilo, não pensa sobre isto ou aquilo, não atende para isto ou aquilo, para o qual não tenha interesse. Ao dizermos que o "homem e movido pelo interesse", não estamos dizendo alguma coisa de novo, porque todos os atos humanos apresentam, para quem os pratica, um interesse. E no termo interesse, é que está todo o problema. Poucas palavras sofreram tanta deturpação no seu sentido, a qual empregada em variados sentidos.

Há uma distinção no ato econômico (vide) entre o lado pessoal e o lado individual do ser humano. O interesse pode ser material ou pessoal. O que marca o sentido econômico de um fato é o seu lado oneroso, a troca onerosa, e que não se destina à satisfação de uma necessidade pessoal ou individual. O interesse é de origem afetiva. Formada de inter e esse, duas palavras latinas que significam entre e ser, estar; interesse é um verbo latino, que significa estar dentro, participar de... Em todo interesse há uma afetividade, um impulso páthico,  um querer o objeto. Se entre vários objetos escolhemos um, esse é o que nos provocou o interesse.

Nossas necessidades são de ordem material ou de ordem espiritual. Temos interesse para os bens que nos satisfazem essas necessidades e ele está marcado pelo próprio bem, e para fins materiais ou espirituais. Frequentemente considera-se apenas como interesse o que nos aproxima, nos dirige para os bens que satisfazem necessidades materiais, ou que são diretamente dirigidos para bens meramente materiais. Costuma-se dizer que é desinteressado o ímpeto dirigido para fins culturais, espirituais, etc. No entanto quando se deseja justificar uma ordem de coisas, onde predomina o interesse material, costuma-se argumentar com o interesse tomado em seu sentido extenso, como os capitalistas, que desejam justificar sua ordem de coisas sob a alegação, sob o fundamento dos interesses de ordem geral, em sentido extenso, para justificar o interesse em sentido restrito do capitalismo, como por exemplo ao tratar-se do estímulo de produzir.

Capitis deminutio - (loc. lat.) significa diminuição, redução de valor. A perda da liberdade para a pessoa humana é uma capitis deminutio.

CAPRICHO - (do lat. capra, cabra) Como ela dá saltos, chamam-se caprichosos aqueles que dão saltos sem mais razão, segundo sentem ímpeto de fazê-lo. Por isso o sentido mais comum deste termo é para caracterizar o desarrazoado, o irregular, a falta de objetividade, etc. a) É o ímpeto volitivo que sobrevém sem uma razão consciente.

b) A obstinação na defesa de pontos de vista desarrazoados.

c) Refere-se também à inconstância, à variabilidade nos estudos, na exposição de temas.

d) Usa-se para apontar as extravagâncias nas realizações estéticas.

e) Eticamente no sentido de brio, de pundonor. Neste sentido positivo é que é usada em expressões como "fazer algo com capricho".

Caput - (lat.) = cabeça, chefia.

CARÁTER - (do gr. kharakter, significa uma letra). a) Chamou-se assim cada sinal distintivo que servia para reconhecer e identificar um objeto ou uma pessoa. Caracteres são todas as propriedades e traços particulares que distinguem uma coisa.

b) Para Tomás de Aquino caráter é a marca da personalidade feita pela metade enquanto aquela é marcada pelo entendimento.

c) Na biologia diz-se de cada marco estrutural ou funcional que distingue um indivíduo, sejam caracteres congênitos ou adquiridos. É questão controvertida se os caracteres congênitos são suficientes para distinguir uma espécie de outras.

d) Na lógica é cada atributo de uma noção que faz parte da sua compreensão e é um elemento constituinte, seja essencial ou acidental.

e) Na psicologia a unidade e consistência que se manifesta na maneira de sentir e reagir de um indivíduo ou de um grupo como distinto de outros grupos. Kant define o caráter de conformidade com a sua definição de causa. "É necessário que cada causa, quando age, tenha um caráter, quer dizer uma lei da sua causalidade, sem a qual ela nem chegaria a ser causa". Ele distingue ademais um caráter empírico ou fenomenal, em virtude do qual as suas "ações, enquanto fenômenos, são relacionados integralmente a outros, segundo as leis constantes da natureza", e um caráter inteligível, em virtude do qual não deixa de ser a causa dessas ações, enquanto fenômenos, mas sem ser ele mesmo submetido às condições da sensibilidade e sem ser sequer um fenômeno.

f) Na ética a palavra aceita um sentido laudativo quando significa personalidade completa e que revela autodomínio.

CARÁTER ADQUIRIDO - (Psicol.). Modificação que se apresenta no organismo como consequência da própria atividade ou da influência do meio.

CARÁTER CONGÊNITO - (Psicol.). a) É o que é herdado.

b) Também indica o que é condicionado em parte pelo meio pré-natal.

CARACTERÍSTICO - a) Sinônimo de caráter no sentido psicológico.

b) Na estética um elemento de "expressão", que consiste em acentuar principalmente os traços mais importantes e significativos de um objeto ou de uma ação.

c) Representação das ideias e de suas relações por sinais ou "caracteres", como foi planejado por Leibniz, por meio de um sistema que fosse ao mesmo tempo uma língua universal filosófica e uma lógica algorítmica.

CARACTEROLOGIA - Disciplina psicológica que se dedica ao estudos dos caracteres humanos. O seu objeto é a gênese das formas estruturais e analise do que constitui propriamente o caráter. A palavra vem do grego kharasein, que significa imprimir, cunhar, marcar, e compreende o temperamento ou o conjunto das disposições intelectuais e afetivas, herdadas ou adquiridas, que o constituem. Deste modo é o que marca a personalidade, é o que confere à personalidade o seu traço fundamental, e indica a sua maneira de operar e também de classificar os valores. Por isso se pode falar em bom ou mau caráter. Como ciência investigadora do caráter examina as diversas reações, as bases psíquicas do mesmo, bem como classifica em tipos as personalidades que revelam ter entre si certas semelhanças e, ademais, propõe-se estudar as leis genéticas do caráter e as possíveis reformas que o mesmo possa sofrer.

CARDEAIS (Virtudes) - (do lat. cardo, cardinis, gonzo, em torno do qual gira a porta). As virtudes cardeais são as virtudes fundamentais em torno das quais gira o ser humano. Toda virtude é uma capacidade ou aptidão para levar avante ações adequadas ao homem. Entre as virtudes adquiridas pelo homem estabelecem-se quatro que são fundamentais ou capitais, às quais estão subordinadas outras que são acessórias. Desde a Antiguidade classificaram-se como virtudes cardeais: a prudência, a fortaleza, a temperança e a justiça.

A prudência permite ao entendimento reflexionar sobre os meios conducentes a um fim racional, e manifesta-se de vários modos. É uma virtude intelectual. Por si só ela não é realizadora de atos morais, mas por facilitar a escolha, ela pode guiar a vontade, a fim de que esta se dirija, após a seleção feita pelo entendimento, para aqueles fins mais benéficos ao homem, Há uma prudência (sapiência) para conduzir a si mesmo e para conduzir os outros. Ela exige: reflexão, capacidade atencional para examinar os juízos e as ideias, acuidade para descobrir os meios mais hábeis, inteligência, capacidade de resolver com clareza e segurança de modo a alcançar as melhores soluções.

A fortaleza ou valentia consiste na capacidade de enfrentar os perigos que se oferecem à obtenção dos bens mais elevados, e entre estes perigos os males e a morte. Chama-se heroísmo quando enfrenta até a morte. Medo é o estado emocional que detém o ser humano ante o perigo. A fortaleza é uma vitória sobre o medo. A audácia é um desafio ao risco e à morte, indo-lhes ao encontro. É ela uma virtude, quando refreada. Os meios de fortalecimento da fortaleza são exercício, que consiste em enfrentar os riscos e a perseveração na obtenção dos fins. Como as virtudes cardeais conjugam-se, a fortaleza recebe apoio e equilíbrio da prudência, pois pelo saber pode o homem empregar esta virtude em termos que lhe sejam mais benéficos possíveis.

A paciência é uma virtude subordinada à fortaleza e consiste na capacidade constante de suportar as adversidades. Também o é a generosidade, que é aquela virtude que se caracteriza pela energia e decisão no ataque do homem de brio e de valentia, sobretudo quando enfrenta a morte. São ainda virtudes afins à fortaleza a confiança na sua capacidade de enfrentar os riscos, a munificência que constitui a pronta decisão de sacrificar seus próprios bens para atingir fins elevados, a tenacidade que é a disposição firme de enfrentar os obstáculos exteriores, e a constância que é saber manter-se firme ante os obstáculos interiores.

A temperança consiste em aperfeiçoar constantemente a potência optativa, sensitiva, de modo a conter o prazer sensitivo dentro dos limites estabelecidos pela sã razão. Assim a moderação é a temperança do comer; a sobriedade, no beber; a castidade, no prazer sexual. Há outras virtudes auxiliares da temperança, como o decoro no modo de vestir e proceder, e o sentimento de honra, a humildade, que é a moderação na tendência de salientar-se, a mansidão, a temperança em refrear a ira, a clemência, que se manifesta na indulgência no castigar, e a modéstia, a temperança nas manifestações exteriores.

A justiça consiste na atribuição, na equidade, no considerar e respeitar o direito e o valor que são devidos a alguém ou a alguma coisa. O domínio da justiça permite o equilíbrio da moderação, da temperança, da fortaleza e da própria prudência. Estas quatro virtudes cardeais, que lhes são acessórias ou subordinadas, nos limites marcados pela interatuação de umas sobre as outras, permitem formar o homem dentro dos mais altos valores. São assim as virtudes cardeais fundamentais, não só para a ordem social como para a pessoal, pois não pode haver homens sãos nem sociedades sãs, onde a prudência, a justiça, a fortaleza e a temperança não estejam presentes. Todo trabalho pedagógico tem de se fundamentar, primacialmente, na preparação de seres humanos para que adquiram, pelos meios mais aptos e eficientes, estas quatro virtudes, infelizmente tão pouco estudadas pelos modernos, que as esquecem e não lhes dão o valor que elas realmente têm.

Distinguem-se as virtudes cardeais das virtudes teologais no seguinte: as primeiras são adquiridas e fortalecidas pelo hábito; as segundas, ou nascemos com elas ou não, porque nem a fé, nem a esperança, nem a caridade as obtemos pelo exercício dos hábitos. Vide Virtudes Teologais. (Esta afirmação, contudo, é controvertida).

CARICATURA - a) Arte que envolve o deliberado intuito de deformar, de distorcer as formas das pessoas, com a intenção de acentuar os aspectos cômicos ou de torná-los ridículos ou falsos. Foi introduzido pelos irmãos Carracci, no século XVI, na Itália.

b) Emprega-se também para significar todas as distorções ou falseamentos de uma doutrina com o intuito de torná-la absurda ou ridícula, para mais facilmente combatê-la.

c) Como substantivo se refere à obra feita com o intuito de caricaturizá-la.

CARIDADE - Mencionada por São Paulo junto com a fé e a esperança e chamada por ele a maior das três. No capítulo XIII da epístola I aos Coríntios, expôs a nova concepção cristã da caridade (agathé). A posterior especulação teológica precisou o sentido do termo, designando a fé, a esperança e a caridade como virtudes teologais (teológicas) das quais a fé é a primeira como origem das outras, e a caridade é a primeira quanto à perfeição. A caridade, neste sentido teológico, é um princípio infuso por Deus, do qual emanam os atos daquela virtude. Em vista desse caráter infuso, a caridade cristã se distingue fundamentalmente da filantropia. A caridade é, primariamente, o amor a Deus e, sem mudar a direção, secundariamente, o amor ao próximo e a si mesmo, considerando os homens nos laços sobrenaturais e naturais, que os unem a Deus, e na perspectiva que vai além da vida terrestre. Não obstante ela tem em comum com filantropia a preocupação pelo bem estar dos outros e daí resulta a acepção mais corrente do termo, que desconhecendo as perspectivas teológicas, identifica-o simplesmente com beneficência. Ainda assim a caridade concebida como beneficência, fica distinguida da virtude antiga da liberalidade, enquanto se deixa mover em virtude das relações existentes entre os homens, ao passo que a liberalidade é antes uma perfeição do indivíduo, e além disso não exclui segundas intenções egoístas. A bondade, por outro lado, é livre dessa suspeita e aproxima-se da caridade, porém muitas vezes designamos como bondade também um comportamento altruísta imprudente ou inativo.

Tanto na moral teológica como na ética geral é comum contrapor a caridade à justiça, como princípios diferentes do comportamento humano, conforme prevalece em um indivíduo a inclinação para o ideal de justiça ou para o de caridade. Assim podemos executar um e o mesmo ato no intuito de cumprir um dever sugerido pelo sentimento de justiça ou para atender a uma necessidade do próximo, que como caridade misericordiosa, sentimos como exigência nossa, da nossa afetividade. O último procedimento se tem geralmente em conta de ser o mais perfeito. Mas convém aplicar aqui dois pontos de vista diferentes, um da ética individual, e um sociológico, ante os quais, a justiça e a caridade aparecem em perspectivas diferentes. A compenetração mútua dos dois ideais é aludida pela fórmula encontrada em Leibniz: "A justiça é a caridade do sábio".

CARISMA - (do gr. khárisma, de kháris, graça, o que brilha e sobretudo a graça exterior, encanto da beleza, favor, benevolência, aquiescência). Refere-se sempre a um favor concedido, a um dom. Neste sentido penetrou na filosofia para indicar aquele que é possuidor de um dom que não é obtido, não é habitual, mas dado independentemente da sua vontade. Diz-se, na linguagem sociológica atual, que um homem tem um carisma (que é o conteúdo de kháris) quando revela possuir um poder pessoal que o torna prestigiado ante os outros, a ponto de provocar a subordinação de muitos à sua vontade.

Nos grandes legisladores, condutores de povos, afirma-se haver um carisma, um poder que possuem que para muitos é considerado, como o é para Weber, consequência da adequação entre o tipo singular do chefe ao ideal-typus de um grupo social mais ou menos poderoso.

CARMA - Vide Karma.

CARTEL - Corresponde a truste e indica o acordo provisório entre diversas empresas para exercerem um monopólio em determinado mercado, conservando contudo cada empresa sua personalidade e parte de sua independência econômica.

CARTESIANISMO - a) Sistema filosófico de Descartes.

b) Diz-se de todo juízo do saber nitidamente cartesiano.

CASO - (do lat. casus, o que acontece, o que aconteceu, o que pode acontecer). a) Refere-se sempre a algo concreto; portanto de determinada situação tempo-espacial.

b) Na linguagem comum emprega-se para o que se supõe ou imagina que há de acontecer ou aconteceu. Nesta acepção é sinônimo de acaso e também de hipótese.

c) Na medicina refere-se a manifestação individual de uma doença. É assim esta palavra de muito uso, mas devido às múltiplas acepções que pode tomar, seu emprego na filosofia, deve ser o mais restrito possível, já que não oferece nítidas determinações.

CASTA - Nome dado pelos colonos portugueses na Índia à característica da organização social baseada na varna. Originalmente uma distinção racial que perpetua a diferença entre os arianos (brancos) e os habitantes pré-indo-germânicos (negros) da Índia, a palavra passou a indicar as distinções de caráter profissional ou religioso ou ambos ao mesmo tempo. Tais grupos sociais se recrutam por hereditariedade ou adoção. A casta distingue-se da classe pelo caráter legal da sua existência, como pelo fato de que possui certos deveres e privilégios precisamente determinados e, finalmente, em muitos casos, por uma sanção religiosa.

O termo aplica-se de preferência às respectivas instituições sociais da Índia; mas, em um sentido menos preciso, também às condições análogas em outros países. O fundamento do sistema de castas e da sociedade de castas está em possuírem estas uma hierarquia ascendente e descendente, sendo estas sub-castas em relação às outras ou em relação às que têm um status oficial. O sistema existe e existiu em diversas épocas da história.

É empregado também para indicar grupos de interesse políticos ou econômicos que mantêm uma separação do restante da sociedade.

CASUALISMO - Doutrina que prega haver, total ou parcialmente, o casual no universo; ou seja, que se dão seres contingentes e finitos, sem uma causa suficiente, nem causas essencialmente ordenadas, mas efeitos apenas de uma causação meramente acidental. Para o causalismo, o cosmos não tem uma razão suficiente de ser. Vide Azar.  

CASUÍSTICA - a) Como adjetivo refere-se ao estudo dos casos de consciência e aos métodos para resolver conflitos que envolvem princípios ético-religiosos, morais-etiológicos na conduta humana. Para tal solução é imprescindível um conhecimento das leis naturais da equidade e da justiça, dos preceitos e normas de conduta, a fim de poder determinar o grau de responsabilidade e de culpa, que decorre naturalmente das circunstâncias do caso e também dos fatores que condicionam os motivos ou o consentimento humano.

b) Usado em sentido depreciativo para referir-se aos raciocínios sofísticos ou mal intencionados.

Casus belli - (de origem latina, ao pé da letra, caso de guerra) e pretende indicar os eventos que podem motivar uma guerra.

CATABOLISMO - Função assimilativa do metabolismo.

CATAFÁTICO - (do gr. kataphátikos, positivo). Contrário de apofático. Indica o que é positivo, afirmativo.

CATAGÓGICO - Vide Anagógico.  

CATALEPSIA - Estado patológico mental, natural ou provocado, que se caracteriza por uma redução considerável no campo da consciência e, consequentemente, do aumento do grau de sugestionabilidade, ainda pela adoção ou repetição indefinida de uma atitude ou de um movimento e, também, pelo esquecimento total do que se passa e do que se passou durante a crise cataléptica.

Catanya - (sânsc.). Consciência, superconsciência, uma qualidade aproximada do que há no Espírito Absoluto, e muitas vezes usado como sinônimo.

CATAPLEXIA - (Psicol.). Estado de medo ou choque que se caracteriza pela imobilidade, e que se dá em alguns animais quando são mantidos imóveis e numa mesma postura por longo tempo. Para alguns é uma forma análoga ao hipnotismo dos homens.

CATARSE - (do gr. katharsis,  purificação; do verbo kathairo, purificar, limpar, lavar de onde kátharos, que significa puro, sem mancha, limpo). a) Catarse é a purificação.

b) Na psicologia é o alívio das emoções desagradáveis, das excitações anormais, o que permite desse modo o restabelecimento da relação entre a emoção e o objeto que a excitou originalmente.

c) Na estética é o ímpeto criador do artista enquanto expressa simbolicamente algo da sua afetividade ou da sua sensibilidade.

CATECISMO - Nome dado ao método e prática das instruções religiosas, que é feito por meio de perguntas e respostas, especialmente para as crianças.

CATEGOREMA (Lóg.) - (do gr. kategorema). Aparece pela primeira vez em Aristóteles, como equivalente de predicado, e foi introduzido definitivamente neste sentido pelos estoicos.

CATEGOREMÁTICAS (Palavras) - (Lóg.). Palavras que formam o sujeito ou o predicado de uma proposição, em oposição às palavras sincategoremáticas, que não podem constituir um termo de proposição, como por exemplo: as preposições, conjunções, advérbios, etc. A distinção foi feita pela primeira vez entre os estoicos e adotada pelos gramáticos latinos.

CATEGOREMÁTICO E SINCATEGOREMÁTICO - Diz-se na lógica que é categoremático o termo que significa algo de per si; ou seja, que significa algo que é representado como algo per se, assim homem. Sincategoremático é o inverso: o que de per  si não significa senão uma modificação ou determinação de outro conceito como as preposições de, para, etc.

CATEGORIAS - (do gr. kategoria, acusação, que significa originalmente o predicado de uma proposição). Aristóteles chama categorias do ser, ou por abreviação categorias, as diferentes modalidades do ser, enquanto estas constituem diferentes classes de predicados, que se podem atribuir a um sujeito qualquer. Estabelecer certas distinções a este respeito é algo que se impõe para um pensamento que trata de sistematizar da forma mais elementar a variedade encontrada no mundo. É fácil verificar que as coisas individuais se unem em espécies e que até coisas especificamente diferentes ainda obedecem a classificações genéricas. Mas quando se diz de um sujeito que é "amarelo", "animal" e "um", procura-se em vão um conceito genérico, que abranja todas essas classes de predicados. Há, por conseguinte, predicados e ao mesmo tempo, classes do ser que constituem gêneros supremos, que não podem ser reduzidos a um outro gênero de caráter mais universal. O que é comum a estes diferentes gêneros supremos é que todos eles apenas constituem uma modalidade do ser, porém, ser não é um gênero, em sentido próprio, porque não pode ser atribuído de maneira unívoca aos seus respectivos (pseudos) subgêneros.

Aristóteles investigou sistematicamente quantas de tais modalidades do ser podem ser encontradas. Em diferentes obras ele dá diferentes enumerações. A lista mais completa contém as seguintes dez classes: Ousia (substância), Póson (quantidade), Poion (qualidade), Prós ti (relação), Pou (onde), Póte (quando), Keisthai (situação), Exein (hábito), Poiein (ação), Paskeiê (sofrer passivamente). Não há nada no mundo absolutamente que não pertença a um desses dez gêneros supremos, se a lista é de fato completa. E há um consenso geral, que essas dez categorias aristotélicas não esqueceram nada, e esgotam efetivamente as possibilidades do ser. Mas é outra questão se todas as dez são de fato conceitos independentes. Muitas vezes foi feita a tentativa de reduzir uma ou outra categoria às restantes, diminuindo assim o número.

A primeira categoria (substância) aparentemente difere de maneira fundamental de todas as outras pela preferência metafísica de representar ela um modo de ser independente, ao passo que todas as outras nove modalidades têm em comum a dependência de uma substância dentro da qual constituem um ser inerente. Em vista disso, Aristóteles compreende essas nove categorias pelo nome de acidentes e contrapõe-nas à substância. Autores posteriores salientaram também que o acidente não constitui nenhum conceito genérico em sentido estrito: o caráter do ser só se pode atribuir analogamente às diferentes categorias.

A categoria keisthai, que traduzimos por situação indica a posição de um corpo, a de um homem, quando em pé ou sentado ou deitado, etc., e concerne, portanto, à ordem das diferentes partes de um corpo entre si. O Pou (onde) refere-se à posição dentro do espaço. A categoria exein traduzimos por hábito, termo ambíguo, inclusive na terminologia latina, pois habitus é o que um sujeito habet (habere = possuir, ter), como os vestidos, a ornamentação e outros objetos ou caracteres adquiridos, que constituem uma determinada espécie de posse metafísica por parte do sujeito. Esse hábito, que constitui uma categoria próxima (habitus praedicamentalis), não deve ser confundido com o hábito qualitativo, a habilidade, que se situa entre a possibilidade (potência) e a atualização, e que faz parte da categoria da qualidade. (Por exemplo: o hábito de falar bem uma certa língua é uma qualidade, como a beleza também é uma qualidade, e assim a brancura).

Encontra-se em Aristóteles uma classificação do ser em apenas três categorias, a saber: substância, qualidade ou caráter em geral (pathos) e relação. As opiniões divergem se ele reclama para a sua relação de dez categorias um valor final e exaustivo, ou se vacila quanto ao número das mesmas. Há certa força de convicção na tese de que considerou a multiplicidade do ser e dos predicados lógicos exaustivamente representados nessa lista, porém talvez alimentasse a esperança de, em uma elaboração ulterior (e jamais levada a cabo) poder simplificar e aprofundar o assunto, mesmo sacrificando o número de dez.

Essas categorias foram amplamente discutidas. Os estoicos e os neoplatônicos tomam a palavra categoria no mesmo sentido, mas oferecem outras. Plotino a toma no sentido aristotélico, mas enumera como tais os cinco megista géne (gêneros supremos) de Platão, naturalmente não sem lhes mudar muito a significação original.

As categorias aristotélicas do ser passaram a ser problemáticas quando surgiu o criticismo kantiano. O mundo a ser classificado era o mundo dos conceitos e destes não em relação ao seu conteúdo material, o que não teria mudado em nada a classificação aristotélica, mas como tais, enquanto são formas a priori do nosso conhecimento e representam as formas fundamentais do pensamento discursivo.

Kant empreendeu essa nova classificação, e as categorias que ele dá como Stammbegriffe des reinen Verstandes (conceitos fundamentais do entendimento puro) são deduzidas da natureza do juízo, e representam diferentes formas do mesmo. Há tantas formas de juízo quantas maneiras fundamentais de pensar sobre os objetos possíveis do nosso entendimento. As formas de juízos são segundo Kant: 1) singular, particular e universal; 2) afirmativo, negativo e indefinidos; 3) categórico, hipotético e disjuntivo; 4) problemático, assertórico e necessário (apodítico). A eles correspondem os quatro grupos de categorias, dos quais cada uma contém três ligadas entre si por um certo princípio, que faz aparecer, cada vez, a primeira como uma tese (uma afirmação), a segunda como uma antítese (contrária à anterior) e a terceira como uma síntese (uma reconciliação das duas anteriores).

Kant chega à seguinte tábua de categorias: 1) Categorias da quantidade: unidade (einheit), pluralidade (vielheit), totalidade (allheit);  2) Categorias da qualidade: realidade (realität), negação (negation), limitação (limitation);  3) Categorias de relação: substancialidade (substantialität), causalidade (causalität), reciprocidade (wechselwirkung); 4) Categorias de modalidade: possibilidade (möglichkeit), atualidade (wirklichkeit),  necessidade (notwendigkeit).  O fato de encerrar este quadro um aspecto simétrico pelo princípio de tese, antítese, parece remover dessa classificação o caráter de arbitrariedade e elevá-la a um alto grau de certeza e de necessidade. Sem dúvida, este aspecto fascinou pensadores como Fichte, Schelling, Hegel, que, de uma ou de outra maneira, alimentaram a esperança de poder construir uma lista de categorias, partindo de um único princípio constitutivo do processo do pensamento. Kant não fez essa tentativa; nem explica qual foi o princípio metodológico que o guiou na pesquisa referente às suas categorias, nem se procurou tal princípio. Não obstante estava convencido de ter oferecido uma lista completa e exaustiva. Outros filósofos perguntaram de onde lhe provinha essa convicção. Por outro lado, a crítica das categorias kantianas se limitou a afirmar um ou outro entrecruzamento e identidade parcial entre as diferentes categorias, não podendo, porém, qualificá-lo de incompleto. A procura de um princípio único como ponto de partida para uma classificação universal, como se verifica no pensamento postkantiano, levou a uma mudança bastante radical do sentido do termo categoria, que passou então a significar cada princípio lógico fundamental.

O método dialético de Hegel baseia-se na convicção de que as formas categóricas provêm primitivamente do pensamento e estão sintonizadas umas com as outras. Kant nunca ensinou tal coisa, pois a sua lista de categorias estava cheia de reminiscências metafísicas e cosmológicas. Esse assunto é especialmente ventilado por Emil Lask, que concebe as formas lógicas - em oposição a Hegel - como derivadas do mundo objetivo e, portanto, espelhando em sua constituição estrutural o material ôntico do qual foi tirado. "A cada especificação essencial do material corresponde a sua própria forma categórica". A multiplicidade das categorias irredutíveis é uma resposta do Logos à multiplicidade irracional da matéria. É impossível compreender a multiplicidade das formas categóricas de uma maneira puramente lógica. A diferenciação categórica está diretamente oposta à dedução dialética de Hegel. As categorias não se dirigem uma contra a outra, mas cada uma contra a sua matéria. As teorias opostas de Hegel e de Lask conservaram cada uma um traço da concepção original do termo "categoria"; a hegeliana, o caráter universal e exaustivo do princípio categórico, e a de Lask, a relação ôntica. De resto, a expressão "forma categórica" torna-se quase sinônima de forma lógica. Com isto o problema das categorias deixa de ser o da classificação de uma totalidade, quer ontológica quer lógica, e se torna um problema psicológico evolutivo de como foram constituídas aquelas formas lógicas que se chamam agora categorias.

Para Bergson o nosso pensamento categórico (em oposição à intuição) está de conformidade com certas necessidades da vida corporal e prática e representa só uma adaptação superficial do espírito ao mundo material. A matéria tem que ser desorganizada para satisfazer a essas nossas necessidades. O nosso conhecimento seria, então, nem conforme à estrutura fundamental do nosso espírito, representando, somente, os seus hábitos superficiais e adquiridos (contra Hegel), nem conforme à organização própria da matéria da qual só oferece frações em elementos justapostos. Essa relatividade do nosso conhecimento é, porém, segundo Bergson, não definitiva. É preciso desfazer o que essas necessidades práticas fizeram (quer dizer: desfazer as categorias lógicas) e restabelecer a intuição m sua pureza primitiva e voltar, desse modo, a ter contato com o real.

O ponto de vista bergsoniano parece conciliante quanto à oposição entre categorias primitivas (Hegel) e categorias adquiridas, porém parece muito radical na exigência de "desfazer" as categorias. De fato, o próprio Bergson mostra ainda um outro caminho para chegar a conhecimentos exatos da realidade, com conservação do pensamento categórico, que só exige uma retificação posterior, semelhante a um cálculo integral para reconstruir a forma de uma curva matemática. Contudo, em Bergson, uma vez adquirida a forma categórica, o seu caráter a priori parece firmemente estabelecido, pelo menos quanto à universalidade de sua valia, já que o caráter apriorístico, em sentido estrito, parece evaporado pela descoberta decepcionante da sua aquisição evolutiva.

Max Scheler opõe-se também a universalidade do a priori. Segundo ele, a tábua de categorias estabelecida por Kant não é mais que o sistema categórico de uma época particular da Europa ocidental. Cada época histórica, cada totalidade cultural, tem a sua própria "razão apriorística", seu modo próprio de apreender o mundo, sua própria maneira apriorística de intuição e de pensamento, de preferência, de amor, etc. A observação da variabilidade dos a priori subjetivos, relativos a grupos e a épocas históricas, constitui — segundo Scheler — uma das tarefas essenciais da Sociologia da Cultura. Scheler confessa, com isso, que o trabalho de observar a variabilidade das categorias apriorísticas ainda está para ser feito. De onde lhe vem, então, o conhecimento? Observou uma diferença entre o conceito da causalidade no Japão e em Königsberg? Certamente, não. Trata-se aqui antes de um mero-relativismo postulativo, proveniente de uma determinada teoria psicológica, que deixa prever uma tal variabilidade das categorias sem, no entanto, poder avaliar o seu alcance prático. Mas, ainda assim, aquela relatividade também é provisória ou, pelo menos, pode ser superada por meio de uma "funcionalização da intuição essencial" (Funktionalisierung der Wesensschau) no pluralismo de vias de acesso a essa intuição, partindo cada qual do seu ponto relativo, eliminando as "ilusões coletivas" que lhe aderem em virtude do seu a priori subjetivo, e movimentando-se em direção à apreensão total da realidade que expressa simplesmente uma afirmação ou negação. Vide Acidente Predicamental.  

CATEGORIAS DE ARISTÓTELES - a) O ser como existir em si, categoria da substância (ousia);

b) Os modos de ser do ser que existe em si, os acidentes.

Vide Categorias e Acidente predicamental.

CATEGÓRICO - Na lógica um juízo categórico é o que expressa simplesmente uma afirmação ou negação, sem estar ligado a uma condição (juízo hipotético) ou a uma alternativa (juízo disjuntivo). O silogismo categórico é aquele cujas três proposições são juízos categóricos.

CATEQUÉTICA - É um método e prática de instrução religiosa. Vide Catecismo.  

CATOLICISMO - (do gr. katholon, universal, vem katholikôs, de onde católico e catolicismo). Empregado para indicar as Igrejas cristãs que tendem a universalizar-se e, sobretudo, atribuído à Igreja Católica Apostólica Romana. Catolicismo é o sistema dessa concepção cristã e é tomado, também, como o mundo católico, o Corpus Christi.

CATÓLICO - (do gr. kathólikôs, geralmente, universalmente, em seu sentido etimológico, universal). a) Chama-se de católico ou católica a doutrina ou religião que se considera universal ou pretende ser universal.

b) Usado, sobretudo, pela Igreja Romana, que se chama Católica.

Catvãri ãrya-satyãni - (sânsc,). As quatro nobres verdades de Buda que diz: "O sofrimento existe; ele tem uma causa; ele pode cessar; há um meio de fazê-lo cessar".

CAUSA - Termo cujo correlativo é sempre o efeito. A razão primitiva dos conceitos de causa e efeito parece ser a experiência de que atos voluntários de um sujeito produzem coisas novas. A correlação existente entre o ato e o seu produto foi concebida como necessária, e assim cada fenômeno que, para o pensamento ingênuo, tomou o aspecto de uma "coisa", como que independente e delimitada do resto da realidade, parecia forçosamente fazer surgir a questão acerca da causa desse fenômeno, concebida de maneira antropomorfa como um ato de um ser inteligente, ou aliás, de qualquer maneira, como um elemento ativo.

Aristóteles parte da totalidade do mundo na ordem como ela se apresenta e procura os elementos que condicionem a sua existência. Como Platão já tinha distinguido entre uma causa (aitia), que determina o caráter quididativo de um ser e a causa que faz com que alguma coisa exista, não é de admirar que Aristóteles também chegasse a estabelecer uma pluralidade de causas, que combinam a sua doutrina sobre os problemas de matéria e forma, e de potência e ato. As quatro causas que Aristóteles enumera como razões constitutivas de cada ser são: 1) a causa formal (ê ousia,to ti einai, eidos, logos, paradeigma); 2) a causa material (ê hylê, to hipokeimenon, oû gignestai); 3) a causa eficiente (ê arkhê tes kineseôs); 4) a causa final (to ou eneka, t'agathon, to telos). A tradução das quatro causas aristotélicas se baseia nos respectivos termos latinos da escolástica (causa formalis, materialis, efficiens, finalis), que interpretam perfeitamente o sentido das respectivas expressões gregas.

A causa formal que se identifica com o eidos (forma) visava, originariamente, as qualidades sensíveis, especialmente a forma corpórea, e posteriormente também as outras qualidades. Como Platão atribuiu ao eidos uma existência eterna, ele considerou-o caracterizado, também, pela prioridade no tempo referente àquele ser que acaba de "informar". Em Aristóteles, que reduz o eidos a um correlativo da hylê (matéria), cai também na prioridade temporal da causa formal. No mesmo sentido platônico deve-se atribuir uma prioridade temporal à causa material, porque também a hylê devia existir antes da sua cópula com a forma. Em Aristóteles, porém, a hylê significa antes um dos elementos constituintes de uma coisa atualmente existente, sem implicar, necessariamente, uma existência anterior. A causa eficiente é algo atualmente existente e sempre anteriormente àquele cuja causa é. É o que mais se aproxima do conceito moderno de causa. A causa finalis, de certo modo, reúne as outras três causas, mas acrescenta novos pontos de vista: 1) o por cuja razão algo deve existir, isto é: ou as boas qualidades que uma coisa possui em si ou um outro bem do qual figura como causa eficiente; 2) causa final é o por cuja razão uma coisa existente foi produzida por um ser inteligente; e 3) é a finalidade, o desígnio, considerado como um fato mental, que produziu alguma coisa. Essas três acepções se confundem tanto entre si como com as outras causas. As escolas de Platão e de Aristóteles, e também os estoicos, consideraram a causa final a mais importante de todas as causas e a que mais merece este nome. Os epicuristas, porém, tencionavam limitar o conceito de causa àqueles fenômenos que pudessem ser observados como regularmente precedentes no tempo. Entre os cépticos surgiu a teoria de que causa e efeito dependem de si mutuamente, ficando assim desaprovada a prioridade lógica que geralmente adere ao conceito aristotélico de causa. A escolástica mantinha, geralmente, os pontos de vista aristotélicos. Mas a aplicação dos mesmos ao mundo real, tornou óbvio que a causa eficiente de uma coisa ou de um acontecimento concreto não é uma só, mas uma pluralidade dos mais complexos elementos, o que levou a distinguir entre as causas eficientes uma como a principalis.

Também se contrapõe a causa principalis à causa instrumentalis que, então, se exemplifica pelo obreiro e pelo instrumento usado. A causa direta e a causa indireta significam o que produz e o que permite realizar. A causa unívoca é a que esgota em um efeito determinado, e a causa equívoca, a que contém mais do que este efeito. A causa adutiva é aquela que conduz a causa principal ao ato. Seguindo Aristóteles, a escolástica conhece também uma prima causa cuja característica é que ela mesma não possui causa alguma.

Descartes conferiu ao termo causa um sentido lógico que inclui as acepções tradicionais, mas sobrepassa-as ao mesmo tempo. Como, segundo ele, as relações lógicas entre as coisas aderem à própria realidade dos fenômenos percebidos, o conceito de causa se identifica com o de razão (causa seu ratio) e forma, assim, o fundamento lógico de uma proposição, a verdade que a justifica e que tem por correlativo o termo consequência.  

Leibniz tenta conceber todas as causas eficientes como causas finais, salientando que cada efeito é produzido por um desejo, a ponto de converter sem restrição os termos desejo e causa. Ele, porém, não esclarece a dúvida que já tornou impossível uma interpretação clara de Aristóteles, a dúvida se é o próprio desejo como fato mental ou o objeto desejado o que cumpre a função de causa final. Iguais desejos, segundo ele, sempre produzem iguais efeitos, porém, não há necessidade quanto ao seguimento do efeito à causa, quer dizer ao desejo.

Hume procurou destruir o nexo de necessidade geralmente suposto entre causa e efeito. Apesar dos exemplos que demonstram que um certo efeito segue-se a uma certa causa, não nos autorizam eles estabelecer uma necessidade intrínseca, que condicione um desses dois termos pelo outro. É somente o hábito de ver dois fenômenos sempre juntos, que leva a presumir um laço necessário, argumenta Hume. A palavra efeito só pode significar o que por força de hábito esperamos no futuro. Hume dá, com isso, uma análise psicológica referente à origem da consciência de causalidade, mas nega a sua validez de aplicação ao mundo da realidade.

A crítica de Hume levou Kant a investigar pormenorizadamente o conceito de causalidade. Como resultado dessa investigação concluiu que a relação entre causa e efeito constitui uma síntese de índole muito particular, que se caracteriza pelo fato de que a um termo A, é posto um termo B, completamente diferente, e obediente a uma regra. O nexo existente entre causa e efeito é, segundo Kant, mais que uma simples sucessão invariável, é antes uma dependência absolutamente geral e até necessária. Essa síntese de causa e efeito tem uma dignidade toda especial, que não se pode expressar empiricamente, e que consiste no fato de que o efeito simplesmente não sucede à causa, mas é posto em virtude dela, e como que procede dela.

A concepção kantiana de causalidade parece equilibrada, visto ser ela capaz de abrigar os dois termos extremos do conceito de causalidade, que se manifestam em toda a problemática desse assunto: o conceito antropomorfista, como dando origem à representação de causalidade, e o conceito mecanicista, que se desenvolveu pela aplicação do primeiro ao mundo material. Uma definição clara do primeiro, já dada por Malebranche, e designada como causa eficaz, que é a de um ser que exerce uma ação, que modifica um outro ser no sentido da modificação extrema de criação ou aniquilamento, sem perder ou ceder nada da sua própria natureza ou da sua potência de agir ulteriormente.

Stuart Mill define o sentido mecanicista de causa como: o antecedente ou o conjunto de antecedentes, do qual o fenômeno chamado efeito é invariavelmente e incondicionalmente o consequente. Essa definição se opõe à de Malebranche, pela abstração completa do elemento voluntário ou ativo, mas também desmente a acepção kantiana de um laço real, lógico ou necessário. Há outros, porém, que opinam que a causalidade mecânica não significa ainda uma redução à mera sucessão ou simultaneidade dos fenômenos, mas que, também, na causalidade mecânica, pode haver uma causalidade verdadeira com entrelaçamento real dos fatos, aliás reservado à causalidade ativa. Foi proposto denominar esses dois conceitos limites de causa, como causa eficaz e causa eficiente. Outros preferem os termos causa ativa e causa legal (no sentido da palavra alemã gesetzmässig).

Todo o interesse consiste agora em saber qual é essa lei que constitui o caráter legal da causalidade mecânica, e que nos autoriza a denominar alguns fatos como causas e outros como efeitos daqueles. Essa lei foi considerada pelos cientistas naturais da era materialista como a lei física exemplar, em virtude da sua validez universal, e a crítica de Hume não a derribou da sua posição-chave no pensamento científico. Mas, sob a luz da teoria matemática da relatividade, os fatos se apresentam de maneira diferente. É óbvio que os acontecimentos reais chegam à nossa consciência por intermédio de certos elementos, nos quais se prende universalmente a nossa percepção, como a nossa percepção visual depende dos raios de luz que partem da matéria e chegam à nossa vista. Suponhamos que um observador esteja situado em um corpo celeste que se afasta da nossa Terra. Por um telescópio ele observa os acontecimentos que têm lugar aqui. Quanto mais rápido esse astro se afasta da Terra, tanto mais tardarão os raios luminosos que partem até chegarem ao observador. Se o astro alcançar uma velocidade igual à da luz, o observador está impossibilitado de contemplar os acontecimentos terrestres, visto que nenhum raio luminoso alcança mais o seu ponto de observação. Suponhamos que o astro chegue a ultrapassar a velocidade da luz. Isto significaria que o observador podia recolher os raios de luz que partiram da Terra antes mesmo dele começar a sua observação, e isto, progressivamente, começando com os mais recentes e ajuntando, depois, os mais antigos, em ordem inversa àquela que teve lugar nos respectivos acontecimentos terrestres. Se este observador nascesse e morresse sob essas condições, ele, em toda a sua vida, não faria outras experiências do que aquela que vidraças arrebentadas costumem reintegrar-se quando uma pedra penetra nelas. Nessa ordem inversa, qual seria então a causa e qual o efeito? Este exemplo é hipotético, porque conforme a teoria da relatividade nenhum corpo pode ter uma velocidade maior do que a luz. Mas evidencia-se que a causalidade tem uma direção que se relaciona com as condições subjetivas do observador, alega-se.

Mais forte ainda é a crítica que desaprova o modo de chamar um fato isolado a causa de um outro fato. Um olhar mais atento no mundo da realidade deve convencer-nos do concatenamento universal de todos os fatores reais, de maneira que só se pode chamar a totalidade de todas as condições vigorantes no universo a um dado momento, como causa da totalidade das condições no momento subsequente. Contudo, também essa acepção parece só uma parada a meio caminho. Sem dúvida a consideração da totalidade dos acontecimentos representa já um certo progresso, mas na acepção do pensamento moderno ainda é cheia de ingenuidade, porque pressupõe a existência de "acontecimentos", de "fatos", como elementos separados, que só secundariamente são juntados por adição, ao qual se opõe a concepção moderna do mundo como um processo único e não uma coleção de acontecimentos. Este é o novo panorama do mundo, dado por Bergson, William James, Whitehead e outros, que responsabilizam o intelecto pela dissensão arbitrária do mundo em objetos e acontecimentos isolados, de maior ou menor extensão e duração. É óbvio que um mundo de coisas isoladas precisa de algo como uma causalidade, que sirva de ponte sobre os abismos, sem jamais cair na suspeita de uma ação à distância. Mas onde cada parte do mundo é presente em cada outra parte, de maneira a constituir um fluxo contínuo e homogêneo da realidade, não há lugar para um conceito de causalidade. Que quer dizer isto, senão que o mundo de isolamento é o mundo da nossa consciência, e o mundo da continuidade é o mundo real, e se a causalidade só tem lugar no primeiro, que o conceito de causalidade é puramente subjetivo, ou que o mundo real e total é sem fisionomia, e que nós lhe gravamos certos contornos?

"Os vestígios que descobrimos na areia do tempo são nossos" (Eddington). Também Kant tomou a causalidade como uma categoria subjetiva. Ele, contudo, chama a relação entre causa e efeito "uma síntese toda especial". É a síntese tentada pelo homem, que quer reunir as partes do mundo, separadas pelo nosso intelecto, sem conhecer a forma final que terá. Só esporadicamente ele reconhece, pela correspondência das quebraduras de dois pedaços que eles pertencem um ao outro.

Crítica: Considera-se condição (de conditio, ditio cum, dito, ordem) toda e qualquer circunstância, cuja ausência não permitiria que uma coisa fosse o que ela é. É condição, para que alguém escreva agora, haver luz. Mas vê-se, desde logo, que se pode distinguir a ideia de condição da de causa. A causa é uma condição, mas uma condição com um diferente específico: a de ser sine qua non, isto é, sem a qual (sine qua) a coisa não (non)  se produziria, pois é conexionada com aquela, ou seja, dela depende real e essencialmente.

Conclusão: A causa é o que determina necessariamente a produção de uma coisa, a qual dela depende real e essencialmente; é o que infunde ser à coisa, é o ser que flui na própria coisa; enquanto a condição é o que é necessário apenas à ação da causa. A causa exige condições, sem as quais não atua. Mas o efeito implica a necessidade da causa. As condições são fatores, em suma, necessários neste ou naquele fato, não necessários sempre como causa, pois os fatores podem ser diversos, enquanto a causa é sempre única.

Antecedente é o que precede a uma coisa; causa, o que a produz. Os positivistas vão considerar como causa o antecedente de um fenômeno, que faz que a coisa seja o que ela é (metafisicamente); ou melhor, o simples antecedente do efeito. A identificação entre causa e antecedente não resolve o problema, apenas renuncia resolvê-lo.

Lei e causa são também identificados. Mas lei tem um sentido geral, enquanto a causa é concreta e individual. A lei afirma uma relação de causalidade. O exemplo do martelo, que ao bater na pedra a esquenta, mostra-nos bem claramente a diferença. O martelo é a causa do aquecimento da pedra, mas a lei é a lei do choque, e este se transforma em calor. A causa implica a lei, dá-se no campo desta. A causa é individual, a lei é universal e ela nos explica a causa. É uma constante genérica, invariante, enquanto a causa toma seus aspectos singulares segundo as diferenças das condições (fatores, etc.). A ciência procura explicar as causas e delas alcançar as leis. A lei é, assim, um esquema generalizado das causas e expressa o nexo invariante dos variantes causais e dos fatores.

A origem próxima da ideia de causa leva-nos à construção de um esquema abstrato. As causas, as condições e os fatores, distinguidos pela variabilidade dos fatos, que são históricos e, portanto, singulares, mas que nos revelam a variância do seu acontecer, levam-nos à construção do esquema de lei que universaliza os fatos, que os inclui em seu âmbito globalizante. As causas eficientes que são as que produzem a coisa (ex-facere) se nos apresentam nas formas mais diversas. Temos a causalidade mecânica que consiste no movimento e no deslocamento locais, por muitos aceita como a única. (Demócrito e os materialistas). A geração biológica é uma causa eficiente em que um ser transmite suas propriedades específicas, que era por Aristóteles considerada como a mais alta espécie de causa.

A ideia de causa implica a de efeito. Mas este já está contido em potência na causa. Está virtualmente nela. Argumentam os escolásticos que o ser, por ser ato, é ativo. Se não houvesse causas eficientes não haveria nada. O agir segue-se ao ser (agere sequitur esse). O agir é uma propriedade essencial do ser, que é eficacidade, e cada ser age segundo seu modo de ser. Ele é, por si mesmo, ativo, pois um ser que fosse inativo, não teria eficacidade e seria nada. É tensão (ens est diffusivum sui). A causa é um constitutivo essencial do ser. Desta forma a ideia de causa toma uma justificação ontológica. A causa de tudo é o Ser que, por ser ativo, realiza-se em sua própria atividade, portanto atualiza tudo quanto pode ser, pois é tudo quanto pode ser, pois só ele tem a eficacidade primordial.

Comentários sobre o tema da causa e do efeito.  Sem dúvida em torno do tema da causa têm surgido uma sequência de erros funestos para a filosofia. É a etiologia a disciplina ontológica que se dedica ao estudo das causas, e cabe a ela examinar a problemática que surge aqui e dar as soluções que se impõem. Na explanação sintética desta matéria, o que nos interessa é apontar os erros famosos, que tanto perturbam o processo filosófico.

 Diz-se que é princípio o de onde alguma coisa de origina, de onde ela surge. O princípio pode ser de dois modos: um que realiza um influxo positivo e comunica seu próprio ser; outro, o do qual surge outra coisa, que não é o positivo influxo e comunicação do ser do primeiro, mas outro ser, privado do ser do primeiro.

Em suma: o primeiro princípio é o que, no catolicismo, se empresta a Deus, como princípio do Filho, cujo ser é o mesmo embora com papéis diferentes, pois o Pai é onipotência, a Vontade, e o Filho, a intelectualidade, a onipotência ao criar isto e não aquilo. Quanto ao segundo princípio apresenta uma série de características: 1) é comum a todo princípio a prioridade sobre o principiado, prioridade pelo menos ontológica; 2) certa conexão do principiado ao princípio, já que este é princípio daquele; 3) nem há razão de equivocidade (do contrário não haveria nenhum nexo), nem de univocidade (do contrário seriam o mesmo princípio e principiado), mas de analogia entre ambos.

Princípio é o que pelo qual algo é procedente de certo modo (Principium est id a quo aliquid procedit quocumque modo). No conceito de procedere há a implicância da consecução e da conexão. Essa definição é de Tomás de Aquino, que é mais ampla que a de Aristóteles: ide unde áliquid est (o de onde alguma coisa é), aut fit, aut cognoscitur (de onde é feita ou é conhecida). Nessa definição incluem-se o princípio da coisa, da cognição e do devir (fieri). A causa é de certo modo um princípio, porque é o de que (ou pelo qual) alguma coisa procede, é dela procedente. Causa é um princípio que influi por si ser em outro. Como princípio é razão de ser do outro. Mas eis aqui o que distingue causa de condição: a chamada causa permissiva, que permite que outro princípio infunda o ser em outro, é propriamente a condição, que não obstaculiza a ação da causa, não infundindo, porém, ser ao que daquela resulta. Se se deixasse, como se deve deixar, para o conceito de causa, o que acima dissemos, não confundindo a condição com ela, evitar-se-iam muitos erros graves na filosofia. O causado depende necessariamente da causa. Se há um ser que, para ser, é mister que outro lhe infunda o ser, necessariamente tal ser implica outro, como analiticamente decorre de sua própria conceituação.

Há uma série de distinções entre causa e princípio:

1) O princípio é um conceito mais genérico que causa e oferece uma razão genérica;

2)  O causado depende necessariamente da causa, enquanto o principiado não depende, como é o caso do princípio, que comunique positivamente o seu próprio ser ao principiado.  

3)  O causado é contingente e finito, enquanto o principiado não o é necessariamente.  

O outro, no qual a causa influi por si ser, é o que se chama efeito. Consequentemente, na relação causa e efeito há uma distinção real, porque a natureza do efeito é outra que a da causa, e há prioridade desta sobre aquela, prioridade de natureza e o nexo de dependência real, que é a causalidade. Pois um ente é causa, quando influi ser em outro; ou seja, enquanto é causante, e o pelo qual a causa formal e imediatamente se constitui em causante é o que se chama causalidade.

Outro conceito que merece precisão é o de ocasião. Consiste esta em ser o que, por cuja presença, a causa é induzida a agir. Ela não influi ser ao efeito, não exerce nenhum influxo causal, por isso não é uma causa suficiente, mas insuficiente, inadequada. Quando se diz que a ocasião faz alguma coisa e se dá como causa de tal coisa, está-se dando uma razão insuficiente do efeito, está-se apresentando uma causa inadequada do efeito.

Distinguidos causa e efeito, ocasião e condição, muitos erros na filosofia poderiam ter sido evitados, e não o foram porque as confusões dominaram a mente de filósofos não devidamente advertidos de tais conceitos.

Podem as causas serem intrínsecas ou extrínsecas. As primeiras são as emergentes, pois emergem na natureza da coisa causada; as segundas, as predisponentes, distinguem-se do causado, influindo no modo de ser deste, marcando-lhe uma direção, não constituindo a sua natureza. Diz-se que uma causa é adequada quando ela influi totalmente o ser no causado; inadequada, a parcial, que atua com outras causas para que o efeito se dê.

Uma causa é per se quando pela própria entidade, enquanto tal, influi verdadeiramente ser, e per accidens (por acidente), a que influi somente em conjunção com outras, que por si influem o ser. Assim o vaso solto no ar cai por uma causa per se, mas o ferimento que provoca em que passa realiza-o per accidens; o agricultor que lavra é causa per se de sua ação, mas do diamante que descobre é causa per accidens. Consequentemente chama-se efeito per se o correspondente à primeira causa, e per accidens à segunda. O trágico está nos efeitos per accidens, e não nos per se. O herói trágico é aquele que está sujeito às causas per accidens, que realizam nele efeitos per accidens.

Diz-se que uma causa é imediata quando ela realiza o efeito sem qualquer outra intermediária; e mediata quando não realiza imediatamente o efeito, mas emprega intermediários. É conhecida universalmente a divisão aristotélica das quatro causas: a eficiente (a que faz), a formal (a que constitui a forma da coisa), a material (a matéria de que é constituída a coisa) e a final (ao para que tende a coisa feita). A formal e material são causas intrínsecas (emergentes) do efeito; a eficiente e a final são causas extrínsecas (predisponentes) do efeito. São essas causas, segundo a linguagem escolástica, a quo, ex quo, per quid et propter quid.  

O que está no efeito tem de estar contido de certo modo na causa. Esta tem de conter o efeito: virtualmente, ou seja, a causa tem de poder realizar o efeito; formalmente, a perfeição do efeito tem de estar contida na causa eminentemente, não estar contida na mesma razão, porque então o efeito seria idêntico à causa, mas sua razão (seu logos) tem de estar contido no logos da causa. Consequentemente: o efeito não pode conter perfeições de ser que não estejam de certo modo (virtual, formal, eminentemente) contidas na causa; portanto, jamais o efeito pode ser maior que suas causas, pois o excesso de ser viria do nada, o que é absurdo. O mais deve preceder ao menos, portanto uma concepção evolucionista, que afirme que o mais viria depois do menos (salvo em sentido quantitativo), é absurda e falsa.

A causa tem de ter prioridade ao efeito (prioridade lógica, ontológica, ôntica). O efeito dependerá da causa (penderá dela), mas essa dependência será real e não apenas lógica (será também ontológica e ôntica). Consequentemente, causa não é apenas o ser antecedente ao efeito, e este o ser consequente. É mister o nexo-real de dependência, que se chama causalidade. A causa eficiente, enquanto tal, é em ato, e realiza uma ação, a de infundir ser em alguma coisa. É universal quando infunde ser a todos os seres, é particular quando apenas a uma região de seres ou a um ser. Poderá ser adequada ou inadequada, mediata ou imediata, necessária ou livre, etc., segundo as mesmas razões acima já expostas.

A causa eficiente, porque faz, atua uma ação no que é feito, efeito. Pode ela ser principal e instrumental. A principal é aquela que faz sem necessidade de meios, enquanto a instrumental usa instrumentos (meios úteis) para obter o efeito. A causa eficiente principal implica as secundárias, pois como causa eficiente principal absolutamente considerada só o Ser Supremo Primeiro, Ser absoluto (Deus), pode ser considerado tal.

Uma causa eficiente implica os seguintes adágios: a) só atua enquanto em ato, porque não pode operar o que não é princípio de operação; b) ao modo de operar segue-se o modo de ser, porque o efeito não pode superar a causa; c) não atua de modo superior à sua espécie (também pelas mesmas razões); d) realiza no efeito algo semelhante a si; ou seja, o efeito de certo modo tem de estar contido na causa; e) quanto mais poderosa a causa, superior será o efeito (é uma consequência do que já se examinou). Estes cinco postulados são axiomáticos para todos os que seguem a filosofia positiva e a concreta.

Atingimos o princípio de causalidade. A exigência de uma causa para ser o ente o que é, foi expressada pelos filósofos positivos de várias maneiras: 1) o que é feito tem causa; 2) nada é feito sem causa; 3) nada transita do não-ser para o ser, sem causa; 4) não há efeito sem causa, todo efeito tem causa; 5) o que principia a ser tem uma causa eficiente para ser, pois o que começa a ser, antes não foi como é, e tem uma causa eficiente realmente distinta de si, que o faz ser; 6) todo ser contingente (que é aquele que para ser precisa de outro) tem uma causa eficiente de si, realmente distinta de si mesmo.

Um dos conceitos mais usados por alguns filósofos é o de devir,  do vir-a-ser, do fieri, como se este fosse outro que o ser. Julgam que afirmando o devir, negam o ser, enquanto outros pensam que o devir é outro que o ser, e seria portanto não-ser, como o ser seria um não-devir. Mas que devir conhece o homem se não a passagem do que é potencial para o atual? Ademais, o que pode haver entre ser e nada? O devir não é um meio-termo entre ser e nada, mas o ser em sua dinamicidade, e nada mais. Contudo, esse conceito foi usado, e ainda o é por muitos como uma refutação do ser, como se o que devém fosse nada, e se o devir pudesse sustentar-se sem o ser. O que devém é ser para que haja o devir. E de onde provém esse erro? Vem de julgarem que ser é imobilidade, imutabilidade total e absoluta, por não haverem compreendido nitidamente a doutrina da enérgeia e da dynamis de Aristóteles.

Ao examinarmos a razão suficiente do devir, verificamos que tudo quanto há tem uma razão suficiente intrínseca ou extrínseca para vir-a-ser. O que começa a ser não pode começar a ser por si mesmo, porque então já existiria antes de existir o que é absurdo. Nem pode surgir do nada, porque este não pode influir ser em alguma coisa, já que não tem, e não pode dar o que não tem para dar, nem ser o que não é coisa alguma, nada. O que começa a ser exige algo que infunda o ser.

Entre os gregos, Enesidemo, Sextus Empiricus e os cépticos em geral negaram valor ao princípio de causalidade e declaravam nada saber sobre a causa; ou melhor, que causa não pode existir nem antes, nem durante, nem depois do efeito. Na Idade Média, fundando-se em Aristóteles, sobretudo em seu adágio: "o que é movido é por outro movido", afirmava-se a causalidade, posta em dúvida por filósofos modernos, entre eles Nicolau de Beguelin, porque o adágio de Aristóteles não é um juízo analítico, pois o que se move, sendo movido por si mesmo, não implica contradição com o primeiro juízo. A maioria dos escolásticos maiores reconhecem que tal juízo não é analítico, e não é sobre ele que fundam a causalidade. Dentre os principais adversários da ideia de causa está: Locke, que afirmava que chamamos causa ao que precede a um fenômeno e, sobretudo, Hume. Para ele o princípio "o que começa a existir deve ter uma causa de sua existência" era destituído de fundamento. Não temos certeza intuitiva dessa proposição, que só seria verdadeira se provássemos ser impossível que alguma coisa começasse a ser sem um princípio produtivo. E tal, afirma Hume, é impossível fazer, porque a ideia de causa é separada da ideia de efeito. Só alcançamos a estes conceitos pela observação da sucessão, pois a experiência não nos dá o nexo interno. Como surge para ele a ideia de causa? Causa e efeito não são inerentes à qualidade de qualquer objeto. A ideia de causalidade deriva de alguma relação. Qual é ela? O que chamamos causa e efeito são algo contíguos num objeto. Essa contiguidade é percebida como essencial à noção de causa. Observa-se alguma prioridade no tempo da causa sobre o efeito. O que apenas captamos na nossa experiência é contiguidade e sucessão, duas relações que não são por si sós suficientes para explicar a ideia de causa, na qual se inclui uma connexio entre ela e o efeito. Nada mais nos dá a experiência, e nada mais construímos senão o que cabe aos três modos de associação: semelhança, contiguidade, sucessão. É impossível penetrar na conexão íntima entre causa e efeito.

Stuart Mill acompanhou Hume em suas críticas. O fundamento que se oferece para a causalidade é apenas a ordem de antecedência e consequência, o que não implica que seja objetivo, mas cuja única base é psicológica. Influído por tais críticas, Kant afirma que o postulado da causalidade é um juízo sintético a priori, pois acrescentamos ao sujeito um predicado que lhe é estranho e é a priori, porque é um juízo necessário, universal e independente da experiência. É o produto de uma síntese das categorias de causa e efeito (pois, para Kant, são apenas categorias) com o "esquema" sensível da sucessão regular. Portanto, só tem um valor subjetivo, e quando aplicado às coisas transfenomenais leva inevitavelmente a conclusões transcendentes e eminentemente problemáticas.

Alguns cientistas modernos negam objetividade ao princípio de causalidade, que implicaria a existência de leis naturais, supostamente reais, o que não é possível provar, nem tampouco que há leis estáticas que regem os fenômenos, cuja fixidez é necessária para dar base ao princípio de causalidade. Em oposição a toda essa postulação negativa, os filósofos positivos e concretos afirmam a objetividade do princípio de causalidade, e que esse princípio é analítico e apoditicamente verdadeiro. Os negativistas têm um conceito de causa e efeito que não é o que na filosofia positiva e concreta se considerou como tais.

Necessariamente o que começa a ser, antes que começasse a ser, era um mero possível. Ora, o que é um mero possível não pode surgir na existência, não ser que outro ser a comunique. Consequentemente, o que começa a existir, necessariamente exige outro ser que lhe dê a existência, ou seja, exige causa. O mero possível não é existente, enquanto é mero possível, pois do contrário não seria apenas ele mas um possível já atualizado. O que ainda não é, e vem a ser, começa a ser o que é. Tem estes argumentos um rigor de necessidade. Se o mero possível começa a ser, só pode ser por si, por outro ou pelo nada. Por si não é cabível, porque ainda não é, pois é um mero possível; pelo nada, ninguém poderá afirmar que o nada é capaz de infundir, de comunicar ser, pois não tem. Resta apenas ser por outro, já que é impossível admitir outra saída. O mero possível é o que é indiferente para ser ou para não ser. O que é por si indiferente à existência como poderia realizar a sua existência? Necessita de outro para ser, sua causa.

O ser contingente é mero possível e de per si insuficiente para existir. Necessita, pois, de outro ser que lhe comunique ser. E tem de ser outro ser, porque como o nada poderia comunicar ser? Não pode vir de si mesmo, pois então não seria um mero possível de ser, mas já existente. Restaria apenas admitir que o que começa a ser não começa a ser, e já é desde todo o sempre. Nesse caso ter-se-ia de negar o devir, o vir-a-ser das coisas, para afirmar a imutabilidade absoluta de tudo, pensamento a que chegou o parmenidismo pela mesma dificuldade de compreender o devir.

Tais argumentos são lógicos e ontológicos. Não faríamos porém uma prova concreta sem o fundamento ôntico, que nos dá a experiência externa e a interna, que devemos conexionar com o lógico e o ontológico para alcançar a verdade concreta. Nossa experiência nos demonstra que há seres que principiam a ser no precípuo instante que começam a ser, e que antes não eram. Se tal se dá, tem uma causa. Nosso psiquismo, nosso corpo, nossa experiência interna e externa nos revelam a realidade de tais casos. A experiência interna como a externa nos provam que antes começam a ser os quais antes não existiam. Plantamos a semente, ergue-se o arbusto, cresce a árvore, desabrocham-se as flores, surgem os frutos... Se não há causa, se não há o que infunde, o que comunica ser a tais coisas, então o nada seria criador, infundiria e comunicaria o que não tem.

Entende-se por causa o que infunde, o que comunica ser a alguma coisa. No exame das causas, como é fácil ver, muitas delas, de certo modo, permanecem no efeito, causando-o ainda como a causa material permanece na coisa material, constituindo-a. Se não houvesse causas, toda a ciência se afundaria na incompreensão.

Desde Sócrates o primeiro papel do filósofo consiste em clarear os conceitos, buscando alcançar a pureza eidética dos mesmos. Ora se partimos da intencionalidade humana ao considerar o conceito causa, desde logo se entende o que põe em causa, o que dá surgimento a alguma coisa, quididativamente distinta; ou seja, outra que o que a põe em causa. É algo que infunde ser, que comunica ser, que dá ser, ou que constitui ser de alguma coisa. Como o influxo e a comunicação de ser se dão de vários modos, os antigos classificavam as causas segundo tais modos, o que levou Aristóteles a compendiá-las em quatro causas principais: a eficiente, a formal, a material e a final.

Como um ente que começa a ser não pode comunicar o ser a si mesmo, pois então já existiria antes de existir, o que é absurdo, e aceito esse absurdo, tudo já era, desde sempre, o que é, e isso nos levaria a outros absurdos, é impossível, é incedível e é ainda necessário que o ser seja comunicado ao ente que começa a ser. O conceito de causa, tomado assim (e só assim é apoditicamente certo, e só assim é adequado à intencionalidade eidética), quando pronunciamos o termo causa, na filosofia, desfazem-se todas as confusões que filósofos modernos espalharam.

Há argumentos que objetam a concepção de causa e efeito como na verdade o princípio de causalidade que nos é dado pela experiência e pela indução. Ora, a experiência e a indução não têm validez universal. Mas aqueles que combatem a experiência e a indução, ou pelo menos que restringem o seu valor, que o princípio de causalidade, em sentido materialiter, pende da experiência e da indução, não porém formaliter, pois formalmente o que nele se predica, decorre necessariamente da natureza do sujeito. O ter o que começa a ser uma causa decorre necessariamente do começar a ser o que é, pois do contrário não poderia começar a ser o que é.

Outros partem do lado inverso: afirmam que é uma criação a priori e não fundada na experiência, por isso não tem valor absoluto. Não é verdade que tal princípio nos surja apenas a priori. O ser humano apreende pela experiência tais fatos, e pelo entendimento capta a razão de conexão entre o que infunde e comunica o ser, e o novo ser que surge. O princípio de causalidade não é apenas um enunciado apriorístico, mas o resultado de uma operação do espírito humano, fundando-se nos fatos da experiência. Alguns afirmam que há muitos fenômenos cientificamente comprovados graças aos microscópios eletrônicos, que nos revelam fatos que se realizam sem leis, ao acaso, o que prova que o princípio de causalidade não é universal. A ciência não conheceu suas leis desde o início. Muitos fatos que pareciam obedecer ao acaso foram, depois, compreendidos como obedientes a leis. Onde a ciência não as capta, estabelece leis prováveis, formula hipóteses, mas daí afirmar a ausência delas é um salto sem justificação.

A lei tem sua origem do lat. lex, legis, do mesmo radical lec, leg, lig,  que encontramos em intelecto, seleção, ler, de legere, elegere, lição, logos (palavra, verbo, lei, princípio, etc.). O termo lex vem de ligare, ligar, o que liga, o que conexiona, o que prende a... Na ideia de lei há o sentido do que é obrigado a... E quando se fala em leis da natureza entende-se a intencionalidade, as inclinações estáveis, que regem nas coisas e exigem o modo constante e uniforme de agir.

Os escolásticos admitiam dois tipos de leis: as in actu primo, que são as próprias inclinações, e as in actu secundo, que é o exercício da constância e da uniformidade no operar; ou seja, o modo constante e uniforme pelo qual surgem os acontecimentos naturais. No primeiro caso, a lei é imutável; no segundo possunt esse quaedam variationem iuxta diversitatem circunstantiarum vel concausarum et dependenter..., ou seja: podem sofrer certas variações, dependentes da diversidade das várias causas que cooperam no evento.

Quando alguns cientistas falam em leis prováveis pensam que na natureza há essa possibilidade que afirmam, esquecendo que a probabilidade surge apenas do não conhecimento preciso destas leis, julgadas assim, que provavelmente sejam elas as que regulam os fatos em exame.

Os antigos admitiam leis racionais, empíricas e inclusive estatísticas, chamadas dinâmicas, fundadas apenas na regularidade verificada, que subdividiam em leis lógicas e leis ontológicas que, neste setor, no da lógica e no da ontologia são certíssimas, embora não o sejam no da ciência natural.

Causa adductiva - (lat.). Vide Causa.  

CAUSA FINAL - Para os gregos telos é o fim como meta, a extremidade a que um termo tende alcançar. É o fim, o para que uma coisa é feita. Bionômica e psicologicamente a ideia de fim encontra uma base no espetáculo da própria vida e da nossa atividade que sempre é intencional, sempre tende para...  No conjunto dos fatores histórico-sociais vemos em toda a atividade cultural do homem, bem como no contorno ecológico, em toda a natureza, um tender para, uma intencionalidade universal para alcançar uma meta.

Os fins ou as diversas modalidades nos quais nos aparece a finalidade, mostram-nos uma pluralidade de aspectos que permitiram estabelecer diversas acepções, como o fim pensado, o que se realiza psicologicamente, o finis operis, isto é, o papel que uma obra realizada deve cumprir, como a finalidade de um elevador é de erguer cargas, ou finis operantis, o fim que leva a uma ação, como o salário que move o operário a trabalhar, o lucro ao capitalista, a glória ao artista desinteressado, o ideal ao idealista ético. Finalidade intrínseca é uma unidade, na qual as partes são ordenadas, segundo o bem do todo, como a dos órgãos num corpo vivo, e finalidade extrínseca, quando a ordem de uma unidade tende ao bem de um outro ser.

A causa final não é uma causa que atue cronologicamente após o efeito. Ela antecede como toda causa. O tender para de um ente, no qual o termo realiza uma perfeição é a finalidade de um ente. Mas esse termo pode ser um termo atingível, encerrando-se sua atividade, ou uma via atingida na qual perdura a atividade. A farinha amassada e cozida tende a formar-se pão. Ela sofre tudo isso pela causa final de se tornar pão para atender essa finalidade, que não é dela, que é extrínseca a ela, mas lhe é dada pelo homem. Não é da finalidade da farinha (intrinsecamente considerada) tornar-se pão, mas uma finalidade que lhe é extrínseca. Em todo ato psicológico em geral, intelectual ou não, há uma intenção, um tendere in. Finis est prima in intentione, ultima in executione, dizem os escolásticos (o fim é primeiro na intenção e último na execução).

Fim significa a meta, um para onde tende alguma coisa, é um termo para o qual algo se dirige. Ora, onde há ação, há um termo para o qual a ação tende, sem o qual aquela não há, pois seria absolutamente estática e não tenderia para nada. Tender para o nada não pode ser a meta de uma ação, mas sim para algum termo positivo. Pois bem, esse termo para o qual tende a ação é o fim, próximo ou remoto. Tudo o que devém (que se torna), realiza-se em direção a algo. E isto e nada mais do que isto é o que se pode entender concretamente por fim. Ora, se toda ação, tudo o que devém, tende para algo, esse tender tem de ser proveniente, essa tendência tem de preceder à ação, pois o que tende para... está potencialmente disposto para o que tende, do contrário o termo para o qual tende seria impossível, o que é absurdo, pois seria tender para nada, o que seria nada tender. O fim tem de ser de certo modo da tendência do agente. Os antigos dividiam o fim em: finis qui, é o fim objetivo, o objetivo, o objeto para o qual tende; finis cui, o fim subjetivo para que tende o objeto, e finis quo, o fim formal, o pelo qual a intenção se aquieta ao atingi-lo. Deixamos de consignar aqui as diversas outras divisões de fim, que os antigos estudavam, para apenas salientar a do fim intrínseco e a do fim extrínseco. O primeiro é o que é imanente à coisa, como a conservação individual é um fim intrínseco de toda unidade física, e o fim que é dado à coisa, que é o fim extrínseco., Assim o pão é uma finalidade extrínseca do trigo, porque este intrinsecamente não tende para tornar-se pão, mas para conservar-se, perpetuar-se, multiplicar-se, reproduzir-se. O homem é que lhe dá outro fim, extrínseco ao trigo.

As mais famosas sentenças sobre o princípio de finalidade se reduzem aos seguintes adágios da filosofia positiva e concreta:

1) Todo agente atua em direção a um fim. Toda atuação implica um termo de partida e um termo para onde tende, sem o qual a atuação seria nula. É necessário, pois, que quem atua, atue em direção a um fim. Daí a sentença:

2) Todo agente, necessariamente, atua tendente a um fim, que já expressa a apoditicidade que faltava à primeira sentença. O fim conexiona pois a ação do agente e a sua realização, o seu produto, a obra. Consequentemente:

 3) Toda obra está conexionada (ordenada) a um fim. Esta sentença decorre necessariamente das outras.

4) O que devém, devém tendente para um fim. É outra sentença que decorre das anteriores.

5) Todo efeito é termo de uma ação.  Toda causa, enquanto atua, tende para um fim.

6) O que é contingente (o que exige uma causa eficiente para ser) tem uma causa final (é termo de uma ação).  É uma decorrência do princípio de causalidade já demonstrado, pois toda ação, tendendo para um fim, comunica ao que faz uma tendência para um termo.

7) Um agente intelectual, enquanto o é, atua com ciência do fim, mas o fim é considerado formalmente. Portanto, o agente intelectual atua formalmente em direção a um fim.  O agente não intelectual atuará materialmente. O agente intelectual tem uma intenção do fim.

Examinemos os argumentos dos negativistas. Comecemos pelos empiristas e Hume que negavam o princípio de finalidade. Kant chama-o de princípio teleológico (do gr. telos, fim), que considerava apenas uma crença dos homens, produto da nossa mente e nada mais. Para Schopenhauer e Hartmann era apenas uma intenção inconsciente da natureza. Nenhum negativista nega a finalidade do agente intelectual, enquanto o é. Negam apenas nas coisas não-intelectuais a presença de ideia do fim? Mas então não seriam não-intelectuais, mas intelectuais. Como não têm, nesse caso não atuam segundo um fim, uma meta. Mas o erro está aí. A finalidade não é apenas uma nota consciente. Todo agente atua por natureza ou pelo intelecto. O que age pelo intelecto, age tendendo para um fim. O que age por natureza, age tendendo para um fim, porque o efeito é sempre proporcionado às suas causas. Na verdade, o verdadeiro nome de causa é fim. Toda causa, enquanto tal, tende a realizar um efeito, que lhe é proporcionado.

Causa finalis - (lat.) = causa final.

CAUSA INSTRUMENTAL - É aquela, por virtude da qual, a causa principal opera. Vide Causa.

Causa instrumentalis  - (lat.) = causa instrumental.

CAUSALIDADE (Princípio de) - Um dos fundamentais princípios racionais. A locução mais vulgar é de que: "todo fenômeno tem uma causa". Mas este enunciado é meramente tautológico. O princípio de causalidade não é apenas lógico, mas também ontológico. Seguindo as linhas da filosofia concreta, o enunciado seria: todo o ser que não tem em si mesmo sua plena razão de ser, depende realmente de outro que, ontologicamente, o antecede, e que lhe dá o ser que nele flui. Diz-se que é efeito o que é ex-factum, ou seja, o que é feito, fatorado por outro. Não tendo o ser finito a razão de ser em si mesmo, provém ele de outro. O nexo real de dependência é propriamente a causalidade. O princípio de causalidade quer, portanto, dizer que o ser, cuja existência não se afirma em sua origem, como de si mesmo, obtém-na de outrem, ao qual está conexionado. O do qual ele depende é a causa; o dependente é o efeito; e a dependência é a causalidade. De qualquer forma, essa dependência tem de ser real e não uma mera antecedência, como Hume erroneamente quis considerar como conceito de causa. Na filosofia moderna tem-se procurado esboçar o princípio de causalidade, contudo nem sempre se considerou devidamente esse nexo real, o que tem motivado grandes confusões. Vide Princípio.  

CAUSA MATERIAL E CAUSA FORMAL - São estas as causas chamadas intrínsecas ou emergentes, por emergirem na natureza da coisa, constituírem a sua natureza, o que nasce com a coisa. O cosmológico é distinto do ontológico, o termo é tomado neste último sentido como o de que é feito uma coisa. Esse de que infunde e comunica ser ao ente, e como constitui o seu ser é uma causa intrínseca do mesmo (emergente). A coisa é feita ex quo (do que) a constitui intrinsecamente.

Dividiam os escolásticos a matéria em ex qua, in qua e circa quam. Ex qua significa a matéria constitutiva da coisa; in qua, a em que é introduzida a forma, e circa quam, aquela na qual opera o agente. A matéria ex qua é dividida em transeunte e manente. A matéria ex qua transiens é a matéria que não só é causa material, mas também inclui o termo pelo qual; assim a lenha é matéria ex qua para que o fogo se realize. Não é propriamente a causa material do que se trata. A matéria manente é a causa material que mana no composto (matéria e forma). A forma (causa formal) é uma causa intrínseca, constituinte do composto, que tem o papel de parte específica, que indica a quididade o que a coisa é.

Para os pitagóricos, a forma é o logos de proporcionalidade intrínseca do ser, ou melhor, a relação formada entre a disposição harmônica das partes, obedientes à normal dada pela totalidade, pois em todo ser, que é quididativamente formado, os elementos constituintes da sua estrutura, embora opostos entre si, analogam-se, segundo uma normal dada pela totalidade, e funcionam nesta segundo essa normal, o que constitui a harmonia, que há em todo ser formalmente constituído. Num ser absolutamente simples, cuja estrutura é apenas ele mesmo, sem composições, como o Ser Supremo, sua forma identifica-se com ele mesmo e não é ela um logos de proporcionalidade, mas o próprio logos, sua própria lei, seu próprio princípio, é si mesmo. Este objeto é um livro, porque tem a forma do livro; ou seja, suas partes estão dispostas de modo a constituir o que exige o logos do livro.

Causa sui - (do lat., causa de si mesmo). No conceito de causa de si mesmo afirmar-se-ia que um ser, para ser, depende realmente e só de si mesmo e, neste caso, existiria antes de existir, o que seria absurdo. Se se considerar positivamente seria a afirmação de que a essência de um ser envolve a existência, ou seja, seria aquele ser, cuja essência seria existir e, neste caso, a expressão seria mal empregada, porque desaparece o nexo de dependência. Se o termo é tomado negativamente significaria que um ser é em si mesmo (a se). Vide Aseidade.

Ora, o ser que é a se, é absolutamente independente e incausado. Deste modo também seria má aplicação atribuir-lhe causa sui. Spinoza empregou essa locução para indicar aquele ser que não pode ser concebido como não existente; ou seja, o ser absolutamente necessário de modo simpliciter (simplesmente). De qualquer forma é uma expressão que se deve rejeitar na filosofia por incluir contradictio in adjecto. Vide Contradição e Ser.

CAVERNA - Alegoria empregada por Platão na República, pelo qual a alma humana no seu estado atual, unida ao corpo, é comparada a um prisioneiro encadeado numa caverna, de costas voltadas para a luz, não podendo ver as coisas reais, mas apenas as sombras projetadas no fundo do subterrâneo. Na verdade Platão quer dizer que o conhecimento do mundo pelo homem, processando-se por meio de uma assimilação aos esquemas anteriormente dados, não é de per si suficiente para captar a realidade das coisas, pois a verdadeira realidade das coisas está na proporção em que elas imitam as formas.

Bacon, fundando-se na alegoria platônica, chama de ídolos da caverna os erros que surgem da natureza, da composição de corpo e alma e também da educação e dos costumes, que acontecem com o ser humano.

CAVILAÇÃO - É o emprego de sofismas, da fraude, da astúcia para induzir alguém ao erro. Diz-se que atua cavilosamente aquele que pretende enganar, sofisticar. É todo argumento verbal que não invade o sentido profundo das coisas e que, deste modo, não permite captá-lo devidamente.

CECIDADE - a) Propriamente é o estado daquele que não usa a visão.

b) Quando metaforicamente se emprega em relação à mente chama-se de amnésia ao processo mental.

c) Quando é a incapacidade de entender os conteúdos verbais é alexia.

d) Quando é a incapacidade de captar os valores morais e a inaptidão em distinguir o bem e o mal é cecidade moral, também loucura moral.

Se a cecidade é apenas em relação às cores chama-se acromatopsia.  

CELANTES - Forma de silogismo de Camenes, considerado como um modo indireto da primeira figura.

CELANTOS - Modo subalterno de Celantes.

CELARENT - Em lógica modo da primeira figura.

Nenhum M é P;

todo S é M;

logo, nenhum S é P.

CELARO OU CELARONT - Em lógica modo subalterno de Celarent.

CÉLULA - (do lat., diminutivo de cela). a) Uma pequena cavidade indica um pequeno conjunto fechado, por isso é usado o termo anatomicamente para indicar o ser vivo elementar, que é a célula, constituído de um protoplasma encerrado numa membrana, no qual se destaca um núcleo, que é composto de um líquido (hialoplasma), e uma substância reticular albuminoide com cromossomas, os quais são destinados à reprodução celular. Entre os seres vivos há os monocelulares, compostos de uma única célula, e os policelulares compostos de células homogêneas, tipo colonial, ou de células heterogêneas, que é o tipo organizado. A célula desenvolve o metabolismo com funções assimilativas e desassimilativas (catabolismo). Tal se dá nos seres monocelulares e nos seres policelulares organizados. Cada célula tem uma função especial, mas integrada com outras, numa totalidade, que contribui para a vida do conjunto, o que por sua vez vem em favor da vida de cada célula.

b) Sociologicamente é empregado para indicar as unidades sociais que constituem partes da totalidade de um grupo social.

c) A expressão celula mater, surge em certas concepções que afirmam ter havido uma primeira célula, de onde todas as outras surgiram. Qualifica também todos os princípios de onde surgem doutrinas, opiniões, etc.

CENESTESIA - (do gr. koinos, comum e aísthesis, sentir, a sensação orgânica interna da circulação, digestão, etc., distinta da externa como a sensação visual, auditiva). Como proveniente de kinesis, moção, mudança, e aisthesis significa a sensação do movimento, como o muscular, etc. Propomos assim empregar o termo cenestesia para o primeiro caso e cinestesia ou quinestesia para o segundo. Vide Kinesis.

CENSURA - a) Em sentido ético aplicado a vários setores do conhecimento humano, significa um juízo condenatório de uma conduta, de uma realização estética, de uma doutrina, etc.

b) A submissão de algo a um juízo de valor, como seja submeter-se algo a uma censura que poderá ser favorável ou desfavorável.

c) Emprega-se juridicamente para aquela ação que parte de uma instituição jurídica, que autoriza ou desautoriza a circulação de obras de caráter doutrinal, científico, literário, etc., em vista de se encontrarem em tais trabalhos, aspectos, opiniões e ideias prejudiciais ou perigosas às normas éticas ou jurídicas prevalecentes no meio social.

d) Na psicanálise foi aproveitado por Freud para indicar a eliminação, consciente ou subconsciente, no campo da consciência, de tudo o que é censurável na vida social como os ímpetos sexuais, em que o censurado permanece latente no subconsciente.

CENTRALIZAÇÃO - Processo ou resultado pelo qual se realiza o controle segundo graus, concentrado nas mãos de poucos, que constitui o centro de uma estrutura concêntrica de poder, de onde emanam as ordens para a periferia. Na centralização há dependência nas decisões das partes subordinadas, maior ou menor.

CEPTICISMO - Desenvolve-se em três fases:

1) Escola de Pirro de Élis (360-270), cujas doutrinas foram expostas através das poesias satíricas de Timon de Flionte;

2) A Nova Academia, a fase da escola platônica que vai desde Arcesilau de Pitano (315-241) a Carnéades de Cirene (214-129), e a seu discípulo cartaginês Clitômaco, que expôs suas doutrinas;

3) Os cépticos posteriores, pirronianos ou pirrônicos, que desde Enesidemo de Cnossos (século I) até Agripa e a Sexto Empírico (séculos II e III) desenvolvem mais minuciosa e sistematicamente os postulados do cepticismo.

A Nova Academia merece anotações especiais, antes da exposição dos temas cépticos. O caráter comum desta segunda Academia, infiel herdeira de Platão, é a doutrina de verossimilitude e do provável, que ela procura introduzir. Foi Arcesilau quem a propôs em primeiro lugar e sustentou-a com sutileza e com extremo rigor contra o dogmatismo estóico e o pirronismo absoluto de Timon de Flionte e seus discípulos. Buscava Arcesilau abrir uma nova estrada entre a dúvida excessiva, destrutiva e contra o senso comum e a tentativa de, com faculdades limitadas e relativas, querer orgulhosamente alcançar uma verdade absoluta e definitiva. Depois de Arcesilau nenhum grande mestre apareceu na Nova Academia até surgir a figura surpreendente de Carnéades. Era um verdadeiro gênio da controvérsia. Empreendeu um ataque encarniçado ao estoicismo. Procurou provar que, entre uma apercepção verdadeira e uma apercepção falsa, não há um limite que se possa segurar, estando o intervalo cheio de uma infinidade de apercepções, cuja diferença entre si é infinitamente mínima. Ante a certeza absoluta impossível e a extravagância da dúvida absoluta, resta somente a verossimilhança no bom sentido, e a probabilidade.  Fundando-se nos postulados de Arcesilau, Carnéades (ao defender as lições do seu mestre) organizou um sistema de análise da probabilidade, de suas escalas, dos sinais que a revelam. Com Clitômaco sobrevem a queda da Nova Academia. Também se usa a expressão Nova Academia como sinônimo de probabilismo.

Temas do cepticismo:

a) Em relação às três perguntas: 1) qual é a natureza das coisas?; 2) que atitude devemos assumir quanto a elas?; 3) que resultará dessa atitude? Respondem os cépticos: quanto à primeira, aproveitando-se do relativismo de Heráclito e Protágoras afirmam que só conhecemos o que sentimos e os fenômenos como nos aparecem; quanto à segunda: por esses fundamentos devemos reconhecer e seguir os fenômenos, mas suspender o juízo quanto ao que está oculto (a coisa em si). Temos assim, no fenômeno, o critério necessário para a conduta prática sem no entanto possuir o critério da verdade objetiva; quanto à terceira: a renúncia ao juízo (afasia) implica, por si mesma, a resposta àqueles que o céptico deve renunciar a pronunciar-se acerca da natureza das coisas, eliminando as perturbações que a opinião traz às inevitáveis impressões dos fenômenos, alcançando assim nos limites do possível, a desejada imperturbabilidade (ataraxia).

b) Mas os fenômenos, na prática, têm aparências contraditórias, e os cépticos negam-lhes qualquer critério de verdade. Não existe representação que, por si só, dê uma evidência objetiva. Contradizem-se os sentidos, a vista contradiz a si mesma, os sonhos mesclam-se com a realidade e a razão sofre as influências das representações.

c) Os cépticos acusam os estoicos que afirmam atributos positivos em Deus e tentam explicar o mal com o conceito da providência, e a contingência com o conceito do destino, e a variabilidade das leis humanas com o conceito da justiça natural. Os erros do dogmatismo reduzem-se, pois, à pretensão de possuir um critério de verdade, uma evidência, onde tudo permanece compreendido (acatalepto). E os cépticos afirmam: fundamentar o assentimento no incompreendido não é ciência, é opinião. Tal atitude não é digna do sábio. Digna é a suspensão do assentimento e do juízo ( epokhê), do qual resulta a imperturbabilidade (ataraxia).

d) Resta ao sábio apenas a probabilidade. Carnéades intenta resolver este ponto com sua teoria dos três graus da credibilidade ou verossimilitude: 1) representação persuasiva;2) e ao mesmo tempo não contraditada; 3) e examinada em todas as suas partes. Posteriormente Sexto Empírico e Agripa não aceitam o critério de verossimilitude. Não o substituem no entanto por uma negação, que seria uma posição dogmática, mas por uma suspensão de todo juízo. Enesidemo classifica em dez motivos ou modos (tropos) as causas da relatividade de todos os conhecimentos. São: 1) diferença entre os animais; 2) diferença entre os homens; 3) diversidade entre as sensações; 4) variedade das circunstâncias e disposições subjetivas; 5) variedade de posições, distâncias e lugares; 6) mescla variada com circunstâncias concomitantes; 7) há diferenças de percepção e o conjunto é diferente dos elementos isolados; 8) relatividade das coisas; 9) diferença entre as impressões habituais e raras; 10) diversidade de educação, costumes, leis, crenças e opiniões humanas. Agripa resume em duas classes: 1) discordância entre indivíduos na maneira de viver ou de pensar, e 2) relatividade do objeto percebido aos outros objetos e ao sujeito que percebe.

e) Sexto Empírico resume todos esses modos num dilema: toda a coisa deve ser compreendida por si ou por outra; porém, de per si não é possível, por faltar um critério que não seja controvertido; tão pouco por outra, porque com esta outra o dilema se renovaria e assim até o infinito. Nem a própria controvérsia acerca do critério da verdade pode ser resolvida, porque para tanto seria necessário um critério reconhecido e vice-versa, pois para possuí-lo seria preciso já ter resolvido a controvérsia.

f) Para eles o silogismo é falso por já estar contida a conclusão na premissa maior. E argumentam: Todo homem é animal, Sócrates é homem, logo Sócrates é animal. Mas dizem os cépticos: se não sabeis que Sócrates é animal, como podeis dizer: todo o homem é animal? Mas pode objetar-se: "que o silogismo limita-se a estabelecer a relação lógica entre a conclusão e as premissas (já que se acha contida nelas); por conseguinte pressupõe a validez das premissas; demonstrá-lo não é a missão do procedimento silogístico", como argumenta Messer.

g) Dizem os cépticos: pretendeis dar a explicação dos fatos por meio da causa. Mas pode conceber-se a causa sem primeiramente haver compreendido o efeito, como efeito seu? E pode a causa, como tal, existir antes de que seja causa, quer dizer, antes que exista seu efeito? Por serem conceitos relativos, um não se pode compreender sem o outro; por isso, um não pode ser explicado de outra maneira, ou seja, o segundo não pode ser explicado pelo primeiro.

h) Sexto Empírico deduz desses argumentos a seguinte regra: obedecer aos fenômenos e deduzir deles a norma do que parece mais benéfico. O critério para a vida não é o critério da verdade, mas sim da utilidade, e o método empírico o oferece com a coordenação sistemática de toda experiência, que pretende valer realmente para as experiências futuras, mas sem pretender, como em Carnéades, a verossimilitude, isto é, a semelhança com uma verdade objetiva, na qual o cepticismo radical suspende completamente o juízo. É esta a tendência que hoje se chama pragmatista. Ela vai influir na filosofia post-aristotélica. O valor teórico é substituído completamente pelo valor prático e humanista. A crítica do cepticismo é realizada na lógica maior ou crítica pelos escolásticos. Vide Gnosiologia e Teoria do Conhecimento.

Crítica: Todos os adversários da cognição indireta fundam-se na afirmativa de que o homem não dispõe de meios de conhecimentos seguros que lhe deem a certeza de que alcança a verdade. Entre esses adversários podem ser classificados numa escala intensista descendente, em primeiro lugar, os cépticos radicais ou universais, que negam qualquer certeza, os relativistas e os idealistas criteriológicos e, finalmente, os agnosticistas, que não conseguem evadir-se da esfera do cepticismo por mais que o tentem.

A palavra skeptizomai em grego significa investigar, e skeptikoi chamavam as questões através das quais se inquiria algo sobre a verdade. Os filósofos gregos que se dedicavam a tais estudos e que terminaram por negar validez ao nosso conhecimento ou, pelo menos, pôr dúvidas sobre o mesmo, passaram a ser chamados de cépticos, e cepticismo foi o nome que se deu à sua posição filosófica. Em suma, pode-se considerar como céptica toda posição que põe em dúvida total ou parcial, o conhecimento humano. O cepticismo é universal quando duvida totalmente de nosso conhecimento, e é parcial quando nega a possibilidade de se alcançar a verdade em determinadas regiões do conhecimento humano.

Tomaram essa posição os eleáticos que eram monistas metafísicos no tocante ao conhecimento da mutação e do múltiplo por eles negado. Entre os atomistas Demócrito afirmava que nada sabemos; Protágoras afirmava que todo nosso conhecimento era relativo às nossas condições e aos nossos esquemas; Górgias chegava a negar o ser e também Hipias, Polys, Cálicles. Esses cépticos gregos tiveram contra si a oposição de Sócrates, Aristóteles, etc. Depois de Sócrates surgiram a escola céptica de Pirro e Timo, Arcesilau e Carnéades, Enesidemo até o grande codificador do cepticismo, Sexto Empírico. A seguir em ordem cronológica: Montaigne, Charron, Francisco Sanchez, Huet, Pascal, Lamennais, Bayle, Hume, Nietzsche, Dilthey, Spengler e vários outros filósofos.

Pode-se rebater o cepticismo englobadamente, seguindo estes argumentos. Em primeiro lugar a leitura da obra dos cépticos revela que todos eles admitem que podemos conhecer alguma coisa, o que não o admite o cepticismo universal. E este seria a afirmação de que alguma coisa sabemos de verdadeiro, a posição céptica, o que refutaria a si mesma. O cepticismo, de qualquer modo, não pode impedir sua queda, na contradição, porque tem de fatalmente admitir como certa a sua posição, o que a refuta de qualquer maneira. Por outro lado, quando os cépticos se fundam no conhecimento parcial para afirmar que todo conhecimento é falso, cometem um lamentável engano, como vimos. Um conhecimento parcial não é necessariamente falso, mas pode ser verdadeiro segundo o seu âmbito.

Os argumentos que os cépticos apresentaram para justificar a sua posição. Para alguns nossos sentidos nos levam ao erro. A resposta é simples: sim, levam-nos ao erro, mas não sempre. Nossa razão erra muitas vezes, afirmam. Erra, não por necessidade, mas por acidente, responde-se. Vemos os homens pronunciarem sentenças opostas, não se entenderem entre si. Responde-se: quando se trata de questões que não são de per si evidentes. A razão humana é falível, proclamam. Responde-se, não em tudo; apenas em algumas coisas. O nosso intelecto erra invencivelmente, erra por deficiência do operador. O cepticismo é irrefutável porque não se pode demonstrar contra ele, pois não estabelece nenhum princípio, afirmam os seus defensores. Não se pode fazer uma demonstração positiva e direta contra ele, admite-se, mas pode-se fazer negativa e indireta.

CEPTICISMO EFÉCTICO - É a posição céptica que se opõe ao cepticismo dogmático. Enquanto este afirma, dogmaticamente, a dúvida quanto ao valor dos nossos conhecimentos, o eféctico duvida da própria dúvida. Vide Cepticismo  e Dogmatismo.

CEREBRAL - Cérebro é a parte principal do sistema nervoso central dos vertebrados que, no homem, ocupa a parte anterior e superior do encéfalo, onde se processam os fatos mentais do ser inteligente, pelo menos onde estão eles centralizados. Chama-se cerebral o que se refere ao cérebro, mas também por extensão, tudo quanto se refere à esquematização mental do homem.

Cerebralismo é a atividade viciosa na filosofia e na cultura em geral, que se limita apenas à esquemática mental, sem a devida referência à realidade das coisas externas. Cerebrações são as realizações cerebrais, neste último sentido; em suma, a atividade viciosa do espírito sem a devida consideração aos fatores reais.

CERIMÔNIA - São as formas exteriores regulares de um culto. As cerimônias religiosas, políticas, sociais, etc., que tem uma raiz simbólica inegável, e com elas pretende-se expressar sentimentos sociais, através de atitudes, gestos e ritos.

CERTEZA - Estado de espírito em face de um juízo verdadeiro, que ele reconhece como tal, em um grau que não deixa nenhuma dúvida. Daí também se aplicar à condição do conteúdo lógico, em face do qual se formou aquele estado de espírito. A certeza pode ser imediata (ou intuitiva) quando se trata de um juízo evidente, e mediata (ou discursiva) quando se trata de uma demonstração. Distinção esta já feita por Aristóteles e, desde então, foram propostas tentativas para esclarecer primeiro a natureza da certeza imediata e para determinar, depois, qual é a relação que vigora entre a certeza mediata e a primeira. O problema da certeza que reúne elementos lógicos, metafísicos e psicológicos, está longe, não só de uma solução, mas de uma maneira unívoca de apenas ser estabelecida como problema. A certeza, primariamente, é uma experiência psicológica. Mas o elemento afetivo, de certo não é de especial interesse filosófico. A pergunta é: quais são as condições que produzem este estado psicológico de certeza? Qual é o critério do caráter verdadeiro de um juízo que consideramos certo? O racionalismo vê na clareza e distinção das ideias o critério que garante a sua verdade, e eleva a inteligência ao estado de certeza. De fato, isto prova só a qualidade lógica daquelas ideias e a sua conformidade com a estrutura atual da evolução do intelecto humano. Mas um intelecto limitado também encontra objetos de conhecimento, dos quais ele só pode formar ideias menos claras, mas que por isso não são menos verdadeiras; quer dizer, não são menos adequadas à realidade e, consequentemente, não menos "certas", tomando-se "certo" aqui primariamente no sentido de assegurado e não de correto. Se consideramos um conhecimento intuitivo, em sentido menos estrito, que se aparta das categorias ordinárias da lógica, deve-se reconhecer que este é verdadeiro em elevado grau, e até essa qualidade foi alcançada à custa da clareza e distinção da representação. Mais feliz parece a opinião que toma como ponto de partida a relação gnosiológica entre o intelecto e a realidade e opina que o ato cognoscitivo é, para chamá-lo assim, transparente, e apresenta visivelmente a sua determinação por parte do objeto. Ele permite, assim, uma introspecção que representa uma segunda relação, colocada por cima da relação gnosiológica original, e que nos subministra a certeza. O ponto decisivo é saber se a evidência, como fundamento imediato da certeza, é de fato a visibilidade da determinação objetiva inerente à própria percepção. Em todo caso aparece aqui o momento de um controle secundário da percepção original, que resulta em uma aprovação ou desaprovação, não já do juízo, mas da execução correta do ato de percepção, e assim indiretamente também do juízo. A duplicidade no procedimento visando assegurar a certeza, encontramos em outra forma também em Hartmann, que recentemente dedicou especial atenção a este problema. Ele oferece, como instrumento da evidência, o chamado critério das duas instâncias (Zwei-Instanzen-Kriterium als Wahrheitsgewissheit), que parte da consideração de que duas representações do mesmo objeto, que se formaram independentemente uma da outra, e que concordam no seu conteúdo se oferecem como um critério da verdade. A questão é só encontrar duas fontes de conhecimento, que são de fato independentes uma da outra. Segundo Hartmann tais fontes heterogêneas se apresentam no conhecimento a priori e a posteriori. Onde quer que considerações apriorísticas e conhecimentos por experiência convirjam na mesma ideia, teríamos a certeza de que essa ideia é verdadeira. Entretanto surgiram críticas também a essa teoria, salientando que conhecimento a priori e a posteriori se bem que sejam heterogêneos não seriam independentes por completo, visto que a camada superior de conhecimentos apriorísticos é radicada e fundada na camada inferior de conhecimentos isolados adquiridos a posteriori.  

Além da concepção da certeza como uma convicção racional do espírito de que os objetos são tais, como ele os concebe, o termo também serve para designar uma "crença", que é igualmente uma adesão forte do espírito, não porém por razões de ordem intelectual e, sim, por motivos irracionais e só individualmente válidos. Como a certeza é suscetível de vários graus, ela se encontra também na opinião, que é uma adesão fraca do espírito, deixando lugar à dúvida ou à oposição.

Uma forma especial ainda é a certeza moral que se apoia em uma certa soma de indícios, que todos reunidos sugerem uma determinada teoria, que dificilmente pode ser errada. (O emprego da palavra moral neste sentido - certitudo moralis - é familiar à terminologia escolástica).

Certitudo - (lat.) = certeza.

Certum est quia impossibile est - "É certo porque é impossível". Palavras de Tertuliano referente ao dogma da Ressurreição.

CESARE - Em lógica modo da segunda figura do silogismo, dependente de Celarent pela conversão da maior.

Nenhum P é M;

ora, todo S é M

logo, nenhum S é P.

CESARIOCRACIA - Vide Cráticas (Fases cráticas na História).  

CESARO - Na lógica modo de silogismo subalterno de Cesare.

CÉU - a) É o espaço indefinido, no qual se movem todos os astros. Para os antigos havia diferentes esferas sólidas e diáfanas, concêntricas à Terra, por meio das quais explicavam os movimentos dos planetas.

b) O primeiro céu para Aristóteles era a última esfera, a das estrelas fixas.

c) Sétimo céu emprega-se para indicar o céu do eterno gozo, o céu da felicidade.

 d) Céu empírico,  céu dos bem-aventurados.

Ch'ang Cheng - (chinês). Existência eterna como a do céu e a da terra, que não existem por si mesmas (Lao Tsê). Na filosofia tauista é a longa vida que resulta da alimentação da alma pela acumulação das virtudes. É a imortalidade adquirida através das mutações internas e externas.

CH'AN WEI - Conjunto de escritos proféticos de 300 a.C. a 400 d.C. no pensamento confuciano.

Ch'êng - (chinês). a) Honestidade, sinceridade, ausência de falta.

b) Reverência, seriedade.

Cheng hsin - (chinês). Tornar reto o coração ou retificar o coração. Quando alguém é transtornado pela fome, sente fome, cegado pelo amor, ou envolvido em aborrecimentos e ansiedades, a mente perdeu a sua balança. Deve ser retificada o mais cedo possível (confucionismo).

Cheng ming - (chinês). A doutrina da "retificação dos nomes", a qual afirma que os nomes devem corresponder às realidades e servem como tipos, modelos para a organização social e a conduta pessoal.

Chen Jen - (chinês). a) O homem verdadeiro". O homem supremo, o homem puro, o homem de força superior.

b) Aquele que transcendeu o ser e o não- ser, a vida e a morte, e chegou a um estado de mística união com o universo.

Chen ts'a - (chinês). O senhor verdadeiro que dirige a operação do universo, de cuja existência não há dúvida.

Chên yün - (chinês). A unidade primária e verdadeira pela qual a força vital é constituída.

Chi  - (chinês). a) A força que move; o sutil início da moção; o grande Esquema (ou gérmens), do qual todas as coisas vêm e para a qual todas as coisas retornam (Chuan Tsê, 295 d.C.); um arranjo mecânico, de acordo com o qual há uma mistura dos corpos celestes e terrestres. Tauísmo mecanicista, especialmente Lien Tsê (3 d. C.); a pura natureza do homem (como em Chuang Tsê, entre 399 e 295 a.C.).

b) O método de hipóteses na argumentação.

Chia - (chinês). Especificação, um método de atribuição ou designação.

Chiau - (chinês). a) Ensinamento, um corpo de doutrina; um sistema de moralidade.

b) Religião especialmente usada em tsung chiau.

Ch'i chia - (chinês). Ordenação da vida familiar, o amor aos irmãos mais velhos, amor aos pais, que são condições para uma ordenada vida nacional (confucionismo).

Chi chih - (chinês). Extensão de conhecimento ou aquisição do conhecimento verdadeiro, através da investigação das coisas (ko wu) e conhecendo sua razão (li) para a maioria, não necessariamente por meio da investigação de todas as coisas no mundo, mas através da investigação de uma ou mais coisas, se necessário, para que a razão seja em geral entendida.

Ch'ien - (chinês). Céu, símbolizado por três traços horizontais paralelos. Oito diagramas (pakua); o trigama do princípio cósmico masculino, yang, oposto de k'un.  

Chien ai - (chinês). A doutrina do "amor universal". Interpretada completamente em termos de modelos utilitários (Mo Tsê, entre 500 e 396 a. C.).

Chien hsuan - (chinês) = emancipação.

Chien pai - (chinês). Solidez (da pedra) e brancura (do cavalo) o problema central na disputa sobre a relação de substância e qualidade entre os Sofistas (pien chê) e os Neo-Mohistas (Mo chê), no século III e IV a. C.

Chih - (chinês). a) Memória.

b) Propósito.

c) Retidão, honestidade, justiça.

d) Sabedoria, uma das três qualidades morais do homem (ta tê). Três Qualidades Morais do homem superior (san tê), os Quatro Fundamentos da vida moral (ssu tuan), e as Cinco Constantes Virtudes (wju ch'ang). Confucionismo.

e) Conhecimento, inteligência.

f) Conhecimento descriminado, pequeno conhecimento, o qual é incapaz de entender o Tau.

g) Conhecimento intuitivo.

h) Marca, designação.

i) Essência, matéria básica.

Chih chan - (chinês). A mais alta excelência; perfeição, o último bem.

Chih jen - (chinês). "O homem perfeito", aquele que conseguiu um estado de união mística com o universo, ou "um que não se separou da verdade".

Chih kuo - (chinês). A ordenação da vida nacional, a qual é o intermediário degrau entre a ordenação da vida familiar de um e a paz do mundo (confucionismo).

Ch'i hsueh - (chinês). O movimento intelectual no estado de Ch'i.  

Chin - (chinês). Metal, um dos cinco agentes ou elementos.

Ch'in - (chinês). a) Experiência pessoal ou conhecimento obtido através do contato de uma faculdade conhecida e o objeto a ser conhecido (Neo-Mohistas).

b) Pais.

c) Vizinhança.

d) Afeição, amor.

Ch'ing - (chinês). Paixões, sentimentos, emoções, interpretado como: a) natureza humana (que é originariamente tranqüila), quando movida e despertada e expressada nos sete sentimentos (alegria, medo, pesar, angústia, amor, ódio e desejo), gostar e desgostar, e o sentido da vantagem e da desvantagem.

b) A ajuda impura do homem nascido do passivo (yin), força vital (ch'i), contrastada com o puro, a natureza (hsing) nascida do ativo (yang), força vital, e expressada nas Cinco Constantes Virtudes (we ch'ang).

c) Natureza humana ou sentimentos originais, próprios do homem.

Ching - (chinês). a) Os clássicos.

b) Tipos ou direções cardeais na ética confucionista e o governo.

c) Reverência.

d) Seriedade.

e) Essência.

f) Pureza: a natureza pura.

g) Espírito, inteligência.

h) Concentração, unidade de pensamento.

i) Tranquilidade, descanso, inatividade.

j) Quietude.

Ching chen - (chinês). O espírito e a alma do homem ou "a força vital" (ch'i) e o Guardião da vida do homem, o qual é cercado pelo Céu, contra a forma física, a qual é cercada pela Terra.

Ching hsin - (chinês). Desenvolvimento mental pelo conhecimento da natureza e do Céu.

Chin tan - (chinês). Medicina da imortalidade.

Chiu - (chinês). Duração, "o que junta diferentes tempos", ou "o que une passado e presente, manhã e noite" (Neo-Mohismo).

Chiu ch'ou - (chinês). As Nove Categorias da Grande Norma (hung fan) da antiga filosofia confucionista, consistentes nos Cinco Elementos (wu hsing), a prática reverente das cinco funções (da aparência pessoal, fala, visão, audição e palavra), a intensiva aplicação das oito medidas governamentais, o uso harmonioso dos cinco regulamentos do tempo, o estabelecimento do modelo real, a prática ordenada das três virtudes, a inteligente prática da adivinhação, o pensamento que segue as diversas indicações, e a recompensa com cinco espécies de bem e a punição com seis formas de perigo .

Ch'iung li - (chinês). Investigação da razão das coisas, inclusive as últimas. Uma coisa é considerada pelos neo-confucionistas como um acontecimento. Um perfeito entendimento de um acontecimento pode ser obtido investigando a sua última razão.

Ch'i wu - (chinês). A igualdade das coisas e opiniões; a identidade dos contrários.

Ch'n - (chinês). a) O fluido vital.

b) Força, espírito.

c) A força vital expressada na operação e sucessão do princípio ativo (yang), e do princípio passivo (yin), e dos Cinco-Agentes ou Elementos (wu hsing).

d) Em estética: vitalidade rítmica, espírito vital.

Ch'ng - (chinês). a) Invariáveis ou leis universais ou eternas, ou princípios que perduram através das mudanças fenomenais do universo.

b) Virtudes constantes.

Chu - (chinês). Direta apelação. Um método de designação.

Ch'uan - (chinês). a) Um peso, uma balança.

b) Peso, autoridade, força.

c) Expediente, um conceito ético confucionista, o qual justifica o desvio de aspectos cardeais ou direções em ética e o domínio sobre certas circunstâncias anormais.

Ch'uan hsing - (chinês). Preservação de uma natureza original (Tauísmo).

Ch'uan sheng - (chinês). a) Preservação da vida pela supressão dos desejos (Tauísmo).

b) Vida completa, isto é, "todos os desejos procuram uma harmonia própria"(Tauísmo).

Chu i wu shih - (chinês). Unidade da mente com absoluta imparcialidade; um estado de seriedade reverencial (ching).

Chung - (chinês). a) O significado.

b) O Centro próprio ou ser moral, no qual "as paixões como alegria, medo, pesar e prazer não foram despertadas", e no qual existem "num estado de absoluta tranqüilidade, sem ser movidas".

c) O central ou o próprio princípio; a Lei Moral (tau), o "fundamental princípio" do universo, "a grande base da existência"; "o início e o fim do universo".

d) O princípio da centralidade, observado em qualquer coisa.

e) Imparcialidade; o princípio da neutralidade é presente em cada coração humano.

f) O recôndito princípio.

Chun tu - (chinês). O homem superior, perfeito, moral e nobremente. Na filosofia chinesa de Confúcio, o homem perfeito é o que constantemente progride, exterior e interiormente, na moral, na lei; em suma, aquele que busca a máxima perfeição.

CIBERNÉTICA - Ramo da técnica moderna que estuda os processos de construção mecânica, que prolonguem os movimentos musculares de caráter executivo, e a construção de aparelhos que realizam operações matemáticas, funções imaginativas de caráter sensitivo, assimiláveis à memória, usando também os recursos da eletrônica.

CICLO - Espaço de tempo que tem um princípio caracterizado, um desenvolvimento e um fim.

CICLOTIMIA - Estado que se caracteriza por períodos alternativos de falta ou de excesso de vitalidade, de depressão e de exuberância, com acessos maníaco-depressivos assinalados.

CIÊNCIA - (do lat. scire, saber). a) Em sentido etimológico, ciência seria o saber e neste caso, toda espécie de saber. Com os gregos o termo é epistéme, opôs-se a doxa, o saber vulgar, e significava todo saber culto, especulado, teórico, que se contrapunha aos conhecimentos prováveis da doxa (opinião) e da fé, esta não evidente racionalmente para oferecer clareza e distinção nas ideias, e a aceitação de princípios observados objetivamente, provados pelos meios racionais mais capazes. Neste sentido incluía-se a filosofia que também era uma sophia. Na Idade Média prosseguiu o termo com o mesmo conteúdo dos gregos e significava o conhecimento das coisas, do que infunde ser e razão ao objeto conhecido.

b) Só na Idade Moderna tomou um sentido mais limitado, afastando-se do de filosofia. Passou a ter como objeto os fatos reais, aparentes, os fenômenos, tendendo a estudar e descrever o como da sua manifestação e a explicação dos mesmos, isto é, o porquê conexionado às causas reais, aplicando, a pouco e pouco, neste exame, os métodos da matemática, a fim de alcançar as leis, que regem os mesmos fenômenos.

Empregando a matemática no exame dos fatos físicos, busca a ciência, através da descoberta das leis, das constantes, dos invariantes, construir uma sistematização dos fatos, conexionando-os uns aos outros e a princípios cada vez mais gerais, coordenando os específicos e subordinando-os aos genéricos, a fim de construir uma classificação das ciências, o que permitiu a especialização verificada em nossos dias. Há cientistas que reduzem a filosofia à ciência, subordinando-a totalmente a esta, como se vê no cientismo. Por outro lado, outros propõem uma separação à semelhança da estabelecida por Ockham em sua famosa metáfora da navalha, criando até um abismo entre ambas. Outros, conservando a distinção sem estabelecer uma separação, buscam harmonizar a ciência com a filosofia e, finalmente, a quarta posição, a daqueles que afirmam que o saber filosófico, como também o científico, são aspectos de um saber supremo, como é a mathésis para os pitagóricos.

Impõe-se pois que se estabeleçam as distinções mais nítidas entre filosofia e ciência. Enquanto a filosofia é um saber puro universal, a ciência é um saber culto particular, pois esta dedica-se ao estudo dos fenômenos, enquanto a filosofia os ultrapassa para penetrar nas primeiras e últimas causas, quando aquela se atém apenas às causas próximas. A ciência descreve o como das coisas e as causas próximas, imediatas das mesmas, enquanto a filosofia busca o porquê dos porquês, interroga o mais longínquo. A filosofia trabalha com o contingente e o necessário, o relativo e o absoluto, enquanto a ciência circunscreve-se apenas ao contingente do acidental e ao relativo. Esta pode usar o método experimental, dispor de instrumentos, medir, pesar, contar; em suma, correlacionar as dimensões físicas. O filósofo, despojado de instrumentos, apenas dispõe do pensamento para com ele investigar o que ultrapassa o campo das intuições meramente sensíveis e das classificações intelectuais meramente próximas. Enquanto a ciência se move dentro do campo da imanência (vide) das coisas, a filosofia ultrapassa-o para penetrar na transcendência (vide Transcendental). Ademais, a ciência permanece nas abstrações de primeiro grau, quando muito nas de segundo grau (matemáticas), enquanto a filosofia invade as abstrações de terceiro grau (as metafísicas). Se a ciência tende a estabelecer e estabelece juízos universalmente válidos, a filosofia como é frequentemente considerada pelos modernos, só pode estabelecer juízos particularmente válidos. Contudo, a filosofia orientada pela direção concreta também pode alcançar a juízos universalmente válidos. Ao seguir este rumo ela alcança a Máthesis e também estabelece o ápice do triângulo, cujos vértices seriam formados pela ciência e pela filosofia, alcançando assim a um saber que as inclui e ao mesmo tempo as ultrapassa, mas e, sobretudo, fundamenta-as com maior firmeza.

c) A palavra ainda é empregada em vários sentidos para indicar habilidade técnica, conhecimento de uma profissão, etc. Tem como objeto material todas as coisas fenomênicas, e como objeto formal o que caracteriza a cada ciência em particular, pois o material pode ser comum às várias ciências. A especialização está neste aspecto formal da realidade fenomênica. Pode-se, ademais, distinguir ciência em dois grandes hemisférios: ciência pura, aquela que não se dirige para o aproveitamento técnico ou prático, e ciência aplicada, aquela que se destina ao emprego de fins práticos, como a medicina. Vide Classificação das ciências.

CIÊNCIA DA CIÊNCIA - É a análise da ciência partindo-se de vários ângulos, incluindo a lógica, a metodologia, a história, a moral, a sociologia, etc.

CIÊNCIA MÉDIA - Na escolástica é o nome que se dá à ciência por parte de Deus do que acontecerá aos homens em sua plena liberdade, e que foi um dos temas de maior controvérsia n a polêmica dos futuros contingentes, que perpassa pela escolástica até nossos dias. Considerava Molina que havia três objetos da ciência divina, os possíveis, os acontecimentos atuais e os acontecimentos condicionados, que sucederiam em consequência de uma certa condição, caso esta se atualizasse. Chama-se ciência de simples inteligência, a ciência das possibilidades; ciência de visão, a dos acontecimentos que sucedem atualmente, e ciência média, a que se coloca entre a primeira e a segunda, e que se refere ao acontecimento condicional.

CIÊNCIA (Objeto da) - Toda ciência tem pelo menos um duplo objeto; em alguns casos, um triplo. O objeto material é a coisa sobre a qual versa a ciência; objeto formal, o aspecto formal pelo qual a ciência toma o objeto. Assim os corpos são objetos da física apenas enquanto corpos físicos, e os corpos vivos são da biologia. O objeto material pode pertencer a várias ciências como homem, que é objeto da antropologia, da sociologia, da anatomia, etc., mas quanto ao objeto formal, este apenas pertence a uma determinada ciência. O terceiro objeto é o instrumental, ou também chamado formal-motivo, e pelo qual a formalidade é considerada. Assim, na ótica, cujo objeto material é o ser físico, a luz é o objeto formal-motivo para considerar os fenômenos óticos.

CIENTIFICISMO - Vide Cientismo.  

CIENTÍFICO - Diz-se do que concerne à ciência. Emprega-se com referência aos métodos usados por aquela, e também para expressar o que se opõe ao meramente literário e filosófico.

CIENTISMO - Por influência do século XIX, há os que julgam que a ciência, no sentido que tem este termo hoje, é capaz de oferecer a solução para todos os problemas da vida humana, inclusive os metafísicos, e que por sua vez há necessidade também de reduzir a métodos científicos as especulações que pertencem ao campo da própria filosofia. Afirmam, ademais, que os métodos científicos, além de suficientes, são os únicos que poderão dar ao homem a solução de seus magnos problemas. Em face das vitórias obtidas pela ciência é natural que alguns cientistas, que não se dedicaram eficientemente ao estudo da filosofia, julguem que é possível a redução daquela a esta, com uma facilidade maior do que a que realizam alguns físico-químicos, que reduzem, precipitadamente, a biologia à físico-química. Há, contudo, algo positivo na posição do cientismo, e a positividade está apenas nisto: o que há de mais sólido e fundamental no processo teórico da ciência são as normas dadas pela matemática. Mas esta não é uma disciplina científica apenas, ela é sobremaneiramente filosófica. Por isso ela classifica-se como ciência auxiliar, intermédia entre a filosofia e a ciência como se concebe hoje. Ao examinarem-se as diferenças fundamentais entre ambas verifica-se a improcedência do cientismo. Ademais o que revela a incapacidade do cientismo de resolver os magnos problemas da filosofia está no fato de a ciência se circunscrever apenas ao campo das coisas contingentes e acidentais, enquanto a filosofia invade a dos seres necessários.

CINEMÁTICA - Parte da mecânica que considera o movimento local, determina a situação do móvel ou de vários entre si no espaço durante um tempo, recorrendo-o com uma velocidade uniforme e regularmente variável, ou uniformemente acelerada, ou retardada, uma distância em direção determinada, retilínea, curvilínea. Em suma, cinemática é a disciplina mecânica que estuda toda variabilidade de movimentos de um móvel ou móveis, coordenados nas variações de tempo, de espaço e de vetor.

CÍNICOS -Nome de uma escola grega de filosofia fundada por Antístenes de Atenas, discípulo de Sócrates, e que funcionou no ginásio Cinosarges. Afirmavam os cínicos que a verdadeira felicidade funda-se na vida reta e inteligente; ou seja, na vida virtuosa. Esta consistia, para eles, no alcançar a maior independência possível da influência dos fatores externos ao homem. Para tanto deveria cada um dominar os seus desejos e carências. Pregavam a libertação dos costumes, convenções e preconceitos, bem como a diminuição dos desejos e apetites, apenas a um indispensável para a manutenção da vida, renunciando a tudo quanto de supérfluo lhes oferecia a civilização. O exemplo extremo foi Diógenes, que quis viver uma vida natural em plena polis civilizada, tendo por moradia um tonel e evitando o uso até dos utensílios mais simples da vida civilizada.

Como entre os cínicos surgiram hipócritas, e com o decorrer do tempo a doutrina foi aproveitada por demagogos, a palavra tomou um sentido pejorativo. Daí cinismo significar a falta de reserva que, na convivência social, faz dissimular certos sentimentos degradados, certas tendências perversas. Diz-se que é cínico aquele que indecorosamente exibe as suas propensões e proclama suas tendências e seus atos antimorais. Em suma é o oposto ao pudor e ao decoro.

CIRCULAÇÃO (na Economia) - Os bens econômicos quase sempre não se destinam ao consumo de quem os produz, mas a outros. A atividade específica de passarem mediatamente (por meio de...) os bens do produtor ao consumidor é o que se chama circulação. Para muitos essa circulação faz parte da produção, é um simples desdobramento desta. Para outros é um fenômeno autônomo. Embora as razões sejam muitas, de parte à parte, devemos sempre considerar que tomamos o fato econômico concretamente com os outros fatos da vida, razão pela qual não aceitamos essas separações como totalmente independentes umas das outras. Por isso se separa o fenômeno da circulação para melhor estudá-lo, nunca porém se deve julgar que as abstrações que fazemos, por uma exigência de ordem mental, signifiquem que se dão independentemente umas das outras. Dessa forma, a economia deve procurar as características que peculiarizam a circulação, nunca porém considerá-las como autônomas.

CÍRCULO VICIOSO - Raciocínio defeituoso na lógica e na apodítica, que consiste em definir ou demonstrar uma coisa A por outra B, a qual só pode ser definida ou demonstrada por A, formando assim um círculo.

Circulus vitiosus - (lat.) = círculo vicioso.

CIRCUNSPECÇÃO - (do lat. circum, ver a volta, olhar em redor de si, coisas e pessoas, a fim de determinar as reações adequadas ao ambiente). Circunspecto é o que pondera, o que faz e o que diz, depois de examinar o ambiente em que faz e sobre o que diz. Significa também cautela, prudência; daí dizer-se ser circunspecto nas palavras e nas ações. É uma virtude subordinada à prudência. Vide Cardeais(Virtudes).

CIRCUNSTÂNCIA - a) É o que acompanha, rodeia algo ou alguém.

b) Significa o ambiente em que existe o ser vivente (ambiente circunstancial ou circunstância ambiental), pelo qual é determinado o curso de sua vida fisiológica ou mental. O ser humano é dependente do ambiente físico e social; em suma, do circunstancial, relativamente permanente e relativamente variável, que influi na vida humana. Os vegetais têm uma circunstância fixa, enquanto os seres animais, devido à locomoção normalmente mudam de circunstâncias. Na vida social fixa, sedentária, o ambiente circunstancial é relativamente permanente, mas num grau bem forte. É inegável a influência do circunstancial na vida moral, como na vida psicológica. O ambiente circunstancial não é apenas constituído pelo que é sensorialmente percebido, mas por tudo quanto pode ter uma influência psicológica sobre o ser humano.

c) Juridicamente as circunstâncias são os fatos ou motivos que acompanham, precedem ou seguem, oprimem ou demitem, e agravam a culpabilidade de quem os praticou, por exemplo, a premeditação (circunstância agravante), ou a diminuem, como por exemplo, a intenção de evitar o mal (circunstância atenuante).

d) O conjunto dos fatores predisponentes que correspondem analogicamente às causas extrínsecas de Aristóteles e da escolástica, constituem a circunstância de certo modo, de todo ser.

CISMA - a) É o ato pelo qual se verifica uma cisão no seio de um grupo social mais amplo, pelo qual se constituem duas ou mais partes separadas, segregadas, e que vão constituir novas sociedades. É o que se observa nos cismas religiosos e nas sociedades políticas. O cisma surge da desconformidade de caráter pessoal, doutrinal, ou como consequência das tendências de alguns membros que discordam do status quo da referida sociedade. Também se manifesta como consequência do excesso de vitalidade ou de desenvolvimento de uma sociedade, em que certos setores alcançam uma autonomia funcional, que predispõe a separação, o cisma.

b) Na linguagem comum preocupação ou a presença de ideias dominantes que tornam alguém apreensivo, cismático; consequentemente, separado, segregado.

Cit - (sânsc.) = vigilância.

Citi - (sânsc.) = espírito, a mais alta inteligência.

Citta - (sânsc.). Na filosofia dos Yogasutras, a forma fenomenal da mente como a primeira criação do prakriti, a qual é diferenciada dentro dos estados mentais (vrttis), assim como verdade e falso conhecimento, imaginação, memória, sonho. Estes estados pertencem ao ativo, necessitam ser restringidos (citta-vrtti nirodha, Yoga) de modo a terem a verdade, e abdicarem da sua própria natureza (purusha) para entrar em si próprios.

Civilitas - (lat.) = civilidade, cultura. Vide Cultura.

CIVILIZAÇÃO - É o desenvolvimento cultural humano em plenitude nas suas realizações conjuntas. Para Spengler é o produto, enquanto a cultura (vide) é o produzir-se de uma alma cultural em seu ciclo vital. Para outros está sempre ligada ao civil, à cidade, às grandes populações que vivem aglomeradas em pequenas áreas, com uma organização mais complexa da ordem social e jurídica, e uma vida econômica já plenamente desenvolvida. Contudo esta tem seu caracteres especiais que a mostram como um grau mais elevado da cultura; ou melhor, como o resultado mais alto do processo cultural.

CLÃ - (Antropol.). a) Grupo matrilineal, em geral exogâmico. Corresponde a grei. É uma tribo formada de várias famílias subordinadas a um chefe.

b) Por extensão emprega-se para significar um grupo de pessoas em torno de uma ideia ou posição política.

CLARIFICAÇÃO - (do al. Klärrung, aufklärung). Empregado por Husserl para indicar a síntese de identificação na qual o sentido noemático, dado menos claramente numa noesis, é dado mais claramente numa noesis posterior. A clarificação consiste na melhor compreensão acentuada e sucessiva de um objeto de conhecimento ou de especulação.

CLARIVIDÊNCIA - a) Faculdade de ver com os olhos.

b) Capacidade de conhecer acontecimentos passados, presentes e futuros, sem a ajuda de sentidos especiais.

CLARO - Atributo que muitas vezes se diz de uma ideia e que então é praticamente sinônimo de distinto, mesmo que a terminologia individual de certos autores se sirva dos dois termos para significar estados diferentes. Clara é, portanto, uma ideia que se releva fortemente na consciência e que, por isso, é bem distinta ou diferenciada de outra ideia.

Em Descartes, a clareza assume uma especial importância, considerada como o critério da certeza de que um determinado conhecimento é verdadeiro. Ele chama claro um conhecimento "que é presente e manifesto a um espírito atento", de tal maneira que não resta nenhuma possibilidade de duvidar de sua realidade e validade. Para Leibniz clara é uma ideia, desde que nos faça reconhecer o seu objeto, de modo a distingui-la de todas as outras ideias.

CLASSE - a) Na lógica, um grupo constituído por um número indefinido de objetos ou fatos individuais, caracterizados pela posse comum de uma ou várias notas determinadas. É o termo geral, do qual gênero e espécie constituem casos particulares.

b) Na biologia, a classe figura como um elemento de divisão dos organismos vivos, com a seguinte posição: as espécies que têm certos caracteres em comum são agrupadas em gêneros, os gêneros em famílias, as famílias em ordens, as ordens em classes e as classes em ramos.

c) Na sociologia, uma classe é um grupo de indivíduos, distinguido pela lei ou pela opinião pública de outros grupos, em virtude da posse comum e permanente de certos caracteres pessoais ou atribuições extrínsecas. Visto que, na atualidade, a diferenciação social quase desapareceu com exceção da econômica, a tendência moderna visa a dar à classe o sentido de grupo profissional ou unidade daqueles que têm a mesma maneira de ganhar a sua subsistência.

CLASSES SOCIAIS - A diferenciação provocada pela lei da divisão do trabalho possibilita a diferenciação das classes sociais. Classe é um conjunto de indivíduos que exercem a mesma função econômica ou social tendo, por isso, interesses comuns. A origem das classes sociais é tema, não só da economia (no referente às classes econômicas), mas também da sociologia (classes sociais em geral), como da ética, como disciplina que engloba aquelas. Na economia há os que as consideram distinguidas em duas apenas, como a burguesia e o proletariado, classificando-as pela posse ou a privação dos meios de produção. A burguesia é a classe que tem a posse dos meios de produção, e o proletariado a que deles carece.

Os indivíduos apresentam caracteres, peculiaridades, que não os distinguem entre si, como por sua vez, manifestam uma desigualdade evidente. Além das diferenças de ordem física, biológica e bionômica, há as de ordem psicológica. Ademais os fatores predisponentes, como os ecológicos e os histórico-sociais favorecem a acentuação dessas diferenças, que não podem ser desprezadas. Partindo dessas diferenças entre os seres humanos compreendemos que a sua igualização não se poderia processar em todos os setores.

CLÁSSICO - a) O termo vem dos romanos e foi definitivamente incorporado na filosofia, quando Augusto ordenou que se reeditassem as obras de todos os autores greco-romanos, que merecessem ser perpetuadas. Os encarregados dessa escolha classificaram os melhores, os quais tomaram o nome de classificados (daí clássicos); ou seja, escritor de primeira ordem, exemplar.

b) Na estética chamam-se clássicos os que seguem as regras estabelecidas pelos autores clássicos greco-romanos.

CLASSIFICAÇÃO - Um conjunto ou processo de estabelecer um sistema de ordem entre uma multidão de objetos pela formação de grupos caracterizados pela posse comum de certas notas. A classificação chama-se artificial se as notas distintivas são arbitrariamente escolhidas como a das palavras em um dicionário pela introdução da ordem alfabética. A ela se opõe a classificação natural que tende a aproximar os objetos que possuem mais semelhança na sua estrutura natural, como uma classificação de palavras tomadas como termos orais, segundo certos critérios fonéticos, ou como a classificação em espécies e gêneros. A classificação natural é de imediata significação científica, enquanto conduz à descoberta das leis naturais; a classificação artificial é só um elemento de ordem subjetiva, que facilita a reencontrar cada objeto pelo respetivo lugar que ocupa.

CLASSIFICAÇÃO DAS CIÊNCIAS - A unidade da ciência funda-se na unidade de seu objeto. Devemos distinguir um objeto material de um objeto formal. O primeiro é aquele objeto concreto para o qual se dirigem as ciências. O segundo é o aspecto particular em que é considerado o primeiro. É precisamente este objeto que caracteriza a ciência, visto que o material pode ser comum a várias. A variedade do objeto formal permitiu a especialização científica, como também a classificação das ciências.

Dividiam os antigos filósofos a ciência em teorética ou especulativa e ciência prática. A primeira corresponde propriamente à filosofia especulativa e a segunda à atividade humana, que era dividida em meramente ativa e a factiva, que se dedicava às realizações práxicas. Mas além dessa classificação que visualizava apenas o fim da ciência, havia a divisão segundo o objeto material da mesma, que era distinguido em objeto intencional, cuja disciplina é a lógica, e objeto real, à qual pertencem a física, como ciência fundada no primeiro grau da abstração (vide), a matemática, fundada nas abstrações de segundo grau e, finalmente, a metafísica, fundada nas abstrações de terceiro grau. Nessa classificação incluíam-se, ainda, as ciências subordinadas a essas três.

Para Comte a ciência abstrata ou geral tem por objeto as leis que regem certa classe de fenômenos; a ciência concreta, geralmente chamada de natural que consiste na aplicação dessas leis à história efetiva de diferentes seres existentes. Vê-se que Comte tem um sentido muito particular do que seja abstrato e concreto.

Spencer chama de ciências abstratas a lógica e a matemática, que têm por objeto as relações abstratas, sob as quais se nos apresentam os fenômenos, as formas vazias, com ajuda das quais os concebemos; e ciências concretas, as que têm por objeto os próprios fenômenos. E distingue: ciências abstrato-concretas, como a mecânica, a física, a química; e ciências completamente concretas: a astronomia, a geologia, a biologia, a psicologia, a sociologia, etc.

Numerosas são as divergências entre os filósofos ante a classificação das ciências. As de Dilthey e Windelband revelam uma outra fase da ciência. Esta, depois de estar unida à filosofia, separou-se dela para tornar novamente em certos pontos a confundir-se com ela. Sinteticamente, partindo do objeto da ciência, podem ser classificadas como: a) ciências de objeto real: ciências da natureza e as do espírito; b) ciências de objeto ideal- por exemplo as matemáticas. Críticas se poderiam fazer a essas classificações. É preciso distinguir bem as relações entre essas ciências e a filosofia. O critério dos objetos não é o único, pois é preciso considerar também a finalidade das ciências, o problema das chamadas ciências normativas, se, por exemplo, a técnica é um fazer e não um saber, e se ela pode ser eliminada da estrutura do saber científico (o que não admitimos) e, a fundamentação filosófica do saber teórico, o que vincula uma ciência particular com as outras e com o geral. Desta forma inúmeros problemas ficam propostos, os quais a filosofia terá de discutir e dar-lhes soluções.

Todo pensamento é pensamento de algo, e este algo é o objeto do pensamento, que jamais se identifica com ele. Penso: "este livro está em cima da mesa". O objeto do pensamento é estar este livro em cima da mesa. É uma situação especial deste livro, que poderia estar em outro lugar, na estante, como estará amanhã, certamente. Esta situação não é algo material nem está no espaço, mas o livro e a mesa estão. Assim o estuda a lógica formal, para a qual o objeto tem uma vasta extensão. Tudo o que é capaz de admitir um predicado qualquer, tudo o que pode ser sujeito de um juízo é objeto. É a noção da lógica. O livro é alguma coisa de que temos consciência por uma experiência sensível, por percepção externa. É um objeto físico. Todos esses objetos são temporais; estão imersos no que se chama o curso do tempo. Mas esse livro está além do tempo, no espaço também. Os objetos psíquicos estão no tempo, não no espaço. Uma representação, uma emoção não ocupam espaço. Isso não quer dizer que os objetos psíquicos não tenham uma referência espacial indireta; pois todo fato de consciência pertence a um sujeito consciente, que embora não seja espacial, está adscrito a um corpo.

Mas há objetos que não estão nem no tempo nem no espaço; são os objetos ideais, por exemplo, os números, as figuras geométricas, as relações, os conceitos e os pensamentos em geral (não o pensar, como ato psicológico, que está no tempo). Temos os objetos chamados de objetos metafísicos, como a coisa-em-si de Kant, a substância, que são conhecidos através do raciocínio segundo alguns filósofos, ou por atos imediatos, como a intuição intelectual de Schelling, ou pela intuição não-racional de Bergson, ou pela intuição mística, etc. Temos os valores que são qualidades de uma ordem muito especial.

Fundando-nos no objeto podemos chegar a uma classificação da ciência: Ciências da natureza, cujo objeto é a natureza como conjunto de todos os seres tempo-espaciais, a realidade corporal, tanto inorgânica como orgânica, enquanto não é produto da ação humana. O corpo homem é um objeto natural.

 Ciências do espírito (culturais) que estuda o âmbito propriamente humano da realidade, o homem em sua peculiaridade e como criador, do mundo da cultura e da própria cultura. Enfim, todo o objeto cultural; tudo quando ele cria ou modifica.

Modernamente as classificações da ciência dão a esta um âmbito muito maior, fundindo-se novamente em alguns aspectos com a filosofia, que permanece sendo o saber do geral, com o todo como objeto, enquanto as ciências têm por objeto o particular ônticamente considerado. O ontológico permanece sendo objeto da filosofia, e a ciência permanece no terreno do ôntico, sem transcendê-lo. Entretanto veremos que tal é impossível, porque a ciência penetra no terreno da filosofia, como está penetra no terreno da ciência.

CLAUSTROFOBIA - (do gr. kláustros, pátio interior; em geral, lugar fechado, e phobos, medo). Medo mórbido que se manifesta por angústia e movimentos impulsivos, em pessoas que se encontram em lugares fechados e abrigados.

CLEPTOMANIA - (do gr. kleptos, furto). Diz-se do impulso mórbido de furtar sem propriamente haver um interesse de apropriar-se do objeto furtado.

CLIMA - a) Em sentido físico é a temperatura e também as condições atmosféricas que caracterizam uma região ou um país, em que o clima é um dos componentes do ambiente circunstancial.

b) Em sentido filosófico é analogicamente empregado para indicar o conjunto de ideias, convicções, pontos de vista de uma corrente ou doutrina filosóficas. Empregado nesse sentido também na psicologia e na sociologia.

Clinamen - (do gr. clinos, inclinação, desviação). Emprega-se para indicar a desviação espontânea que, no sistema de Epicuro, permitiu que os átomos que caíam no vácuo se encontrassem, se aglomerassem, formando as diversas combinações que constituem a heterogeneidade das coisas. Como essa inclinação espontânea não tem uma razão suficiente, nem de causalidade, sendo consequentemente ininteligível por absurda, o termo clinamen é usado para indicar, de modo pejorativo, aquelas doutrinas filosóficas que desejam explicar o movimento das coisas sem uma causa primeira. Como alcançam uma explicação geral, embora primária, da heterogeneidade das coisas, falta-lhes sempre o que inaugura o movimento. Daí o clinamen ou piparote de um deus.

COAÇÃO - a) Ação de obrigar, de constranger alguém ou alguma coisa a praticar um ato, compeli-lo a tal. Daí falar-se em poder coativo.

b) Filosoficamente o termo coação, formado de cum e actus, significa o acontecer de dois ou mais entes em ato, que formam uma nova totalidade, formalmente distinta.

CO-ADAPTAÇÃO - (Sociol.). Indica o processo das atividades dos membros de um grupo com unidade de fins. Refere-se, também, a um grupo de indivíduos que têm uma vida em comum, e que adaptam a sua existência às normas aceitas pela coletividade. Fala-se em co-adaptação sempre que há coordenação das atividades dos seus membros, que se processa pelas modificações sofridas pelos elementos componentes, para assegurar a maior unidade e a melhor compatibilidade entre os elementos que nelas funcionam.

COALISÃO - Termo empregado para significar as ações de conjunto por coletividades sociais ou políticas com caráter transitório, sem constituir propriamente uma comunidade homogênea.

CO-CONSCIÊNCIA - Termo proposto por Morton Prince para indicar os estados psíquicos que coexistem na consciência do indivíduo, mas desassociados dela. São estados dos quais não dá conta o indivíduo, mas que atuam, contudo, dinamicamente de modo a se tornarem causa de diversos fenômenos psíquicos normais.

COERÊNCIA - (do lat. cum haerens, de onde herança. Haerens vem de haereo, que significa estar unido, estar aderido reciprocamente). a) Empregado na física para indicar o que sucede com os corpos sólidos, em que os átomos e moléculas estão unidos entre si.

b) Usado na filosofia como a ausência de contradição entre as partes de um argumento, de uma doutrina, de um sistema.

c) Também indica, na vida moral, a obediência aos princípios estabelecidos: uma vida coerente.

d) É utilizado não só nas ciências naturais como nas culturais, sempre em sentido análogo ao acima.

Com referência aos nexos lógicos, psicológicos e morais o oposto de coerência é incoerência.  

COESÃO - (do lat. cohaesio). Indica a força em virtude da qual se ligam entre si as moléculas dos corpos. É empregada analogicamente no sentido de coerência.

COEXISTÊNCIA - Condição dos seres que existem simultaneamente no tempo e no espaço. Contrapõe-se à sucessão que é o que se desenrola no tempo. Significa quanto aos seres vivos, sobretudo os homens, a presença, direta ou indireta, de uns com os outros na vida psíquica e social, incluindo-se a histórica e a econômica. Daí dizer-se que um homem socialmente não existe apenas, mas coexiste.

Cogitatio - (lat.) = cogitação, pensar.

COGITATIVA - Faculdade intelectiva apta a comparar dados imediatos da intuição (singulares) entre si, da que participam também animais superiores.

Cogito, ergo sum - (loc. lat.) = penso, logo existo. Quanto a origem desta sentença, atribuem-na a Cícero, Vivere et cogitare; outros a Santo Agostinho, no famoso Solilóquio, (livro II, cap.1) .  Pelo processo da dúvida metódica, em que pôs tudo em dúvida, alcançou Descartes a uma certeza, porque não podia deixar de reconhecer que, ao duvidar, cogitava, tendo a vivência de si mesmo ao cogitar, da qual não podia duvidar. O cogito cartesiano não é apenas uma operação intelectual, mas também afetiva, porque significa sentir-se imediatamente como uma coisa que cogita, cuja existência não pode duvidar. Este é o seu verdadeiro sentido, aliás, como o entendiam também os escolásticos. Ele partiu de que a verdade devia ser fundada em ideias claras e distintas, e o que ele cogitava, era para ele claro e distinto; portanto, verdadeira a sua existência.

A ideia clara e distinta é aquela que é indubitável, que não pode levar à dúvida, que é infalível, que não pode levar ao erro, e que é inata (não proveniente da realidade objetiva). O cogito apresentava estes caracteres. Três são os caminhos estabelecidos por Descartes: 1) método: a dúvida; 2) verdade fundamental: sum cogitans, sou pensante; 3) critério: a percepção clara e distinta. O método cartesiano, entretanto, oferece dificuldades e tem sido objeto de crítica filosófica, porque não nos leva com segurança a outra ou outras certezas fora de nós.

COGNIÇÃO - Genericamente é a operação do intelecto, que consiste no ato imanente, consciente e intencional, pelo qual adquirimos notícias de alguma coisa, por semelhança ou representação do objeto (Definição de Salcedo).

Cognitio - (lat.) = cognição.

Cognoscendum - (lat.) = o que é cognoscível. É o objeto de uma cognição, o qual pode ser real, abstrato ou fictício.

COINCIDÊNCIA - (do lat. cum e incidere, incidir). a) Coincidir significa, na linguagem filosófica, o que sucede, o que acontece ao mesmo tempo. A coincidência é o estado de duas coisas que coincidem, que se realizam simultaneamente.

b) Muito usado para indicar a convivência social, a coexistência.

Coincidentia oppositorum - (lat.) = coincidência dos opostos.

COISA - (do lat. res, do verbo reor, ser pensado, o que é objeto de pensamento, o que pode ser pensado). a) Designa o que, filosoficamente falando, é a substância, mas geralmente sem incluir as noções extremas de substância espiritual ou de substância universal (no sentido de Spinoza), conservando sempre um sentido mais concreto e individual. Por outro lado, se estende também a coisas inexistentes, possíveis ou imagináveis. As coisas reais são consideradas como elementos separados e dotados de uma existência estática e de qualidades fixas. Neste sentido, a coisa se opõe ao fato ou acontecimento, que é um elemento quinético (kinesis) e fica absorvido no processo total do desenvolvimento do mundo. A coisa assim entendida muitas vezes aceita, como sinônimo, o termo objeto, mas este sempre guarda relação com a consciência e se define em sentido estrito, como tudo o que é ou pode ser conhecido, sejam coisas, sejam acontecimentos.

b) A teoria do conhecimento que trata do mundo dos objetos, como do seu próprio domínio, serve-se do conceito de coisa como uma espécie de postulado, um substratum absolutamente fixo, ao qual podem ser acrescidos todos os atributos que a percepção descobre, como inconsistentes e relativos. A coisa oferece-se, então, como a coisa em si. Em Kant, a coisa em si é exatamente o mesmo que ele chama noumenon (númeno), como oposto ao phainomenon (fenômeno). Phainomenon é o que se apresenta à nossa percepção sensitiva. O noumenon é o que não pode ser representado, que é livre de todos os elementos sensitivos, o objeto do pensamento puro em uma intuição racional; uma coisa, portanto, que só pode ser pensada, que figura como limite do mundo dos fenômenos e sugere a ideia de um mundo possível de realidade mais além. Se este mundo das coisas em si de fato existe, não podemos dizer coisa alguma. Mas, a coisa em si, como mera possibilidade teórica, reaparece em Kant como postulado positivo da razão prática, intimamente ligado com a consciência do dever.

c) Na ética a coisa se opõe à pessoa. Ela não pertence a si mesma como a pessoa, e até pode ser possuída por uma pessoa. Não pode figurar como sujeito de algum direito.

COISA EM SI - (do al. Ding an sich selbst). Usada por Kant para referir-se ao que a coisa é em si mesma, independentemente do nosso conhecimento, fora da nossa mente. Para ele, conhecemos dela apenas o fenomênico, o que aparece, e não o que ela é em si mesma (ansich selbst), que chama também de númeno, em oposição àquele objeto não dos sentidos, mas apenas do entendimento, que só pode ser dado por uma intuição intelectual e não sensível. Para Kant, ela pode ser pensada por nós de modo indeterminado, não porém determinado em sua essência, em sua totalidade. A sua posição em face do realismo é fenomenalista.

COLABORAÇÃO - (do lat. cum e laborare, a ação de colaborar, trabalhar com uma ou mais pessoas). a) É a ação simultânea e sucessiva de vários esforços individuais ou de grupos homogêneos ou heterogêneos que se conjugam qualitativa e quantitativamente para obter um resultado, que seria difícil e dispendioso e até impossível conseguir separadamente. Há cooperação onde atividades várias operam juntas para a realização de alguma coisa.

b) Outro termo sinônimo é coatividade; contudo, num sentido mais restrito. Numa conjunção de fatores, que dão como resultado certo ser fatorado, pode-se falar na cooperação dos mesmos.

c) Na teologia fala-se na cooperação da vontade livre ou a graça divina. Daí graça cooperante. Vide Graça.

COLETIVIDADE ABSTRATA - Um tipo de multidão caracterizada pelo mais ato grau de abstratismo. É um abstrato produto de algumas multidões (grupos organizados, aglomerados, etc.) os quais são produtos de processos sociais observados diretamente. Não se encontra nenhuma construção científica no conceito de coletividade abstrata. Na maioria das vezes são resultados do animismo social, mas de outro modo podem também ser vistos cientificamente e observados, e a sua ocorrência premeditada. Igrejas, nações, classes, partidos, etc., são coletividades abstratas.

COLETIVISMO - Empregado para significar uma modalidade do socialismo que pretende organizar a sociedade em seu aspecto econômico, entregando a produção e a circulação das riquezas à coletividade, representada pelo Estado, o qual retribuiria os indivíduos, segundo normas a serem estabelecidas, substituindo desse modo o salário.  

Nas polêmicas entre marxistas, socialistas e anarquistas são os primeiros acusados de coletivistas estatais. Alguns socialistas empregam o termo coletivismo em oposição ao socialismo. Outros até chegam a afirmar que é apenas a substituição da propriedade capitalista pela propriedade social. Os próprios coletivistas não estão de pleno acordo quanto ao conteúdo desse termo. Contudo, pode-se notar um ponto comum entre eles, que é o seguinte: caracteriza o coletivismo a tendência a tornar propriedade ou posse das coletividades os meios de produção e de distribuição.

COLIGAÇÃO - Ação de assinalar o número de fatos separados a unificá-los por meio de uma concepção ou forma. Significa reunião, coleção, aliança. Para Stuart Mill, coligação é uma simples descrição de fatos observados, o que a distingue da indução.

COLISÃO - Embate entre duas forças antagônicas ou entre dois corpos, daí empregar-se para toda luta mental cognoscitiva: colisão de opiniões; na social, de grupos; na política, de partidos; na moral, de deveres; na jurídica, de direitos, etc.

COLOCAÇÃO - (do lat. cum e locare, colocar). a) Diz-se, na ordem mecânica, da situação espacial de um corpo em relação aos outros vizinhos.

b) Socialmente significa a assinalação de um cargo retribuído a um indivíduo na vida social. Falta de colocação, descolocação.

COLUSÃO - (do lat., cum e ludere, conivência, acordo secreto para realizar alguma coisa).

a) Emprega-se juridicamente para indicar um acordo entre pessoas com o intuito de enganar um terceiro em assuntos jurídicos.

b) Indica a união de duas ou mais forças ou atividades que tendem a realizar uma ilusão.

COMBINAÇÃO - (do lat. combinare, juntar). a) É um processo para formar uma nova totalidade pela união das partes.

b) Também se chama o produto dessa união. Há duas espécies de combinação: a que é a união na qual as partes são distinguíveis do composto, e fusão na qual as partes se identificam numa nova coesão.

Combinatio - (lat.) = combinação.

COMBINATÓRIO - a) Ramo da lógica matemática, criada por Curry, que consiste na análise dos processos de substituição, do uso de invariáveis e da noção de uma função.

b) Na matemática tem por objeto constituir, por ordem, as combinações possíveis de um determinado número de objetos, denominá-los, estudando suas propriedades e relações.

c) Arte combinatória é o nome dado por Lullio e por Leibniz a essa ciência quando aplicada aos conceitos, a qual constitui a parte sintética da lógica. Vide Ars Combinatoria.

COMÉDIA - a) Na poética de Aristóteles é a peça na qual os principais caracteres são apresentados inferiormente ao que são na vida comum. Contrasta com a tragédia porque nesta os caracteres são mais nobres.

b) Refere-se também às situações que podem provocar riso.

COMENTÁRIO - Série de críticas, explicações de caráter literário sobre obras, fatos, pessoas, coisas, com o intuito de esclarecê-las. É muito amplo e na filosofia indica a interpretação ou explicação do pensamento fundado em textos, criticá-lo, ampliá-lo, conexioná-lo com outros.

COMPAIXÃO - Vide Simpatia.  

COMPARAÇÃO - (do lat. cum e par, um ao lado de outro). Operação mental que consiste em discernir, simultânea ou alternativamente, duas ou mais coisas, colocando-as, mental ou fisicamente, de par a par, com o intuito de registrar e descrever o que tenham de comum ou de semelhante, de diferente e distinto. Pode realizar-se entre duas entidades atualmente reais, simultâneas no espaço e no tempo, próximas ou de uma representação e um fato exterior, ou entre meras representações. Em todas estas operações a mente discerne ou busca discernir o que os fatos, postos par em par, tenham de semelhante ou de diferente.

As comparações podem cingir-se não só ao campo físico como também ao noético, ao axiológico, etc. Duas coisas, em face uma da outra, em relação, se tomadas quantitativamente, uma será maior do que a outra, esta menor do que aquela ou de igual tamanho. Serão iguais ou desiguais. Mas tal se dará no emparelhamento (de par) de ambas, independentemente de nós, mesmo que ninguém perceba essa relação. A esta relação de comparação, que também devemos considerar qualitativamente, nenhuma consegue escapar.

Nessa comparação podem ser diferentes, isto é, uma di-fere da outra (de di, igual a bis, dois que levam a dois, que são dois, pois o que difere de outro, leva a outro, são dois e não o mesmo, não se repetem), ou não diferem, e são iguais. Dois objetos comparados são distintos por serem dois, mas são diferentes se suas notas permitem que se diga de um, o que não se diz totalmente do outro. Assim, dois objetos podem ser distintos e diferentes ou diversos.

Devemos considerá-la como: a) meramente real, independente de nós: a que se dá nas relações entre as coisas, e b) através da intuição que se realiza pelo nosso relacionamento com o relacionamento das coisas.

As coisas, pertencentes ao mundo objetivo, têm posicionalidade no tempo e no espaço, e elas têm, por sua vez, estrutura, a qual implica a primeira. Os objetos ideais, enquanto ideais, têm posicionalidade no tempo psíquico, onde se estruturam como esquemas num eu de posicionalidade tempo-espacial. Os objetos têm posicionalidade no tempo e no espaço. Os esquemas abstratos, como meramente ideais que são, estão incluídos em esquemas abstratos de temporalidade e de espacialidade (ideais também), sem existência no mundo exterior, enquanto tais, mas com referência ao objeto, pois se nem o esquema abstrato de nada pode excluir a objetividade para ser pensado, muito menos as ideias de possíveis.

No complexo tempo-espacial temos a pluralidade de tensões. Considera-se que não rege para os objetos ideais nem o tempo nem o espaço (por exemplo, os números). Mas esses objetos ideais não são subsistentes de per si, como separados na ordem universal, que os contém em potência ou em ato.

O mundo das ideias platônicas não é, como frequentemente se julga, algo que se desse topicamente fora deste, em sentido espacial. As ideias não têm topicidade, mas têm a significabilidade das coisas que as apontam como símbolos que são estas. Por isso uma ideia, a de bem por exemplo, pode ser captada por vários atos de pensar, sendo ela sempre o mesmo pensamento, desde que não consideremos o que há de hilético, de empírico, de fático, que a ela se junta na experiência individual. Os objetos metafísicos não são entidades que se possam hipostasiar como subsistentes de per si, mas como subsistentes na ordem do ser (ontológico). Elas constituem a idealidade real do ser e são afirmadas pela realidade ideal deste.

COMPARATIVA (proposição) - a) Proposição pela qual se afirma que um sujeito possui tal ou qual caráter num grau maior ou menor do que outro.

b) Método: o que procede por comparações.

c) Ciência: diz-se das ciências cujo método é o comparativo.

COMPATÍVEL - O que pode existir conjuntamente com outro ou outros, ou com esses conciliar-se. Assim se pode dizer que as atitudes de alguém são compatíveis com as suas ideias; isto é, elas se conciliam, se congraçam, se põem de acordo, se harmonizam. "Esses argumentos são compatíveis com a tese exposta", quer dizer que os argumentos apresentados se conciliam com os postulados oferecidos.

COMPENETRAÇÃO - a) Compenetrar é penetrar profundamente. No mundo físico fala-se na impenetrabilidade relativa dos corpos. Por analogia penetrar significa convencer intimamente e, também, assenhorear-se completamente de um assunto, captar a substância de um tema, de um pensamento, de uma ideia. Daí falar-se na atividade mental de compenetração e na atividade social no sentido de comunicação, de identificação social.

b) Emprega-se também o termo para indicar aquelas pessoas que se convencem intimamente do que pensam ou do que sentem.

COMPENSAÇÃO - a) Na vida fisiológica, um funcionalismo normal ou anormal dos seus órgãos. Na vida mental, o sopesamento das convicções, dos sentimentos, inclusive os contrários. Na vida social, o balanço entre adaptações e oposições, vantagens e desvantagens, bons êxitos e malogros.

b) Na psicologia fala-se em compensações afetivas e em impulsos destrutivos e construtivos. Percebe-se, assim, que no conceito de compensação inclui-se sempre a ideia de um sopesamento de equilíbrio entre tendências de direções falhas, inversas, com a finalidade de alcançar um termo médio que os equilibre.

COMPLEXO - a) É a complexidade um aspecto da composição, mas levada a alto grau. No complexo há presença de diversos elementos que constituem um sistema, uma tensão.

b) Na vida psicológica ele (para a psicanálise), é um grupo de ideias, cheias de um conteúdo emotivo, que realizam atividades no subconsciente para onde estão reprimidas, total ou parcialmente. Estes complexos são considerados por muitos como patológicos. Há nele um aspecto importante, qual seja o da subordinação dos elementos componentes a uma totalidade, de modo que o funcionamento das partes atuam coordenadas para uma única finalidade. Estes complexos, cujas características são estudadas em outros verbetes, são ora reativos, ora mascaradores, ou sublimadores, disfarçando sempre, por outros sintomas, o que na realidade são por interferência do que na psicanálise se chama superego.

c) Como adjetivo significa o composto de diferentes elementos que se acham dispostos, segundo uma relação de subordinação ou de interdependência das partes de uma totalidade. Distingue-se do simples composto, porque neste as partes estão coordenadas, o que nem sempre acontece no complexo.

d) Na lógica um termo é complexo quando é acompanhado de uma explicação, como por exemplo: a Terra, que é o planeta subordinado ao Sol, etc. Diz-se que uma proposição é complexa quando o sujeito ou os atributos são complexos. Um silogismo o é quando, pelo menos, um dos termos da conclusão, sendo complexo, as partes componentes deste termo se encontram separadas nas premissas.

COMPLEXO DE CASTRAÇÃO - (Psican.). a) Conjunto de excitações e afetos inconscientes relacionados com a perda dos órgãos genitais ou com algo análogo.

b) Reação ante a ameaça de perder estes órgãos.

COMPLEXO DE ÉDIPO - a) Na psicanálise, desejo em geral inconsciente, do filho pela mãe e hostilidade para com o pai.

b) Também adesão erótica excessiva do filho para com a mãe.

c) Para a psicologia este complexo se manifesta na primeira vida infantil, desaparecendo depois da consciência, mas tendo um grande papel posterior, porque atua inconscientemente para uns ou subconscientemente para outros.

COMPLEXO DE ELECTRA - (Psicol.). Desejo erótico da filha para com o pai e de hostilidade para com a mãe.

COMPLEXO DE JEOVÁ - (Psicol.). Megalomania que consiste em alguém querer identificar-se com Deus.

COMPLICAÇÃO - (do lat. cum e implicatio, de plicare, pregar, enrolar). a) Etimologicamente é a reunião de circunstâncias, confusamente encadeadas, complexas, embrulhadas. É a união ou o ato que combina mais ou menos elementos dispersos num todo ou numa ideia.

b) Psicologicamente é a combinação de sensações elementares que procedem de distintos sentidos.

c) Para Nicolau de Cusa, a complicatio é a concordância dos contrários, cuja exteriorização é a explicatio. E implicatio é o que está contido, o que está incluso em outra ideia.

COMPLICÂNCIA - Caráter de relação de implicância de um conteúdo noemático com outro ou outros, ou seja, quando se diz que uma noção implica outra ou outras. A relação entre elas chama-se implicância quando formam uma correlação; ou seja, quando uma noção implica mutuamente a outra, ou outras, há complicância.

COMPORTAMENTO - Vide Conduta e Behaviorismo.

COMPOSSIBILIDADE - Leibniz considerava como compossíveis aquelas coisas que podem existir juntas e pertencentes ao mesmo mundo possível. Assim são possíveis para ele, metafisicamente, todas as noções das quais se ausenta a contradição, e duas coisas são compossíveis quando, e somente, a sua junção numa mesma unidade completa envolve não-contradição. Leibniz admitia a possibilidade de vários cosmos possíveis com leis gerais análogas às do nosso atual cosmos. As coisas compossíveis seriam aquelas que, dentro da ordem de um desses cosmos, não implicam contradição.

COMPREENDER - (do lat. cum e prehendere, tomar junto, tomar com). a) Emprega-se o termo para significar a captação do sentido com a significação de uma locução.

b) Em sentido científico significa saber o que é o como, após o porque e, finalmente, o para que de um fato natural, bem como do raciocínio suficiente para fundamentá-lo.

c) Na psicologia por via de introspecção, penetrar numa consciência para captar o modo como ela visualiza o mundo e a vida, sem que signifique tal operação uma adesão à maneira de ver de outrem. Por hetero-inspecção, captar a maneira de sentir ou de pensar, simbolizada pelos gestos, atitudes, mímica, etc., e por introspecção posterior, captar o verdadeiro sentido e significação das atitudes.

d) Em lógica, compreender está incluído no conceito de compreensão.

COMPREENSÃO - a) Totalidade dos caracteres (notas) pertencentes a um conceito. O conceito de compreensão guarda relação com a natureza abstrativa do pensamento e acha-se em certa correlação com o conceito de extensão (vide). Quanto maior a extensão, tanto maior a compreensão de um conceito, objetivamente falando. Mas a soma dos caracteres atualmente percebidos, que fazem parte da compreensão de um determinado conceito, podem ficar atrás da realidade. Daí resulta que o sentido do termo compreensão pode ser tomado de maneira diversa, mas com diferenças apenas graduais. Significa, pois:

1) O conjunto de todos os caracteres comuns a todos os indivíduos pertencentes a uma determinada classe (espécie, gênero) ou, em outras palavras, o conjunto de todas as proposições verdadeiras que têm um determinado termo como sujeito. Trata-se, então, de "compreensão total".

2) O conjunto dos caracteres que constituem a definição do respectivo conceito, chamada "compreensão decisiva".

3) O conjunto dos caracteres que um determinado termo faz surgir, atualmente, na mente de um indivíduo, como indivíduo, ou como tipo médio de um grupo, chamado de "compreensão subjetiva". A distinção entre extensão e compreensão de um conceito encontra-se em Aristóteles, baseando-se na distinção entre conceitos adequados e inadequados, sendo os primeiros os de compreensão total (1), e os segundos os de compreensão restrita (2, 3).

b) O ato ou a faculdade de referir um objeto a um outro, com o qual se acha em uma relação especial. Compreender um sinal é saber a sua relação com o significado. Compreender uma palavra de uma língua estrangeira é referi-la ao conceito ao qual pertence. Compreender um fato ou um objeto em geral é saber a sua relação com o resto da realidade, o que se expressa, comumente, pela noção do fim ou da causa daquele objeto ou fato.

Comprehensio - (lat.) = compreensão.

COMPULSÃO - Atitude emotiva de desagrado ou de desgosto de si mesmo devido à prática de um determinado ato.

COMUM - (do lat. cum e munus, cargo, ofício, função, dever, propriedade). a) O que é comum é o que é próprio ou o que pertence a muitos ou a todos. Por isso o termo é empregado para significar o conjunto de coisas que têm ou repetem um mesmo atributo. Assim o centro de um círculo é comum a seus raios, pois todos os raios têm o mesmo centro. A atração é comum a todos os corpos.

b) Juridicamente bem comum é o bem que interessa a todos. Por analogia é empregado para significar aspectos estatísticos como o que é corrente no sentido comum, uma norma comum, etc.

O comum funda-se nas semelhanças que se repetem entre vários indivíduos. Na teoria platônica das formas, toda e qualquer forma que se dá num ser, é por este participada, pois ele é um participante da forma. Em linguagem platônica poderia dizer-se que o comum é a forma, de que muitos igualmente participam, sendo que esta participação é proporcionada aos participantes.

COMUNALISMO - a) Sistema que reúne coletividades ou comunas. Como concepção política é a que se funda nos direitos dos grupos minoritários.

b) Teoria política que luta pelo poder entregue às comunas, às coletividades sociais.

COMUNAS - Organização social da Idade Média que constituía um corpo político, guilda, corporação ou associação, a qual representava uma organização artesanal-mercantil com finalidades de defesa interna e pública e que prestava serviços à totalidade e às partes.

COMUNICAÇÃO - a) Comunicar é tornar comum, participar, fazer saber, daí comunicação ser a ação ou o efeito de comunicar. A comunicação é passiva, porque é a passiva recepção da consciência alheia na própria, e é ativa pela efusão, exteriorização da própria na alheia.

b) O termo comunicação significa também informação. Dá-se conta a outro de alguma coisa; assim comunica-se um pensamento.

c) Na afetividade ela não é uma mera transmissão, mas provoca também a assimilação de vivências conscienciais. É o processo psíquico social da comunicação.

d) Socialmente falando ela se dá pela participação, não só das vivências afetivas como também das vivências intelectuais. Vide Vivência e Afetividade.

e) Em sentido econômico-social inclui os meios que facilitam a comunicação de produtores entre si, e entre estes e consumidores, consistente no transporte dos bens econômicos de toda espécie pelos meios tecnicamente viáveis, que são vários.

COMUNIDADE - Subgrupo social que possui muitos dos caracteres da sociedade, mas em menor escala, que é mais ou menos extensiva e coordenada a interesses comuns.

COMUNISMO - Doutrina e filosofia social que prega um sistema político e econômico fundado no princípio do domínio dos meios de produção e do serviço econômico pela sociedade organizada, e não mais nas mãos de particulares individuais ou grupos. Se é o estado politicamente organizado, que é o titular do domínio dos bens de produção, temos o comunismo de Estado, que é doutrinariamente falso, pois, de qualquer modo, dá a propriedade e a posse a um organismo abstrato que, fatalmente, será constituído por um grupo ou casta que se separa da produção, e que formará uma cosmovisão totalmente outra que a dos produtores e consumidores.

Na atualidade exibe-se como comunista, doutrinariamente, o marxismo que é uma doutrina totalitária e não apenas totalista, como pretendem fazer crer seus adeptos, já que estabelece o domínio total do Estado sobre a população, e este sob o domínio de um partido político, o marxista, que toma o nome de Partido Comunista. A prática tem revelado que o marxismo, assim compreendido, pouco realizou do que doutrinariamente pregou antes da Revolução Russa. Politicamente tem sido considerado como a marcha para o comunismo. A forma de governo russo, no início fundada nos sovietes, comunas, conselhos de operários, soldados e camponeses, os quais na Rússia têm um papel secundário totalmente subordinados ao Estado e ao Partido Comunista. Neste regime as reivindicações socialistas e comunistas do período pré-revolucionário não foram atendidas, o que prova ou que eram falsas pretensões, não fundadas na realidade, ou que o regime soviético não é o caminho do comunismo. De uma forma ou de outra, tais fatos contribuem para a refutação desta doutrina. Se válida a primeira, a doutrina é refutada pelos fatos, se válida a segunda, são os fatos ainda que refutam a doutrina, porque não deu os frutos que pregava.

COMUTATIVA (Lei ou Propriedade) - Propriedade de uma operação ou relação qualquer, na qual o resultado é sempre o mesmo, seja qual for a ordem dos termos, como se verifica na adição e multiplicação aritméticas.

COMUTATIVO - (do lat. cum e mutare, mudar com, significa a mudança, a troca de...) Comutador é o que faz a comutação, e tudo quanto se refira qualitativamente ao consumidor, é o comutativo. Por isso esse termo é usado em várias disciplinas, sempre que há uma mutação com outro, isto é, uma permutação.

CONAÇÃO - (do lat. conatio, de conor, preparar-se, dispor-se). Empregado no sentido de esforço, prova, ensaio, e é referente à atividade voluntária. Na filosofia é empregado no sentido da tendência, no esforço da vontade.

CONATO - (do lat. conatus, de conor, esforçar-se, que significa ímpeto, esforço). a) Empregado pelos escolásticos nesse sentido e, também, na filosofia moderna. Conação diz-se da ação realizada pelo conato.

b) Em psicologia significa a fase ativa da vontade, o apetite, a aversão, o impulso consciente e também o estado psíquico, que coexiste com o desejo, com o impulso, com o ato voluntário.

c) Tendência consciente para atuar.

d) Para Spinoza significa o poder da existência, o poder de preservação de todas as coisas que eram por ele animadas, o que também já se encontrava na filosofia clássica.

Conatus - (lat.) = conato.

CONCATENAÇÃO - (do lat. cum e catena, cadeia, encadear, série encadeada, ligação). Em retórica igual a climax ou gradação.

CONCEDER - a) Entende-se o permitir ou outorgar ou facultar ou dar, ceder juridicamente ou dispor de algo a favor de outrem, ou ceder o que outro peça, cujo contrário é delegar.

b) Na terminologia escolástica empregam-se as palavras concedo e nego para indicar a conformidade ou desconformidade com alguma afirmação doutrinária. Quando não se nega, nem se concede sem reservas, diz-se distingo, no qual se concede sob um aspecto e se nega sob outro.

CONCEITO - A simples apreensão que é a primeira operação do espírito é o ato pelo qual ele capta, noeticamente, alguma coisa. E o que a mente capta (de capio, ceptum,  daí cum-ceptum ) é o conteúdo do conceito, que é construído pela mente e expresso na mente. Assim quando mentamos casa, pedra, sapiente, realizamos atos de simples apreensão.

A cognição é tema de psicologia. Consiste genericamente no ato imanente, consciente e intencional da notícia de alguma coisa, que se jecta ante (ob-jecta), adquirida por similitude ou representação do objeto. Na cognição há, pois:

1) um ato, uma atuação, que consiste numa modificação de alguma capacidade subjetiva (intelectual), ação imanente, que permanece (permanere) no próprio sujeito;

2) é consciente, porque é notado pelo sujeito, como algo que é notado;

3) é intencional, porque o ato cognitivo tende in para o objeto, porque tende apontando o objeto;

4) por similitude, por semelhança, por uma representação do objeto; ou seja, por uma orientação esquemática que se assemelhe a ele, permanecendo sujeito, mas apontando-o, não fisicamente, mas intencionalmente, noeticamente, uma expressão viva do objeto, uma imitação esquemática do mesmo, uma representação, uma nova apresentação, uma semelhança, uma imagem (imago).Daí a definição de Tomás de Aquino: Omnis cognitio fit secundum similitudinem cogniti in cognoscente  "toda cognição se realiza segundo uma semelhança do conhecido no cognoscente";

5) o conhecido (cognitum) é construído pela mente e expresso nela, porque é uma imagem do objeto, construída com elementos mentais, mas permanecendo na mente.

Não é a cognição uma incorporação física do objeto, mas uma representação, uma imago, que imita por meios mentais o que ele apresenta, por meio de uma assemelhação dos esquemas, que a mente dispõe em face do que ele apresenta. Há assim uma cognição sensitiva e uma cognição intelectual.  A primeira é comum aos homens e aos animais. A segunda é própria do ser inteligente e do homem como ser inteligente. A cognição sensitiva se realiza através dos órgãos dos sentidos, segundo as diversas reações fisiológico-psicológicas, que cabem à psicologia descrever e estudar.

A cognição intelectual, também chamada simplesmente intelecção, distingue-se da primeira pela ausência de um órgão e por características que são totalmente próprias. Realiza-se através de uma operação que consiste em extrair da coisa o que ela aponta de eidético, através das notas que expressa, semelhantes às notas esquemáticas que a mente acomoda aos objetos. O objeto apresenta em bruto uma série de semelhanças aos esquemas acomodados. Deles são extraídas, intencionalmente, notas semelhantes aos esquemas e ordenadas segundo ordens. O que permanece na capacidade sensitiva é o phantasma, o sensível dado em bruto aos sentidos, mas já diferenciado por estes, segundo a gama sensível, a capacidade sensível dos mesmos. Desse phantasma extrai (abstrai) as notas, segundo a capacidade intelectual; ou seja, adequadas aos esquemas noéticos. A apreensão, a noção já esquematizada (species), repetida na mente, segundo o modo de ser da mente, e nesta expressa, é o verbum mentis, o verbo mental, que os antigos também chamavam terminus mentalis, intentio. (Species, que vem do antigo specio, contemplar, ver, tem o mesmo radical de speculum, espelho. Specula, do lat., atalaia, lugar de observação. A species é o que é observado na coisa pela mente na mente, mas já esquematizado, ordenado. Specto é olhar, observar, ver. Ideyn, em grego é ver, daí idea, ideia e também eidos, no plural eide, sinônimo de species).  

A ideia é a similitude do objeto expressa na mente cognoscente, sem ulterior afirmação ou negação. Não se deve confundi-la com o phantasma, que é o conjunto da intuição sensível captada pelos sentidos. A ideia não é algo material, retirado da coisa e incorporado na mente. É imaterial, É a apreensão, noção, espécie expressa, verbum mentis, terminus mentalis, intentio. Contudo todos esses termos têm significados próprios.

A apreensão é o ato pelo qual captamos intencionalmente o objeto; noção (notio) o que é notado da coisa; a espécie expressa é a similitude expressa ou formal-atual da coisa na mente percipiente; verbum mentis é a expressão, manifestação, a locução interna, que a mente propõe a si mesma do objeto; terminus mentalis é o no qual ou o em que termina a operação do espírito (termo); intentio, o que do objeto para o qual tende a mente; a forma inteligível, a similitude que representa o objeto; razão (ratio) o que é princípio inteligível da coisa.

O objeto da ideia é o que se jecta ante a mente (o que se objetiva na mente). Esse objeto pode ser material ou formal. Material é o que pertence à coisa com todas as suas notas, que são os atributos, as propriedades, etc., que são cognoscíveis e podem manifestar-se. Formal é o complexo das notas, que estão representadas hic et nunc (agora e aqui) na mente. A compreensão da ideia é o objeto formal da mesma, o conjunto das notas que são representadas ou podem ser representadas; extensão da ideia são todos os objetos aos quais pode convir a compreensão, e que podem ser representados na compreensão. Há uma relação inversa relativa entre a compreensão e a extensão, Em geral, quanto maior a compreensão, menor é a extensão, e quanto maior a extensão, menor é a compreensão. Assim a ideia de ente é a de maior apreensão, pois inclui tudo quanto ao qual não se pode dizer que é nada, mas é a de mínima compreensão, porque só se pode dizer o que disse acima.

O ato apreensivo da ideia implica: atenção, que é o ato pelo qual a mente é dirigida para uma coisa; abstração, ato pelo qual a mente, de entre muitos objetos cognoscíveis, capta um, representando-o mentalmente sem outros. Vê-se que a abstração não é em si uma falsa cognição, embora seja uma cognição imperfeita, se considerada a coisa na sua totalidade, como sendo apenas a maneira abstraída. A abstração é uma, tomada da coisa separadamente, mas apenas mental. Graças à capacidade abstrativa pode-se compreender a imaginação criadora, pela qual se forma a síntese entre objetos cognoscíveis, constituindo com eles uma nova estrutura esquemática, noética, como a montanha de ouro, o centauro. A ação abstrativa que revela a atividade precisiva (que realiza precisões) da nossa mente, tem um papel analisador, sem a qual não se poderia compreender a síntese da imaginação criadora. Se por outro lado considerarmos os sentidos em seu funcionar, verificamos que, na intuição sensível, nos é possível pela atenção precisar crescentemente nossa capacidade intuitiva, dando maior intensidade a um aspecto de uma coisa que a outra. Assim podemos prestar mais atenção e precisar sensivelmente mais uma qualidade, ou o figurativo de uma coisa. A capacidade abstrativa intelectual da nossa mente tem um fundamento na capacidade abstrativa sensível. O que distingue uma de outra é o aspecto reflexivo (a reflexão). Esta é o ato pelo qual a mente atenta para o próprio objeto já mentado (re-flectere, re-flexum). É um spectare o próprio ato. Psicologicamente é o próprio ato da mente considerado como uma afecção e modificação qualquer do sujeito. Mas quando a reflexão considera esse ato próprio da mente, enquanto representação do objeto, como o conceito, objetivando-o spectatum, temos a reflexão ontológica.

Não termina aí a ação da mente na apreensão. Há mais: há o ato pelo qual a mente atende (ad tensio, dirige sua tensão para) às diversas ideias, para inquirir suas relações, pô-las de par em par, para captar semelhanças e diferenças. É a chamada apreensão da comparação, que é ou não atualizada pela consciência. Evitamos assim a confusão entre ideia subjetiva e objetiva. A subjetiva é a afecção do sujeito, o conceito spectatur subjetivamente. A objetiva, enquanto representação, com seu conteúdo, é o conceito objetivamente spectatur.

O papel abstratista dos nossos sentidos consiste numa intensificação da atenção intuitiva sobre um aspecto da realidade exterior. Podemos atualizar mais um aspecto que outro, considerar mais intensistamente o branco deste papel. Mas pensar sobre a sua brancura, tomada separadamente pela mente, é o que caracteriza a ação abstratora daquela. A mente, na abstração noética, realiza uma separação mental do que não é separado na realidade. Essa função abstratora é metafísica, dá-se além da física. O vício abstratista consiste, portanto, no tomar tais operações mentais   sem o cuidado de considerar que devem sempre ser vistas como tais, como pertencentes a uma concreção. O papel concrecionador de nossa mente consiste na atenção que se deve devotar a esse aspecto de nosso espírito. O racionalismo foi vicioso, porque abstratista como é, permaneceu apenas na consideração das ideias, metafisicamente tomadas. Desse defeito não se podem acusar os grandes escolásticos. Contudo esse defeito fundamental é a causa da maioria dos grandes erros filosóficos do pensamento moderno, que celebrizaram tantos filósofos de renome, como Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, que mais contribuíram para aumentar os erros filosóficos e provocar uma problemática, que surge apenas de deficiências, do que propriamente resolverem magnos problemas da filosofia, que estavam colocados desde os gregos e que desafiaram a argúcia dos escolásticos. A função separadora (abstratora) da nossa mente distingue-se claramente da mera abstractio sensibilis, que é mais uma acentuação sobre os dados intuitivos A abstractio mentalis realiza uma separação, mas mental, a qual consiste em considerar separadamente pela mente entre muitos aspectos do objeto um ou alguns, tomados sem os outros. Essa capacidade tem similar na captação intuitiva. Tem assim um fundamento experimental importante, o que dá validez à metafísica bem fundada, a que nunca esquece a concreção.

Quanto à origem das ideias não se pode afirmar que há ideias inatas, como alguns filósofos proclamaram, fundando-se no pensamento platônico. Considerando-se a operação que realiza a mente para alcançar a ideia, não seria possível admitir que houvesse em nós ideias inatas. Mas há alguma positividade no pensamento platônico que merece ser salientada. O cognoscente não penetra vazio no ato cognitivo. Leva já consigo uma organização psíquica que é constituída de uma esquemática que se acomoda aos fatos sensíveis. A construção de ideias pelo nosso espírito, pela nossa mente, fundamenta-se nos dados empíricos da intuição sensível. A atividade de nossa mente trabalha sobre materiais empíricos para deles extrair, por captação, estruturas eidéticas que constituem as ideias. Como se poderia realizar uma captação desproporcionada ao agente? Como pode este construir estruturas eidéticas se não tem já, potencialmente, algo semelhante ao que está na coisa, para poder realizar-se a assimilação, que é necessária a toda cognição? Há estruturas precisas, sem as quais seria impossível a cognição. É a ausência de tais estruturas que muito bem nos pode explicar porque seres puramente materiais não são capazes de conhecer. O que Platão afirmou ou pelo menos o que é consentâneo com o seu pensamento, é que não há de modo algum a tabula rasa dos empiristas. A mente humana já revela uma aptidão a construir as estruturas eidéticas, que são coordenadas pelo homem como um "despertar do que estava adormecido", como um recordar. Não há psiquicamente aquisições de elementos totalmente novos, mas apenas novas ordenações dos elementos preexistentes. Deste modo, a nova ordenação era uma possibilidade fundada em elementos virtuais. As estruturas noético-eidéticas do ser humano não são inatas, em sua ordenação estrutural, mas são possibilidades estruturais, fundadas no que há de preexistente no ser humano.

Uma ideia é primitiva quando é ela apenas intuitiva, experimental. Pode ser direta ou reflexa. Direta quando dada pelo objeto externo, e reflexa quando o objeto é interno, como os que constituem os fatos íntimos do sujeito cognoscente.

Uma ideia é factícia quando a mente humana a constrói com as ideias primitivas, que podem ser: arbitrárias, as que dependem em sua formação do nosso arbítrio, por meio de novas abstrações ou de síntese de ideias já dadas, como o conceito de éter na ciência; e discursivas (ou dedutivas) quando surgem de operações judicatórias, como a ideia de Deus; e fictícia s, as meramente ficcionais, as produzidas pela imaginação criadora do homem, como montanha-de-ouro, centauro, etc.

Quanto à sua perfeição ela pode ser obscura,  quando em sua compreensão as notas não são suficientes para separá-la de outras; clara,  quando as notas são capazes de discerni-la de outras; estas podem ser distintas,  quando além de claras permitem no mesmo objeto discernir duas notas, como na ideia de vivente a de animal racional, quanto ao homem, e podem ainda ser confusas,  quando não oferecem, apesar de claras, o discernimento de duas notas, como o conceito de ente que, embora sendo uma ideia clara, é ainda confusa, porque nela estão fundidos todos os entes, apesar de suas distinções. Note-se, porém, que o termo confuso, na filosofia, não tem a mesma acepção da linguagem comum, cotidiana.

Uma ideia distinta pode ser ainda: completa quando todas as notas do objeto são distinguidas; incompleta quando nem todas o são.

Daí o esquema:

Quanto à compreensão, uma ideia pode ser simples quando constituída apenas de uma única nota; composta quando de várias; concreta, a ideia que representa um sujeito qualquer com a sua forma ou perfeição, como a ideia de sábio que indica alguém que possui a sapiência. Esta pode ser dividida em metafísica, física e lógica.  Metafísica quando a forma não se distingue realmente do sujeito, como homem; física quando se distingue realmente como cogitante; e lógica quando extrínseca ao sujeito, como amado.

A ideia concreta pode ser substancial e adjetiva, segundo a distinção entre o sujeito e a forma é mais ou menos acentuada. A ideia concreta pode ser ainda abstrata quando se refere a uma forma, que é totalmente separada do sujeito, como humanidade. Pode parecer haver aqui contradição em termos. A concreção de uma ideia decorre da presença da forma no sujeito, mas essa forma pode ser real-realmente distinta dele ou não. Quando não o é, temos a ideia concreta metafísica; quando o é, temos a ideia concreta física. Humanidade é uma ideia abstrata, mas tem uma concreção no fato de o sujeito participar formalmente dela. Assim João é homem e tem humanidade (por participação).

A ideia concreta pode ser ainda positiva quando representa alguma realidade ou propriedade real, como homem. E é negativa quando representa apenas a negação da realidade como não-ser (em sentido relativo), não-homem que indica indeterminadamente tudo quanto não é homem. Há contudo ideias que são apenas etimologicamente negativas ou aparentemente negativas, como a ideia de infinito que, contudo, apontam aspectos positivos.

Eis o esquema:

Quanto à extensão as ideias podem ser: singulares, particulares e universais. Singular é a ideia que representa determinado indivíduo, cujas notas tomadas simultaneamente convêm a um só indivíduo, como Napoleão Bonaparte. Particular é a ideia universal contraída apenas a uma parte determinada de sua extensão, como "alguns homens sábios". Universal é a que representa uma totalidade tomada indivisamente: homem. A ideia universal pode ainda ser direta ou reflexa. Direta é a que sugere o objeto tomado diretamente, sem regressão, enquanto a reflexa é a que surge de uma reflexão da mente sobre os dados do conhecimento, produto assim de uma regressão do intelecto sobre o próprio objeto do conhecimento, como o são os predicáveis.

Propriamente o exame que fizemos da ideia corresponde, por sua vez, ao conceito, pois tais termos são tomados na lógica como sinônimos. Desse modo tudo quanto propusemos à ideia corresponde ao que se pode dizer quanto ao conceito. As classificações que oferecemos não são as únicas que propõem os lógicos, Nas relações entre si os conceitos apresentam as seguintes divisões: são diversos ou idênticos. Idênticos quando significam a mesma coisa; do contrário são diversos. Mas a identidade pode referir-se à compreensão ou à extensão. Quando idênticos à compreensão chamam-se estritamente idênticos, quando apenas à extensão chamam-se equipolentes. Assim 2 na segunda potência é estritamente idêntico a 4, enquanto animal racional é equipolente a animal bípede, implume.

Dizem-se ainda impertinentes e pertinentes, os primeiros quando não se inferem nem se excluem, como verde e sábio, e pertinentes os que se inferem, como homem e animal, pois homem pertence a animal, ou se excluem, como homem e asno, que embora pertinentes a animal, ambos se excluem. São opostos quando há repugnância entre eles. Iguais quando permitem convertibilidade entre eles, como racional e risível, e desiguais quando não convertíveis, que mutuamente não se inferem, como homem e animal, embora homem infira animal, e não o inverso.

Quanto à oposição dos conceitos, diz-se que são opostos os conceitos que, na mesma coisa e sob o mesmo respeito, não podem simultaneamente ser e não ser. Ela pode ser própria e imprópria (ou disparatada). A oposição própria é a que se dá entre conceitos opostos, contudo correspondentes, que oferecem repugnância um ao outro, como virtude e vício. Imprópria ou disparatada quando não há essa correspondência, como entre virtude e metal. A oposição própria pode ser contraditória, como a que se dá entre a coisa e a sua negação, a qual não admite meio termo, como homem e não-homem; privativa, a que se dá entre a coisa e a sua privação. A privação se dá pela carência de uma perfeição num sujeito apto a tê-la, como a oposição entre vidente e cego. Há lugar para um termo médio como não-vidente. Assim uma pedra nem é vidente, nem é não-vidente (cega). Tal defeito na pedra não é uma privação porque não é uma carência devida à natureza da pedra, pois não é esta apta a ver.

Contrário dá-se entre conceitos que, sob o mesmo gênero remoto ou próximo, distanciam-se maximamente e que, no mesmo sujeito, repugnam como os extremos das cores, que admitem porém termo médio, como o amarelo entre o vermelho e o azul, as cores intermediárias. Quando a oposição contrária se dá desse modo chama-se mediata; do contrário, chama-se imediata, ou seja, quando não há termo médio, como entre honestidade e desonestidade.

Relativa diz-se da oposição entre conceitos, que dizem respeito um ao outro, como pai e filho, escravo e senhor, pois o pai é pai do filho, e o filho, filho do pai. Chamam-se também correlativos. Segundo essa oposição, os conceitos são classificados em suas relações entre si como opostos, contraditórios, privativos, contrários e relativos.

Uma ideia é um ente de razão (ens rationis)  quando só pode existir na mente, a qual pode ser ainda por privação ou negação, como cegueira, nada, ou meramente lógicas como a afirmação, ou meramente matemáticas como o número irracional. O contrário do ser de razão é o ser real, o qual pode ser possível ou atual. O ser real é aquele que pode existir real-realmente. É possível quando sua presença é possível de existir real-realmente como casa, chapéu.

Há ideias simples e indivisíveis em si mesmas, como a de homem, vermelho, animal racional, que formam uma essência, da qual nada podemos extrair sob pena de lhes tirarmos a essência, transformando-as em outras coisas. Tais ideias ou conceitos chamam-se incomplexos ou indivisíveis. Outros, porém, chamados complexos ou divisíveis são os possuidores de várias essências ou conteúdos noético-eidéticos, tais como "a casa amarela da serra". Os antigos filósofos observavam, contudo, que os conceitos complexos e os incomplexos podem-no ser quanto aos termos que os constituem ou quanto ao conteúdo ao qual se referem. Assim poderiam ser complexos ou incomplexos in re (quanto ao conteúdo) ou in voce (de vox, voz, nos termos). Há quatro combinações:

1) Incomplexos in re et voce,  incomplexos em si mesmos e segundo o modo de conceber, como homem, que se apresenta como uma única essência ao espírito e numa única apreensão inteligível.

2) Incomplexos in re et non voce, incomplexos em si e complexos segundo o modo de conceber, como animal racional que é, como essência, uma só, mas apresentada à mente em duas apreensões inteligíveis.

3) Complexos in re et non voce,  complexos em si mesmos e incomplexos segundo o modo de conceber, como psicólogo, o que estuda a psique, embora com uma única apreensão inteligível.

4) Complexos in re et voce, em si mesmos e segundo o modo de conceber, como técnico em engenharia mecânica, onde são apresentadas várias essências, expressas por várias apreensões inteligíveis.

Essas classificações são pouco usadas, o que é de lamentar, pois inúmeros erros de raciocínio surgem da não nítida distinção entre a complexidade ou não em si ou em termos de um certo conceito. Um conceito como animal racional, que é expresso em dois termos em nossa língua, constitui, porém, uma única essência e uma única apreensão, segundo o modo de conceber. Animal racional não é uma totalidade de composição, ou seja duas essências atuais formando um novo ser, mas um ser com uma única essência, que corresponde a homem.

Na lógica observam-se duas tendências: a dos que procuram reduzi-la apenas à extensidade, os extensistas, e a dos que procuram reduzi-la à intensidade, os compreensistas. Partindo-se do exame do conceito, notamos que a sua compreensão consiste nas notas essenciais ou quididativas do mesmo, enquanto a sua extensão é entendida como o conjunto dos indivíduos aos quais se pode predicar o conceito. Assim, homem, compreensivamente, é animal racional; extensivamente, todos os indivíduos humanos.

Para uma posição nominalista, a única realidade está nos indivíduos aos quais se pode predicar o conceito; ou seja, está apenas na extensão. Todos os lógicos, eivados de nominalismo, são quando consequentes, extensistas. Mas na verdade o conceito apresenta-se à mente como uma essência, uma natureza, uma quididade, que representa alguma coisa real. Alguns lógicos modernos afirmam que pertencem à compreensão do conceito todas as notas que lhe são proporcionadas ou meramente atribuíveis, o que é um erro. Deste modo, poder-se-ia dizer que o conceito homem compreende o estar sentado, o estar andando, o estar em pé, que são meramente acidentes (per accidens). Na verdade deve-se compreender no conceito apenas o que é da essência, o que é necessário a ele. Deste modo as propriedades se são essenciais pertencem virtualmente ao conceito, não, porém, atualmente, como o ser gramático é uma propriedade da essência do homem, mas é virtual a ela, não atual. Evitar tais confusões que perturbam a lógica e a firmeza dos raciocínios, é uma necessidade em face da finalidade que deve ter essa disciplina, qual seja a de favorecer a melhor aplicação da inteligência ao exame das ideias. Ademais é mister distinguir as notas que constituem um conceito quanto a nós e quanto a si mesmo. Se certos objetos não os podemos apreender senão segundo certas notas, estas não devem ser consideradas como constituintes de sua legítima compreensão, a qual deve conter apenas as essenciais. Essa deficiência decorre do estado de nosso conhecimento. É o que observamos para exemplificar com a zoologia, onde nossos conceitos dos animais são formados de notas, segundo o que observamos nos mesmos, sem podermos alcançar-lhes a essência.

Deste modo, quando Keynes, seguido por Goblot, distingue na compreensão de um conceito a conotação (conjunto das notas) e a compreensão em sentido restrito (strictu sensu), considerando a primeira o conjunto das notas com as quais definimos o objeto do conceito, e compreensão apenas as propriedades que podemos reconhecer nesse objeto, essa divisão é genuinamente nominalista. Ela afirma que nossos conceitos não alcançam a essência das coisas, ricas de inúmeras propriedades. Como salienta Maritain, "esta distinção é errônea, pois opõe as propriedades não à essência, ou aos caracteres que definem em si o objeto do conceito, mas aos caracteres que o definem para nós, que nos servem para defini-lo, e que, no caso das definições descritivas, não são os elementos constitutivos da essência, mas exatamente as propriedades".

O termo conotação seria empregado apenas para indicar o que pensamos, atual e explicitamente, de algumas notas ou caracteres, que empregamos para definir um conceito. Goblot vai além, afirmando que na compreensão se incluem todos os conceitos contidos, quer como espécies ou subespécies, bem como todas as propriedades. Desse modo inclui a compreensão na extensão, aumentando aquela na proporção que aumenta esta. Mas esquece que essas propriedades não estão contidas em ato no conceito, mas apenas potencialmente (em potência). Não se deve incluí-las na compreensão do conceito, porque nesta, deve estar apenas o que lhe convém necessariamente (per se) e não per accidens. Deste modo o que se diz de um conceito, o que dele se predica, deve ser examinado se é acidental ou necessário (essencial). Na extensão devem ser compreendidos apenas os indivíduos que cabem no seu âmbito, ou seja, aqueles em número indeterminado aos quais se lhes pode predicar o conceito.

Na filosofia moderna considera-se conceito a ideia enquanto abstrata e geral. Eles podem ser a priori ou puros (Kant); isto é: não tirados da experiência, como os de unidade, relação, etc., ou a posteriori, o que equivale a empírico, significando então noções gerais, tiradas da observação e visando certas classes de objetos, de tal forma, que podem ser atribuídos a estes objetos individuais de uma maneira idêntica e total. Idêntica porque competem de maneira igualmente verdadeira a cada indivíduo, e total porque aqueles conceitos não contêm nenhum elemento restante ou de sobra, que não pudesse ser identificado com os indivíduos neles compreendidos. Tais conceitos gerais ou universais, formados a posteriori, por meio da abstração (vide), são, por exemplo, o de mamífero ou o de guerra, compreendendo cada um deles, uma multidão de objetos ou acontecimentos individuais, tão semelhantes entre si que, coletivamente, podem ser designados com um mesmo nome.

Há filósofos, porém, que negam aos conceitos gerais a identificação com os indivíduos, e reduzem-nos a um valor meramente análogo, baseados na semelhança que há entre os indivíduos, Há também uma tendência a erigir uma distinção entre conceitos universais e gerais, tomando como universal cada conceito individual que reúne vários caracteres, ou que é capaz de assumir vários estados, qualidades, atividades ou relações. Assim, cada pessoa individual seria um conceito universal, porque reúne uma multidão de membros e estados. O conceito de triângulo não só seria um conceito geral, porquanto se aplica a todos os casos possíveis de triângulos, individualmente diferentes, mas também um triângulo individual, com determinados valores quanto à magnitude dos seus ângulos e linhas. Ainda seria um conceito universal, justamente porque representa uma pluralidade de ângulos, linhas, etc. Porém, parece ter pouco mérito estabelecer ao lado dos conceitos gerais um conceito universal assim concebido, e a designá-lo quase com o mesmo nome, visto que a sua importância filosófica se esgota em não ser confundido com o conceito geral.

Na filosofia o termo conceito por influência de Descartes e de Port Royal foi substituído pelo termo ideia, gerando uma sequência de confusões. Vejamos a cognição. Genericamente ela é um ato imanente. Ato porque se dá através de uma atuação, de uma modificação na potência subjetiva, psíquica; ação imanente porque se realiza no próprio sujeito e efetua-se na própria potência subjetiva do mesmo. Além de um ato imanente é um ato consciente, porque é testemunhado pela consciência, notado pela consciência. Mas nele a mente tende para o objeto que conhece, intende. É por isso também intencional.

Quando a mente conhece alguma, ou quando quer referir-se a esta, ou ela tem uma notícia desta coisa por meio de uma similitude com aquela, ou por uma imagem que possui do próprio objeto. Quando pretendemos mentalmente referir-nos a um objeto, há em nossa mente uma intencionalidade. Assim, quando queremos nos referir à matéria, há uma intencionalidade, que é imprescindível considerar, ou seja: algo de que as coisas são feitas. Há sempre no conceito de matéria, seja de que modo se construa ele na mente humana, uma intencionalidade: a de referir-se a uma entidade plasmável, que formaria o estofo (stoff) das coisas, a subjetividade das coisas, a sua subsistência não formal, mas apenas individual, na sua presença física. Dar ao conceito de matéria outro sentido é mudar a intencionalidade que o termo mater, materies (de onde madeira), hylê, em grego, tem: o de construir uma entidade plasmável, que é o estofo, o conteúdo físico das coisas chamadas materiais.

É de máxima importância considerar-se essa intencionalidade que damos aos conceitos, pois o seu desvirtuamento foi a causa de inúmeros erros e confusões. Vejamos o conceito Deus. Qual a intencionalidade culta que pomos nele? Quer se aceite ou não a sua existência, o que se entende por Deus é um ser infinito, onipotente, senhor de toda a potência, pois é a origem e a fonte de todos os outros que dele provêm, e como não é possível admitir-se que uma perfeição possa surgir do nada, esse primeiro ser tem de conter todas as perfeições no seu grau máximo, sendo, pois, infinito e oniperfeito. Consequentemente quando se fala de Deus, tem-se a intenção de referir-se a tal ser oniperfeito. A ele não se pode atribuir qualquer imperfeição, qualquer ausência de perfeição. Ora, se um ente corpóreo, que é um ente limitado por superfícies, é um ente finito, carente de certas perfeições, nenhum ente corpóreo pode ser Deus. Se Deus existe não pode ser corpóreo. E quando o ateu, em seu primarismo filosófico, pede provas corpóreas da existência de Deus, e afirma que se acreditaria nele se o pusermos à sua frente para medi-lo, pesá-lo, tateá-lo, cheirá-lo, tal ser, assim apresentado, não seria Deus, porque se é corpóreo não é o ser ao qual com intencionalidade culta chamamos Deus.

Deste modo vê-se que a cognição é um ato imanente, consciente e intencional, pelo qual adquirimos notícias de um objeto por similitude com o mesmo ou por representação do mesmo. Essas notícias ou notas são aspectos que captamos do objeto e conservamos em nossa mente por semelhança ou por representação. O conjunto dessas notícias ou notas é estruturado num esquema mental, que os escolásticos chamavam species expressa, que é uma semelhança da cognição, do que é realizado pela cognição.

No ser humano há duas maneiras de processar-se a cognição: a sensitiva e a intelectual. A primeira é comum ao homem e aos animais, enquanto a segunda é própria do homem. Para Aristóteles e os escolásticos, é a primeira a via para alcançar a segunda, conforme a máxima dos empiristas-racionalistas, expostas pelo Estagirita: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (nada há no intelecto que não tenha estado primeiramente nos sentidos).

A cognição sensitiva consiste no ato imanente, consciente e intencional de captar notícias singulares das coisas, objetos através dos sentidos; portanto, proporcionadas a estes, assimiláveis dentro da gama de sua acomodação, como se demonstra na psicologia. É uma operação que supera a qualquer outra operação orgânica, menos a intelectual, pois já apresenta uma forma (operação) que não se dá pela mera assimilação orgânica, como a verificável nas funções vegetativas e metabólicas. Na sensação não há incorporação do objeto assimilado, mas apenas de uma imagem do mesmo (phántasma), segundo a capacidade acomodada dos esquemas sensório-motrizes. O que é notado do objeto é o que corresponde à esquemática prévia (sensório-motriz), que é constitutiva dos sentidos, o que é por estes assimilado gradativamente. Os olhos veem as cores que podem ver, não veem, contudo, a cor. O ato cognoscitivo sensível é um ato complexo, que a psicologia estuda, mas sem dúvida mais complexo e mais perfectivo que um ato orgânico qualquer.

Segundo os empiristas, sobre esse ato sensitivo, sobre a cognição sensível, dá-se a cognição intelectual. Toda informação material é uma informação singular. A matéria recebe uma determinada cor, não a cor, recebe uma determinada figura, não a figura, uma determinada proporcionalidade na disposição das suas partes, como a figura triangular, não o triângulo. Toda informação material é singular. Também o é a cognição sensível, pois o esquema sensível que se forma é o desta coisa. Mas a cognição intelectual ultrapassa a singularidade. Se a matéria recebe esta cor, e o intelecto capta a cor (a generalidade) esta não é esta cor, mas a cor. Há, na cognição cor, o que é imprescindível nesta para ser cor. Há uma intencionalidade que se dirige à cor, como universalidade, à cor, que esta, aquela e aquela outra também são, o que elas têm em comum. Nessa intencionalidade há uma referência ao que é necessário para que uma coisa seja chamada cor. Ora, necessário (que vem de ne  e cedo, de não ceder) é o in-cedível, o que não se pode ceder para que seja cor. Esse necessário é que se chama a essência. A cognição intelectual tem a intencionalidade de referir-se a essa essência, ao não cedível, ao necessário, para que algo seja cor e não outra coisa.

Quando um adepto do filosofismo diz que não sabe o que é cognição intelectual, nem o seu esquema noético (de nous, espírito) é que desconhece esse conhecimento preliminar. Desconhece o que significa a intencionalidade, qual a sua função. E quando diz que nada sabemos da cor, porque a não podemos mostrar aos olhos, aos ouvidos, ao tato, esquece que não é só este, o sensível, o único modo de conhecimento, pois há o intelectual. E quando prosseguindo na sua crítica afirma que não conhecemos como é em si a essência de uma coisa, esquece que não é mister ter a visão direta da essência para sabermos que ela há. Não é mister que tenhamos a visão da essência cor para sabermos que há fundamento real no conceito cor, porque o que consideramos neste conceito é o que é essencial para ser cor, e não outra coisa, o pelo qual a cor é cor e não outra coisa. E quando construímos esse conceito, não construímos uma imagem sensível dela porque não é uma coisa que estimule os nossos sentidos, mas construímos, sim, uma intencionalidade, que se refere ao que é imprescindível para que algo seja chamado cor. E tanto é assim que ao vermos um  verde, um  azul, e um  amarelo, dizemos que são cores que podem ser classificadas no esquema intencional cor, e não erramos aí, pois não as confundimos com o peso ou com o tamanho, nem tampouco os confunde aquele que afirma que nada sabe sobre a cor, o que prova que sabe algo da essência de uma coisa contra a sua própria opinião. O que nos basta anotar são os aspectos principais desses conceitos. Sua formação processa-se pela captação das notas comuns a determinados objetos semelhantes, e a intelectualidade humana tende a captar as notas imprescindíveis, ou que ela julga imprescindíveis, pois no conceito inclui o que é necessário para que uma coisa seja o que ela é, sem o qual não é o que se afirma que é.

Ao construirmos o esquema noético do conceito não há nele uma afirmação ou negação. Quando dizemos cor, não afirmamos nem negamos, nem tampouco o colocamos no tempo ou no espaço. A mente expressa o conceito, pura e simplesmente. Também em sua intencionalidade, a mente não o confunde com o phántasma, o fenomênico. Nenhum filósofo irá confundir o que pretende dizer cor com o verde desta folha de árvore. Há uma diferença fundamental que ele admite e prova com suas palavras, na sua conversação, no seu modo de proceder. De nenhum modo fará essa confusão em sua vida prática, por mais que na teórica afirme o contrário. E até em suas afirmações, nos conceitos que expressará com palavras, estará negando o que afirma, e procedendo ao inverso do que diz que pensa. Suas palavras o refutam constantemente. Qualquer um que negue a intencionalidade da essência em nossos conceitos, confundirá o que se entende por cavalo com este ou aquele cavalo, aqui e agora. Poderá afirmar que nada sabemos sobre a essência do cavalo, a cavalaridade, mas jamais poderá negar que quando diz cavalo, intencionalmente não se refere a este nem àquele cavalo, mas ao que todos os cavalos têm em comum, ao que lhe permite chamar cavalo e não mesa. Tampouco confundirá uma mesa com um cavalo. Sabe que não são a mesma coisa, e não irá nomeá-los pelo mesmo nome. Se não sabe como é a essência do cavalo, sabe porém que há nestes alguma coisa em comum, que não têm as mesas, as quais têm em comum outras coisas que não as têm os cavalos. Não é mister que saibamos como é a essência de uma coisa, que tenhamos a sua visão frontal, para sabermos que há nela algo p elo qual é o que ela é, e não é outra coisa. O que o nosso conceito cavalo quer referir-se, a sua intencionalidade, é o pelo qual o cavalo é cavalo, e não outra coisa.

Em sentido lato, diz-se que a cognição é uma apreensão, é algo que a mente apreende ( de aprehendere, tomar, captar, ad, para, em face de algo), é o que se capta intencionalmente, nada se afirmando ou negando dele. Assim apreendemos uma noção, uma nota, algo que notamos num objeto, algo que distinguimos nele. Nota e noção muitas vezes são tomadas como sinônimos de apreensão. Contudo nesta consideramos o ato de captar uma nota. Esta se refere à ação que capta a segunda. Também o termo conceito é tomado como sinônimo de nota e de apreensão; contudo, quando nos referimos ao conceito, nos dirigimos para uma ideia universal, o que muitos têm em comum.

O esquema mental (noético) para os escolásticos, species expressa, é a similitude expressa ou o formal-atual da coisa na mente percipiente. E quando internamente realizamos a locução que se refere ao que conhecemos, temos o verbum mentis, como o chamavam os escolásticos, a coisa proposta pela mente. Também é mister distingui-lo do termo mental, que é aquele no qual termina a operação da mente, e não se deve confundir com a intenção, que é o tender da mente ao objeto.

A intencionalidade mental refere-se a alguma coisa que se torna o seu objeto. Mas este pode ser algo material ou formal. É material o que existe com as suas notas, independentemente da mente humana. Deste modo, as notas captadas na coisa material estão nela, ou há nela, o que em relação e proporcionalidade à mente humana permite ser notado e classificado, segundo as categorias que o ser humano constrói. Formal é a nota ou o conjunto das notas que são representadas pela mente.

A lógica ao falar na compreensão de um conceito, refere-se à parte formal do mesmo, e ao falar da extensão, refere-se aos indivíduos que podem ser classificados no conceito. Os modernos chamam a compreensão de conotação ou intenso, e a extensão de denotação, como também o chamavam os lógicos medievalistas. Se consideramos um conceito em sua compreensão, tomamo-lo segundo as notas que constituem o seu esquema noético; se o tomamos em sua extensão, a mente se refere aos indivíduos inclusos na classificação. É, portanto, distinto um juízo em que os conceitos são tomados de um ou de outro modo, como é distinta uma lógica apenas da extensão, como em geral é a que se aplica à ciência, e uma lógica da compreensão, que é a que se aplica, sobremaneiramente, no campo da filosofia.

Ademais verifica-se na lógica que à proporção que um conceito aumenta de extensão; ou seja, à proporção que abrange indivíduos de várias espécies, torna-se menor em compreensão e vice-versa. O conceito de animal é mais extenso que o de homem, mas por sua vez é de menor compreensão que este. A confusão entre cognição sensitiva e intelectual, entre conceito, apreensão, ideia, noção, esquema noético (species expressa), verbo mental, termo mental, intenção e outros, tomados muitas vezes sinonimicamente, quando apresentam distinções evidentes, é a causa de outros erros.

Não é de admirar que Antístenes dissesse a Platão: "Os cavalos eu vejo, mas a cavalaridade, não". Mas se ele visse a cavalaridade, seria esta objeto de um conhecimento sensível e não seria uma forma, mas sim algo que estimularia os sentidos, algo que os esquemas do sensório-motriz acomodados poderiam assimilar, portanto algo sensível, corpóreo. Quando sabemos que alguém é mais velho que outro, esse conhecimento é produto de uma operação intelectual, realizado através de comparações e não é captado direta e imediatamente pelos sentidos. Uma forma (que muitos filósofos confundem com a figura) não é algo que possa ser notado através de apreensões sensíveis. Essas confusões surgem por não ter sido compreendido bem em que consiste a ação abstratora que realiza a nossa mente.

O ato pelo qual ela se dirige a uma coisa entre muitas e o percebe especialmente, preferentemente a outras, pois põe sobre ela, em direção a ela, ad,  toda a sua tensão (ad-tensão),  é a atenção. Por esta atende-se a algo e desatende-se ou atende-se em grau intensistamente menor, ao resto das coisas. E quando o que atendemos é tomada isoladamente pela mente, separado pela mente, como uma unidade sem outras coisas, realizamos uma abstração. Consiste pois esta em tomar separadamente pela mente, o que na coisa está junto com as outras. Em suma, a abstração é apenas isto. Tudo o mais que se procura construir, com o intuito de complicar, confundir, não é mais abstração, mas confusão. A abstração não nega, não refuta as coisas não consideradas. Nem tampouco se pode afirmar que seja ela um modo de conhecer perfeito como alguns julgam ser o pensamento de filósofos positivos e concretos. A abstração é um modo de conhecimento imperfeito. Mas nem por isso é falsa. Se tomamos à parte, pela mente, o verde desta folha de árvore, temos um conhecimento imperfeito da folha, não, porém, um conhecimento falso. Assim ele pode ser menos perfeito ou mais perfeito. Há escalaridade. Por um conhecimento ser menos perfeito, não é, por isso, ou apenas por isso, falso.

Além do termo abstração usa-se também o termo precisão. Diz-se que se toma uma coisa precisivamente quando é ela tomada abstrativamente, quando é considerada sob um aspecto, separado mentalmente da concreção à qual pertence. Com a abstração pode-se realizar a análise do conceito, pode-se desdobrar suas notas, tomá-la precisivamente. Também pode-se fazer uma síntese de conceitos, como a montanha de ouro. Não temos nenhuma experiência de uma montanha de ouro, mas tomando precisivamente o conceito montanha   e o conceito ouro sintetizamo-los no conceito de um ente meramente ficcional, a montanha-de-ouro, pelo qual compusemos um novo conceito, do qual podemos ter uma representação. A imaginação criadora do homem procede por tais sínteses e análises e obtém, não só a representação destes conceitos compostos ou separados, mas até a imagem de muitos deles.

Quando a mente se põe no exame do próprio sujeito de seu ato, ela realiza um re-flectere, flexiona-se outra vez (re) sobre si, reflete, realiza uma reflexão. Esta pode ser considerada como psicológica, quando considera o próprio ato enquanto afecção e modificação de algum sujeito, é o ato subjetivo spectatur (espelhado); e é ontológica, quando a mente considera o próprio ato enquanto representação do objeto, quando considera o conceito objetivamente.

Não se deve confundir representação com imagem. Há imagem quando há a imago, a presença fenomênica do objeto mentado, e há representação quando esse objeto é considerado em sua forma apenas. Há representação com imagem quando ambos se dão juntos. Assim representamos o tempo e não temos uma imagem dele, porque ele não é um objeto de conhecimento sensível, mas apenas intelectual, mas podemos representar com imagem o cavalo, por exemplo. Se partirmos da consideração de um simples exemplo como a água, que é um composto quimicamente de hidrogênio e oxigênio, na proporção de 2 para 1, ela revela-se para nós através das suas propriedades. Não é um ser que tem aseidade (de a se, que em latim significa por si mesmo), não é um ser que tenha ipseidade (de ipsis, si mesmo), porque a água não é simples e absolutamente apenas água, mas um produto, um composto. Água é essa proporcionalidade entre o oxigênio e o hidrogênio, segundo determinadas coordenadas, que a química descreve. Na verdade há água quando elas permitem que aqueles elementos químicos se combinem segundo uma lei de proporcionalidade intrínseca, um logos, como a chamavam os pitagóricos, ou forma, segundo Aristóteles e os escolásticos. A água é isso, e sem isso não é. Essa forma, esse logos ou esse arranjamento de proporcionalidades, como dizem alguns, é essencial para que a água seja água. Nessas condições há nela uma forma, um logos, uma lei de proporcionalidade intrínseca. Quando nossa mente diz água, quando conceituamos água, a intencionalidade da mente refere-se a esse logos, a essa forma, a essa lei de proporcionalidade intrínseca, etc. Pode nossa mente, em seu esquema noético, em sua species expressa, não reproduzir o que a química já sabe. Também os antigos, que julgavam que a água era um elemento simples, que entrava na combinação dos outros seres, não sabiam que ela era formada de uma determinada proporção de hidrogênio e oxigênio em dadas condições. Não sabiam isso, mas o que intencionavam dizer com água, era água mesmo e não outra coisa. Deste modo, nossos esquemas mentais podem ser enriquecidos de novas notas que o conhecimento nos ministra, mas nem por isso, quando diz menos, deixa de dizer realmente o que é, pois nossa mente, em qualquer estágio, quando diz água, refere-se a esta água. Podemos não saber qual o logos, qual a forma, qual a lei de proporcionalidade intrínseca, qual o arranjamento de correlacionamentos físicos, do qual resulta água. Mas quando se diz água, diz-se que há, nesta, algo pelo qual é ela mesmo e não outra coisa. Nossa intencionalidade é uma referência ao que faz (causa) que ela seja água, algo que é intrínseco a ela, algo que é emergente nela, algo que a forma. Toda vez que nossos esquemas se referem a algo que há nas coisas, eles têm um fundamento na coisa; o que os escolásticos chamavam de fundamentum in re.  

Desde Pitágoras, até os nossos dias, todos os filósofos positivos e concretos afirmaram que a filosofia deve trabalhar com conceitos que tenham tais fundamentos, ou seja, com conceitos que se refiram ao que é fundamentalmente nas coisas. Esses conceitos são meramente entes de razão (entia rationis), construídos pela nossa razão por meio de abstrações. Mas, contudo, embora entes de razão, têm fundamentum in re, quando se referem ao que há nas coisas. A boa metafísica é aquela que se fundamenta e trabalha com tais conceitos, o que permite reverter as especulações metafísicas aos fatos da experiência. Quando trabalha com entes de razão, que não têm tal fundamento, trabalha com ficções, e recebeu o nome de metafisicismo, o que indica a forma viciosa de realizá-la.

CONCEITOS ABSTRATIVOS - Vide Conceitos intuitivos e abstrativos.  

CONCEITOS COMPOSTOS - Vide Conceitos simples e compostos.  

CONCEITOS DIRETOS E REFLEXOS - Segundo a origem, na lógica, os conceitos são diretos, quando obtidos diretamente da coisa; reflexos, quando há regressão da mente que reflete para construí-los.

CONCEITOS ESPECULATIVOS E PRÁTICOS - Segundo o fim, na lógica, os conceitos são divididos em especulativos, quando surgem da contemplação da essência e da existência da coisa, e práticos, quando consideram a existência enquanto efetiva na coisa natural.

CONCEITOS FINITOS E INFINITOS - Segundo a razão da perfeição, na lógica, classificam-se os conceitos em finitos, quando se referem a uma essência determinada, e infinitos, ou melhor indefinidos, quando se referem a uma essência não determinada, como não- homem.

CONCEITOS IGUAIS E DESIGUAIS - Na lógica são conceitos que mutuamente se inferem, convertíveis; e desiguais, os que não se inferem nem permitem conversão.

CONCEITOS INDEFINIDOS - Vide Conceitos finitos e infinitos.  

CONCEITOS INTUITIVOS E ABSTRATIVOS - Segundo a origem os conceitos intuitivos são obtidos pela presença e existência física da coisa; abstrativos, os que não são obtidos pela presença física da coisa, mas pela presença meramente intencional (na mente).

CONCEITOS LÓGICOS E ONTOLÓGICOS - A diferença entre os conceitos lógicos e os ontológicos consiste em que os primeiros são produtos de uma longa experiência humana, que a pouco e pouco os vai construindo. São extraídos da experiência e têm muitas vezes um nexo de adequação apenas. Mas os conceitos ontológicos não são construídos pela experiência. Eles surgem da necessidade da coisa, são independentemente de nós, eles se impõem a nós, como algo que é necessariamente. Assim infinito é, necessariamente, o que não sofre limites de qualquer espécie, que é o conceito ontológico de infinito.

Captamos o conceito ontológico, não o construímos. Essa captação processa-se através de operações de nosso espírito, que consistem em excluir tudo quanto é contingente, acidental, para alcançar ao que é necessário. E ontologicamente podemos falar no que é necessário absolutamente simples ou no necessário hipoteticamente absoluto. O homem não é necessariamente o que é por uma exigência absoluta simpliciter, porque é um ser contigente e podia não existir. O juízo ontológico reduz-se a uma exclusiva também: só S é P. O juízo lógico é bivalente. O conceito ontológico só admite uma acepção, e o juízo ontológico é monovalente e necessário.

CONCEITOS MEDIATOS E IMEDIATOS - Segundo a razão, na lógica, os conceitos são divididos em: mediatos,  os obtidos mediante outro, e imediatos,  os inversos.

CONCEITOS PERTINENTES E IMPERTINENTES - Na lógica são pertinentes os conceitos que se inferem como homem e animal, e impertinentes, os que não se inferem ou se excluem, como branco e douto.

CONCEITO REFLEXOS - Vide Conceitos diretos e reflexos.  

CONCEITOS REPUGNANTES - Na lógica são os conceitos que repugnam, que são opostos, como virtude e vício.

CONCEITOS SIMPLES E COMPOSTOS - Segundo a compreensão (vide), na lógica, os conceitos dividem-se em simples ou incomplexos e compostos (complexos). Simples os que representam uma essência; compostos, os que representam mais de uma essência. Assim, homem é um conceito simples; homem branco, um conceito composto. Dividem-se os conceitos simples em: concretos, quando expressam a forma com a substância, como homem; abstratos, quando apenas expressam a forma, como humanidade. O conceito concreto é o que é algo, e abstrato o pelo qual é algo. Assim, a forma é o que pelo qual algo é algo. O conceito concreto pode ser absoluto ou conotativo. Absoluto é o que significa algo sob o modo de substância, como homem; conotativo ou consignificativo algo sob o modo de adjacente a outro tomado como sujeito, como branco, cego.

CONCEITOS UNIVERSAIS - É da experiência na nossa vida teórica e prática, na vida intelectual, onde usamos constantemente conceitos universais, sem os quais se tornaria impossível a comunicação entre os seres humanos, pois desde os antigos sabe-se que a ciência trata dos universais, que seu objeto é sempre universalmente tratado.

Há quatro problemas. O primeiro é o problema crítico, que procura resolver o valor ou realidade dos conceitos universais. Respondendo a ele estabeleceram-se três sistemas: o nominalismo, que nega supósito, realidade a tais conceitos; o conceptualismo, que afirma haver algo no conceito universal, mas nas coisas não lhes corresponde nenhuma realidade e, finalmente, o realismo, que afirma terem os conceitos universais um valor objetivo.

O segundo é o ontológico ou metafísico, o qual pergunta pela espécie de realidade que há nos universais; se possuem nas coisas a mesma realidade que têm em nossa mente ou se são na mente de modo distinto de o que são nas coisas. Em resposta a tais problemas surgem duas soluções: o realismo exagerado, que afirma que têm uma existência real a parte rei, e o realismo moderado, que afirma existirem nas coisas apenas fundamentalmente e não formalmente; ou seja, segundo o que concebemos, não segundo o modo pelo qual são concebidos (quoad in quod concipitur, non quoad modum quo concipitur).

O terceiro é psicológico. Investiga o modo como é feito o universal, como o constrói a nossa mente, que responde pela distinção entre o universal direto (universale directum), que é o que afirmamos na coisa, e o universal reflexo, que é o construído em nossa mente (universal reflexum).

O quarto problema é o que trata da classificação lógica dos conceitos universais. Há distinções entre a coisa tomada em sua materialidade e o conceito universal, que passam a ser matéria de estudo na filosofia, e que marcam os pontos de divergência na análise. Assim, enquanto as coisas materiais são singulares, as ideias são essencialmente universais; enquanto as primeiras são contingentes, mutáveis, transitórias, as outras são necessárias, imutáveis, eternas; enquanto as primeiras são concretas e determinadas segundo as suas circunstâncias, as ideias são abstratas e prescindem das circunstâncias. Ora, sendo tão diversos os conceitos universais das coisas singulares, como poderiam aqueles ser aplicados às coisas? Esta pergunta, colocada pelos escolásticos, parte da apreciação daquelas distinções.

Entende-se por universal (do lat. unum et versum, não propriamente de versus, mas do verbo verto, vertere, do que verte em muitos, unidade de muitos) algo que se diz em ordem a muitos, algo que tem ordem em relação a muitos, como também indica alguma comunidade, o que muitos têm em comum.

O termo universal é tomado em muitos sentidos: universal no causar (in causando) quando alguma causa produz todos os efeitos; universal no significar (in significando) quando significa muitos, não porém por semelhança, mas porque é apto a levar ao conhecimento de muitos outros, como uma voz, um sinal, etc.; universal no predicar (in praedicando) o que é apto a predicar de muitos univocamente e a cada um e segundo toda a sua razão; universal em ser (in essendo), o que pode ser em muitos, univocamente, e em cada, e segundo toda a sua razão como uma identidade em muitos; universal em representar (in repraesentando) por representar muitos, por ser a imagem ou a semelhança deles; assim a ideia exemplar na mente do artífice (a forma do vaso, por exemplo).

Não nos cabe tratar do universal em causar, nem do universal em significar, mas sim do universal em ser, do universal em predicar. O universal em ser é o chamado universal metafísico, também chamado de direto, de primeira intenção pelos escolásticos, é um por ser indiviso in se, e distinto de qualquer outro. É uma unidade precisiva, captada pela mente, que reúne as notas de uma determinada natureza, prescinde de sua individuação e inclui, ademais, a indivisão e a aptidão para a divisão em muitos. É apta a estar em muitos por identidade, pois a sua natureza sendo uma em si, contudo pode referir-se e repetir-se em muitas e delas ser predicada por identidade. Esta aptidão de ser em muitos não é meramente negativa (indicando mera não repugnância), mas positiva, verdadeira exigência de ser em muitos. E univocamente, quer dizer, nem análoga, nem equivocamente tomada. É tomada distributivamente em muitos, não por multiplicação atual, numérica, mas por oferecer a multiplicabilidade de ser em muitos sem estar em muitos com sua subjetividade, mas com a sua presença formal, e estar em toda a sua razão, em todo o seu logos e não com alguma de suas partes.

O universal no predicar (in praedicando) também chamado lógico, reflexo, de segundo intenção, consiste em um apto a ser predicado de muitos por identidade. A unidade do universal não é a unidade do indivíduo, pois este é algo um, que é indivisível em muitos. Não é uma unidade formal, porque esta é indivisão de alguma essência em si mesma, e em muitas essências, porque nem tem notas separadas, nem se identifica com qualquer essência especificamente distinta. A unidade do indivíduo é incomunicável a outro indivíduo. Também não é uma unidade fictícia, nem é uma unidade de semelhança, porque esta afirma a diversidade dos indivíduos, que convêm com outros em alguma nota, o que não é próprio da unidade, mas sim da multiplicidade. A unidade, propriamente universal é aquela que afirma indivisão das notas na mesma natureza, e distinção de qualquer outra essência e de todo o indivíduo; ou seja, unidade de precisão.

O universal pode ser dividido em fundamental, direto e reflexo. O universal fundamental são as próprias coisas singulares, semelhantes em alguma nota, que levam o intelecto, que não conhece a coisa compreensivamente a considerá-las como universais, pondo de lado as notas individuais. O universal formal direto é constituído das notas individuantes, tomadas em sua universalidade, como cavalo tomado como quadrúpede. O universal formal reflexo é a natureza tomada precisivamente, segundo as notas individuais, considerada como uma unidade de precisão, predicável de muitos, como são os predicamentos de gênero, espécie, etc., na lógica.

No universal há a concreção da natureza e da forma de universalidade. Os universais fundamentais são propriamente os indivíduos, isolados das notas individuantes. O universal formal direto refere-se à natureza e à forma de universalidade, como cavalo. O universal formal reflexo é a universalidade da universalidade, é o universal tomado como referente a muitos outros, como os predicamentos de gênero e espécie, na lógica. Assim, quanto a um tipo de automóvel, em cada unidade há a mesma proporção de partes, segundo um logos, que é um em muitos e, univocamente, em cada um, tomado distributivamente, e segundo toda a sua razão de universalidade. E essa, que se dá em cada unidade de tal tipo, na coisa, corresponde à mesma esquemática do logos de proporcionalidade intrínseca, que está expresso nos esquemas gráficos de sua construção e correspondem ao esquema mental do seu tipo, segundo esteve na mente de seu criador.

Temos em cada unidade um universal em ser (in essendo), um universal metafísico, direto, de primeira intenção, que não é uma unidade de singularidade, porque não exclui a multiplicidade que se dá em todas as unidades de automóveis de tal tipo, não é uma mera semelhança. Portanto quando falamos do tipo X, nós o tomamos como um universal ao predicar (in praedicando) universal lógico, reflexo, de segunda intenção, que é apto a ser predicado de muitos por identidade.

A concepção pitagórico-platônica do logos analogante nos permite compreender o sentido da universalidade. Há, nas coisas, algo de sua estrutura, pelo qual elas são o que elas são, e não outras. Esse logos é encontrado em outras coisas idênticas. Assim, nesta gota d'água que está aqui, há em sua estrutura algo pelo qual é ela água e não outra coisa, e também há naquela outra gota d'água e naquela mais distante e em todas as outras. Há nelas, em sua estrutura, algo pelo qual são elas gotas d'água. Há um logos da água, que se presencia em cada gota e que não é algo subjetivamente individualizado nesta gota, porque também está naquela. Há algo que está aqui totalmente, e também está ali totalmente, sem singularizar-se subjetivamente aqui, nem ali, que é tanto aqui como ali, um em muitos, segundo toda a sua razão, o mesmo em todos, universal que se singulariza, singularidade que se universaliza.

A grande dificuldade em compreender essa universalidade na singularidade e a singularidade que se universaliza, decorre dos vícios naturais do racionalismo fundamental (não propriamente do racionalismo como doutrina) mas do nosso funcionar racional que, fundando-se na abstração tende naturalmente a manter formalmente separados o que formalmente distinguimos. O que é universal é o um que se diz de muitos, é uma unidade que não pode ser unidade de singularidade, porque excluiria a multiplicidade, nem unidade essencial, por prescindir daquela também. Nessa explicação a genuína concepção pitagórico-platônica encontra menores dificuldades. As coisas quando se ordenam ou são ordenadas na estrutura em que são suas partes, tomam uma determinada proportio em relação às outras, são constituídas segundo uma lei de proporcionalidade intrínseca (logos), que é a sua forma, a qual é uma imitação do logos  pelos elementos componentes. Assim este quadro na parede imita com suas fronteiras o paralelogramo, como as tábuas desta mesa também o imitam, e também o forro e o assoalho desta peça imitam o paralelogramo com os elementos componentes que têm, que repetem, em sua proporção intrínseca (e aqui também extrínseca) a forma do paralelogramo com aspectos figurativos vários. O universal que está na coisa, não é o logos, mas algo que, por meio de outros, dispõe-se de modo a imita-lo. O esquema mental do logos refere-se ao esquema real imitante do logos na coisa que, por sua vez, imita o eidético do logos em sua pureza e infinitude, que ultrapassa ao mundo fenomênico, que é apenas aquele em que a matéria é ordenada de modo a repetir, por imitação, os logoi que compõe o mundo dos eide. A imitação (mímesis) pitagórico-platônico caracteriza-se pela identificação, conservando as distinções formais, entre imitação e participação. A imitação refere-se mais ao material, e a participação mais ao formal. Para termos uma visão concreta, devemos considerá-la como síntese de imitação-participação, o que incluiria os dois modos visionais do pensamento pitagórico e do platônico.

É tese universal entre os que seguem a filosofia positiva e concreta, desde Pitágoras até os nossos dias, de que o universal reflexo é um ente de razão, mas que pode ter fundamento nas coisas, que é realíssimo segundo o que representa (ou seja, segundo a sua referência intencional) embora não o seja segundo o modo pelo qual o universal é representado na mente (ou seja: segundo o esquema mental representado). Nos termos usados pelos escolásticos é real quod id quod representatur = segundo o que é representado e non quoad modum quo representatur = não segundo o modo pelo qual é representado, para traduzirmos literalmente.

Em oposição a esta tese temos o nominalismo, cuja doutrina é a seguinte: o universal não é nada, nem nas coisas, nem no supra-sensível, nem nos conceitos (nominalismo rígido) ou, então, dão-se ideias de certo modo universais em nossa mente, meras representações, mas sem qualquer realidade fora daquela (nominalismo mitigado). Para o nominalismo, os conceitos universais são apenas nomes comuns, aos quais não corresponde nenhum ser real nas coisas, nem no sujeito cogitante correspondem a nenhuma representação. Defenderam essa posição, na filosofia, Heráclito, os sofistas, Protágoras, Crátilo, os epicuristas, os estóicos, Roscellinus na Idade Média e, na filosofia moderna, Locke, Berkeley, Stuart Mill, Hume, Condillac, Comte, a escola da psicologia experimental, Fries, Wundt, Helmholtz, Unamuno, Ortega y Gasset, positivistas, neo-positivistas, etc.

Em suma, os nominalistas afirmam que não se dão conceitos universais, mas apenas operações cognoscitivas por parte do homem, que são sensações externas ou internas, reproduzidas sem nenhuma, ou com alguma elaboração, combinadas com outros ou separadas por análise. Portanto, a sucessão de imagens de um determinado tipo de coisa, juntando-se umas às outras, formam uma totalidade que nos dá a impressão de um tipo. Assim, uma sequência de fotografias de pessoas, superpostas, nos daria a imagem fugaz, porém um tanto unitária de um tipo, como Galton tentou fazer com os membros de uma família. Há caracteres comuns, como se vê nas árvores, troncos, galhos, folhas, o que permite construir uma imagem da generalidade, fundada no que cada uma nos deixou na mente, num todo evanescente, que esquematizamos.

Para os nominalistas, nossos conhecimentos são proporcionais às nossas associações, ao que herdamos de nossa estirpe e que passam a atuar como formas apriorísticas. Assim, "o todo é maior que as suas partes" e "dois mais três fazem cinco" são verdades dependentes de nossas associações. Em seres de outros planetas, com outras associações e outras heranças, nossos princípios poderiam ser refutados como falsos. Com o nominalismo não é possível fundar-se nenhum juízo seguro de coisa alguma, nem da própria experiência, porque esta não pode estender-se a todos os indivíduos e a todos os casos possíveis, nem é possível estabelecer rígidas conexões entre as propriedades das coisas. E se nada podem saber pela experiência, menos ainda sem a experiência.

A tese positiva e concreta é que há na mente ideias universais e que representam o que é fundamentalmente nas coisas. Quando empregamos os termos cão, árvore, casa, não usamos apenas uma voz, não queremos nos referir a um indivíduo isolado, nem a uma coleção, nem a uma imagem genérica. Desejamos significar alguma coisa não individual. Quando dizemos que alguém é homem, não confundimos o que queremos dizer com a voz homem. Quando se diz que João é homem, não significa um indivíduo determinado, nem uma totalidade coletiva, porque não digo que ele é toda a coletividade de homens, nem tampouco afirmamos um indivíduo vago ou indeterminado, nem uma imagem genérica, porque não tem determinada magnitude, cor, determinadas notas individuais, como seria o caso da imagem genérica de Galton. Quando dizemos que esta figura é um triângulo, não é uma mera palavra, pois sabemos o que desejamos dizer com triângulo. Também não se refere a um determinado indivíduo, nem a uma coleção de indivíduos, nem a uma figura genérica, que incluísse muitos triângulos. Ademais, em cada indivíduo em que se vê a forma triangular, vê-se o triângulo em sua totalidade formal. Triângulo é assim um universal.

Ademais, se não discerníssemos claramente entre individuação e as notas semelhantes, que nos permitem construir esquemas, o que aliás comprova que o pode a nossa experiência, ter-se-nos-ia sido impossível construir um saber e até a ciência que dispomos. Quando ouvimos os termos, quando lemos, não formamos imagens de cada palavra, mas apreendemos o que elas significam. Em suma, sem conceitos universais seria impossível construir a ciência e o saber humano. Quando dizemos oxigênio ou hidrogênio não nos referimos apenas a uma voz, mas a algo que a físico-química distingue e conhece.

Defendem os nominalistas a sua posição com argumentos: tudo quanto existe é singular, portanto também os conceitos referem-se a coisas singulares. A resposta é simples: in existendo está certo, pode-se admitir, não porém, in repraesentando. Dizem alguns que um triângulo, sem determinada magnitude, sem uma colocação no espaço, sem determinada cor, etc., repugna à nossa mente. Ora, o conceito universal de triângulo seria dessa espécie; logo repugna tal conceito. Repugnaria sim, responde-se, se quiséssemos considerá-lo existente, não repugnaria, porém, um triângulo concebido. Todos os outros argumentos oferecidos são mais ou menos desse quilate e fundam-se na universalidade de se basearem na singularidade das coisas ou na necessidade de notas determinadas de uma coisa existente, esquecendo que a existência do universal não é considerada como a de uma coisa que se dá aqui e agora, nem que o conteúdo de um conceito universal tenha notas determinadas à semelhança das de uma singularidade.

Tanto o nominalismo rígido como o mitigado cometem os mesmos erros. Querendo extrair dos termos o seu significado, tentando esvaziá-los, conseguem com isso nas mentes desprevenidas esvaziar todo conteúdo axiológico, negar o valor que possa ter qualquer conceito e, deste modo, destruir todo e qualquer fundamento, contribuindo para a implantação do niilismo ético, para onde tendem inevitavelmente.

CONCEPÇÃO - a) No uso mais geral e corrente significa a simples visão que temos das coisas que se apresentam ao nosso espírito, antes de formarmos um juízo expresso a respeito delas. Assim concebemos o sol, a terra, uma árvore, um círculo, um pensamento, o ser, em uma vista primária, que reúne elementos da memória, da imaginação e do entendimento puro. Entretanto o emprego do termo revela progressivamente a tendência de eliminar os momentos de representação imaginativa e de restringi-los às operações do entendimento. Uma concepção é, então, um conhecimento geral (vide Conceito), tomado como distinto dos objetos individuais aos quais se aplica. Os atributos geral e distinto (abstrato) são, pois, discriminativos da concepção entre os outros vários tipos de conhecimento. Tudo isso equivale, praticamente, a dizer que uma concepção é a formação de um conceito, e conceber alguma coisa é conhecê-la por meio do pensamento conceptual.

b) Também no sentido do apto de conceber e como substantivo, como resultado desse ato.

CONCILIAR - a) Ação de harmonizar, de congraçar, de pôr de acordo.

b) Como adjetivo é o concernente a concílio, daí leis conciliares.

c) Ação de conciliar é a conciliação. Na filosofia quando se procura pôr em acordo, em harmonia textos, que parecem divergentes, por meio de uma interpretação que os concilie, diz-se que há interpretação conciliadora.

CONCÍLIO - É a reunião dos bispos, com o intuito de definir as questões relativas à fé, à moral e à disciplina. Diz-se Concílio Geral quando representa toda a Igreja e Concílio Particular quando só a uma parte da mesma, como uma nação (concílio nacional), ou várias províncias (concílio plenário).

O Concílio Geral é também chamado de ecumênico e é representativo de toda a Igreja, devendo ser convocado pelo Papa, celebrado sob a sua presidência e confirmado por sua sanção considerado pelos católicos como infalível.

CONCLUSÃO -a) Concluir significa terminar, acabar, deduzir, inferir, tirar uma consequência.

b) Em sentido análogo é empregado, na lógica, para significar a proposição cuja verdade decorre da verdade das premissas, de tal modo que estas não possam ser verdadeiras, sem que a conclusão o seja. Também se emprega para referir-se à consequência final de um raciocínio silogístico, um silogismo. Como ação de terminar é sempre empregada para indicar a consequência que decorre, depois de passar logicamente as premissas. Assim se diz uma conclusão concluente, inconcluente, correta, incorreta, etc.

c) Indica a parte de uma obra na qual se reúnem todos os argumentos ou sintetiza-se o material disposto na mesma.

d) Juridicamente significa a remessa ou entrega dos autos ou processos ao juiz para despachar ou sentenciar.

e) Chamam-se conclusões magnas as teses que precedem ao doutoramento, nas universidades.

f) Emprega-se também para significar a consecução de uma perfeição. Assim o ato é a conclusão da potência.

Conclusio - (lat.) = conclusão.

CONCOMITÂNCIA - (do lat. concomitantia, acompanhamento). a) Em suma é um ato ou estado de estar associado a algo.

b) Na filosofia significa a existência concorrente ao aparecimento e desaparecimento de certos caracteres, os quais, sob certas circunstâncias, não se lhes podem atribuir, necessariamente, uma inter-relação causal.  

c) Em suma quer referir-se à existência simultânea de duas ou mais coisas, que não estão propriamente ligadas por relações de causa e efeito. Pretende-se sempre referir ao que é acessório, ao que não é necessário.

CONCORDÂNCIA - a) Diz-se da realização de um acordo, de uma adequação.

b) Na lógica emprega-se quando há adequação entre dois termos.

CONCORDÂNCIA (Método de...) - Processo de usar um certo número de casos (exemplos) em que duas circunstâncias voltam a aparecer juntas, para inferir uma conexão real entre essas circunstâncias que, ordinariamente, é a de causa e efeito. Se, por exemplo, o restabelecimento de um enfermo várias vezes é contemporâneo com a tomada de uma certa droga, essa simultaneidade autoriza a considerar uma dessas circunstâncias como a causa da outra. É este um dos métodos de indução, propostos por Stuart Mill: se dois ou mais casos de um fenômeno em foco têm uma só circunstância em comum, essa única circunstância a respeito da qual todos os casos são semelhantes é a causa (ou o efeito) do respectivo fenômeno.

Para o pensamento atual esse método perde uma boa parte do seu crédito e de sua aplicabilidade, devido ao reconhecimento de uma pluralidade de causas (vide Causa) e pelas condições inviáveis de uma experiência não analisada. Stuart Mill estabeleceu: "Se dois ou mais casos, nos quais um fenômeno se produz, têm somente uma circunstância em comum, ao passo que dois ou mais casos nos quais não se produz, têm nada em comum senão a ausência dessa mesma circunstância em comum, então, essa única circunstância, respeito da qual as duas séries de casos diferem, é o efeito, a causa, ou uma parte necessária da causa do respectivo fenômeno".

CONCÓRDIA - Sinônimo de conformidade, harmonização na convivência social, com a diferença de que concórdia aponta a coincidência dos afetos simbolizados pelo coração (do lat. cor, cordis). Há concórdia quando se têm as mesmas preferências, a simpatia mútua e se toleram as discrepâncias e os defeitos possíveis, resolvendo-se os conflitos pacificamente.

CONCORDISMO - Na teologia a posição segundo a qual a fé e a ciência, por serem ambas divinas a seu modo, não poderiam estar em desacordo.

CONCORRÊNCIA - a) Doutrina exposta por Santo Agostinho, na qual expressa que, antes da queda, era possível ao homem não pecar, mas necessitaria ele do auxílio de Deus. Depois da queda, necessita da graça ou concorrência, que pode com ele cooperar.

b) Na teologia religiosa o termo é empregado no sentido de concurso, da cooperação geral de Deus, como primeira causa na atividade de todas as criaturas como causa secundária.

c) Em sociologia significa a oposição entre dois seres ou funções, em que um tende a suplantar o outro.

d) Na economia se diz da disputa sobre o cliente, que podem realizar dois ou mais produtores Vide Preço.  

e) Empregado nas doutrinas evolucionistas para indicar a luta dos antagonistas na luta pela vida ou na luta pela superioridade na vida.

f) Em suma, emprega-se o termo para indicar poderes opostos em disputa de um mesmo objeto.

CONCREÇÃO - a) Processo de formar o que é concreto ou o estado que dele resulta.

b) Um juízo de concreção é um juízo sintético, que aumenta a compreensão de um conceito. Assim ao verificar que a propriedade de ser inflamável acompanha sempre uma determinada série de outras propriedades, que se acham reunidas na mente, sob o título de "petróleo", chegamos a registrar a inflamabilidade sob este mesmo título, acrescentando-o à compreensão já previamente formada desse conceito. Vide Compreensão.

c) Para alguns a fusão que se pode observar entre a imagem de um objeto como retida na memória e uma nova percepção do mesmo objeto. Essa mescla entre elementos de observações passadas e da observação atual é, de um lado, segundo certos autores, a base do reconhecimento (Wiedererkennen) e, portanto, de suma importância vital mas, por outro lado é uma fonte de confusão muito séria, quando se trata de precisar com toda exatidão um acontecimento individual (testemunhas perante o tribunal), que não deve ser confundido com acontecimentos da mesma espécie, já acumulados na memória.

d) No sentido da Filosofia Concreta (vide)

CONCRETISMO - Como ismo indica sistematização e generalização e predominância do concreto, do qual é dado todo valor de realidade. A posição concretista é possível em todos os setores das atividades intelectuais do homem.

CONCRETO - A precisão do termo encontra dificuldades devido às várias concepções que pode formar quanto à relação entre pensamento e existência real. O termo assinala a existência individual e também se aplica a ideias gerais, espontaneamente formadas, como o tipo homem. Percepções concretas são aquelas que encerram um máximo de compreensão (vide), e que particularmente dão relevo às qualidades sensíveis Vide Contração.

Concupiscentia - (lat.) = concupiscência.

Concupiscibilis - (lat.) = concupiscível.

CONCURSO DIVINO - Cooperação efetiva, física e imediata de Deus nas ações realizadas pelos agentes criados. Como essa doutrina ameaça a liberdade humana, há sistemas concordistas (concórdia) que buscam conciliar a liberdade com a cooperação divina: congruísta, de Molina, aceita pela Companhia de Jesus, e a predeterminista de Domingos Bañez, sustentada pela escola dominicana. Para a primeira a cooperação divina se dá em todos os atos, causas segundas, simultaneamente com o influxo destas, razão pela qual se chama tão-só simultânea, enquanto a segunda requer além-disso, da parte de Deus, um prévio impulso, que determine a criatura ao ato que exercerá com a cooperação de Deus.

CONCURSO ORDINÁRIO DE DEUS - Dá-se este nome, na escolástica, à operação pela qual Deus conserva o mundo na existência. Sem o concurso de Deus, o mundo abismar-se-ia no nada.

Crítica: No reto sentido do ser subsistente por si mesmo, que é Deus para a filosofia cristã, este é, como ser subsistente, o ser, e nada mais que ser. Sem o apoio, o concurso de tal ser, tudo abismar-se-ia no nada.

CONDENAÇÃO - a) Condenar é declarar alguém incurso em pena.

b) Condena-se uma doutrina, ou o autor, ou a sua obra quando ela é desaprovada por conter valores duvidosos e até anti-valores.

c) É sinônimo de censura e tem todos os graus de discordância que podem atingir até a indignação.

d) A condenação social inclui a jurídica e consiste na declaração condenatória com uma pena correspondente.

CONDENSAÇÃO - (Psican.). Fusão de elementos ideacionais. Observável nos sonhos, onde ideias e representações provêm de outras. Esta fusão é um processo inconsciente.

CONDIÇÃO - (do lat. conditio, vem de cum e ditio, decreto). Na filosofia tem uma variedade de acepções: a) a cláusula numa proposição implicativa; b) maneira de ser de uma coisa ou pessoa; c) situação social; d) estado de pertencer a uma classe ou casta social; e) causa ou fator; f)) causa necessária.

Crítica: A condição distingue-se da causa, porque esta tem um nexo real e essencial com o efeito, produz o efeito, ou concorre para produzi-lo. A condição é o que favorece a causa a produzir o efeito. Assim se o vento que passa por uma janela apaga uma vela, o apagar desta é causado pelo vento; a janela aberta foi a condição Em filosofia dever-se-ia empregar este termo apenas neste sentido, a fim de se evitarem as confusões que daí decorrem. O que alguns chamam de condição necessária e suficiente é aquela que provoca sempre, quando posta, uma consequência que não se daria se a condição faltasse. Quando Kant diz que o tempo e o espaço são condições da experiência quer referir-se ao papel da sucessão (tempo) e da simultaneidade (espaço), que são as condições (pois ditam a forma da sensação) da sensibilidade, do conhecimento sensível.

CONDICIONADO - A dependência de alguma coisa a outra quanto a seu ser. Daí dividir-se a filosofia em Filosofia do Condicionado que é a filosofia relativista em geral, e Filosofia do Incondicionado, a que afirma a existência de um ser independente, do qual todos os outros dependem. O emprego deste termo, por Hamilton em sua escola, penetrou definitivamente na filosofia.

CONDICIONAL - a) O referente à condição por dependência.

b) Sinônimo de hipotético, caráter de uma proposição hipotética, na qual o antecedente significa: "todas as vezes que..."e não: "se é verdadeiro que...". a condição necessária é a conditio sine qua non, a condição sem a qual tal fato não se dá. Vide Proposição condicional.  

CONDICIONALISMO - Doutrina filosófica e teológica, segundo a qual a imortalidade da alma é condicionada ao bom uso da vida presente. A imortalidade da alma não é da sua essência. Doutrina sustentada por Renouvier, que teve influência sobre teólogos protestantes.

CONDUTA - (do lat. conducere, levar junto). a) No sentido de comportamento significa a maneira de atuar de uma pessoa sob o ângulo ético.

b) (Psicol.). O comportamento de um organismo vivo ao reagir aos estímulos do meio-ambiente. Vide Behaviourismo.

CONEXIDADE - a) Caráter da relação diádica, como a que se dá entre os pares de opostos.

b) Refere-se a dois termos diferentes, identificados num ponto comum.

CONFATAL - (de com e fatal). Diz-se do que é ao mesmo tempo necessário com outro termo. Assim, no mundo físico, as antinomias entre intensidade e extensidade são confatais.

CONFIGURAÇÃO - (do lat. configurare, formar com). a) É a estrutura padrão do físico, do fisiológico, do psicológico.

b) Empregado também no sentido de estrutura mental, sobretudo no de Gestalt.  

CONFISSÃO - a) Vem de confessar que significa declarar, revelar. É a declaração que alguém faz ante a sua própria consciência ou também a doutrinal.

b) Juridicamente tem um papel na formação da prova e vale segundo a declaridade e conformidade com a afirmação da culpa.

c) A confissão é também o reconhecimento de algo feito por si mesmo.

Conflictus - (lat.) = conflito.

CONFLITO - (do lat. part. pass. do verbo confligo, chocar-se uma coisa com outra e, figurativamente, pôr-se frente a frente, confrontar). a) Na filosofia é a relação que se estabelece entre dois poderes ou dois princípios que atuam sobre o mesmo objeto, como determinantes opostos, contrários.

b) Na psicologia é o conflito de ideias, em competição de emoções, de tendências de ação, etc.

c) Na psicologia psicanalítica, este termo é muito usado para qualificar o choque de ideias ou tendências opostas, das quais algumas são intoleráveis à consciência e repelidas para o subconsciente.

CONFORMIDADE - a) Qualidade do que é conforme, do que tem a mesma forma, com forma, o que é semelhante, análogo e até idêntico.

b) Significa a cópia e também a conformação, a resignação, conformar-se com submissão; também acordo; de conformidade com, harmonia em conformidade com, obediência a normas, na conformidade de... .

c) Na ordem puramente sentimental, a conformidade chama-se simpatia, e a disconformidade antipatia.

d) Na ordem doutrinal e volitiva chama-se aprovação e desaprovação.

CONFUSO - (do lat. cum e fundere, fundido com...). a) Empregado por Aristóteles e os escolásticos para indicar o que, na realidade, vem fundido com outro que, posteriormente, a parte ativa de nosso intelecto (intelecto ativo) abstrairá por uma separação mental. A sensação dá-nos assim uma visão confusa da realidade, que nosso intelecto, posteriormente, classifica em esquemas noéticos, que são os conceitos.

b) Na filosofia moderna tomou o sentido de obscuro, do que embaraça o espírito, do que vem misturado, sem ordem.

c) Sentimento de perturbação, de descontentamento de si, de inibição.

d) Na linguagem jurídica no sentido de confundido, que é o de Descartes.

CONGENITAL - Diz-se de todo e qualquer caráter que o indivíduo traz desde nascença, e não propriamente um hábito, isto é, adquirido. Tais caracteres podem surgir no decurso do desenvolvimento do indivíduo, sem serem desde logo observáveis. Alguns propõem usar o termo conato para substituir. Emprega-se também o termo inato.

CONGRUENTE - a) O que é proporcionado, conveniente, apropriado.

b) Quando se predica um atributo a alguma coisa, o que se diz é congruente, quando há pleno acordo ou relação direta com o que se diz e a coisa.

CONGRUIDADE - Caráter do que é congruente. Empregado na filosofia clássica no sentido de proporcionado, conveniente, apropriado.

CONGRUÍSMO - Doutrina dos que defendem que Deus dá aos homens uma graça côngrua, suficiente, bastante.

CÔNGRUO - a) O que é conveniente, proporcionado, apto, suficiente, adequado.

b) Porção côngrua era a parte dos dízimos destinados à sustentação do clero, que hoje é feita em dinheiro.

c) No latim é empregado no sentido de direções concordantes, convergentes.

CONHECER - Tornar presente ou ter presente no espírito um certo objeto de pensamento, verdadeiro ou real. Se o objeto é real, é necessariamente também verdadeiro. Se tem somente uma existência mental, também deve ser verdadeiro intrinsecamente; quer dizer, de uma estrutura plausível, para que sua apreensão constitua um ato legítimo de conhecer. O objeto pode ser material ou espiritual. Pode ser até um ato de conhecimento, o próprio ato cognoscitivo atual, refletido sobre si mesmo: mas, em cada caso, também no último, o objeto é, pelo menos formalmente diferente do ato, do pensamento formado sobre ele.

Conhecer pode designar vários graus, do mero conhecer até a perceptio per solum essentiam de Spinoza com os intermediários, de constatar, verificar, compreender, perceber, conceber, etc. Conhecer se opôs a crer, não por uma diferente força de adesão do espírito, porque tanto a evidência imediata, que distingue o conhecimento, como a autoridade, que apoia a crença ou a fé, podem assumir todos os graus possíveis; a oposição consiste no fato de que estes últimos termos não implicam, necessariamente, a condição de serem verdadeiros.

CONHECIMENTO - Relação de índole muito especial entre um sujeito e um objeto, que consiste em uma espécie de penetração mútua de ambos. No uso prático da língua, a palavra designa duas coisas diferentes conforme o ponto de vista. Parte de um ou do outro dos dois termos dessa relação: do sujeito ou do objeto. Partindo do sujeito, a relação cognoscitiva se apresenta como um ato subjetivo; e este é o primeiro sentido da palavra. No processo cognoscitivo, o sujeito capta, pelo menos, uma parte da realidade que se lhe apresentou de maneira objetiva e incorpora-se ao tesouro de objetos já anteriormente apreendidos e tornados subjetivos; esse material apreendido, tanto o que corresponde a um ato só, como particularmente à soma do material assim captado em todos os atos cognoscitivos de um sujeito, ou às vezes também de um grupo, constitui o segundo sentido da palavra conhecimento. Tanto o ato de conhecer, como o objeto conhecido podem ser classificados em razão da distinção em uma simples apresentação do objeto, que o identifica como tal, e o processo de compreender (vide) esse objeto em sua circunscrição definida e em suas relações com o resto da realidade, particularmente com as suas causas e os seus efeitos Assim podemos conhecer (como simples presentação do objeto) a anatomia de um animal, sem compreendê-la ainda; só quando soubermos explicar a significação funcional de cada órgão, teremos um conhecimento que "compreenda" o objeto. São portanto quatro sentidos que a palavra conhecimento pode assumir, em virtude das duas distinções acima expostas. Já foi feita a tentativa de reservar conhecer para o uso análogo de compreender e a designar um conhecer meramente aperceptivo com a palavra saber. Notadamente, em outras línguas, opõem-se assim, os respectivos termos de connaitre e savoir, kennen e wissen, noscere  e scire.  

Não há dúvida sobre a justificação real dessa distinção, porém parece que, em nenhuma destas línguas, a oposição daqueles termos tenha uma base sólida na filologia. Em inglês knowledge significa tanto o conhecimento aperceptivo como compreender, e a respectiva distinção é feita pelas expressões knowledge of acquaintance e knowledge about. A simples percepção se opõe, de um lado, a compreensão que ultrapassa a percepção por ser objetivamente mais perfeita, pela noção das causas e efeitos, bem que essas noções adicionais sejam adquiridas igualmente por novas percepções. Mas a simples percepção é susceptível, também, de ser completada, subjetivamente, pela intervenção da razão pura com os seus meios de raciocínio. Em virtude disso, os conhecimentos são classificados em empíricos que são constituídos por percepções e filosóficos ou racionais, que se baseiam, inteira ou principalmente, em conclusões da razão.

Essas duas distinções se acham confundidas na classificação aristotélica de conhecimentos oti, a presentação dos próprios fatos, e conhecimentos dioti, que são produzidos por silogismos na sua maior perfeição como demonstrações e que correspondem às compreensões propter quid, pelas razões, e a quia, pelo fato, usadas pelos escolásticos. Eles proporcionam, do ponto de vista aristotélico, a compreensão também dos fatos.

Conforme o caráter do objeto distinguem-se conhecimentos apreensivos e conhecimentos judicativos, contendo os primeiros percepções, imagens ou representações, ao passo que os últimos constatam a existência ou não-existência de um fato. Conforme ao propósito que aspiram eles são divididos em especulativos e práticos, o que não equivale à distinção acima dada em racionais e empíricos. Sem dúvida, as ciências especulativas são racionais por excelência, mas os resultados das ciências práticas podem ser   devidas a raciocínios também, como à experiência imediata.

Sob o ponto de vista psicológico ainda se devem distinguir conhecimentos atuais, virtuais e habituais.

CONHECIMENTO ECONÔMICO - O conhecimento dos fatos econômicos está condicionado pelas concepções fundamentais que se podem formar da atividade econômica. São três as principais:

1) Concepções mecanicistas: Os que as seguem veem a atividade econômica como um

"ajustamento de quantidades de bens e de serviços sob uma forma que é o preço". Os termos usados são emprestados da mecânica: equilíbrio estável ou instável, resistência, nível, etc. Eles prestam atenção apenas aos aspectos quantitativos dos fatos econômicos, virtualizando os aspectos intensivos. Separam a sociologia da atividade econômica. Julgam que só será ciência a economia política, se se ativerem apenas aos aspectos objetivos exteriores ao homem, às quantidades, aos preços, etc. Têm assim uma visão parcial, abstrata, meramente extensista da atividade econômica. Nomes representativos: Léon Walras, Wilfredo Pareto, etc.

 2) Concepções orgânicas: Para estes a atividade econômica é apenas um conjunto de operações que se realizam visando satisfazer as necessidades do organismo social. Seus termos são emprestados da biologia, como funções, órgãos, aspectos fisiológicos e patológicos da função tal ou qual. Nomes representativos: Robertus, Schaeffle, Worms, Marshall, etc.

3) Concepções humanas: Nesta corrente, tanto os fatores quantitativos como os qualitativos são considerados. Para ela, não é a atividade econômica separável dos quadros políticos, jurídicos, sociais, variáveis, nem da técnica, nem da história em geral.

Duas posições podem ser tomadas em face da economia: a) como uma ciência, como um conhecimento universalmente válido para todas as épocas, para todos os lugares ou, ao contrário, é ela apenas uma série de conhecimentos de ordem histórica, de caráter específico, válida para certos meios e limitada ao tempo? ; b) há apenas uma base de conhecimento indiferente no sentido científico, ou nela se incluem também juízos de valor e, consequentemente, lhe é possível estabelecer uma regra de ação?

Todo valor tem um contra-valor — bom e mau — corajoso e covarde — forte e débil — belo e feio. É o que se chama de polaridade dos valores. Quanto à economia os valores são úteis e podem ser considerados como adequados ou inadequados — convenientes ou inconvenientes, etc.

Podemos aceitar um invariante na economia que se dirigiria a uma realidade econômica mais profunda, mais essencial, comum a todos os sistemas econômicos, independentemente dos acidentes da história, o que muitos chamam de economia pura, e outra parte, variante, que se atenha às diversidades, às heterogeneidades, ao diferente, que se dá em cada fato e num conjunto de fatos, sem esquecer o que há de permanente e de contínuo.

A escola austríaca, a escola de Viena, com Karl Menger, Bohm-Bawerk e outros, defendia a economia invariante, enquanto a escola alemã, com Bucher, Werner, Sombart, Schmöller, procuravam as diferenciações, o estudos dos sistemas econômicos distintos. A conjugação das duas orientações dá um sentido mais concreto procurando através das diversidades e heterogeneidades dos fatos econômicos, proposições que enunciem uniformidades de alcance geral. Isto é concrecionar o parecido com o diferente, o invariante com o variante, o que se repete por entre o que é novo. Desta forma, a análise dos fatos diversos é um meio, mas o fim deve ser a construção da ciência econômica Confundir um com o outro foi o erro da escola alemã, enquanto o da austríaca foi desprezar os meios pelo fim.

No estudo das escolas pode caracterizar-se a distinção: economia pura e economia aplicada. A pura pode ser considerada de dois modos: a) como a parte da ciência econômica que atualiza o estudo do invariante, inibindo as particularidades do meio em que se desenvolve a atividade econômica; b) como estudo das relações que se estabeleceriam numa sociedade hipotética, segundo um certo ideal. Os economistas que estudam a economia pura examinam o fato econômico simplificado pela abstração, quer se apresente como um resíduo pela abstração ou como construção ideal. A economia aplicada estabelece "as regras de utilidade, segundo as quais se deve efetuar a produção da riqueza social". Mas ela deve ser uma ciência e não uma arte, razão pela qual ela deve procurar aplicar-se aos fatos reconhecendo a sua heterogeneidade como variantes que são, e procurar os princípios invariantes que possam ser captados e estudados pela economia pura. Só aí a economia será concreta, como a preconizamos.

Todos esses elementos nos preparam para compreender o conhecimento do fato econômico. A atuação do Estado na Rússia comunista, na Alemanha hitlerista e na Itália, mostra-nos a sua interferência no conhecimento do fato econômico e também como neste penetram os juízos de valor, o que se verifica quando alguém se dedica à análise econômica desses sistemas.

Indubitavelmente a vontade e as ideias humanas penetram na economia. Mostram os fatos entretanto que a escolha de um fim na economia ultrapassa as nossas possibilidades, desde que a consideremos sob certo aspecto e como também se verifica que é possível certa ação em determinados momentos e quais os meios apropriados para pô-la em execução. Mas tal verificação não é suficiente para afirmar-se um caráter finalista na economia São precisamente os juízos de valor que querem forçar a marcha normal dos acontecimentos para que eles se coadunem com os fins previamente aceitos. Naturalmente aqueles que estabelecem por uma apreciação em que penetram elementos abstratistas uma finalidade para o acontecer econômico, reagem energicamente quanto os fatos mostram um desvio desse fim.

A economia para permanecer como uma ciência deve verificar os fatos, deles extrair as normas gerais invariantes (ou constantes) registrá-las, explicá-las e aproveitá-las na ação prática. Quando ela serve à política, é desviada do seu verdadeiro campo de ação. Com um alcance prático, torna-se uma arte, desde que consista num conjunto de juízos de valor qualificadores dos fatos ou dos atos, e quando desses tendem a um fim previamente estabelecido torna-se uma doutrina. Quando, porém, se atém aos juízos de existência, exprimindo relações verificáveis, como as chamadas leis ou apenas supostas, como as hipóteses, entre os fatos econômicos, se torna uma teoria. Não deve a economia abdicar das suas funções próprias, e o Estado quando dela usa, deve reconhecer os seus limites. Quando procura transformá-la num meio para garantir o seu domínio, ele desvirtua a sua finalidade e a deturpa.

Como a economia é essencialmente social deve tomar-se em consideração as reações individuais e psíquicas que se observam. A estatística fornece dados embora tenha os seus limites. Os recenseamentos fornecem elementos importantes, que vão servir ao economista para seus estudos. Os tratados comerciais, os movimentos dos preços, seus índices estabelecidos, são também de grande valor.

CONJUGAÇÃO - (do lat. c um e jungere, jungir com, junto). a) Na lógica junção dos termos extremos do silogismo pelo termo médio; junção de coisas dissemelhantes, segundo as suas características comuns ou sua analogia.

b) Usado na ética como conjugação dos pares de paixões. Também sinônimos de conexo.

c) Na metafísica empregado por Aristóteles para indicar os pares de opostos nos corpos simples.

CONJUNTIVO - a) Em lógica chamam-se silogismos conjuntivos aqueles em que a maior é de tal modo composta que encerra totalmente a conclusão. Assim o são os silogismos hipotéticos, disjuntivos e copulativos.

b) Emprega-se também o termo conjuntivo e seu oposto disjuntivo para referir-se à adição lógica, segundo são considerados os termos que se juntam como passíveis de ter elementos comuns ou, ao contrário, de elementos que se excluem.

CONJUNTO - O que está junto com, contíguo, próximo. a) É uma totalidade que pode ser uma simples justaposição de partes, como pode dar surgimento a uma nova forma estrutural e funcional própria.

b) Os juízos de conjunto são aqueles que são uma síntese da predominância homogênea, virtualizando os aspectos heterogêneos; ou seja, com a valorização apenas do que é uniforme, dominante.

Connatio - (lat) = conação ou verdade lógica perfeita.

CONOTAÇÃO - a) Em lógica conjunto das notas constitutivas da essência de um conceito.

b) Sinônimo de intenção e compreensão embora tenha provocado várias controvérsias sobre seu alcance. Os logísticos preferem chamar intensão (de intensidade).

c) Stuart Mill identifica conotação com significação e sentido, e nele inclui menos que compreensão.

CONSCIÊNCIA - No sentido mais universal a palavra significa aquele fenômeno que é característico da vida mental, em oposição ao estado simples do ser infra-mental. A consciência é o produto específico da atividade do espírito. Como o espírito, tomado como todo, é atividade e nunca deixa de ser ativo, a consciência é um estado permanente do espírito, produzido por ele mesmo e qualificativo do ser espiritual, tomado como grau metafísico.

Nos seres humanos, onde as preferências do espírito são reduzidas às manifestações de uma vida mental, a consciência é o fruto ocasional de atos psíquicos que acontecem com interrupções Não é portanto uma qualidade permanente do processo de vida humano. Como identificar então a consciência quando ela ocorre em nós? Para Ladd: o que estamos, quando despertados, em contraste com o que estamos quando caímos num sono profundo e sem sonhos, isso é consciência. Subjetivamente a consciência significa uma intuição (mais ou menos completa, mais ou menos clara), que o espírito tem dos seus estados e de seus atos. Essa definição pode ser considerada idêntica à anterior ou mais restrita do que essa. Não é possível, neste caso, precisar os termos, nem reduzir o problema a elementos mais simples, por tratar-se de um fato mais elementar e irredutível do mundo fenomênico. Segundo Hamilton: "A consciência pode ser definida". É bem possível que saibamos nós mesmos perfeitamente o que a consciência é, mas estamos incapacitados de comunicar aos outros, de maneira precisa, uma definição do que nós compreendemos claramente. A razão é simples: a consciência acha-se na raiz de todo o conhecimento.

As peculiares condições que caracterizam a consciência, alcançada pelo espírito humano, ainda deixam aberta a questão de se o espírito chega a ter consciência de tudo o que constitui ele mesmo, ou se há, em um sujeito, fenômenos psíquicos inconscientes e igualmente se o estado de consciência atual implica ou não a intuição do sujeito como substância, malgrado não faltem, em ambas alternativas, afirmações decididas, a favor de uma ou de outra hipótese.

Consciência significa: 1) o próprio pensamento, sem considerar ainda a distinção entre o fato consciente e o fato de que é consciente, o que é designado pelo termo clássico de consciência espontânea que, no entanto, foi criticado com boas razoes (Lalande) e substituído pelo termo mais acertado de consciência primitiva; e 2) o estado subjetivo, produzido pelo ato de conhecimento e como que separado do objeto em virtude de uma reflexão, o que se chama consciência reflexiva. Mas ainda este último sentido é suscetível de duas especificações diferentes que se referem uma à outra, como subjetiva e objetiva. No primeiro caso considera-se o que ainda resta no sujeito após a diferenciação reflexiva; considera-se sua atividade própria, a virtualidade de operações novas, o que pode produzir ainda, as leis segundo as quais se desenvolve as reservas de potencial pensante, que podem levar a progressos ulteriores do conhecimento: consciência subjetiva.  No segundo caso considera-se o conhecimento atual do objeto, na posse mais completa que podíamos alcançar dele por meio dessa diferenciação reflexiva de oposição e análise (por exemplo, na clareza das nossas percepções, na precisão dos princípios do nosso pensamento raciocinante, etc.) e é neste sentido que se fala, ordinariamente, de um espírito consciente: consciência objetiva.

Kant, Schopenhauer e outros usam a palavra consciência (bewusstsein) como sinônimo de conhecimento imediato, implicando, deste modo, a convicção de que a nossa percepção imediata das coisas exteriores lhes atribui o caráter de realidade indubitável, da mesma forma como a consciência nos leva à intuição de nossa própria realidade. Outros, sem considerar se a doutrina assim expressa é correta ou não, condenam este uso do termo consciência, porque reivindica, fraudulentamente, uma qualidade da consciência, a sua certeza indiscutível para outros fenômenos gnosiológicos, deixando porém de atribuir-lhes aberta e expressamente, essa suposta qualidade.

Por outro lado, há outros que não só distinguem formalmente entre a percepção imediata e a consciência, mas excluem completamente a percepção sensível do campo de aplicação do termo consciência. Mas este emprego da palavra geralmente também é considerado abusivo. Se há uma diferença entre conhecimento e consciência, então só pode ser essa que a consciência representa um conhecimento intuitivo ou instintivo, e participa, por isso, do caráter positivo e imediato de cada intuição. Com essa acepção também se resolve, facilmente, a controvérsia sobre se a consciência inclui ou não a ideia da certeza. O caráter intuitivo lhe fornece o fundamento próximo da certeza sem, porém, inclui-la formalmente.

CONSCIÊNCIA (Classificação na Psicologia) - Na psicologia clássica distinguiam-se dois modos ou graus da consciência: a) a consciência espontânea - a consciência direta, imediata; b) a consciência reflexiva - (de re e flectere, voltar para trás) mediata, retorno do espírito sobre as ideias, as representações mentais. É a consciência dirigida para as ideias. Assim temos uma divisão quanto ao vetor de consciência. Mas esta é gradativa; apresenta uma infinidade de graus. William James acentuava que as naturezas geralmente emotivas, muito acessíveis aos movimentos afetivos, podem caracterizar-se em linhas gerais por um mais alto grau e por um campo mais estreito de consciência, que os não-emotivos. Reduzindo-se a extensidade, aumenta-se a intensidade, eis uma lei que registramos em todo o existir tempo-espacial.

CONSCIÊNCIA E INCONSCIÊNCIA - Descartes reconhecia que há pensamentos espontâneos que não deixam recordação, como os que se processam frequentemente na infância e os que sucedem no decorrer do sonho. Foi com Leibniz que o infinitamente pequeno penetrou na psicologia, assim como na filosofia e na ciência: "Há mil sinais que fazem julgar que em todo o momento existe em nós uma infinidade de percepções, mas sem apercepção e sem reflexão, quer dizer, mudanças na própria alma, das quais não nos damos conta, porque as impressões, ou são demasiado pequenas e em grande número, ou demasiado unidas. De forma que não têm nada que nos permita distingui-las separadamente; mas juntas a outras não deixam de exercer seu efeito e fazer-se sentir, pelo menos confusamente, no conjunto". E dava, como exemplo, uma floresta à distância, em que não vemos as folhas de cada árvore, nem os galhos de cada árvore, mas temos um visão de conjunto. Dessa forma, a visão seria formada de pequenas impressões não apercebidas, ou seja, cuja percepção não era isoladamente consciente, mas que, no todo, davam uma apercepção de conjunto.

Muitos psicólogos negam a existência de fenômenos psicológicos inconscientes, pois alegam que, sendo a consciência própria do pensamento, o que não é consciência deixa de ser psicológico. Admitem fenômenos fisiológicos inconscientes, mas consideram absurda a aceitação de fenômenos psicológicos inconscientes, pois seria uma contradição em termos. Este argumento decorre das seguintes razões: um fenômeno psicológico torna-se conhecido de nós através da consciência, pois não há um conhecimento sem consciência. Esta a razão que nos leva a crer que a consciência é da essência do psicológico. Consequentemente aceita-se que o consciente é da essência do pensamento. Mas se admitirmos que a consciência não é a essência do pensamento, mas da sua apreensão, os fenômenos psicológicos inconscientes são compreensíveis. Outra objeção proposta é a de que não podemos examinar esses fenômenos psicológicos inconscientes, por serem incognoscíveis, visto serem inconsistentes. A consciência não pode apreender o que lhe escapa, portanto o conhecimento se torna impossível, visto o conhecimento implicar a consciência.

Para a patologia em certos neuróticos e psicóticos há estreitamento do campo visual e da consciência, o que não lhes permite um conhecimento muito dilatado, sendo, em regra, restringidos na sua ação e visualizam apenas aspectos, enquanto outros, perceptíveis a um homem normal escapam-lhe totalmente. Na atenção há desatenção ao que não nos interessa, o que nos mostra que a consciência não é intensivamente igual, apresentando gradação. Entretanto, o que desatendemos exerce também sua influência na consciência, embora nos pareça pequena, sobretudo nas vivências de antipatia e simpatia, nas vivências afetivas. A psicologia patológica oferece exemplos em favor da teoria do inconsciente, com os trabalhos de Freud, Jung, Adler, Richet, Janet e outros.

Retornando aos argumentos de Leibniz, que dá como exemplo o ruído do mar, composto de milhares de ruídos infinitamente pequenos, isoladamente imperceptíveis, dizem os críticos da teoria do inconsciente que, se assim fosse, não se poderia conhecer o todo. Ora, não é possível que não sendo conhecida a parte se possa conhecer o todo; pois dado um número infinitamente grande de zeros de consciência estes nunca podem formar uma consciência. Este argumento não procede, porque na realidade o nosso conhecimento do todo não é formado pelo conhecimento das partes. E não procede porque o infinitamente pequeno é ontologicamente falso, por impossível. Em todo conhecimento há uma seleção; fixamos nossa atenção, por exemplo, visualmente em algo, mas desprezados por isso mesmo o que o contorna. Se queremos observar bem o livro que temos à nossa frente, concentramos o olhar, damos certa tensão ao mesmo, observamos-lhe os contornos e, em cada uma dessas operações de exploração pelo livro, observamos que, ao fixarmos um dos seus aspectos, os outros estão como esfumados, obscuros. As vibrações luminosas não são visualizadas como partes, mas como um todo, pois há as que nos escapam à visão, enquanto outras, desde que atinjam uma determinada intensidade, passam a ser percebidas.

Sucedeu com Leibniz o que parecia mais racional em face do infinitamente pequeno. Há duas tendências marcantes: uma, a mais numerosa, que procura explicar tudo reduzindo a algo homogêneo, único, simples; outra, a menos numerosa, no Ocidente sobretudo, que procura explicar tudo heterogeneamente, aceitando uma espécie de pluralismo, isto é, admitindo múltiplos elementos qualitativos, formadores das coisas. Leibniz procura explicar o todo pela parte, considerando este como uma espécie de soma das partes componentes, como o apresenta a matemática, mas que a vida teima em não aceitar, pois um corpo humano não é apenas a soma de suas partes, um conjunto de braços, pernas, órgãos, mas forma, na sua totalidade, um quê de diferente, de novo. Além disso, os fatos nos comprovam, por exemplo, se um peso de 100 gr. é capaz de romper certo fio, não vamos julgar que 10 gr. sejam capazes de romper apenas um décimo do fio. Há, realmente, uma tensão maior do fio, com esse peso, tensão que cresce à proporção que aumenta o peso, só se verificando a ruptura quando do acrescentamento das 100 gr.

Uma análise dos fatos da vida nos mostra, patentemente, quando penetra e intervém o inconsciente no que fazemos. Um pianista, por exemplo, ao executar um trecho de música, não é consciente de cada um dos seus movimentos. Um operário, no seu mister, realiza atos dos quais não tem consciência, mas que formam o contexto de suas operações. O artista, ao realizar uma obra de arte, nem sempre pensa em cada um dos seus atos, nem deles tem consciência, pois muitas vezes, na obra criadora, não penetra nenhum traço de consciência. Muitas das nossas associações de ideias se processam sem que se perceba nenhum traço de consciência.

Praticamos muitos atos inconscientemente sem que deles guardemos qualquer recordação e muitas vezes estranhamos que nos assinalem um gesto ou um mover de nosso rosto, dos quais não tínhamos a menor consciência. Nas afeições, sobretudo na simpatia e na antipatia, há muito de inconsciente, como também nos nossos hábitos, nos sonhos, nos desvarios, além das inúmeras distrações que conhecemos sem a participação de qualquer ação da consciência, sem que saibamos o que fazemos.

A psicologia patológica veio acrescentar inúmeras provas em prol da teoria do inconsciente, tais como as anestesias nos casos de histeria, que não têm qualquer fundamento constitucional, e são apenas de caráter psíquico. Outro fato já citado é o que se refere às diversas personalidades que evidenciam certos doentes mentais, não guardando a menor consciência do que praticam nesses estados diversos. A atividade do inconsciente é imensa. Pierre Janet, o espiritista Myers e muitos outros estudaram inúmeros casos de fenômenos inconscientes que mostram uma grande riqueza de execução. Esta a razão porque a psicologia em profundidade procura estudar este campo imensamente grande.

Alguns psicólogos negam-na totalmente. Entre os filósofos, Sartre afirma "que a única maneira de existir para a consciência é de ter consciência que existe"... "a consciência é o ser da consciência". Aceita Sartre, porém, um desconhecimento. "Toda consciência não é conhecimento. Há consciências afetivas, por exemplo... esse ciúme, eu o sou, e não o conheço".

O argumento fundamental de todos os que se colocam numa posição negativa é o seguinte: ser inconsciente, o não ter consciência, é privação total de consciência. Neste caso nunca poderia tornar-se consciente. A outra posição, a afirmativa, funda-se na experiência. São fatos que levam os psicólogos a construírem e a aceitarem a existência de um psiquismo inconsciente.

No entanto, se nos colocarmos dentro de um falso formalismo lógico teríamos de negar toda e qualquer passagem do inconsciente para o consciente. Mas nossos atos nos revelam muitos motivos inconscientes, e a psicologia em profundidade já reuniu número suficiente de fatos para comprová-los. Há também nos fatos de associações de ideias exemplos como associações complexas, puramente inconscientes, como também os da atividade criadora do espírito. Quantos problemas são resolúveis subitamente e neles se vê uma longa cadeia de fatos e de ideias. Músicos como Mozart relatam ter ouvido toda uma composição num segundo de inspiração, em que a obra surge sem que houvesse um trabalho prévio (consciente, certamente) de coordenação. Há fatos afetivos, antipatias ou simpatias, que são considerados inconscientes. E a caracterologia nos mostra que são quase sempre bem fundados.

CONSCIÊNCIA EPIFENOMENAL (Teoria da) - Vide Epifenômeno.

CONSCIENCIALISMO - Significa a consciência apenas sem a presença de elementos éticos. Ausência do consciencioso.

CONSCIÊNCIA MORAL - Propriedade do espírito humano de articular juízos normativos, espontâneos e imediatos sobre o valor moral de certos atos individuais determinados. Quando se aplica a atos executados no passado, o respectivo agente experimenta os sentidos de prazer (satisfação) ou de dor (remorso), conforme um ato foi de acordo ou não com o ditame da moral. Quando se refere a atos futuros, a consciência assume a função de uma voz que proíbe ou comanda.

Os termos grego e latino syndéresis e conscientia significam literalmente "saber como", e ainda se pode observar a sua progressiva aceitação de um sentido ético. No Novo Testamento o termo syndéresis é muitas vezes usado, não só no sentido de consciência (conhecimento) dos próprios estados e atos, mas com o matiz ético de consciência do valor moral dos homens. Assim pode ser considerado o legítimo antecedente da nossa consciência. Mas a noção da consciência moral já se tinha articulado até um certo grau em Aristóteles, só que ele a designou com o termo phronesis, traduzido muitas vezes por prudência. A importância que os estoicos davam à razão em geral e ao caráter racional da lei moral, em particular, redundou na exigência imperiosa para o indivíduo de levar sempre, clara e conscientemente, na mente, os princípios e aplicações da moral. O sábio estoico é compenetrado da consciência do seu próprio valor moral. Mas essa moral não tem outro princípio do que a própria razão.

A escolástica elaborou o conceito da moral que se baseia na convicção de que a lei moral é revelada e mesmo inculcada por Deus na alma humana, no intuito de regular a conduta prática. Nessa doutrina, a consciência foi interpretada como uma potência intelectiva, que julga atos individuais, submetendo-os sob regras gerais de conduta. A ciência da casuística então tomou a si a tarefa de determinar para cada ato humano, quer atualizado, quer possível, qual é a regra ou as regras que proferem a sua valoração moral. A consciência das regras universalmente obrigatórias foi chamada com o nome de Syndéresis; e a consciência da classificação de um ato individual, sob uma determinada regra, foi chamada conscientia.

Essa distinção se tornou até hoje um instrumento indispensável da ciência moral, porém a terminologia mudou: o termo syndéresis desapareceu por completo. Consciência ou reune os conceitos escolásticos de syndéresis e conscientia, ou até se limita ao sentido de syndéresis, tornando-se a expressão juízo moral o termo técnico mais comum para designar a aplicação de uma regra geral a um caso particular. Para os moralistas ingleses, a faculdade moral é geralmente concebida de maneira diferente da escolástica, como acusa o termo moral sense, introduzido por Shaftesbury. A conscience, consequentemente, deixa de significar a faculdade moral e toma o sentido de "um princípio no homem, pelo qual (by which) ele aprove ou desaprove o seu coração, temperamento e ações (Butler). Às vezes conscience se limita ao sentido de "consciência de más ações", com exclusão das boas.

Em Kant a consciência é identificada com o princípio último da "razão prática", e como tal distinta dos juízos morais particulares. Tem segundo ele um caráter objetivo, quer dizer, a consciência não pode ser educada, embora admita que possa haver dúvida e erro sobre se algo é um dever ou não. Mas "educação de consciência" pode significar muita coisa, entre outras um desenvolvimento da consciência de uma "raiz dada" e, neste sentido, ainda diz bem com o caráter de objetividade. Stuart Mill, Spencer e outros insistem no desenvolvimento gradual da consciência individual, sob a influência do meio, e a sociologia tende a revogar a consciência para si como uma magnitude de ordem sociológica. Quanto à constituição intrínseca da consciência, os moralistas ingleses geralmente opinam que aquela é precedida por uma resposta emocional e ativa às condições do meio na forma de uma variedade de sentimentos morais e quase-morais, e que o acesso do elemento racional e reflexivo caracteriza só a última fase, que promove a formulação de um princípio racional. Essa doutrina explica satisfatoriamente as divergências históricas, regionais e individuais, que há na formação de juízos morais. Contudo, a influência social no desenvolvimento da consciência exerce só nos estados primários esse domínio absoluto, sendo superada nos estados posteriores, em virtude da penetração racional da vida moral.

De maneira igual o ato psíquico constitui o juízo moral, genericamente considerado, oferece o mesmo aspecto complexo entre os elementos emocionais e racionais, e não há nenhum consenso quanto à prioridade de um destes elementos sobre o outro. De um lado Bernés define a consciência como "a propriedade que tem o espírito humano de sentir o valor moral e de tomar este sentimento explícito por meio de juízos normativos".Também Scheler e muitos outros atribuem a apreensão dos valores morais à região dos sentimentos puros, e aquele distingue ainda um outro ato emocional, que chama ato de preferência e de repugnância (Vorzichen und Nachsetzen), que procede a intuição dos graus dos valores e de sua ordem entre si. Em oposição a essas teorias modernas e antigas parece espelhar uma psicologia obsoleta a opinião de Lachelier, quando diz que "'é próprio da consciência aprovar ou censurar, surgindo o prazer e a dor só após o juízo moral".

Ao passo que a consciência, em sua acepção cristã que em grandes traços também é a da filosofia tradicional, sempre foi considerada o que há de mais subjetivo e pessoal em todo mundo de fenômenos. A filosofia existencial de Martin Heidegger desenvolveu uma concepção radicalmente diferente da consciência, que faz dela uma magnitude de mera dignidade ontológica Segundo ele, a consciência moral não tem nada de subjetivo, mas sim um fundamento puramente existencial. Não é mais nem menos do que a voz da angústia, enquanto característica do ser. Não há boa nem má consciência. A consciência da falta (Schuldkhewusstsein) que é inseparável da consciência moral (Gewissen) não é o resultado de uma má conduta: é apenas a encarnação do caráter finito e desamparado da própria existência.

Crítica: A eticidade é o caráter do que é ético, no sentido próprio do termo como moralidade, do que é moral, também em tal sentido. Dos atos que realiza o homem, chamam-se propriamente humanos os que ele executa com o conhecimento de sua causa, bem como os que realiza livremente. O ato realizado sob um impulso meramente animal não é um ato humano, pois este para ser tal, deve ser livre, dentro naturalmente dos limites da nossa liberdade, que é imperfeita. O ato moral é um ato humano e, portanto, exige a liberdade e esta implica uma escolha. É o resultado de uma escolha, um ato escolhido. O que lhe dá forma ao ato moral é a intenção. Mas nossos atos, em geral, são movidos por múltiplas intenções, de aspectos qualitativos diferentes.

Os atos morais implicam, portanto, a vontade, esse poder de determinar segundo a intervenção da razão. Esta não é o impulso cego, mas sim o poder de executar algo após o exame racional., Ademais a vontade é o poder de determinar livremente. A possibilidade de o homem poder visualizar diversos aspectos e escolher entre eles, afasta-o da cega necessidade, pois pode mobilizar poderes latentes para dar uma direção escolhida, nos seus atos. Tal afastar-se da necessidade meramente física não anula uma razão suficiente dos seus atos. Eles tem um "porquê". A vontade pode dirigir as tendências diversas, as diversas possibilidades para uma direção escolhida.

A vontade e a liberdade implicam a consciência. Etimologicamente significa um saber com, com-partilhado, um testemunho. A consciência é a intuição que o espírito tem de si mesmo e de seus estados. Na ética significa a faculdade de proceder juízos sobre o valor dos atos humanos. Consideraram alguns esta consciência como uma metáfora apenas. A consciência, psicologicamente, é uma intuição, e pode apresentar-se de dois modos: consciência espontânea e consciência refletida. A primeira é a consciência em sua simplicidade, enquanto, na segunda, há a observação, a reflexão sobre o ato consciencial. A consciência moral implica a captação do valor. Por ela o espírito humano julga o valor de certos atos individuais determinados. Essa consciência não é outra que a consciência psicológica, mas leva em si juízos normativos, juízos de valor, por meio dos quais ela pode estabelecer o que é mister fazer para alcançar um valor ético mais elevado. Ela pode manifestar-se antes do ato, durante ele, e após a sua realização. É a faculdade de realizar juízos de valor. Não há propriamente, como diz Tomás de Aquino, separação entre a consciência moral e a consciência. Aquela é esta quando reage ante o bem e o mal, ante o eticamente positivo ou negativo. Não é só afetiva, como verificamos no arrependimento, no remorso, na vergonha, etc., mas também intelectual, pois compara, escolhe, julga. Contudo, nunca se deve esquecer um elemento fundamental da consciência moral, que é a vontade. Tomás de Aquino nos apresenta a vontade como o apetite de bem racional; ou seja, dos valores racionais, o que a distingue do apetite meramente sensível. Os sentimentos morais estão ligados a tendências superiores.

A consciência moral surge como um problema para a filosofia, pois exige resposta quanto à sua natureza e valor. Diversas têm sido as teorias formuladas. Para uns, o sentido moral é inato (inatista). Se não se manifesta na criança desde início, é inegável que nela surge sem necessidade de uma aprendizagem prévia. Há um "instinto moral", dizia Rousseau. Nas manifestações do ludus infantil de regras, verificamos que a criança estabelece normas éticas que, bem verificadas, são imanentes ao ludus e perfeitamente adequadas a ele.

Para os inatistas, a consciência moral é infalível. A nossa educação e os nossos interesses podem nos desviarem da verdadeira rota, mas sentimos quando erramos que podemos, com justiça, julgar a nós mesmos, quando sós ante nós mesmos. Essa concepção rousseauniana não é, contudo, aceita por todos os inatistas, pois há divergências. Para uns, como Scheler, a consciência moral é uma faculdade de natureza afetiva, enquanto para outros como Dugald-Stewart ela é duplicemente afetiva e intelectual, pois há um juízo e, após, um sentimento, julga-se e sente-se o que foi objeto de juízo. Se o homem é capaz de ter uma consciência moral, esta é de certo modo inata nele, pois é nele e não em outros animais que nós a conhecemos.

Outra teoria é a do empirismo que afirma não haver diferença essencial entre o homem e o animal. A consciência moral é, portanto, de qualquer forma adquirida, como o são as outras faculdades. É assim produto de um longo hábito; tomado este termo em sentido psicológico. As principais afirmativas são: a consciência moral reduz-se afinal à faculdade de sentir transformada pela experiência. Por outro lado não pode nos dar um conhecimento do valor das coisas. O que atualiza é que a educação exerce um papel importante na modelação da consciência moral, mas daí reduzi-la a um mero produto da experiência seria atribuir também aos animais a possibilidade de um senso moral, Por outro lado, é uma tese já demonstrada de modo suficiente que, para que algo sofra uma experiência, essa tenha a possibilidade de modelar de certo modo quem passa por ela, é mister que haja, em quem a sofre, uma aptidão para sofrer a marca da experiência. Para que essa fosse capaz de provocar a consciência moral, impõe-se, previamente, uma emergência para ela, pois do contrário nada poderia fazer.

Na teoria empirista temos a posição dos associacionistas, representada por Stuart Mill, para a qual a consciência moral se explicaria pelas meras associações surgidas na experiência. Tal teoria seria válida se pudéssemos educar os animais também por associações, de modo a vê-los praticar atos morais, o que não se dá.

Para os evolucionistas não tinha o homem, de início, qualquer noção de moral. Esta é adquirida através de sua evolução, transmitindo posteriormente aos seus descendentes as suas aquisições. O mesmo argumento, que se opôs ao associacionismo, pode-se opor ao evolucionismo, pois o animal neste caso também seria passível de manifestar atos morais. Ter-se-á de qualquer modo de admitir que o homem é diferente e, há nele aptidão a adquirir ou a construir uma consciência moral. Algo portanto é dado com antecedência. E é esse algo que nos cabe descobrir.

A escola sociológica de Durkheim, à semelhança do pensamento de Spencer, afirma que é na sociedade que o homem adquire a noção da moral. Tais princípios são dados pela educação, não são transmitidos hereditariamente. É a sociedade que fala em nós, quando o indivíduo fala, eis uma afirmativa dessa teoria, Há nela certa positividade, pois há inegavelmente uma influência social como também o há no evolucionismo, pois as ideias morais podem sofrer, e de certo modo sofrem, uma evolução, mas no aspecto variante, tanto numa como noutra posição. Admitir-se uma consciência coletiva, separada ou à parte das consciências individuais, é uma tese um tanto perigosa, embora se tenha de reconhecer que há, no individual, o social, referindo-se aos indivíduos humanos, pois de certo modo somos coletivos, e nosso eu não é puramente individual. Ademais há choques e oposições entre o indivíduo e a coletividade, e seria um absurdo ante os atuais conhecimentos de psicologia, querer transformar a consciência individual num simples reflexo da consciência coletiva.

A terceira posição é a racionalista, para a qual a consciência é congênita ao homem, e a consciência moral é a própria razão, pois esta é especulativa ao captar relações de semelhança, de diferença, de igualdade, de causalidade, de implicação lógica, e é moral ao julgar do valor dos atos, da sua conveniência, da sua execução ou não, segundo o bem e o mal. Esta é, propriamente, a razão prática ou consciência moral. A consciência moral é a própria razão ao realizar juízos de valor ético. Portanto sua raiz está na razão, e esta não pode ser explicada meramente pela empiria.

Conscientia - (lat.) = consciência.

Conscientia sceleris - (loc. lat.). Consciência do crime; significando assim o conhecimento antecipado do crime que, na caracterização da cumplicidade, constitui elemento.

Conscius fraudis - (loc. lat.). Em Direito significa consciência da fraude e serve para indicar alguém que participa, conscientemente, de um crime ou de um ato fraudulento.

CONSECUÇÃO - a) Em sentido etimológico significa o ato de conseguir, conseguimento.

b) Indica o espaço que decorre entre duas conjunções da lua.

c) No sentido mais comum significa sucessão imediata, um termo consecutivo a outro.

d) Também designa os hábitos empíricos da inteligência e da atividade.

CONSECUTIVO - a) Emprega-se no sentido de consecução.

b) (Psicol.). Indica a persistência alucinatória de uma sensação, quando o excitante, que a provocou, não atua mais.

c) Usado para certos fenômenos da visão, consecutivos à desaparição de uma sensação porque apresentam o caráter do negativo. Assim o branco é substituído pelo negro, e as cores pelas suas complementares. Lalande propõe que nesse sentido se empregue o termo imagem consecutiva.

Consensus - (lat.) = consentimento. a) Empregado na expressão consensus gentium, significa o acordo popular. Indica um critério de verdade aceito universalmente pelo povo ou por um povo como suficientemente verdadeiro.

b) Indica a cooperação e a interdependência das partes do organismo.

c) No sentido de consensus omnium, o acordo de todos a determinadas proposições, é considerada como prova de sua verdade.

CONSENTIMENTO - a) Genericamente significa assentimento.

b) Empregado também no sentido de consensus.

c) Ato de vontade pelo qual se declara não opor-se a uma ação determinada, tomada por outro. Comumente empregado neste sentido.

CONSEQUÊNCIA - Não quer apenas dizer uma consecução (vide) no sentido de sucessão imediata, mas que há uma implicação do posterior ao anterior. Assim se pode falar de uma consequência ontológica, quando o nexo é ontológico, e lógica, se está ela conexionada às premissas, como conclusão legítima de um raciocínio. A consequência é imediata quanto tem um termo comum com a hipótese. Assim se dois ângulos são opostos pelo vértice, são iguais. É mediata quando há diferença entre os seus dois termos "se a terra é imóvel, o sol dá voltas". Numa proposição hipotética as suas duas partes são chamadas também de antecedente e consequente. Vide Antecedente.  

Consequens - (lat.) = consequência.

CONSEQUENTE - a) Como substantivo corresponde a antecedente.

b) Como adjetivo diz-se do que tem consequência.

c) Em lógica um raciocínio é consequente se obedece as regras lógicas.

Consequentia - (lat.) = consequência.

CONSISTÊNCIA - (do lat. cum e sistere, estar com). a) Ontologicamente pode-se dizer que a consistência é a sistência com, em que um ser tem a sua sistência fundada na essência ou na natureza.

b) Em lógica é o pensamento firmemente lógico de uma doutrina ou de um argumento.

c) Caráter do que tem solidez e é independente de circunstâncias acidentais, revelando possuir qualidades de permanência e objetividade.

d) Na filosofia um grande valor, embora pouco usado em sentido ontológico A sistência é o fundamento das coisas (sistere significa em lat. o que está sob, o sustentáculo de alguma coisa), daí o termo consistência ter o emprego geral do que tem base, fundamento, solidez.

e) Na ontologia todo o ser tem uma sistência, mas tem consistência o que tem um sustentáculo, que seja da sua estrutura hilética (física).

CONSONÂNCIA - Etimologicamente o que soa com, sinônimo de conformidade. O contrário é dissonância. Pode-se falar em consonâncias sociais e doutrinárias e, também, ressonâncias, isto é, quando alguma atitude ou opinião ressoa; ou seja, provoca uma atitude qualquer em outros.

CONSTATIVO - Costuma-se opor constatar a apreciar. No primeiro há apenas a verificação de um fato; daí um juízo constativo ser um juízo de existência, enquanto apreciar implica uma valoração.

CONSTELAÇÃO - (do lat. cum e stella, estrela). a) Na astronomia nome dado aos grupos de estrelas que formam diferentes figuras, que se distinguem por nomes especiais.

b) Na psicologia é o agrupamento ou a disposição de ideias que decorrem da atuação das leis da associação e também das tendências que operam segundo essas mesmas leis, as quais determinam o curso real das ideias.

c) Conjunto de totalidades tensionais que funcionam segundo uma norma dada pela totalidade.

CONSTRUÇÃO - (do lat. construere, construir). a) Construir é dar estrutura, edificar, e construção é ação de construir. Tem esse vocábulo um aspecto dinâmico e um sentido arquitetônico, material, como a construção de um prédio; e mental, como a de um sistema ideológico; social, como a construção e reconstrução de uma cidade.

b) Também é o resultado do ato de construir, que é o construído.

c) O contrário é destruição e significa decompor, anular um valor, aniquilar uma totalidade.

d) Na filosofia refere-se ao processo mental que consiste em edificar com várias ideias uma totalidade unitária e harmônica.

e) Indica a dedução que se faz com um princípio ou de alguns princípios de um conjunto de ideias ordenadas, formando uma totalidade.

Consuetudo secunda natura est - (loc.lat.) = O hábito é uma segunda natureza.

CONSUMAÇÃO - a) Em economia significa não propriamente a utilização das riquezas, mas a sua destruição.

b) Ato de consumar, de ultimar, de determinar, de concluir. Assim a consumação dos séculos: o fim do mundo.  

CONSUMO (na Economia) - É a aplicação dos bens na satisfação das necessidades, com o desaparecimento destas. Há bens cuja destruição é imediata, como os alimentos, enquanto outros têm, pelo uso, um desgaste mais lento, como os vestuários. Há também o consumo de bens que são empregados para produzir outros. Quanto ao modo de se realizar esse consumo pode-se estabelecer que os bens podem oferecer um máximo proveito ou não. Chama-se o consumo de anti-econômico no primeiro caso, quando são desperdiçadas utilidades, isto é, não aproveitadas.

CONTÁGIO - a) Difusão num grupo social, de uma sugestão que produz a imitação mais ou menos geral numa espécie de conduta. Também a difusão de uma manifestação emotiva em todo grupo.

b) Contágio mental patológico consiste numa propagação de uma ilusão ou transtorno mental, funcional, em todo um grupo ou de um indivíduo para indivíduo.

CONTEMPLAÇÃO - (do lat. contemplare, de cum e templum).  Palavra de origem obscura, mas que significa um lugar limitado, circunscrito, consagrado. Daí a palavra templo. a) Contemplar significa olhar atentamente, considerar com acuidade, examinar diligentemente.

b) Na filosofia indica a atitude contemplativa, muito usada na mística, a qual é a que toma alguém que mira um objeto real ou ideal, no intuito de conhecê-lo teoricamente em sua verdade, ou de poder admirar a sua bondade, a sua beleza. Se opõe a prático, a poético. Por isso Aristóteles distinguia to theorein de to plattein e de to poiein: o primeiro é o contemplar, o segundo corresponde à atitude prática, e o terceiro à atitude poética ou criadora. Assim se pode distinguir uma vida contemplativa de uma vida prática e de uma vida poética.

c) Na mística, a contemplatio é o meio de conhecer as coisas na sua própria individualidade, o que corresponde à intuição da haecceitas, da singularidade das coisas. Para os místicos havia três graus ou estágios do conhecimento: primeiro a cogitatio, a cogitação, o raciocínio; a segunda, a meditatio, a meditação sobre as relações, sobre a classificação, ordenação das ideias, e o mais alto era a contemplatio, que era a captação da concreção, porque captava a verdade na sua onticidade, dividida em três operações: a lectio, captação do tema; a meditatio, meditação sobre o tema e oratio, discurso sobre ele.

d) O termo é empregado para referir-se à direção do espírito absorvido no objeto de seu pensamento, de tal modo que afasta todas as outras coisas.

Contemplatio - (lat.) = contemplação.

Contentio - (lat.) = contenção.

CONTEÚDO - a) Em seu sentido etimológico é o que está incluído num recipiente.

b) (Psicol.). Refere-se aos componentes de qualquer totalidade complexa. Assim se pode falar num conteúdo da consciência, a qual consiste na totalidade das experiências do indivíduo, num determinado momento; ou seja, os componentes da experiência.

c) Na Teoria do Conhecimento, nas operações mentais, podem-se distinguir uma forma e uma matéria. A forma é o esquema universal de que o pensamento participa, e a matéria é o seu conteúdo; ou seja, as determinações particulares que dão um caráter de concreção a esta forma.

d) Na lógica emprega-se o termo conteúdo para referir-se à compreensão de um conceito. Vide Compreensão.

CONTEXTO - a) Conjunto de ideias de uma obra escrita, sua textura, a composição, o encadeamento da parte discursiva. Daí falar-se na unidade do contexto, usado juridicamente. Refere-se ao encadeamento das ideias.

b) Emprega-se também para referir-se ao conjunto das circunstâncias que se ordenam em torno de um fato.

CONTIGUIDADE - a) Diz-se do que tem proximidade imediata, contato.

b) Tipo de associação distinguida por Aristóteles, a qual consiste em que os estados de consciência que coexistiram no tempo, ou simultânea, ou sucessivamente, são associados um pelo outro, quando um ou outro surgem à consciência: contiguidade no tempo e de uma contiguidade no espaço. Para alguns associacionistas as outras duas formas de associação reduzem-se a esta. Vide Associação.

CONTINGÊNCIA - Vide Necessidade.  

CONTINGENTISMO - Posição filosófica, fundamentalmente falsa, que afirma que só há entes contingentes, e nenhum ente absolutamente necessário, senão relativamente. Vide Necessário.

CONTINUIDADE - É a ligação não interrompida das partes de um todo. Também se refere à série não interrompida. Diz-se que há solução de continuidade quando não há uma interrupção. O conceito, assim, significa o que é ininterrupto, sem intervalos, sem separações. Um corpo é contínuo quando as suas partes não são separadas umas das outras. Diz-se que um tempo é contínuo quando não é interrompido em sua duração. Uma grandeza o é quando surge ao nosso espírito como um todo, não sendo composta atualmente de elementos distintos.

Continuum, itas - (lat.) = continuidade.

CONTRAÇÃO - ( do lat. cum e trahere, no part. pass. contractum, de onde contrato,.

Contração, do lat. contratio, ato ou efeito de contrair; retraimento, encolhimento, encurtamento, compressão, congregação, etc.). a) Na filosofia operação do espírito, é o inverso de abstração (vide) e significa tomar, conjuntamente, pela mente o que esta pode tomar (mentalmente) separado. Assim a animalidade e a racionalidade podem ser tomadas abstratamente, uma e outra, e podem na definição de homem serem tomadas contratamente, como "o homem é um animal racional". Neste sentido é o inverso de abstração e distinto de concreção porque naquela há uma operação que consiste em tomar conjuntamente o que a mente toma também separadamente. Na concreção (vide) há mais referência à existencialidade do que à formalidade. Contudo ela é uma espécie de contração mais ampla, consistente, em sua diferença específica, no considerar o aspecto existencial, ôntico.. Assim implica a logicidade, a ontologicidade e a onticidade, tomadas contratamente. Por isso o pensamento concreto, como o expomos em Filosofia Concreta, é mais amplo e mais sólido, porque nele se incluem os três aspectos.

b) Também empregado para significar a aplicação de um gênero a algumas espécies, ou de uma espécie a alguns indivíduos.

Contractio - (lat.) = contração.

CONTRATO - a) Do verbo contrair que significa apertar, estreitar, escolher, adquirir, tomar sobre-si, assumir. Daí contrato ser uma promessa aceita, um acordo pelo qual uma ou mais pessoas se obrigam para com outra ou outras a dar, a fazer, ou a não fazer alguma coisa.

b) Juridicamente contrato é acordo pelo qual duas ou mais pessoas transferem, entre si, algum direito ou se sujeitam a alguma obrigação.

O contrato é unilateral ou gratuito quando uma parte promete e a outra aceita. É bilateral ou oneroso quando as partes transferem alguns direitos e mutuamente se aceitam. O contrato é comutativo quando a coisa que cada uma das partes se obriga a dar ou fazer equivale à que tem que receber. O contrato é aleatório quando a vantagem a receber é unicamente provável e incerta.

CONTRATO SOCIAL - É o acordo tácito e expresso entre o governante e os governados. J. J. Rousseau em O Contrato Social ou Pacto Social supõe que a própria ordem política é originada por um contrato, pelo qual os cidadãos fazem o Estado depositário de suas vontades individuais, fundindo-as numa vontade geral.

CONTRADIÇÃO - a) É a ação de afirmar algo contrário ao anteriormente afirmado. A contradição dá-se na oposição do sim e do não e consiste na relação que existe entre a afirmação e a negação da presença de um atributo na mesma coisa, no mesmo tempo, e sob a mesma espécie. A oposição que há é a de presença e a de privação. Por haver-se esquecido este aspecto fundamental da contradição, é este termo tão mal empregado na filosofia, porque na verdade há contradição quando simultaneamente se afirma a presença e a ausência de um atributo, na mesma coisa e ao mesmo tempo. Assim há contradição quando se diz que, simultaneamente, A é B ou A não é B; ou seja, quando se afirma a presença do atributo B, e ao mesmo tempo a sua ausência em A. Só há realmente contradição quando um atributo afirmado como presente e como ausente é dado como simultâneo, pois se se afirma ora a presença, ora a ausência, não há propriamente contradição.

b) Quando se diz que uma proposição é verdadeira e ao mesmo tempo que é falsa, há contradição. Na lógica, entre as oposições, a contraditória é aquela que existe entre a universal afirmativa e a particular negativa, e entre a universal negativa e a particular afirmativa, desde que estas proposições tenham os mesmos termos. Assim quando se diz: "todos os homens são mortais" e "alguns homens não são mortais", há contradição. Também há num termo, numa proposição, quando os elementos são incompatíveis, contraditórios.

c) Há contradição no estado de espírito que afirma contradições e, também, no ato de contradizer (espírito de contradição).

d) Filosoficamente deve-se evitar a confusão entre contradição e contrário, a fim de que este termo tenha um sentido unívoco para evitar equívocos.

Contradictio - (lat.) = contradição.

Contradictio in adjecto  - Vide  In adjecto.  

CONTRA-HÁBITO - a) O hábito cuja finalidade consiste em evitar a aquisição ou a perduração de um outro contrário. Assim, a aquisição de um hábito não prejudicial para evitar a tendência a um hábito que oferece riscos à pessoa.

b) Egger chama de contra-hábito ao fenômeno que consiste no fato de algumas impressões, por exemplo, sonoras, que são suportadas cada vez menos à medida que se repetem, às quais, em vez de se tornarem suportáveis, tornam-se cada vez mais dolorosas ou irritantes. Este aumento de dor ou de irritação é, para ele, contudo, mórbido; o normal é o inverso.

Contra legem - (loc. lat.). Significa contra a lei e emprega-se para indicar o costume que é constituído de maneira diversa da estabelecida em lei.

CONTRAPOSIÇÃO - Na lógica, espécie de dedução imediata que consiste na permutação dos termos de uma proposição ou de uma inferência ao negá-los: assim de "todo S é P", deduz-se "todo não P é não S". Também "se A é verdadeiro, B é verdadeiro", deduzem alguns lógicos "se B é falso, A é falso", o que nem sempre é procedente.

CONTRARIEDADE - a) Na lógica qualidade dos juízos que são contrários, os quais diferem por sua qualidade: afirmativo e negativo; por sua quantidade extensiva universal: afirmativo e universal negativo.

b) Na psicologia há contrariedade nas atitudes mentais contrapostas entre o aceitar a tese e a antítese, separadas pela dúvida; entre o prazer e a dor, entre o querer algo e querer o seu contrário. Referente à vontade, a contrariedade é o que se opõe ao cumprimento de suas resoluções e, afetivamente, significa as oposições às aspirações e às esperanças humanas.

CONTRÁRIO - Diz-se do que é contra, do que se opõe. a) Na lógica é uma espécie de oposição que se revela entre dois conceitos que fazem parte do mesmo gênero e que diferem o máximo possível entre si. Assim se diz que o universal afirmativo e o universal negativo são contrários. Ambos não podem ser verdadeiros, mas podem ser ambos falsos. Alguns filósofos confundem contrário (contrariedade) com contraditório, o que se deve evitar.

b) Emprega-se o termo para indicar movimentos em sentidos opostos, e também conceitos qualitativamente diferentes, cuja oposição é facilmente intuída, como quente e frio, alto e baixo.

Contrarius - (lat.) = contrário.

CONTRASTE - (do lat. contrastare, o que se coloca opostamente a ...) Relação complementária à semelhança, que consiste no estado de dois objetos de pensamento simultâneos ou sucessivos, nos quais as semelhanças diminuem de maneira a formar uma oposição. Na verdade não há entre os seres oposições absolutas senão relativas à espécie ou à qualidade em que são tomados. Por isso se, no contraste, há oposição sob um aspecto formal ou acidental, há outros de semelhança sob outros aspectos. Associação por contraste um dos três tipos de associação distinguidos por Aristóteles. Vide Associação.  

CONTROLAR - a) Na linguagem filosófica significa verificar, colecionar.

b) Por extensão emprega-se para indicar que uma asserção é exata ou que algo é feito como o deverá ser.

c) Também no sentido de exercer um certo domínio, uma certa direção sobre outros ou sobre coisas.

CONTROVÉRSIA - Debate sobre assuntos intelectuais em geral, no qual há impugnação dos argumentos apresentados. A locução adverbial sem controvérsia significa incontestavelmente.

CONVENCIONALISMO - a) Diz-se de toda doutrina que aceita uma verdade a priori, ou aceita a verdade de proposições lógicas demonstráveis por meios puramente lógicos.

b) Emprega-se também para indicar uma convenção ou que tem caráter de convenção.

c) Poincaré considerava que a escolha dos axiomas era meramente convencional.

CONVENIENTE - (do lat. conveniens, o que é digno de ser seguido, o que concorda, se ajusta, é adequado). Há conveniência quando numa realidade ou atividade se encontram valores que não se impõem como necessários, mas que são suficientemente persuasivos. Nas eleições da vontade encontramos sempre a presença de conveniências ou inconveniências. E quase sempre a vontade toma o partido que julga mais conveniente ou concluente, ou mais vantajoso, ou menos desvantajoso, ou menos inconveniente, segundo os graus de atratividade ou de repulsividade, que possam apresentar.

CONVERGÊNCIA - Convergir significa dirigir-se para um ponto comum. Consequentemente, o que se dirige para um ponto comum é o convergente, e convergência, o fato ou o ato de convergir. Deste modo tem grande aplicação em todo o campo da ciência e da filosofia. Assim em física pode-se falar em convergência na esfera físico-química, como as vibrações ondulatórias e as reações de equilíbrio, e na esfera biológica, psicológica, social, nas tendências vitais das diversas doutrinas, pontos de vista, etc.

O contrário de convergência é a divergência ou a oposição de tais movimentos, podendo surgir colisões entre os opostos divergentes.

CONVERSÃO - a) Ação de fazer um movimento de volta; no sentido de transformar, quando se diz que uma coisa se transforma em outra. Usado na filosofia para indicar a mudança nas atitudes de uma pessoa, nas suas estruturas formais, as mudanças religiosas, da irreligiosidade para a religião (como conversão de pagãos) ou de um tipo de religiosidade para outro (converter-se ao protestantismo, ao catolicismo, etc.).

b) Na lógica chama-se conversão a que se processa de uma proposição para outra.

Tomando um juízo categórico S é P, vejamos as variações que pode sofrer. Essas são relativas à quantidade e à qualidade ou à posição dos termos, quer sobre a posição da cópula, quer sobre qualquer combinação dessas espécies de mutações.

1) Quanto aos termos S e P, segundo a quantidade ou a extensão, temos: " Todo S é P “ou "algum S é P". O segundo é subordinado ao primeiro e podemos portanto conclui-lo por subordinação

2) Mudança na posição dos termos: o atributo torna-se sujeito e o sujeito toma o lugar do atributo (predicado). É o que se chama conversão: "Nenhum S é P; nenhum P é S". Conclui-se por conversão simples.

3) Pode-se realizar uma combinação dos dois casos anteriores; ou seja, mudança de quantidade e conversão. É a chamada conversão acidental: "Todo S é P; portanto, algum P é S".

4) Mudança na qualidade dos termos: um termo positivo torna-se negativo ou reciprocamente sem modificação da cópula. É a chamada contraposição.

Conclui-se sob esta forma de uma maneira universal quando as duas noções são eqüivalentes: "Todo S é P; portanto todo não S é não P". É mister haver equivalência entre S e P, pois do contrário a contraposição não é regular. Assim quando se diz: "Todo homem é animal racional; logo, tudo que não é animal racional é não-homem", é verdadeiro porque homem é equivalente a animal racional. Contudo nestes juízos: "Todo mineral é corpo; portanto, tudo o que não é mineral é não corpo", é falso, porque na extensão, corpo pode incluir mais que mineral, pois nos juízos afirmativos, o predicado está tomado particularmente.

5) Combinação do segundo e do quarto caso; ou seja, conversão e contraposição de termos: "Todo S é P; portanto, todo não-P é não-S". "Todo chumbo é metal; portanto, todo não metal é não-chumbo".

6) Quanto à cópula pode mudar a qualidade. Assim um juízo afirmativo pode tornar-se negativo ou reciprocamente. É uma contraposição que afeta o verbo. Exemplo: "Algum S é P; portanto, algum S não é P". Mas note-se que é mister que o predicado seja afirmado somente e apenas em parte. Porque se dizemos: "alguns homens são mortais; portanto, alguns homens não são mortais" é falso, porque ao afirmarmos que "alguns homens são mortais", não afirmamos que apenas e somente alguns homens são mortais, pois ao dizermos que "alguns são P", não negamos ainda que os restantes também não sejam P. É mister, pois, que o predicado seja única e exclusivamente atribuído à parte, e seja meramente acidental.

7) Combinação do segundo e sexto caso. Conversão e contraposição da cópula. Assim "algum S é P; portanto, algum P não é S". Neste caso também é mister obedecer à regra do caso anterior.

8) Combinação do quarto e do sexto caso; contraposição dos termos e da cópula. "Todo S é P; portanto, todo P não é não-S ", ou "nenhum S não é não-P". Exemplo: "Todo metal é corpo; portanto, nenhum metal é não-corpo".

9) Combinação do segundo, do quarto e do sexto casos: conversão acompanhada de contraposição nos termos e na cópula. Assim: "Todo S é P; portanto, todo não-P não é S" ou "algum não-P é não-S". "Todo chumbo é metal, todo não-metal não é chumbo, ou algum não-metal é não-chumbo".

10) Combinação do terceiro, do quarto e do sexto casos: conversão acidental com contraposição dos termos e da cópula. Assim: "Todo S é P; portanto algum não-P não é S". A conclusão, neste caso, é a mesma do caso precedente, com a diferença que, neste é ela particular em vez de ser universal: "Todo chumbo é metal; portanto, algum não-metal não é chumbo".

Examinemos agora as conclusões que podem ser tiradas de um juízo universal afirmativo, de um juízo universal negativo, de um juízo particular afirmativo ou negativo. Tomemos o juízo: "todo S é P". Como nos juízos afirmativos o predicado é tomado particularmente, ao dizermos "todo S é P", dizemos que S é uma espécie de P. "Todo chumbo é metal", dizemos que chumbo é uma espécie de metal. Considerando assim poderíamos dizer "Todo S é algum P", ou seja "Todo chumbo é algum metal". Poderíamos concluir, portanto:

a) Por subordinação: "algum chumbo é metal". Estamos aqui obedecendo à famosa regra: dicto de omni... , o que se diz de todos (como totalidade de partes) diz-se das partes;

b) Por conversão acidental : "algum P é S, algum metal é chumbo";

c) Por conversão acidental e contraposição da cópula: "algum P não é S (algum mental não é chumbo)". Esta conclusão obedece às regras, pois o predicado do juízo afirmativo é tomado particularmente, salvo quando os termos são equivalentes. Neste caso, se os termos fossem equivalentes, a conclusão seria falsa. Assim: "todo homem é animal racional; portanto, algum animal racional não é homem" é falso, porque os termos são equivalentes. Deve-se, pois, cuidar de examinar bem o valor real das noções dos termos do juízo.

d) Por conversão simples e contraposição dos termos "todo não-P é não-S" (algum não-metal é não-chumbo).

e) Por conversão acidental e contraposição dos termos: "algum não-P é não-S (algum não-metal é não-chumbo).

Vejamos o juízo "Todo S é todo P". Daí concluímos:

a) Por conversão simples: "Todo P é S", pois de "todo homem é (todo) animal racional", podemos concluir: "todo animal racional é homem". Essas conversões só se realizam nas definições, porque estas devem ser equivalentes (ou equipolentes), pois devem dizer apenas o definido e nada mais que o definido. Essa a razão porque se deve ter o máximo cuidado nessas conversões. Antes de realizá-las deve-se examinar cuidadosamente a equivalência dos termos.

b) Por contraposição dos termos "todo não S é não P". Só há validez quando os termos são equivalentes, pois num juízo como este: "todo animal carniceiro é mamífero", daí não se segue que "todo não-animal carniceiro é não-mamífero", porque há mamíferos que não são carniceiros. Assim: "todo não-chumbo é não-metal", não é verdadeiro porque o ferro é não-chumbo e é metal.

c) Por subordinação e contraposição dos termos: "algum não-S é não-P", "algum não-chumbo é não-metal". É uma conclusão universal do caso precedente. Deste modo se vê que todas as conclusões tiradas do juízo universal por subordinação se aplicam igualmente ao juízo universal por equivalência, excetuando a terceira, que é só negativa. Assim o juízo: "tudo o que é animal racional é homem", pode concluir que "tudo o que é animal racional é homem", pode concluir que "tudo o que é homem é animal racional", "alguns animais racionais são homens", "tudo quanto não é animal racional não é homem", "tudo o que é não-homem não é animal racional", "algumas coisas que não são animais racionais não são homens". As conclusões válidas, em ambos casos, são necessárias e correspondem à forma do juízo universal; as outras são possíveis, ou não são exatas, senão num ou noutro caso, segundo se componha o juízo de noções equivalentes ou de noções subordinadas. Quatro são necessárias (vi formae = por força da forma), quatro são apenas possíveis (vi materiae = por força da matéria).

Vejamos o juízo "Nenhum S é P":

a) Por conversão simples: "nenhum P é S". De "nenhum vegetal é mineral", concluímos "nenhum mineral é vegetal". É que nos juízos universais negativos o predicado é tomado universalmente e está universalmente fora do sujeito.

b) Por subordinação: "algum S não é P. Algum vegetal não é mineral", conclui-se: "algum mineral não é vegetal".

c) Por conversão acidental: "algum P não é S", é a consequência da primeira conclusão.

d) Por subordinação e contraposição do sujeito e da cópula: "algum não-S é P" (alguma coisa que não é vegetal é metal). O juízo negativo contém, portanto, também, um juízo afirmativo, mas a negação é, então, transportada num dos termos. Assim a negação é apenas relativa. S não é negativo senão em relação a P, e P em relação a S; um e outro são positivos em si mesmos e supõem ainda outras coisas positivas; de onde se segue que algumas das coisas que S não é devem ser P. O termo não-S abarca o indefinido ou envolve tudo quanto é, menos S. Ora nesse indefinido encontra-se também o termo P.

e) Por conversão acidental e contraposição dos termos e da cópula: "Algum não-P é S"(algum não mineral é corpo) é indefinido e abarca tudo, menos P. Nesse conjunto de objetos está compreendido, entre outros, o termo S. Tal é o sentido da proposição.

Do juízo "algum S é P "(se P não é da essência de S), concluímos:

a) Por conversão simples: "algum P é S".

b) Por conversão acidental: "todo P é S".

c) Por subordinação e contraposição do predicado "algum não P é S".

d) Por contraposição dos termos: "alguns S é não-P".

e) Por contraposição dos termos: "algum não-S é não-P". Conclusão geral precedente.

Do juízo "Algum S é algum P", concluímos:

a) Por conversão e contraposição da cópula: "algum P não é algum S".

b) Por contraposição do sujeito: "algum não S é P".

c) Por conversão e contraposição dos dois termos: "algum não P é S".

Do juízo "Algum S não é P", deduzimos que por conversão simples e contraposição do predicado e da cópula: "algum não-P é S".

A regra escolástica da conversão estabelece que os juízos da forma E e I convertem-se simplesmente; os juízos da forma A e E convertem-se por acidente e os juízos da forma A e O convertem-se por contraposição. O verso latino correspondente é:

Simpliciter fecit (EI) convertitur eva (EA) per accidens.

Asto (AO) per contrapositionem; sic fit conversio tota.

Hamilton propôs substituir estas regras dos escolásticos por uma só, cujo enunciado é: "toda proposição bem determinada converte-se em seus próprios termos". Assim, o sujeito e o predicado, tomados como todo ou como parte, devem conservar a mesma extensão após a conversão. Deste modo "todo P é todo S", converte-se em "todo S é todo P", "algum S é todo P", converte-se "em todo P é algum S"; "todo S é algum P" converte-se em "algum P é todo S". Contudo esta teoria não destrói a doutrina escolástica. E a razão é muito simples: doutrina das conversões funda-se na vi-formae, na força da forma, enquanto a de Hamilton funda-se na vi-materiae, na força da matéria do juízo.

Conversio - (lat.) = conversão.

CONVICÇÃO - (do lat. cum e vincere, vencer). a) Convicção é a certeza adquirida em vista de fatos ou razões, persuasão. Pervicto é o que foi persuadido.

b) Usado juridicamente para significar o reconhecimento do próprio crime, por parte do réu, que a ele é levado, em vista das provas e dos testemunhos.

c) Emprega-se no sentido de assentimento psicológico, dando um juízo como tese, discordando, consequentemente da sua antítese. O assentimento sendo uma adesão da nossa mente a alguma coisa, apresenta graus segundo o grau de adesão. Assim, uma adesão provável é a opinião; convicção é uma adesão em que há conhecimento, há persuasão suficiente para fortalecer esta adesão do espírito. Neste sentido a convicção é uma certeza firme, mas nem por isso quer dizer que seja fundada numa verdade. Daí falar-se nas convicções humanas, nas convicções íntimas, etc.

d) Deve-se distinguir no termo convicção o fato de convencer ou ser convencido, e também o juízo pelo que se é convencido. Nele a persuasão pode ser obtida por elementos emotivos e muitas vezes eivados de erro. Daí confundir-se com a crença, com a fides, com a fé, no sentido comum.

COOPERACIONISMO - Posição sistemática que propugna a aplicação das formas de cooperação de toda espécie como meio de resolver o problema social e assegurar aos homens uma vida mais cristã e de amparo mútuo. Vide Cooperativismo.

COOPERATIVA - Grupo social organizado para atingir a um fim comum. Na ordem econômica é frequentemente fundado entre consumidores ou produtores de bens econômicos que tenham a finalidade de alcançar um fim, que melhor beneficie os membros que compõem esse organismo.

A primeira grande experiência foi feita com a cooperativa de Rochedale, sobretudo sob o aspecto qualitativo e pelas normas instituídas, que continuam sendo as fundamentais.

COOPERATIVISMO - a) Sistema das cooperativas.

b) Teoria política que pretende substituir a ordem da sociedade atual por uma ordem cooperativa, isto é, a que surgiria da constituição da sociedade que se fundaria em organismos cooperativos, aos quais competiriam não só a atividade econômica, mas de certo modo a política no bom sentido do termo.

Análise:  É hoje um tema importante da economia política, sobretudo porque as inúmeras experiências realizadas, os exemplos frutificados, a resistência de forças reacionárias ao seu desabrochamento (capitalismo monopolista, marxismo, socialismo autoritário, etc.) mostram sua positividade e permitem que se conclua que, nas formas de cooperação e no cooperativismo, está-se realmente construindo alguma coisa de novo.

Alguns economistas determinam a sua zona de ação, isto é, dar-lhe um limite dentro dos fatos econômicos, de ação limitado, embora interpenetrando em outros campos econômicos. Por outro lado, ele não é apenas um sistema econômico, mas uma concepção do mundo e da sociedade, que permite o desenvolvimento de diversas teorias que abrangem toda a vida social humana.

Em suas primeiras manifestações foi produto da prática humana. Não o antecedeu propriamente nenhum estudo filosófico, não nasceu em gabinetes, mas na prática, na luta social. É uma doutrina portanto de origens genuinamente práxicas. Só posteriormente compreenderam alguns economistas e sociólogos o alcance dessas experiências e puderam então justificá-las como Kropotkine.no seu livro O Apoio Mútuo.  Enquanto o socialismo autoritário encontra na prática um desmentido categórico ao que formulou em teoria, o cooperativismo formula o contrário porque nele a prática antecede à teoria e não esta à prática. A administração pública obstaculizada pela máquina emperrada do Estado só pode ser devolvida ao povo através das formas de cooperação, e as promessas do socialismo autoritário tiveram, na prática, uma negação categórica, processando-se em vez do perecimento lento do Estado, a agudização de sua força, de seu monopólio de poder, até atingir o totalitarismo.

O cooperativismo propõe, e a prática o confirma, conservar a liberdade pessoal, garantir o respeito a dignidade humana, valorizar o indivíduo ao mesmo tempo que coloca seus interesses pessoais em benefício da coletividade. As funções públicas, hoje em poder do mercantilismo e do Estado, poderão ser controladas e administradas pelas cooperativas. Afirmam os cooperativistas que as leis, as greves, o voto podem oferecer mudanças de ordem econômica, mas serão passageiras. Uma transformação profunda e permanente da sociedade só se pode dar através de uma lenta evolução, que se solidifica por seus benefícios imediatos e através das formas cooperativas, porque, do contrário, marcharemos para uma catástrofe social. É assim, não só uma prática econômica, mas também ética.

"Uma sociedade cooperativa é uma associação voluntária, na qual o povo se organiza democraticamente para satisfazer suas necessidades pelo apoio mútuo, e na qual o motivo do trabalho e da distribuição é o serviço e não o benefício. No movimento cooperativo a finalidade que se persegue é a criação de uma sociedade capaz de suplantar, por sua vez, a especulação mercantil e a violência do estado político obrigatório". (Warbasse)

O cooperativismo surge para substituir a ação do Estado cujas funções declinam, enquanto ele permite substituir o Estado pelas organizações cooperativas, que tomam a seu cargo a administração pública, permitindo que todos, sem exceção, contribuam na organização da sociedade. A cooperativa não visa lucros, como uma sociedade capitalista, mas prestar serviços.

"Um traço distintivo da organização cooperativa é que exercita as pessoas a empreenderem iniciativas organizadoras, estimula-as a aceitar a responsabilidade da administração ou da direção, e cria aptos em suas próprias fileiras, capazes de assumirem encargos de serviços de mútuo benefício. Esta é uma característica de importância fundamental. Há defeitos inerentes à psicologia social do momento, que se devem ao espírito do lucro reinante hoje, Possivelmente esse mal irá desaparecendo à medida que a educação e a co-participação nas cooperativas de consumo progridam e apareçam as novas gerações, com novas tendências e estímulos psicológicos.

Um resultado de significação derivado do movimento cooperativo é que ensina o povo a administrar seus próprios negócios. Isso demonstra já a sua utilidade. Quando o trabalhador compra em um estabelecimento particular, quem recolhe e ganha a experiência é o comerciante. Mas quando o operário e seus companheiros põem um armazém de sua propriedade para satisfazer essas necessidades, são eles mesmos que recolhem essas experiências, E quando põem em funcionamento seu próprio banco e suas sociedades de seguros e organizam seus armazéns por atacado e constroem suas fábricas, seus alojamentos, teatros e escolas, e seus telefones e seu transporte, aprendem então em sua própria escola. Chegam a ser os donos da indústria. Aprendem a dirigir seus negócios de acordo com seus próprios interesses sociais. É uma função construtiva". (Warbasse).

Esses são os principais motivos porque capitalistas e socialistas autoritários são tão inimigos do cooperativismo.É uma escola de administração popular e dispensa os dirigentes. Reúne interesses privados. Surge no setor capitalista, mas conserva aspectos do pré capitalismo (artesanal, exploração agrícola). Não é propriamente uma empresa, nem pelo fim que ela pretende, nem pela estrutura que admite. (Perroux).

As cooperativas, por suas condições, opõem-se às empresas capitalistas, além de serem extremamente heterogêneas. Apresentam alguns aspectos:

1) Quanto ao fim, apesar de múltiplos, tendem a uma clientela particular. Temos cooperativas de compra de comerciantes varejistas, que permitem adquirir em melhores condições seus estoques. Há cooperativas de consumo, que distribuem o estoque ao consumidor final; cooperativas de artesãos, de funcionários, de empregados, etc.

2) A estrutura da organização corresponde ao fim a que tende. Uma cooperativa de trabalho, uma de consumo, uma agrícola apresentam semelhanças exteriores, mas funcionam diferentemente, o que têm levado muitos economistas a não poderem estabelecer os dados específicos das cooperativas, preferindo estudá-las segundo suas distinções.

Para Sombart é "a livre reunião pessoal de agentes econômicos pouco afortunados e pouco poderosos, desejosos de aperfeiçoar a conduta de sua economia, alargando-a sob a forma da exploração em grande escala". A palavra livre diferencia as cooperativas das corporações. As palavras "reunião pessoal" as diferenciam das sociedades anônimas ou por ações. Já as palavras "pouco afortunadas ou pouco poderosas" diferenciam-nas das grandes unidades capitalistas. É fácil estabelecer quais os traços característicos de toda e qualquer cooperativa, realmente cooperativa. São eles:

a) Associação de pessoas.  Este é um dos aspectos economicamente fundamentais, bem como o é, também, eticamente. A cooperativa não é uma sociedade de capitais, como a empresa capitalista, mas sim uma associação de pessoas (diferença econômica), que considera essas como pessoas e não como representantes de um capital; isto é, inaugura a nova fase ética da sociedade, a nosso ver, em que os homens valem pelo que são e não pelo que têm (diferença ética).

Nela quem tem um vale tanto quanto quem tem dez, porque o homem vale como pessoa e não como portador de bens. O homem que vota, na cooperativa, "é a tradução do caráter pessoal do agrupamento". Em seu aspecto ético, o capitalismo é uma marcha constante para o objeto e para a despersonalização do homem. Sua objetividade foi e é um abandono ao valor do homem como pessoa (Esse aspecto ético do capitalismo intervém também nas doutrinas socialistas autoritárias - marxismo, fascismo, nazismo, etc. — que consideram o homem como número, isto é, quantitativamente apenas).

b) Exploração de serviço e não uma exploração de ganho. Uma cooperativa não visa a distribuir entre seus membros o maior ganho monetário possível, mas apenas assegurar, principalmente aos seus membros (e eventualmente a elementos exteriores), o melhor serviço, o mais regular, ao mais baixo preço. Assim ela é movida primacialmente por um espírito qualitativo. As cooperativas, como atendem aos seus membros, quando devidamente organizadas, procuram a melhor qualidade, o melhor serviço, a melhor assistência. Como o ganho não a dirige e sim o prestar bons serviços, é uma escola de valorização, portanto eticamente superior ao capitalismo que sacrifica a qualidade ao ganho, porque o capitalismo é sempre quantitativamente orientado. O qualitativo que se observa como inerente ao espírito artesanal, perdido pelo espírito capitalista, retorna sob outra forma na exploração cooperativa. Esses dois aspectos são fundamentais de toda cooperativa.

Cooperativa de consumo.  - É um agrupamento de consumidores que adquirem em grande escala bens para serem revendidos no varejo, e os benefícios verificados são repartidos entre os cooperados, em pro-rata de suas operações e compras. É uma "exploração comercial inteiramente desinteressada". Tem, como finalidade, conseguir vantagens econômicas, obter e repartir uma utilidade, não tende porém, ao maior ganho possível. A clientela de uma cooperativa de consumo é mais ou menos extensa. Tende para satisfazer as necessidades de seus associados e, apenas, dos seus associados. Quando ela se dirige aos indivíduos, sejam quais forem, é uma cooperativa aberta, porque se dirige a uma clientela anônima. Neste caso, se aproxima da empresa comercial, porque tem relações com o mercado capitalista. Quanto à venda, obedecem a certos princípios dados pela prática, que não são propriamente mais discutidos por eles. (É de salientar-se, que o cooperativismo tem sua doutrina formada a posteriori, isto é, dependendo da prática. Aqui, mais que em qualquer outro setor, a experiência tem servido para construir a doutrina, e as normas adquiridas são comprovadas pela prática).

A cooperativa de consumo vende ao preço de revenda, ao preço corrente, isto é, ao preço médio. Para muitos tal proceder encerra uma hábil manobra das cooperativas para não prejudicar a empresa comercial, nem atacá-la de frente, com o intuito de evitar as reações dos setores economicamente mais fortes. Reconhece que o "preço do mercado expressa uma tensão real entre as necessidades e as provisões de bens". Um preço mais baixo aumentaria a procura, sem benefícios reais, senão aparentes. Ora a cooperativa tende para o serviço (para servir). Junta, coordena fins francamente desinteressados. Educa seus membros, cria bibliotecas coletivas, presta serviços de ordem social, assistência, etc. Com a venda ao preço corrente é lhe permitido prestar tais serviços. Por outro lado evita os riscos que possa incorrer, pois é fraca para resistir aos riscos, Tal não impede, no entanto, que venda a preços abaixo do corrente, tornando-se, assim, reguladoras do mercado.

Também existem outras que vendem acima do preço, com finalidade de obter maior soma de sobras para aplicá-las em fins sociais. Tal proceder exige espírito cooperativo e, sobretudo, uma educação correspondente. Em geral quem as procura pensa apenas em adquirir a um preço mais baixo, e considera aquela que assim não procede, desviada de sua finalidade. E não são poucos os que ao verem a cooperativa vender ao preço do mercado, dão preferência às empresas capitalistas. Embora tal pareça incrível, essa prática é muito frequente. São razões que levam os verdadeiros cooperativistas a compreenderem que a boa marcha do sistema que defendem exige uma educação prévia muito desenvolvida. O cooperativismo necessita de uma ampla educação pública, e uma propaganda inteligente, certas tendências humanas que estão obstaculizadas pelo espírito do capitalismo e por seus poderosos meios de propaganda e de dissolução. Uma cooperativa que vende ao preço do mercado ou mais alto, não se pode nem se deve compará-la a uma empresa capitalista. Os benefícios que nesta se destinam aos capitalistas, naquela se destinam para um emprego totalmente diferente. A cooperativa de consumo redistribui as sobras aos seus associados, por meio do retorno ou de obras sociais. Ou ela redistribui em moeda ou no oferecimento de mercadorias de melhor qualidade, ou dá um crédito ao associado, ou aplica-o a novos investimentos ou em obras desinteressadas.

O trabalhador assalariado, empregado numa cooperativa de consumo, vê modificada a sua situação, deixando propriamente de ser tal. Esta afirmativa é combatida por muitos economistas, que negam a libertação do salariato por parte do trabalhador empregado na cooperativa. Para Gide o trabalhador que emprega seu trabalho numa empresa capitalista reserva o benefício que possa dar para particulares, enquanto na cooperativa ele tende para a comunidade. Os economistas contrários alegam que nem técnica nem filosoficamente tal afirmativa é procedente. Do ponto de vista técnico o trabalhador é um agente ligado a outro por via de contrato de trabalho, e percebe uma remuneração não variável mas definitivamente preestabelecida, fixada por convenção. Essa situação persiste na cooperativa como na empresa capitalista.

Do ponto de vista filosófico, o salariato, mesmo no regime capitalista, implica uma colaboração de trabalhadores dependentes em vista de serviços gerais distribuídos à comunidade. Os trabalhadores assalariados produzem bens que são vendidos no mercado capitalista. Se oferece um benefício ao empresário oferece também à coletividade. Dispensamos a discussão se tais serviços recebem seu verdadeiro preço ou não. Quer dizer que, quanto ao modo de organização, a situação é a mesma.

Os socialistas adversários do cooperativismo encontram aqui bases para seus argumentos, alegando que a situação do assalariado é sempre a mesma e tanto é assim que até greves têm surgido nas cooperativas. Por outro lado há sempre uma luta na cooperativa entre os elementos assalariados e os cooperados. O cooperativismo não é uma doutrina construída a priori e sim a posteriori. Se tais fatos se verificam obrigam o estudo de normas que o solucionem. Por isso não são poucas as cooperativas que pagam melhores salários (o que ainda não implica a desaparição do salário) mas acrescem uma participação dos trabalhadores, o que o torna variável e não fixo, mas variável para mais, não para menos, do salário básico.

O desaparecimento do salário não se pode dar na cooperativa dentro da zona de influência do capitalismo. Tem o cooperativismo os meios de solucioná-lo, mas somente quando for mais intenso e extensivo. Só então o salariato poderia ser resolvido e o seria certamente mais rápido do que o pretendem os socialistas, que reduzem todos a assalariados do estado, não resolvendo, portanto, de forma alguma o magno problema que ele apresenta.

A venda nas cooperativas de consumo deve ser à vista, ao contado. Com isso procuram-se evitar os riscos da venda a crédito e dos abusos que dele decorrem. Em certos países onde o espírito cooperativista está muito desenvolvido há exemplos de concessão de crédito por meio de uma caixa de empréstimo, ou por meio de um órgão de distribuição de crédito, a fim de auxiliar os cooperados mais necessitados. Ela não tende ao maior ganho monetário possível, ilimitado do capitalismo. A repartição não obedece ao regime do capitalismo, Essa distribuição não é feita segundo a quantidade de capital, nem segundo o montante das ações, mas segundo a quantidade de compras operadas, segundo os serviços requeridos da cooperativa.

Elimina a cooperativa o benefício, o lucro? Se considerarmos como benefício, como lucro a diferença entre o preço de compra e o de venda, realmente há benefício nela. Entretanto retiradas as despesas de administração e as despesas gerais, o excedente é devolvido a quem dela se serviu. Isto é, foi cobrado a mais para fazer face às eventualidades. Não há propriamente lucro, porque este, no capitalismo, é um fim, e no cooperativismo não é um fim, é um acidente que quando realizado, é devolvido a quem de direito. Desta forma, não se deve dizer que há lucro numa cooperativa, porque a diferença encontrada deve ser devolvida em moeda ou em serviços.

Tende a cooperativa a eliminar o intermediário? Há os que são necessários e os desnecessários. Há os que têm uma função econômica e, neste caso, a cooperativa é uma espécie de intermediário. Os outros, ela tende a eliminá-los, tanto quanto possível.  Cooperativas de produção.  São as agrícolas e as de trabalho. Uma cooperativa de produção é uma associação de trabalhadores, que se encarregam livremente de produzir, assumindo os riscos e os perigos de sua função. Seu desejo é escapar à ação da empresa patronal, tornando-se por si mesmos e de si mesmos os empresários.

Owen, em 1830, pregava a coletividade de trabalhadores com um capital do qual fossem proprietários. Essas malograram, e só obtiveram êxito no gênero das construções, devido a dificuldades como: 1) um grupo de trabalhadores não obtém crédito, por não inspirar confiança aos detentores do capital monetário, sobretudo em países como o nosso, em que o crédito é ainda mais reduzido em seu âmbito; 2) a clientela, dada a educação recebida pelo regime capitalista, tem mais confiança numa empresa capitalista do que numa empresa de trabalhadores.

Outra espécie de cooperativa de produção é a que reúne trabalhadores sem nenhuma espécie de capital, em que se agrupam para cumprir uma tarefa com plena liberdade, correndo os riscos e benefícios que dela advenham. Essas, em certos casos, atingem a um grau e a um montante de capital que lhes permite contratar especialistas engenheiros, técnicos, etc., para administrarem a produção. Neste caso, não há propriamente nenhuma semelhança com a exploração capitalista, porque não se processa a divisão entre o trabalho e o capital, que é aportado pelo mesmo agente. Também a distribuição não obedece à forma capitalista. Na verdade essas cooperativas não tendem propriamente ao maior serviço, mas ao maior ganho comunitário. Tende ao máximo de benefício, que é distribuído entre os membros componentes.

Pequenos comerciantes e pequenos agrupamentos agrícolas ou artesanais reúnem-se muitas vezes para conseguir vantagens que beneficiem a todos. Essas podem ser técnicas, comerciais e financeiras. As técnicas são obtidas através das cooperativas de máquinas, que põem a disposição de seus membros máquinas e motores. Por meio das cooperativas de vendas temos as vantagens comerciais. Elas se organizam com a finalidade de dar escoamento da mercadoria para os mercados conhecidos ou procuram novos mercados. As financeiras são através das cooperativas de crédito que permitem as explorações artesanais beneficiarem-se das vantagens da empresa capitalista, bem como favorecem as pequenas empresas capitalistas.

Um dos temas que se colocam em face do cooperativismo e do seu desenvolvimento é o da extensidade possível desse sistema e da sua intensidade, bem como compreende-lo como um sistema econômico ao lado dos outros ou substituí-los. Está em conflito com o capitalismo, que tende para o maior ganho possível e ele para o maior serviço possível. Mas se considerarmos dentro da zona de influência do capitalismo, também tende para o maior ganho, embora se diferencie na finalidade desse ganho, que em vez de destinar-se ao particular tende para a comunidade. Pode-se dizer que o cooperativismo tende para o maior ganho, mas o maior serviço tende a dominar a ponto de reduzir-se aquele em benefício deste. Isto é, o maior ganho cede em benefício do maior serviço. O ganho impõe-se como influência direta do capitalismo, mas tende a reduzir-se à proporção que prospera o cooperativismo. É natural que dentro de um regime preponderantemente capitalista, o maior ganho se verifique. Mas à proporção que se cooperativiza mais a sociedade, o serviço cresce em detrimento daquele. Dessa forma, não há aqui um antagonismo prejudicial, mas estimulativo. O maior ganho permite o maior desenvolvimento da zona cooperativa, que acaba por abarcar o campo do capitalismo, e oferecer maior serviço Dependente como é do mercado capitalista sofre de início as influências deste. Mas seu desenvolvimento permite libertar-se do mercado.

Há fatos importantes, por exemplo, no setor técnico. As relações entre os trabalhadores e seus dirigentes numa empresa capitalista são diferentes das que se verificam numa empresa cooperativista. Nesta o trabalhador se encontra numa sociedade de pessoas, onde pode portanto invocar os seus direitos. A autoridade do chefe é mais forte, porque é conscientemente aceita, e os conflitos reduzem-se extraordinariamente. A ordem é mais completa e os casos de sabotagem são quase nulos. Ela sofre, no entanto, de muitos riscos mais perigosos que os de uma capitalista, que tem outros recursos para solvê-los. No entanto, graças à experiência adquirida e ao senso administrativo de seus dirigentes, com experiência teórica e prática, adquirida através da história do próprio movimento, esses riscos tornam-se facilmente superáveis. É uma forma comunitária de economia. Não é capitalista nem socialista, no sentido destes termos. É uma forma descentralizada de exploração, que está em contraposição à centralização preconizada pelos socialistas. Pode ser empregada num regime socialista para proceder uma descentralização, mas sempre está condicionada ao Estado. Oferece um campo de educação moral. Cultiva o senso da responsabilidade e o da sobriedade. A sociedade capitalista tende para a rentabilidade, enquanto a cooperativista tende para o maior serviço possível.

Se estamos numa época de transição, o capitalismo como denominador comum, deverá ser substituído por outro sistema econômico. Naturalmente há os que acreditam que ele é eterno. Resta saber se o capitalismo, assim como não impediu que outras formas econômicas pré-capitalistas permanecessem em sua zona de domínio, permanecerá também quando perder esse domínio, dentro da nova zona formada. Para muitos cooperativistas, este virá substituir o capitalismo por uma série de razoes que procuraremos sintetizar.

Os defeitos do capitalismo, o desejo de lucro desenfreado foi possível até certo momento, trazendo mais males do que benefícios. Além disso, ele não pode conservar o Estado separado da economia. As lutas travadas na sociedade, os choques de interesses exigiram que o Estado interviesse como mediador. Mas, quando chamado para intermediador, precisa de poder para impor sua resolução, exige portanto máximo poder. Consequência: o intuito de transformar apenas o Estado em juiz, transformou-o, a pouco e pouco, em senhor da situação. Dessa forma hoje ele separa-se das classes dominantes tornando-se senhor da situação e impondo-se como monopolizador do poder, intervindo consequentemente na própria vida econômica que lhe fica subsidiária.

O Estado assumiu a direção da administração pública, que pertencera ao povo e às suas organizações e não as devolverá por si mesmo e transformar-se-á num monstro de poder, dominador absoluto de todos, patrão e empresário de todas as empresas. Se examinarmos o aspecto econômico verificamos que o indivíduo, senhor dos meios de produção e do produto foi, a pouco e pouco, perdendo os mesmos em benefício de outros. E tal não se deu propriamente por uma divisão do trabalho, como pensam tantos, mas por uma polarização do poder, que desviou os maiores proventos para o mais forte, que se tornou o mais aquinhoado.

Os primeiros chefes militares acabaram tornando-se, com o prosseguimento das guerras, senhores absolutos. E os vencidos, tornados escravos, passaram a ser apenas força motriz do trabalho, sem direito os meios de produção nem aos produtos, de que só parcialmente percebiam. Dessa forma - e é esse o nosso pensamento - foi o poder privar de liberdade que gerou as grandes injustiças sociais. E esse poder teve nascimento na luta, na guerra das tribos, na guerra dos povos. Estabeleceram-se os privilégios dos mais poderosos, dos que tinham ao seu lado forças suficientes (morais religiosas ou físicas) para impor o reconhecimento desses privilégios. A autoridade de que foram investidos tornou-se-lhes inerente, e sobre ela construíram o poder que sempre exigiu mais poder. Ora, a cooperação existiu sempre na sociedade humana. Mas os resultados obtidos não cabiam a quem os realizava, mas a quem tinha direito a eles. O cooperativismo, em suas bases filosóficas, funda-se no apoio mútuo próprio de todos os animais bissexuais, cujo tema biológico foi estudado por Kropotkine. Warbasse estudou os temas do socialismo libertário de Kropotkine, e aproveitou de sua doutrina os pontos fundamentais para justificar o papel do cooperativismo como sistema econômico capaz de solver as injustiças sociais e não substituir uma injustiça particular (a do capitalismo individualista) pela injustiça universal (a do socialismo estatista, absolutista).

Criticando os métodos revolucionários do socialismo, bem como os eleitoralistas, ele diz: "Não se transforma um sistema econômico votando nas eleições. Os sistemas econômicos se transformam só pelo curso natural da evolução. A revolução pode aparecer como um incidente no curso desse câmbio, como consequência do colapso, do regime existente, mas um câmbio permanente não se produz por decretos de ministros, mas por declaração de votantes. Nem as mais fervorosas ideias qualificam ou predispõem os operários a dirigir os assuntos econômicos de um país. Requer-se algo mais do que meras teorias. O socialismo que se impôs na Rússia pela força, consiste essencialmente na substituição de uma multidão de pequenos capitalistas por um grande capitalista — o Estado — a favor de um governo autocrático que ainda perdura".

Creem esses cooperativistas que se possa organizar a sociedade humana sobre bases cooperativistas permitindo assim que o povo tome outra vez a administração em suas mãos. Para Warbasse: "Na falta de outra organização, o Estado é o que toma a si o encargo de atender certas necessidades. O povo deixa ao governo a construção de pontes, o subministrar luz e energia elétrica, atender os faróis, dar informes meteorológicos, prevenir epizootias, regular o tráfego, controlar as quarentenas, e fazer outras mil coisas boas. O povo necessita do Estado e de seu governo pela simples razão de que não se acha organizado para fazer as coisas por si mesmo. Mas pode muito bem fazer todas essas coisas sem precisar do Estado, basta apenas que saiba fazê-las. O povo mantém o Estado tal como é; sobrevive com sua aprovação e lhe serve de tal modo que ao povo lhe agrada, ou pelo menos como o merece. Tem defeitos devidos mais que tudo à apatia e às indiferença da maioria, que à malevolência da minoria. Seu defeito fundamental consiste em que pode ser controlado por uma minoria e utilizado em interesse dessa minoria. Mas isso poder-se-ia dizer de qualquer instituição onde as maiorias são indiferentes. Três atitudes existem ante o Estado que interessam diretamente a esta discussão: do capitalismo e o Estado estático, a do socialismo e a expansão estatal, e a do cooperativismo e a desaparição paulatina do Estado. O problema importante é que se temos uma decadência progressiva do Estado, devemos contar com uma organização eficiente do povo para substituí-lo. À medida que a estrutura cooperativa avança, o Estado tem menos coisas a fazer. Se a sociedade cooperativa oferece condições mais justas, uma vida melhor e uma cultura superior, as funções do Estado devem diminuir, e o ponto em que comecem a desaparecer suas prerrogativas assinalaria a pacífica finalidade para a qual deve dirigir-se a sociedade".

É o cooperativismo uma filosofia de consumidores. Todos o são e todos os produtores também, embora nem todos consumidores sejam produtores. O Estado tem como papel moral defender os interesses dos consumidores contra a avidez dos produtores. Mas se ambos se reunissem, tudo se modificaria. O que se vê no mundo? O que interessa a nós, o que nos diz respeito mais diretamente, não controlamos. São estranhos a nós e ao nosso consumo. Essa a razão porque há tanta fraude, tanta falsificação, porque quem frauda, quem falsifica não vai usar o falsificado, nem sofrer em si mesmo as consequências da fraude. Por isso o Estado tornou-se necessário para tais fraudes e tais abusos. Mas se os consumidores são os produtores, se eles consomem o que produzem, é natural que procurarão o melhor, Não há outro exemplo na ação das cooperativas. Além disso o encarecimento torna-se mais difícil pela simples razão de que quem consome quer consumir com menos onerosidade possível e tudo fará para reduzir os gastos, as despesas, procurará em benefício coletivo a máxima de "menor esforço, maior proveito".

Ora essas afirmativas dos cooperativistas não são teóricas. Não surgiram de deduções nem de prévios estudos a priori, mas estão fundadas na experiência, em fatos registrados através das centenas das organizações cooperativistas do mundo inteiro. e dão força aos cooperativistas, para afirmarem que é ele um sistema econômico que pode tomar uma forma política; isto é, que é possível organizar-se cooperativamente a sociedade com o crescente deperecimento do Estado, e que se dá evolucionariamente, sem sangue, sem ódios, através do cooperativismo democrático.

O campo de atividade dos cooperativistas não é o da política. Consideram esse campo, sobretudo o eleitoralista, o pior possível, porque nele o cooperativismo se afasta do seu verdadeiro fim. A política cooperativista não é a estatista eleitoralista, mas a organizadora da sociedade. Sua luta está na organização dos consumidores de todo o mundo, que resolvem "guardar" para si o lucro dado aos "intermediários encarecedores" e com esse lucro conquistarão o mundo, sem necessidade de derramar sangue nem dividir os homens. Ao contrário, os unirá.

Há razões de ordem moral em seu favor. É que é uma escola de apoio-mútuo, de aproximação, de solidariedade humana e não de competição desenfreada, geradora de ódios. Por outro lado, o progresso verificado através da influência do capitalismo, que se considera como decorrência do estímulo do lucro, encontra no cooperativismo um desenvolvimento igual, superando ainda em qualidade. Dessa forma, os grandes argumentos dos capitalistas encontram uma resposta prática, real, observada através dos fatos pelas experiências cooperativistas. Não se julgue, porém, que os seus doutrinadores não reconheçam também defeitos. Seria negar o caráter humano de sua obra. Há defeitos, mas solúveis. Exemplos: o pessoal administrativo das empresas tem, naturalmente, tendência para o burocratismo e a autocracia. Dá-se assim também nas cooperativas, embora em grau menor, o que se observa em grau maior na zona capitalista e na do Estado. Mas enquanto nestas tal defeito é inevitável, no cooperativismo tal se dá pela indiferença dos cooperados, os quais não exercem devidamente seus direitos, nem sua ação de controle. Nas zonas cooperativas, onde há maior consciência e cultura e onde os cooperados sabem que têm direitos, mas também deveres, tais fatos já não sucedem, ou sucedem em escala menor. Se hoje o cooperativismo conquistou seus direitos, nem sempre foi assim, Muitas vezes o Estado o perseguiu impiedosamente e ainda por meios encobertos e indiretos, o faz apesar de todo apoio que proclama. O cooperativismo tem o grave defeito para os estadistas de ensinar o povo a administrar o que é seu.

O capitalismo é um sistema de desgaste. Dependendo da solvabilidade do consumidor, assistimos às grandes crises, quando o consumidor não a tem. Fábricas paradas porque não há mercado. A intervenção do Estado, nesses casos, é apenas um paliativo, não uma solução. Alivia a crise de hoje que rebentará mais forte amanhã. "O atual sistema econômico, movido pelo interesse do lucro, está desafiando as leis da natureza; trabalha para a sua própria destruição "(Warbasse).

E continuando: "Se um rei das selvas controlasse as árvores de nozes e de azeitonas, e os peixes do lago, e todos eles fossem produtos abundantes, e não permitisse ao povo faminto saciar seu apetite enquanto não reunisse suficiente quantidade de penas de beija-flor, as nozes, as azeitonas e os pescados seriam escassos para o povo. A luta pela vida deixaria de orientar-se à produção das coisas realmente necessárias à existência, como é a obtenção de nozes, azeitonas ou pescados, e se aplicaria nada mais do que a buscar penas de beija-flor. O povo chegaria a fazer guerra para assegurar de todos os modos as apreciadas penas de colibri, e dessa forma passaria fome e os alimentos apodreceriam e também os frutos do país nos depósitos. E é isso precisamente o que ocorre quando se busca o dinheiro em lugar daquelas coisas e serviços que são necessários para a sociedade.

Os economistas acadêmicos sustentam a teoria de que o dinheiro é 'riqueza armazenada'. Mas é algo mais. É uma ordem de embargo, selada e firmada pelo governo e defendida pela polícia, autorizando ao que a tenha, a tomar para si os produtos do trabalho alheio e também até aquelas coisas que amanhã hão de produzir pessoas que ainda nem se quer vieram ao mundo... Com o dinheiro se tem o controle da vida do próximo, e o que tem está colocado na mesma situação do senhor de escravos". (Warbasse).

Os cooperativistas mais conscientes não querem privilégios para o seu movimento, para que ele não caia na mediocridade e na dissolução, que é comum a todos os monopolizadores do poder. Assim se distingue o cooperativismo do capitalismo, que é imperialista, além de expansionista. O cooperativismo é expansionista, não imperialista. Não quer monopólio de poder, como o capitalismo, o fascismo, o socialismo autoritário e todas as formas de estatismo. Enquanto o capitalismo trabalha para ganhar dinheiro, o cooperativismo trabalha para satisfazer as necessidades humanas. O comércio privado usa de recursos para ganhar mais à custa dos consumidores, não podem ser usados pela cooperativa, porque ela não tende para o maior lucro, mas para o serviço, porque elas não podem explorar a si mesmas (as pessoas que compõem uma cooperativa); só podem tender a diminuir gastos, a reduzir preços.

Muitas sociedades têm malogrado e apontamos as seguintes causas: estabelecimento com capitais excessivamente reduzidos; concessões de créditos; compras a crédito; defeitos das contas e deficiente sistema de contabilidade; pagamento de retornos economizados antes de haver desenvolvido reservas; preços demasiadamente baixos; sócios não familiarizados com a cooperação; falta na educação e dos trabalhos sociais; antagonismos entre os associados; negócios mal instalados; sortimento mal selecionado; administração incompetente; indiferença de parte dos sócios; descuido na forma de satisfazer certas necessidades; vendas a baixo preço para fazer competência; satisfazer-se em vegetar em vez de progredir; violação dos princípios de Rochdale.

O movimento cooperativista deve construir tudo com suas próprias forças e não "saltar" estágios. Todo revolucionarismo aqui é prejudicial, enquanto a marcha regular e prudente é benéfica. Exigindo como base a educação dos cooperados, não deve querer construir grandes organismos, enquanto não tenha elementos suficientes para mantê-los. Por isso a educação é imprescindível.

As relações entre o movimento proletário e o cooperativismo são estudadas por Warbasse. O que se depreende de sua crítica é que o movimento operário, dadas as suas características de classe é unilateral e em muitos aspectos prejudiciais à sociedade, enquanto o cooperativismo, por estar ligado ao consumidor, que são todos pode evitar tais males e produzir efeitos mais benéficos.

COORDENAÇÃO - a) Dispor em certa ordem, organizar, arranjar; daí coordenação ser a ação que dispõe as coisas segundo um método, uma ordem ou lei. b) Na lógica é a relação de dois ou mais conceitos pertinentes a uma mesma classe ou série, como nas classificações por ordem de generalidade. Os conceitos que estão nesta situação chamam-se coordenados.

Emprega-se, também, o termo para referir-se à ordenação geral de uma esfera do conhecimento. Os vetores, os elementos predisponentes de uma determinada circunstância ambiental chamam-se coordenadas ambientais, assim como na geometria as abcissas e ordenadas de um ponto, de uma linha, de uma superfície, chamam-se coordenadas. A física usa este termo ao falar das coordenadas cronotópicas ou tempo-espaciais.

CÓPULA - a) Propriamente, junção.

b) União ou ajuntamento sexual.

c) (Lóg.). O verbo ser, que liga ou não o predicado ao sujeito. Na cópula é que está a afirmação ou a negação do predicado. Também se dá a toda asserção que constitui propriamente o juízo. Corresponde ao papel do verbo, na proposição verbal.

COPULATIVO - a) Juízo categórico que possui diversos sujeitos e um só predicado, de maneira que afirma ou nega este predicado de cada um dos sujeitos.

b) Adjetivo que liga uma coisa com outra.

CORAÇÃO Na filosofia emprega-se raramente para indicar a inteligência intuitiva, oposta ao entendimento, ao raciocínio discursivo. Em regra geral é empregado para indicar as patências.

CORAGEM - Vide Cardeais, Virtudes.

COROLÁRIO - a) Proposição imediatamente consequente a um teorema, derivada de outra.

b) Chamam-se também as proposições de menor importância ou extensão, deduzidas de uma proposição principal.

CORPO - Diz-se de todo objeto que é constituído de elementos materiais, que se dá independentemente de nós, situado no espaço e que sucede no tempo. A tridimensionalidade é uma propriedade fundamental dos corpos. Todo corpo é móvel e desloca-se de um lugar para outro. Não há, consequentemente, corpos infinitos, de extensão infinita.

CORPORATIVO - Em sociologia é a associação de pessoas que têm regras, obrigações, direitos, deveres e privilégios comuns. Daí falar-se em corporações religiosas, etc. O que é relativo à corporação é o corporativo. O regime corporativo é aquele no qual a vida política e econômica é regulada por meio de associações das mais variadas espécies. O corporativismo na Itália fascista era fundado em corporações de empregadores e de empregados, que funcionavam juntas. Umas das diferenças entre o regime fascista italiano e o nazista alemão é que o primeiro fundava-se em corporações e o segundo em sindicatos.

CORPOREIDADE - Característica do que é corpo, da tridimensionalidade espacial (altura, largura, profundidade). A corporeidade é esta qualidade dos seres físicos, os que acontecem no tempo e no espaço. O corpo é limitado por superfícies.

CORRETIVO - a) Corrigir significa emendar, reformar, melhorar, atenuar defeitos. Correção é a ação de corrigir, de retificar, também a qualidade do que é correto, puro.

b) Corretivo é o que tem a virtude de corrigir, o que realiza uma correção. É empregado nas diversas esferas, inclusive para referir-se às normas de cortesia da vida social.

c) É também uma retificação do que é defeituoso, do que tem falhas, no intuito de subsaná-las,

d) Na moral e no direito fala-se na correção do delinquente, com o intuito de evitar reincidências, com a intenção de, por via educativa, evitar repetições de atos moralmente condenáveis. Empregado sempre no intuito de retificar erros, defeitos, etc.

e) Filosoficamente a correção significa a constância da pureza e da coerência filosóficas, bem como toda e qualquer ação tendente a alcançá-la.

CORRELAÇÃO - Diz-se que são correlativas as coisas que têm relação entre si. Assim pai e filho são correlativos, porque pai é pai do filho, e filho é filho do pai. A correlação é essa relação mútua de termos nos objetos correlativos. Senhor e escravo são correlativos, pois a existência de um depende da de outro, e vice-versa. Empregado nas diversas esferas do conhecimento humano para apontar sempre o caráter de duas coisas, que variam ou existem por mútua dependência.

CORRESPONDÊNCIA - Duas coisas correspondem quando convêm, quando se pertencem ou pertencem a algo. A ideia de correspondência implica a ideia de uma correlação. Assim, na lógica, dado um certo termo, quando diversos outros são exigidos por uma adequação com o primeiro diz-se que há correspondência ou que correspondem. Daí dizer-se que é unívoca quando a cada antecedente corresponde um só consequente, recíproca se cada consequente tomado como antecedente tem por consequente, por sua vez, um termo que era seu antecedente, etc. Vide Relação.

CORRESPONDÊNCIAS (Teoria das) - É a doutrina pela qual o universo é considerado como um composto de numerosas esferas análogas umas às outras, cujos elementos respectivos correspondem entre si, de modo a poderem servir de símbolos uns dos outros.

Teoria correspondente da verdade é a teoria de que a verdade das proposições decorre da existência de alguma correspondência entre os termos dessa proposição com os fatos. Esta concepção funda-se na teoria epistemológica de que os nossos juízos são capazes de representarem a realidade.

CORRUPÇÃO - (do lat. cum e rumpere, romper com). Diz-se do que é rompido, separado de suas partes, cuja separação e modificações respectivas levam à transformação da totalidade, que era anteriormente, que deixa de ser o que era. Para Aristóteles, como para os escolásticos, o que se corrompe é. O nada não pode corromper-se, porque o nada não é. O que se corrompe transita de um contrário a outro contrário. A corrupção dá-se do ser (ex esse) que é, para não ser o que era. Ela implica, portanto, o não-ser, que é o seu terminus ad quem. Há nela uma afirmação da negação, e consiste na privação de uma forma da substância, ou seja, uma mutação de ser para não-ser. E tal não se dá no tempo, pois é instantânea. O contrário das corrupção é a geração (vide), pois a corrupção de um ser é a geração de um outro. Mostram ainda Aristóteles e os escolásticos que a corrupção é dúplice: simpliciter e secundum quid. A primeira (a absoluta) é a que parte de um ser substancial para o não-ser, a segunda (a relativa) é mutação na negação oposta, no mesmo que é afirmado, como a do branco em não-branco (que se dá na cor).

Corruptio - (lat.) = corrupção.

COSMODICEIA - (do gr. khosmos, mundo e dikhaia, justiça). A disciplina filosófica que buscaria a justificação (justiça do mundo, cosmos), enquanto teodicéia é a disciplina teológica que estuda a justiça divina. Para Renouvier, antes de estudar-se a teodiceia, dever-se-ia estudar a cosmodiceia. Ante a Filosofia Concreta, essa via não traria melhores resultados, porque não se justifica, nem se compreende, nem se explica o superior pelo inferior e, ademais, o contingente não é a melhor via para alcançar o necessário. O inferior só induz o superior por via analógica. Neste caso é a teodiceia que explica a cosmodiceia, e não o inverso.

COSMOGONIA - (do gr. khosmos, mundo e goné, gerar). a)   Ação de engendrar, ato de gerar.

b) Disciplina que estuda as origens e a formação do mundo.

COSMOLOGIA - a) Nome dado por Wolff à disciplina que estuda as leis gerais e a constituição do universo, quer sob o ponto de vista experimental, como sob o metafísico.

b) Para Kant, Cosmologia racional é o conjunto dos problemas referentes à origem e natureza do mundo. São esses problemas que engendram as antinomia kantianas.

Objeto da Cosmologia - É do objeto da metafísica examinar e discutir a existência ou não de diversos tipos de realidade. Se um cosmos (do gr. khosmos, universo organizado, em oposição a khaos) tem realmente uma ordem, se é um e único, se há vários, se entre eles há pontos de contato ou não, se forma uma unidade ou uma pluralidade, se essa unidade é homogênea ou o produto de uma pluralidade, heterogênea portanto, que se unifica, etc. Perguntas que cabem à metafísica responder.

Desde logo se vê que, para enfrentar tais temas em suas raízes, fundadas em muitas disciplinas científicas, não podemos prescindir dos estudos que a ciência oferece. E esta é a razão porque as posições de divórcio da filosofia e da ciência não se sustentam mais, senão para os que fazem literatura da filosofia que, por deficiência de um método, capaz de unir as elevadas intenções uma e de outra, não compreendem a cooperação que deve haver e há em todo saber epistêmico, em benefício do próprio homem.

Não pode, por sua vez, o cientista impedir que os problemas filosóficos lhe invadam o campo de estudos. Todas as grandes dificuldades, todas as aporias de cada ciência, vão verter sobre o campo da filosofia. E o cientista quando investiga, quando oferece hipóteses, quando penetra no terreno do desconhecido, usando do conhecido, realiza filosofia. E no conjunto das grandes interrogações ressalta as que se endereçam aos problemas do nosso cosmos.

Cosmologia é a disciplina filosófica que usa métodos metafísicos para estudar os magnos problemas que surgem da visão do cosmos. Entre os gregos, o problema cosmológico foi colocado desde as origens, como na filosofia hindu, chinesa e egípcia. Podemos considerá-la como: a) cosmologia científica — a que estuda as diversas hipóteses sobre a ordenação do mundo; b) cosmologia filosófica (especulativa e metafísica) — a que examina tais hipóteses e estabelece especulações fundadas apenas em métodos metafísicos. Esta classificação, porém, é mais arbitrária que real, pois as diferenças entre as duas não é tão grande que se possa, com nitidez, fazer uma separação. São como dois círculos intersecantes, cujos centros quase se confundem, pois a cosmologia realizada por cientistas ou por filósofos não pode deixar de penetrar no terreno que lhes são próprios. Costumam também os filósofos especificar o conceito de cosmologia como sendo a parte da metafísica, que tem como objeto determinado o estudo da natureza e da origem do mundo.

Poderíamos, para distinguir a cosmologia científica de a filosófica, indicar que a primeira, em suas observações, pode comprová-las, empregando até certo ponto os métodos da ciência, enquanto a metafísica baseia-se nos métodos filosóficos para estudar o cosmos. As verdades ontológicas, lógicas e formais, que a filosofia estabeleça, não podem prescindir de, e devem buscá-las, tanto quanto necessário, as verdades materiais que a ciência estabelece. Só dessa soma poderá surgir uma verdade concreta. A cosmologia pretende explicar e não descrever, como o faria a cosmografia. Portanto é a ciência filosófica que estuda a origem, determinação, significação e destino do mundo.

COSMOLÓGICAS (Ciências) - No estudo da ciência, Ampère propôs a divisão em dois grupos: ciências cosmológicas, as que concernem às coisas do universo, e ciências noológicas, as que concernem às coisas do espírito.

COSMOLÓGICO (Prova, argumento cosmológico) - É o argumento que pretende provar a existência de Deus, fundando-se na existência do cosmos, também chamada prova a contingentia mundi (prova da contingência do mundo). Kant opõe-na à prova ontológica e à físico-teológica. Vide Deus.

COSMONOMIA - (do gr. khosmos, mundo organizado e nomos, número, norma, conjunto das leis cósmicas). Disciplina que se dedica ao estudo das leis e constantes que presidem a ordem cósmica.

COSMÓPOLIS - (Cosmopolitano). Doutrina da Cosmópolis (Cidade mundial), derivada dos cínicos gregos, que proclamavam que a família e a cidade são artificiais e que o homem sábio é cosmopolita. Defendida também pelos cirenaicos e pelos estoicos gregos, não, porém, pelos estoicos romanos.

COSMOS - (do gr. khosmos, ordem). Foi empregado por Pitágoras e os pitagóricos para significar o mundo. Significou posteriormente a ordem das coisas. Vide Ordem.

COSMOSOFIA - (do gr. khosmos, mundo ordenado e sophia, saber). Estudo místico do universo.

COSMOTEÍSMO - Vide Panteísmo.

COSMOVISÃO - Da soma geral dos conhecimentos, os filósofos organizaram sistematicamente ou não, uma perspectiva geral do mundo, uma espécie de panorama geral de todo o conhecimento, formando uma totalidade de visão, uma coordenação de opiniões entrelaçadas entre si.

a) Com essa sistematização lhes é possível formular, não só uma opinião geral de todo o acontecer, mas também compreender e relacionar um fato individual com a visão geral formada do todo.

b) Nome dado à visão geral do universo, estabelecida por um indivíduo ou um grupo social, maior ou menor, inclusive por um ciclo cultural, uma era.

COSMURGIA - Criação do universo.

COVARIAÇÃO - De covariar, muitas vezes confundido com correlação. A covariação se dá quando duas ou mais coisas variam simultaneamente, com maior ou menor regularidade. Neste caso verifica-se haver uma "correlação". A diferença que há entre a covariação e a correlação consiste em que, enquanto nesta a existência de uma depende da de outra, na covariação o nexo de dependência não é marcado por uma necessidade. Assim, a covariância entre a divisão do trabalho e a densidade da população não tem um nexo de necessidade, embora muitas vezes ou quase sempre esta densidade influa na variação da divisão do trabalho.

Nos correlativos o desaparecimento de um implica automaticamente o de outro, porque a existência de um correlativo é necessariamente dependente da existência do outro. Toda vez que numa correlação não há este nexo necessário de dependência, prefira-se covariante.

CRÁTICAS (Fases cráticas na História) - Não há sociedades humanas eternas, assim como os elementos que a compõem, A perdurabilidade maior ou menor de uma forma social não implica um eternizar-se, que é incompatível com o cósmico, que sucede atravessando ciclos de formas, que embora se repitam e possam afirmar, no campo formal, um indício de eternidade, não impedem a transitoriedade do individual, do singular, que realiza uma vida, como vemos demonstrada em todo o cósmico, desde a esfera físico-química à sociológica. Consequentemente, a história não escapa à regra (lembremo-nos da anankê dos gregos, do dharma dos hindus, o "ciclo dos egípcios", etc.). A presença do cratos na constituição social, como força de coesão, coerenciando a tensão social, é inevitável na história. Mas convém distinguir, pois a falta de uma nítida distinção leva, como tem levado, a interpretações falsas, que correspondem aos desejos e às opiniões de grupos ideológicos, interessados em justificar atitudes e práticas.

Se considerarmos o cratos como força de coesão social, como super-individual e acima de grupos, devemos tomá-lo:

a) como correspondente à coesão ( tonós arithmós pitagórico) como o que dá coerência ( cum- haerens,  de haereo, estar pegado, perfeitamente unido, junto, daí herança) à sociedade, tomada como tensão;

b) como estruturada num organismo político (à parte) que surge na história, desde as formas mais simples de centralização de poder (conselhos dos velhos, etc.) até o Estado moderno.

No primeiro caso, a coesão (tonós) dá força à sociedade; no segundo, a força dá a coesão. Há exemplos médios de participação de ambos. Há uma inversão de vetores, cuja mudança apenas da ordem permite uma distinção já nítida. Na sociologia há diversos modos de surgirem as forças de coesão, como as formas de persuasão (religiões, etc.), as formas de constrangimento (Estado em todas as suas modalidades: a moral, sob alguns aspectos, etc.) e as trocas de vantagens (interesses comuns criados, relações de parentesco em parte, etc.).

O cratos (kratos) estruturado num órgão centralizador de poder (com graus de centralização, que correspondem à alternância do processo histórico dos ciclos culturais, é o que caracteriza propriamente a cracia, que realiza a crátesis, a ação de dominar politicamente, dominar sobre diversos estratos da estrutura social. O cratos estrutura-se porém em formas diversas, configurativas, que têm nascimento, desenvolvimento e deperecimento, segundo os ciclos históricos.

Se considerarmos, por exemplo, os quatro períodos dos ciclos históricos, estabelecidos por Spengler, podemos incluir neles três fases cráticas correspondentes. No  período juvenil de formação de uma cultura, temos três fases cráticas, nitidamente distinguíveis na história, apesar de suas raízes e prolongamentos intereseccionarem-se com outras. Neste primeiro período temos a:

1) Teocrática - Toda cultura quando se estrutura tensionalmente, o faz sob uma forma teocrática. A divindade dá as leis que regulam a ordem social. Um iluminado, figura que se torna mítica e que se esfuma entre o histórico e o lendário, recebe da divindade a lei aplicável à nova sociedade. Essa figura humana pode ser divinizada. Aparece como um Deus ou um homem que ascende a privar com a divindade. Rama entre os árias, Maomé entre os árabes, Moisés entre os judeus, Cristo entre os cristãos, Thot (ou Hermes Trismegistos) entre os egípcios, são homens divinos ou divindade incarnadas que dão a nova lei, a nova ordem. A sociedade estrutura-se numa coesão dada pelo consensus. O cratos é usado pelo guia sem restrições. É uma forma de absolutismo aceita e não totalmente imposta, porque se funda no consensus e no reconhecimento da divindade, que escolhe um intérprete, que traduz em língua humana a vontade divina. Em torno dessa personagem divina, presente muitas vezes em corpo ou em espírito, estrutura-se uma ordem de homens hieráticos, santificados, que cumprem e fazem cumprir a lei. É aqui que estrutura-se a segunda fase crática:

2) Hierocracia (hieros = santo). Os homens santificados (sacerdotes) estruturam o cratos social. São os representantes e cumpridores da lei. Neste período (o dos brahmanin, nos hindus; dos grandes sacerdotes, no Egito, com correspondências em todas as altas culturas, o que é dispensável citar), que se prolonga por um tempo maior ou menor, surgem os grandes choques entre os ortodoxos e os heréticos (lembremo-nos dos charvakas, na Índia, dos gnósticos e heréticos no cristianismo, etc.). Essas heresias conhecem toda a gama de afirmações, desde as mais intransigentemente puristas da lei até as que a negam. É nesse período que surgem movimentos de opinião destrutiva da própria lei. Ideias materialistas, movimentos anticlericalistas atuam de forma eficiente e enérgica aqui (conhecemos essa fase na nossa cultura, em outras culturas, como na hindu, com a luta dos charvakas, budistas, dos materialistas como Keshakambalim, dos indiferentistas de Kasyapa, que provocaram a ênfase ética dos jainistas). Impõe-se nesse momento de refluxo da coesão religiosa, um movimento de fluxo ético, de espiritualidade mais agressiva para manter a ordem de coesão. Os jainistas, os rhsis da Índia, o ascetismo ocidental são exemplos, com correspondências em todas as culturas. Essa atividade gesta a formação de uma terceira fase crática:

3) Aretocracia (aretê, virtude). O cratos é dominado pelos homens virtuosos (sentido grego do termo), corajosos, impetuosos na fé, que unem a força material à força da fé. Já não é o poder apenas dos sacerdotes (dos homens dotados de sacer, de sacralidade), em sentido puramente regular, mas de sacralidade que a vida temporal também aponta pelo cumprimento dos princípios ético-religiosos: os virtuosos. Essa passagem do poder religioso ao temporal, em que ambos se estruturam já com o germe da separação) que se processará crescentemente, impele as classes economicamente dominadoras, ainda sem o domínio político, a disputá-lo. E surge a primeira revolução iniciando-se o segundo período com a

1) Aristocracia (aristós, os melhores). Eles exigem mais direitos e apossam-se a pouco e pouco do poder temporal. Os choques entre estes e os sacerdotes são inevitáveis, e a figura centralizadora do poder, que é referida desde as três primeiras fases por um representante supremo é o Grande Sacerdote, escolhido entre seus pares. Inicia-se neste período a preparação crescente da primeira grande revolução social, a aristocrática, que cria restrições ao poder. Os choques são inevitáveis, e dá-se, ora o predomínio de sacerdotes sobre aristocratas, ora destes sobre aqueles. É um período agitado que obriga a uma centralização de poder, mas temporal, cada vez crescente. Os aristocratas escolhem o seu rei (rex, rajah, etc.). Este porém ainda é ainda um par, escolhido entre pares. Os autocratas ocupam, então, os cargos hierarquicamente superiores do sacerdócio. As perturbações que se observam neste período, provocadas pela ascensão de nova classe dos nobres, exige a hipertrofiação do cratos político. Por isso o dirigente apoiado num grupo pequeno mas unido estrutura a

2) Oligocracia - O cratos é exercido pelo monarca, apoiado num grupo escolhido (oligós), pequeno, de senhores. Neste período a separação entre o poder temporal e o religioso se processa de tal forma, que este último perde o seu papel de subordinante para o de subordinado. Os sacerdotes falam mais às coisas do espírito e subordinam-se, a pouco e pouco, aos interesses das novas castas dominantes. Nesse período surge o absolutismo, e temos a

3) Monocracia - Ela maneja o poder sob o título de um rei poderoso, mas que na verdade se apoia num grupo. Os desmandos supervenientes neste período provocam as ambições das novas classes, já detentoras do poder econômico e que aspiram ao político, como a classe dos mercadores (burgueses, vasyas, etc.), que através dos ideais republicanos (a coisa pública, res publica)  provocam a segunda grande revolução social, que inicia o terceiro período com a

1) Democracia.  Com esta se encerra o segundo período do ciclo cultural, o período clássico, para entrarem as fases já em declínio da sociedade. A separação entre o cratos político e o cratos religioso é completa. A ascensão dos homens das classes inferiores leva ao poder os representantes dos interesses econômicos. Não estamos mais na fase em que vale uma aristocracia espiritual, nem uma aristocracia do sangue, mas uma aristocracia do dinheiro. Por isso a democracia se transforma numa

2) Plutocracia, o cratos dos plutoi, dos ricos. Os homens de negócios, vindos muitos da própria aristocracia, que são a base e o fundamento do cratos plutocrático terminam por ser dirigidos pelos interesses dos homens mais ricos, dos dominadores do dinheiro, e temos a

3) Argirocracia (argyros, prata). O dinheiro é o dominador comum de todas as coisas. E os homens de negócio acabam por transformar o Estado numa empresa meramente econômica, num amplo negócio e as desmoralizações consequentes provocam grandes agitações, que levam à terceira grande revolução social. Inicia-se o quarto período:

1) Oclocracia (oclos,  a massa das ruas). O domínio das "vontades" populares, das massas, da desordem destruidora, que avassalando tudo em sua voragem, encerra o terceiro período do ciclo cultural, e abre a fase final da decadência da cultura. A desordem exige a ordem, a

2) Cesariocracia.  Nela o cratos entregue a homens poderosos, apoiados nas forças militarizadas da sociedade, impostos como único meio de salvação à catástrofe inevitável. Período de guerras sangrentas com outros povos que levam à destruição final do cratos político ou da invasão de povos, que é fácil, e apoiada pela degenerescência interna da sociedade, corrompida pelas constantes depurações entre partidários. Sobrevém aos poucos, após longa degeneração, a fase final de

3) Acracia. N ão há mais o poder centralizado, mas ou um poder atomizado e disperso em pequenas unidades ou, então, a substituição por uma nova ordem imposta do exterior e a transformação do povo que representava a cultura, à situação de felah, no pior dos casos.

No decorrer dessas fases finais, em que há súbitos retornos a diversas crenças do passado, surge um novo ideal, sob base cooperacional, pelo consensus, que articulado com outros povos se estrutura para dar nascimento a uma nova tensão cultural, com suas possibilidades novas, incarnadas na figura de um grande santo, do presente ou do passado, que inaugura outra vez a teocracia. E o ciclo da tensão cultural prossegue, conhecendo os mesmos avatares do cratos, cumprindo o ciclo das formas viciosas.

Não podemos esquecer a variância e a invariância na história, pois sabemos que se essas formas se repetem por entre fluxos e refluxos, por entre a alternância de afirmativas positivas e opositivas, como a luta entre os partidos ou as perspectivas evolutivas e as conservadoras, entre revolutivas e involutivas, que em cada momento surgem para dominar os acontecimentos, que elas, em sua variância, não se repetem, como singularidades tipicamente históricas, com suas características peculiares, com suas notas diferenciais, que estruturam a sua unicidade no acontecer humano.

No período democrático não há, por exemplo, necessidade de um republicanismo nítido, pois um monarca pode, como já tantas vezes aconteceu, representar o interesse das classes possuidoras dos bens móveis, comerciais e industriais, etc. Também se verificam na história períodos de restauração de formas anteriores, em consequência dos azares dos acontecimentos, mas quase sempre de curtíssima duração. Os fluxos e refluxos do absolutismo podem ser compreendidos ao dar-se a ascensão de novos grupos dirigentes, que sempre estabelecem maior liberdade aos seus pares, restringindo a dos adversários. Por sua vez, a conjunção dos fatores emergentes e predisponentes, formando seus verdadeiros arithmoi plethoi, condicionam situações diversas que nos podem explicar a grande variância dos fatos históricos.

Em definitivo deve-se olhar estas formas cráticas como formas e considerá-las como analógicas nos diversos ciclos culturais, nunca esquecendo a presença dialética da variância (singular) ao lado da invariância (formal). Esses quatro períodos, com suas três fases, observados na história, têm um fundamento na emergência humana. Em toda e qualquer sociedade, independentemente da sua estrutura econômica ou social, podemos ver fundados no temperamento humano e nos aspectos caracterológicos, que há sempre lugar para a classificação, que decorre como efeito, do fato de ser o homem um ser inteligente:

1) aqueles que têm uma tendência acentuada para o transcendental, para o místico, para ver além das coisas o que as coisas calam e, consequentemente, com acentuado impulso religioso, com manifestações virtuosas muito mais intensas que outros; homens virtuosos, ascéticos, sacerdotais, etc., eminentemente virtuosos. Por ser inteligente o homem é capaz de ver além do sensível;

2) aqueles que revelam acentuadamente um ímpeto agressivo, empreendedor de façanhas desinteressadas, amando mais a ação pela ação, desejosos de realizar atos que estão além dos interesses utilitários, orgulhosos de sua força, de sua combatividade, de sua agressividade (guerreiros, pioneiros, cavaleiros andantes, caçadores, que mais se orgulham do que fazem do que propriamente dos proventos obtidos, etc.) eminentemente aristocratas. O homem, por ser inteligente, valora e valoriza.

Nesses dois tipos reconhecemos que a escala de valores é hierarquicamente diferente. Aos primeiros sobressaem os valores de ordem religiosa e ética, enquanto aos segundos os valores de ordem ético-aristocrática equiparam-se e confundem-se com os primeiro.

3) daqueles em que predominam os valores utilitários, que tendem a organizar a produção e as trocas mais hábeis para as realizações econômicas e à ordem não propriamente guerreira, mas a de trabalho, que assumem a direção da produção ou da distribuição e trocas com outras coletividade; e finalmente

4) a daqueles que acentuadamente obedecem, prestam serviços, executam ordens, e que revelam certa incapacidade para autonomizar-se e tendem a ser servidores dos três primeiros.

Em todos os seres humanos há essa emergência e individualmente, em cada um, ela se dá com graus intensistamente menores ou maiores. Somos esses quatro tipos, com graus diferentes. E a acentuação deles revela o que somos. Tal não impede que muitas vezes alguém esteja numa função social que não corresponde perfeitamente à sua tendência principal. Estamos em face de marginais, de inadaptados, de extraviados, que subitamente se rebelam, revelando o que são, dadas certas circunstâncias predisponentes.

A estruturação das classes sociais se processa pela precipitação provocada pela predisponência. Nesta, incluímos o histórico-social, o que nos permite compreender a variância das atualizações históricas. Em suma, a emergência se atualiza nas modais proporcionais à predisponência. E esta é a razão porque uma explicação meramente materialista-histórica, como a que efetua, por exemplo, o marxismo, não alcança concretamente a gestação das classes sociais, porque as vê como produto de uma estrutura meramente econômica, desprezando o papel importante que exerce a emergência.

A fundamentação dessa tese contribui, de modo eficiente e decisivo, para que se construam os alicerces de uma historiologia, os quais favorecerão a melhor solução dos problemas sociais, pois as soluções sempre apresentadas, por não considerarem tal emergência são parciais, abstratas e, consequentemente, utópicas, falhando ao dar-se a sua aplicação, porque não se fundam numa realidade, que é por muitos escamoteada.

Essas fases cráticas não obedecem a uma exatidão mecânica. Sabemos que podemos matematizar os fatos da físico-química quando no plano macroscópico, pois na microfísica, a ciência atual encontra uma certa dificuldade para uma matematização em sentido meramente quantitativo, O átomo já revela, na sua íntima constituição, a presença de aspectos intensistas, que não podem ser reduzidos a números quantitativos. Se passarmos para a esfera da biologia, verificamos que a vida não pode ser reduzida a números também quantitativos, e muito menos se quisermos estudar as esferas da psicologia e da sociologia. Se as ciências naturais podem usar, com certo êxito, a matemática quantitativa, nas ciências culturais, esta já não oferece a mesma exatidão e pode existir um maior ou menor rigor, que corresponderia, analogicamente, à exatidão matemática das primeiras. Se a história humana sucedesse como sucedem os fatos físico-quimicos, excluiríamos dela o bionômico e o psicológico, nos quais há lugar para a liberdade como também para o imprevisto. Por isso, essas fases cráticas não sucedem exatamente numa sequência mecânica, mas apresentam fluxos e refluxos, acelerações e retardamentos, graus de intensidade diversos, que impedem considerá-las exatas, mas apenas rigorosas. Nota-se, na verdade, que os detentores do cratos conhecem seus períodos de decadência no preciso instante em que se tornam absolutistas, provocando o desenvolvimento das oposições. A lei da alternância está presente nos fatos da história.

Dá-se o absolutismo naquele momento em que a força natural de uma doutrina ou de uma forma crática vacila, e o emprego dos meios para dar-lhe a coesão facilita o ingresso de representantes menos categorizados. Se observarmos os nossos dias veremos a riqueza de exemplos que eles nos oferecem. Toda forma crática, que se apresenta para orientar a sociedade, em seu início, é ela encabeçada por verdadeiros idealistas que atuam em toda a sua pureza formal. Com o decorrer do tempo, há sempre um marchar para as formas inferiores, e daí surgirem as frases que constantemente se repetem: "Não é essa a forma que eu sonhara". E tal se dá, porque a posse do poder é acompanhada de certos benefícios que atiçam a ambição de muitos, que o olham mais como fim do que como meio, e aspiram ao poder para usufruí-lo. A política, que é uma técnica de harmonizar os interesses individuais com os sociais, passa nesses momentos, a ser uma técnica de conquista do poder e de conservação do mesmo. E nesse instante os meios substituem os fins, e a marcha para a decadência é inevitável. Por isso há sempre uma crise histórica, porque há sempre separação entre os que governam e os governados, e a luta pelo poder é um constante agravamento da crise. Ela está imersa na vida histórica dos povos, e conhece seus momentos em que é maior a intensificação do agravamento da diácrise entre os antagonistas e da síncrise muitas vezes forçada dos partidários. Eis porque a história é o grande campo da crise.

CRATOCRACIA - (do gr. kráteros, forte). É o governo que é exercido pelos mais fortes, ou quando um grupo de homens, pela força, toma o poder e impõe a sua autoridade.

CRATOS - (do gr., significa poder político). Se consideramos o cratos como força de coesão social, como super-individual, e acima de grupos, devemos tomá-la: a) como corresponde à coesão (arithmós tonós pitagórico) como o que dá coerência ( cum-haerens, de haereo,  estar pegado, perfeitamente unido, junto, daí herança) à sociedade tomada como tensão; b) como estruturada num organismo político (à parte), que surge na história desde as formas mais simples de centralização de poder (conselhos dos velhos, etc.) até o Estado moderno.

No primeiro caso, a coesão (tonós) dá força à sociedade; no segundo, a força dá a coesão. Há exemplos médios de participação de ambos. Há uma inversão de vetores, cuja mudança apenas da ordem permite uma definição já nítida. Na sociedade há diversos modos de surgirem as forças de coesão, como as formas de persuasão (religiões, etc.), as formas de constrangimento (Estado em todas as suas modalidades; a moral, sob alguns aspectos, etc.) e as trocas de vantagens (interesses comuns criados, relações de parentesco em parte, etc.).

O cratos, estruturado num organismo centralizador de poder com graus de centralização que correspondem à alternância do processo histórico dos ciclos culturais, é o que caracteriza propriamente a cracia, que realiza a krátesis, a ação de dominar politicamente, dominar sobre diversos estratos da estrutura social. O cratos estrutura-se, porém, em formas diversas, configurativas, que têm nascimento, desenvolvimento e deperecimento, segundo os ciclos históricos.

Creabile - (lat.) = criável (o ente que é possível de ser criador). Vide Matéria e Forma.

Creatum, creatio, creator - (lat.) = criatura, criação e criador.

CRÉDITO - a) Em seu aspecto genérico é sinônimo de fé, de crença, pois indica a confiança ou segurança na verdade de alguma coisa.

b) Emprega-se para indicar o assentimento a um juízo lógico, sobretudo quando há algum resíduo de dúvida, de probabilidade.

c) É o assentimento que decorre da influência da autoridade pessoal de alguém, em que se crê e daí dar crença ao que afirma.

d) Serve para indicar a disposição favorável à crença (credibilidade e credulidade). A credulidade é o lado subjetivo da crença, enquanto a credibilidade é o lado objetivo.

e) Nas religiões refere-se ao assentimento ou à plena adesão ao que é aceito por elas.

f) Na economia e finanças indica a confiança que merece uma afirmação ou promessa de ordem econômica.

g) Em sentido jurídico o que é titular de um direito.

h) Em sentido ético refere-se à fama ou reputação moral de uma pessoa, falando-se crédito em quando em sentido positivo, e descrédito em sentido negativo.

CRÉDITO (na Economia) - Quando um bem passa de um agente para outro agente na circulação, entregando este, outro bem em compensação, há troca. Esta é imediata ou mediata e, neste caso, pode mediar, entre a operação de entrega e a de recebimento em troca, algum tempo, maior ou menor. Desta forma há uma entrega atual de uma parte e uma entrega futura da outra. Há um prazo de entrega. O prazo é combinado e aceito pelas partes, o que marca o seu aspecto psicológico, ao lado do aspecto cronológico. Essa operação em que há uma concessão de prazo é uma operação de crédito.

Temos: a) o tempo que medeia; b) a confiança de que o adquirente, dentro do prazo estipulado, deem troca o que está combinado. É necessário, portanto, que o primeiro creia, confie, acredite no outro; c) o acordo estabelecido entre as partes.

Definição de Perroux: "O crédito é a troca livre e intencional da disposição efetiva e imediata de um bem econômico em vista de uma contraprestação, que tem lugar após um intervalo de tempo e consistente em um bem análogo ao bem trocado". Então temos:

1) O crédito é uma troca onerosa, pois do contrário não seria um fato econômico. Exige uma contraprestação, uma restituição;

2) O intervalo de tempo já acentuado é um aspecto característico da operação de crédito, pois do contrário seria apenas uma operação de troca à vista. Mas pode dar-se aqui uma variante, quando tanto a prestação como a contraprestação são contemporâneas no futuro, Neste caso temos uma operação a termo, a prazo. Só há operação de crédito, propriamente, quando medeia um tempo entre a prestação e a contraprestação. E essa a característica diferencial do crédito e que levou Knies a defini-lo assim: "Crédito é uma troca dividida no tempo". No entanto há economistas que não perceberam tão bem essa característica essencial e procuram definir o crédito de outra forma.

3) É necessário que se dê a transferência da disponibilidade efetiva do bem; isto é, que o alienante transfira a disponibilidade efetiva que tem do bem ao adquirente. Se um empresário, por exemplo, confia máquinas, instrumentos a um trabalhador assalariado, não há crédito, porque não há a transferência da disponibilidade efetiva da propriedade no sentido econômico do termo.

4) O prazo, o tempo intercalado, deve ser aceito pelas partes, isto é, deve ser intencionalmente estipulado e expressamente querido pelas partes.

Quando o Estado faz um empréstimo forçado não há propriamente uma operação de crédito. É semelhantemente a um imposto. O Estado compromete-se a pagar dentro de um prazo, a reembolsar mais tarde a soma pedida. Não há aqui uma troca livre, mas imposição de uma decisão do emprestador. Falamos acima na confiança que se verifica numa operação de crédito. Mas a confiança é um ato psicológico, portanto intensivo e, consequentemente oferece graus. Há confiança quando o crédito é pessoal; isto é, quando o alienante tem confiança na pessoa do adquirente, quando esta inspira confiança àquela. Quando, porém, a confiança se apoia no bem ou bens que o adquirente oferece em garantia da operação (garantias imobiliárias, hipotecas, etc.) a confiança não está mais colocada na pessoa, mas nos bens empenhados. Observado o crédito como o fizemos até agora, vemos facilmente que expusemos apenas os caracteres que se dão em qualquer sistema econômico (fechado, artesanal ou capitalista).

Crédito no capitalismo: O crédito no capitalismo apresenta aspectos característicos, que podemos classificar entre a forma e os órgãos. As formas do crédito modificam-se constante e radicalmente na economia capitalista. No início as empresas funcionavam financiadas por si mesmas; forneciam a si mesmas (autofinanciavam-se), com seus próprios capitais. Quando uma firma recorria a emprestadores, tal fato atuava contra o prestígio da firma, era uma demonstração de falta de solidez. Mas essa prática e a mentalidade que contemporaneamente a acompanhava, com o desenvolvimento do capitalismo, teve de ser posta de lado. E tal se compreende facilmente pela necessidade de inversão de maiores somas de moeda, que obrigavam os capitalistas a recorrerem a emprestadores. O desenvolvimento da técnica, a necessidade de máquinas, instalações, estabelecimentos apropriados e a impossibilidade de obter o retorno imediato do capital empregado, em moeda, implicavam e exigiam fundos especiais, obrigando o capitalista a recorrer aos emprestadores. No capitalismo a técnica é móvel, em constante transformação. O ritmo dessa é acelerado, em contraposição ao ritmo que se observa nos outros sistemas, tais como o artesanal e o de economia fechada. Toda transformação na técnica obrigava a transformações capitais na indústria, sob pena de emperrar a produção, encarecê-la. Tais acontecimentos obrigavam a procura de capitais novos para enfrentar essas transformações. Daí a necessidade de apelar ao crédito. Não eram apenas tais fatos, mas também a necessidade constante de crescimento da empresa o que obrigava a novos investimentos, que nem sempre eram passíveis de ser atendidos com os recursos próprios do empresário. Havia necessidade de coletar capitais monetários para serem acumulados. Mas, para tal, eram necessários órgãos de coletação. Dava-se a procura de capitais e, consequentemente, ofertas correspondentes. Desta forma surgem as empresas de coletação e de financiamento, os bancos, em suas diversas modalidades. O crédito destinava-se, assim, quer à produção, quer à circulação. No primeiro caso, temos uma operação a longo prazo, porque aqui há uma inversão produtiva, um investimento de capitais para favorecer a produção. No segundo, os prazos são naturalmente menores.

Vejamos como se processavam e se processam, em seus aspectos essenciais, portanto gerais: O alienante, não sendo imediatamente pago, tendo de conceder um crédito, concede automaticamente um prazo. Documentado da operação que faz, esse título declara, em linguagem escrita, a operação de crédito combinada. É uma carta (letra) na qual se declara a troca feita (câmbio). Esse documento, representativo da operação, é a letra de câmbio. O alienante dirige-se ao banco e deste recebe, imediatamente, uma soma vizinha da que é representada no documento e que deve ser recebida mais tarde. Ele então desconta o documento. E dessa forma o crédito permite que se dê a circulação dos bens e da moeda.

A criação desse crédito à produção e à circulação permitiu o desenvolvimento extraordinário da economia capitalista. E isso se deu porque favoreceu o equipamento das empresas, a construção de meios de comunicação, de transporte que, embora não dando rendimento imediato, facilitavam o desenvolvimento da circulação e, portanto, de rendimentos maiores futuros. Essas operações permitiam que "o futuro se colocasse já no presente", aumentando a produção.

O desenvolvimento do capitalismo na Europa, sobretudo a partir do século XVI em diante, com a formação dos grandes estados nacionais, condicionou uma segurança maior nas transações econômicas que, por isso, cresceram de proporção. Tais condições permitiram a despersonalização do credito, bem como sua desconcretização, pois a operação deixou propriamente de ser feita sobre determinado bem em concreto para expressar apenas um valor. O título usado era a letra de câmbio, documento pelo qual um credor ou emitente prescreve ao seu devedor pagar em determinada data certa soma a uma pessoa designada, que toma o nome de beneficiária. A base da letra de câmbio é uma operação comercial. O beneficiário, comumente chamado tomador, pode conservar a letra de câmbio em seu poder ou descontá-la num banco ou endossá-la a um dos seus credores. É a letra de câmbio um instrumento de pagamento, um instrumento de crédito a prazo curto. São também usadas a duplicata e a nota promissória. Quando um credor quer mobilizar os depósitos que têm em sua conta, isto é, o seu crédito disponível, usa um documento em forma de mandato de pagamento, quer em seu favor, quer em favor de um terceiro, que ordena a retirada do todo ou parte dos fundos que dispõe. Temos, então, o cheque, que é a base fundamental do crédito no capitalismo.

A complexidade da vida comercial levou à realização de diversos documentos que facilitassem as operações. Temos entre eles certos documentos representativos de direitos reais, como o warrant. A complexidade da vida econômica levou à criação e organização de armazéns gerais, que são estabelecimentos colocados sob a vigilância do Estado, nos quais os comerciantes podem depositar suas mercadorias. O warrant sobre o qual é anotado o preço da mercadoria é um título de penhor, o qual permite um empréstimo sobre a mercadoria. Vê-se como se processa constantemente no capitalismo e de modo crescente a despersonalização do crédito. Com essa dá-se consequentemente uma maior extensão àquela. No início desse sistema os capitalistas aprovisionaram-se de capitais junto aos amigos e parentes. Mas com a despersonalização do crédito, que passa a ser objetivado pela mercadoria, o mercado de crédito aumenta, amplia-se, já não abrangendo o círculo das relações do capitalista, mas toma âmbito nacional e até internacional.

Os órgãos de coletação e de distribuição são institutos especializados; fruto de um trabalho secular. Surgem os bancos que têm por objeto fornecer às empresas capitais de que necessitam para a sua constituição. São institutos de investimentos. Outros porém, distribuem capitais a prazo curto. Temos, no primeiro caso, os bancos de investimentos e, no segundo, os bancos de depósito. Essa diferenciação não é única, porque, segundo as funções, elas se tornam mais complexas e mais diferenciadas.

Credo quia absurdum - (loc. lat.) = Creio porque é absurdo. Frase atribuída a Tertuliano e que significa que a crença funda-se numa grande fé, que supera o mais firme raciocinar, enfrenta o absurdo e até porque (quia) é absurdo. Tal posição é rejeitada pela filosofia católica.

Credo ut intelligam - (lat.) = Creio a fim de poder (para) entender. É a posição dos que afirmam que a filosofia exige a precedência de um ato de fé, ou seja: que o homem inicia a compreender as coisas, quando é assistido pela fé. É a posição de Santo Agostinho, Santo Anselmo, Duns Scot e muitos outros. Vide Fideísmo.

CREMATÍSTICA - a) É a arte de produzir riquezas.

b) Nome que desde os gregos dava-se à economia.

CRENÇA - a) Em sentido lato significa a persuasão de ser verdadeira uma ideia. Há duas opiniões clássicas que procuram explicar as causas da crença:

A teoria voluntarista de Descartes afirma que o entendimento é puramente receptivo, passivo. Percebe argumentos, porém não julga. A vontade é que põe em movimento a seleção definitiva e põe fim à indecisão. Dessa forma, para Descartes, o juízo é um ato livre. Essa teoria tem retornado na filosofia sob o apoio de filósofos com o nome de fideísmo. Assim todo juízo seria um ato de fé.

A teoria do intelectualismo, exposta por Spinoza: "As ideias não podem comparar-se a pinturas mudas, traçadas sobre uma tela, que contemplamos com indiferença. Não são inertes. Elas envolvem uma afirmação ou uma negação. Ademais, a vontade não é alguma coisa exterior às nossas ideias para que possa unir-se a uma outra para transformá-la em crença"... "Não há na alma nenhuma volição, isto é, nenhuma afirmação e nenhuma negação, fora da que envolve a ideia enquanto ideia".

Os partidários desta teoria afirmam que podemos aceitar ou não uma ideia arbitrariamente, pois os princípios lógicos coordenam os nossos pensamentos, e nos levam à impossibilidade de aceitar duas proposições quando contraditórias. Um desejo, um querer, não bastam para tornar forte uma ideia e não acreditamos no que desejamos. Se forçamos, aumentamos a dúvida.

Os argumentos pró e contra, tanto de uma como de outra teoria têm seu valor, pois ambas pecam por tomarem abstratamente a gestação da crença. A voluntarista patenteia um sentido intensista, atualiza o diferente, faz intervir a vontade individual, a individualidade, o impulso pessoal, próprio; enquanto a intelectualista funda-se no geral, no extensista, nos princípios, nas normas. Se examinarmos todas as crenças veremos que nelas intervêm fatores que participam tanto duma como de outra. Há nelas um fundamento irracional, intuitivo, individualizante, diferente, místico, e uma contribuição lógica, racional, reflexiva. Toda crença procura justificar-se. Parte de um impulso voluntarioso, mas apela também pela base lógica que a fundamenta, que lhe dê uma razão suficiente. Por outro lado, o grande erro na sustentação dessas doutrinas consiste em considerar a vontade como algo que se dá simples, acabado, um todo independente na vida psicológica, quando é ela o nome que frequentemente se dá à parte ativa da tensão psíquica em seu tender para... E essa atividade está coordenada com paixões, sentimentos, memorizações, representações, imagens, instintos, impulsos, etc. Não há um ato de vontade simples no homem psicologicamente considerado.

Não se pode esconder a ação dos sentimentos nas crenças. A sensibilidade de uma época influi na formação do complexo de suas crenças. A biotipologia mostra-nos como os diversos tipos humanos encontram plena justificação para as suas tendências, e a psicopatologia oferece elementos poderosos para a explicação de muitas das atitudes dos homens. Ambas contribuem para a explicação do problema da crença com um grande contingente de razões poderosas, mas pecam quando se excluem mutuamente. Coordenando-as ainda não temos uma visão concreta da realidade da crença. É que a verificabilidade de que são verdadeiras entra como um elemento poderoso sobre a nossa vontade ou o nosso intelecto. Assim esse terceiro elemento, juntando-se aos outros, pode nos dar um sentido concreto da crença, o qual revela o antagonismo no choque das duas tendências: uma que deseja afirmar, outra que contradiz o desejo pela afirmação do que é julgado como norma, e o resultado que prepondera, quase sempre é a verificação observada, de indivíduo para indivíduo, de que possam dar-se divergências palpáveis, bem como a atualização de uma tendência em prejuízo da outra, que se virtualiza. Em muitos, a vontade prepondera e dá a orientação, enquanto noutros, o aspecto lógico é preponderante e, para alguns, é a verificação que dá a última palavra.

b) Nome dado aos diversos assentimentos firmes da mente humana a juízos ou constelações de juízos, não totalmente verificados e comprovados como evidentes e certos, e que ainda guardam uma margem sobre a qual podem outros fundar a possibilidade de uma posição contrária, inversa ao do crente: crenças religiosa, políticas, filosóficas, etc.

CRIAÇÃO - O conceito toma três acepções distintas:

1) Como produção de um novo ser, que se faça ele do nada ou de um ser preexistente. Sentido usado pelo criacionismo católico;

2) Produção original de uma obra artística, ou elevação de uma pessoa a um alto cargo; ou dar uma nova ordem a elementos diversos, que terminam por constituir uma nova unidade.

3) Como substantivo, significando o conjunto dos seres criados por Deus.

Para os criacionistas o conceito teológico é: "Criar, falando com propriedade, não é fazer de uma coisa outra, porque isto se chama geração, mas é fazer de nada algo"(Granado).

"O que é produzido, diz Tomás de Aquino, não pode supor-se anterior à produção. Assim, quando se produz um homem, não era antes homem, mas do não-homem se faz o homem, como o branco do não-branco. Decorre daí que, se se considera a emanação da universalidade dos seres de seu primeiro princípio, é impossível pressupor ente algum anterior à emanação, pois ser nada é o mesmo que não ser ente. Logo, assim como a geração do homem se faz do não ente, que é o não-homem, de igual modo a criação, que é a emanação de todo ser universal, se faz do não-ente, que é o nada".

Para Muñiz: "A criação pode ser considerada sob quatro aspectos distintos, que respondem às suas quatro causas ou elementos constitutivos intrínsecos e extrínsecos, segundo os quais costuma dar-se dela estas quatro definições:

1) Atendendo à sua causa material, terminus a quo, ou ponto de partida material, se define: Productio ex nihilo, quer dizer, produção que se faz do nada ou sem que exista matéria alguma da qual se produza o novo ser.

2) Por ordem ao fim de execução, terminus ad quem ou de chegada, se define: Productio rei secundum totam substantiam, quer dizer, produção de todo o ser, matéria e forma.

3) Considerando-a por parte de sua causa eficiente própria se define: Emanatio totius entis a causa universali, quae est Deus,  produção de todo ser pela causa universal, que é Deus.

4) Considerando a ordem entre o termo ad quo e o termo ad quem, se define: Transitus de non ente simpliciter ad ens simpliciter (trânsito do não ser em absoluto ao ser subsistente). Acrescenta Tomás de Aquino ainda outra definição descritiva, mediante uma propriedade essencial da criação: Prima actio quae circa rem exercetur, a criação é a primeira ação que pode exercer-se sobre qualquer ser, posto que por ela começa a existir integralmente o ser, e toda outra ação supõe já o ser existente de algum modo. Refundindo todas estas definições, a criação se define: "Primeira produção de todo o ser, feito do nada (ex nihilo) pela causa universal, que é Deus".

Partamos primeiramente do exame do termo ex nihilo. A preposição ex (em nossa língua, de) significai, diz Tomás de Aquino: a) a negação de toda matéria ex qua, da qual se faz o novo ser, ou b) simplesmente a ordem de sucessão entre o nada e o novo ser produzido, da mesma forma como dizemos que, da manhã faz-se o meio-dia. Fieri ex nihilo nos diz que não há, como termo a quo, de partida, nenhum material positivo. Mas tais termos podem significar: a) não fazer-se em absoluto, como do que cala dizemos que nada fala; b) fazer-se do nada, como quando se diz que se faz de matéria positiva preexistente, como a mesa se faz da madeira; c) fazer-se do nada integral ou absoluto, quer dizer, sem matéria e sem causa eficiente; d) fazer-se sem que haja algo positivo, como matéria da que se faz o novo ser. É só neste sentido que se toma o termo criação.

Em forma alguma se pode admitir a atribuição de ação criadora a criatura alguma, nem por virtude própria, nem como instrumento ou ministerialmente. Ao criar, produz-se "todo o ser", "o ser enquanto ser ou em absoluto". Para tal se exige uma causa infinita e universal, uma causa cuja propriedade de ser e de operar seja o próprio ser, e que possa salvar a distância infinita que há entre nada e o ser. Todas as causas particulares ou criadas produzem sempre algo de algo e produzem somente algo do seu efeito; originam um novo ser, que não existia como tal, mas que já existia sob outra forma, não fazendo mais que transformar a matéria existente. Nesta ordem de causas é verdadeiro que ex nihilo nihil, do nada nada se faz, e que, na natureza, nada se origina nem se destrói totalmente.

Como a ciência pertence a esta ordem, ordem do imanente, nada pode dizer dela, nem tampouco negar o que é da ordem transcendente, sob pena da ciência deixar de ser do imanente para tornar-se transcendental ou metafísica. No entanto a ciência tange este problema, mas porque o faz, não tem meios, dentro dos seus quadros de tomar uma posição dogmática.

Para os criacionistas, o modo de operar da causa divina é outro que o de todas as causas particulares. Sendo este o ser por excelência, pré-contem em si todo o ser e por isso pode produzi-lo em participações potencialmente infinitas. Sua causalidade estende-se a tudo o que pode haver de ser em qualquer efeito. E esta causa é Deus. Por ser o mesmo ser e todo o ser, esta causa exclui qualquer possibilidade de multiplicação. A existência de outra já mostramos ser infundada.

Não pode a criação realizar-se por uma causa instrumental, porque toda ação instrumental é sempre anterior à da ação da causa principal e se limita a preparar a matéria para o efeito desta. A criação é absoluta e necessariamente a primeira ação que se pode exercer sobre o efeito criado. A causa exemplar da criação só pode ser Deus, pois antes da criação não havia nenhum exemplar fora de Deus. Este modelo ou exemplar é um em si mesmo, por identificação da essência divina com o entendimento divino. O ser reproduzido em imitações parciais, distintas e múltiplas, mostra-nos toda a heterogeneidade dos seres criados que integram o universo.

CRIAÇÃO AB AETERNO (criação desde todo o sempre) - Na concepção criacionista, a potência ativa do Ser Supremo, em sua operatio (operação), implica a potência infinita da determinabilidade. E sem dúvida, e com rigor ontológico, pois podendo o Ser Supremo realizar tudo quanto pode ser, tudo (quanto não é intrinsecamente contraditório) é possível de ser realizado. A potência infinita ativa, o poder sem limites e sem dependência de poder atuar, criando, exige uma determinalidade correspondente, já que o fazer é, ao mesmo tempo, o fazer-se, porque se se faz algo, algo é feito; quando se atua, algo é atuado. Corresponde, assim, a infinita potencialidade passiva à infinita potencialidade ativa.

A infinita potencialidade passiva é, pois, ingenerável e incorruptível. É ingenerável, porque é do poder de atuar do Ser Supremo, e incorruptível porque se a infinita potencialidade passiva se corrompesse, tornar-se-ia outra, contrário ao que é e, neste caso, seria uma resistência ao poder do Ser Supremo, o que ofenderia as teses criacionistas. Consequentemente, é ela ingenerável e incorruptível. E ainda o é mais, porque o que é corruptível vem de seu contrário, como o demonstrou Aristóteles, e a potência passiva infinita não tem o seu contrário na infinita potência ativa, como poderia parecer à primeira vista, pois, como poderia haver a infinita potência ativa sem a infinita potência passiva? Se o racionalismo encontra aqui dificuldades insuperáveis, pela oposição formal dos conceitos, não o encontra a dialética ontológica da filosofia concreta, porque a infinita potência passiva não é a privação da infinita potência ativa. A afirmação de uma exige a outra, pois como haver uma infinita potência passiva sem uma infinita potência ativa, e vice-versa? A presença ontológica de uma implica, necessariamente, a outra e, onticamente, a presença de uma exige a presença da outra.

Ante as dificuldades teóricas, que surgem sobre este tema, podemos examinar o pensamento de Tomás de Aquino reproduzindo as suas palavras para depois voltarmos aos nossos argumentos dialético-concretos. São Tomás observa (Summa Theologica I - A. 46, A.1): "Parece que o conjunto das criaturas, o que entendemos hoje por mundo, não começou a existir, mas existiu ab aeterno. Tudo o que começou a existir, antes de existir, já tinha possibilidade de existir, porque de outro modo, seria impossível que existisse. Se, pois, o mundo começou a existir, era possível que existisse antes de existir. Pois bem, o que tem possibilidade de existir é a matéria, que está em potência para existir pela forma e para não existir, pela privação da mesma. Logo, se o mundo começou a existir, antes dele havia matéria. Mas a matéria não pode dar-se sem alguma forma, e a matéria do mundo, junto com alguma forma, constitui o mundo. Logo haveria mundo antes de que este começasse a existir, o qual é uma contradição".

Segunda dificuldade: "Nenhum ser, com potência para existir sempre, pode existir e não existir alternativamente, porque, naturalmente, cada ser existe tanto quanto pode. Mas todo incorruptível tem potência para ser sempre, pois não a tem determinada a um tempo limitado de duração. Logo, nada incorruptível é e não é alternativamente. Por outra parte, tudo o que começa a ser, às vezes é, e às vezes não é; logo, nada incorruptível começa a ser".

Ora, havendo pois, coisas incorruptíveis no mundo, este nunca começou a existir, porque nada ingênito começa a existir. E se a matéria é ingênita também o mundo nunca começou a existir, e existe, pois, ab aeterno,  desde a eternidade, embora sempre heterogêneo em seus aspectos secundários, mas sempre ele mesmo em seu hipokeimenon, em sua última substância e suporte. É o que levaria a alcançar, se nos colocamos dentro dessas dificuldades, aceitando-as. Contudo, Tomás de Aquino procura responder com soluções dialéticas:

1) "O vazio é um lugar onde não há nenhum corpo, mas pode tê-lo. Mas, se o mundo começou a existir, onde está agora a massa do mundo não havia corpo algum e, não obstante, podia tê-lo; de outro modo, não o teria tampouco agora. Por conseguinte, havia vazio antes do mundo, o que é impossível".

2) "Nada começa a mover-se de novo sem alguma mudança do motor ou do móvel. Mas o que muda se move. Logo, antes de todo movimento, que começa de novo, havia algum movimento e, portanto, sempre houve movimento. Logo, sempre houve também móvel, porque não é possível movimento sem móvel".

3) "O que está sempre no começo e sempre no fim, não pode nem começar nem cessar; porque o que começa não está em seu término, e o que cessa não está em seu começo. Mas o tempo está sempre em seu princípio e em seu fim, porque não há mais tempo que o momento presente, que é o fim do passado e começo do futuro. Logo, o tempo não pode nem começar nem cessar, e portanto tampouco pode o movimento, cuja numeração é o tempo".

4) "Deus é anterior ao mundo, ou com prioridade de natureza somente, ou com prioridade de duração. Se é o primeiro, sendo Deus eterno, também o será o mundo; se o segundo, o antes e o depois, em razão de duração, constituem o tempo; logo houve o tempo antes de existir o mundo, o que é inadmissível".

5) "Posta a causa eficiente, põe-se o efeito; porque uma causa, à qual não se segue o efeito, é uma causa imperfeita, que necessita algo para que decorra o efeito. Pois bem, Deus é causa eficiente do mundo: causa final suficiente, por razão de sua bondade; causa exemplar suficiente, por razão de sua sabedoria, e causa efetiva suficiente, por razão de seu poder, como está claro pelo que foi dito anteriormente. Logo, existindo Deus ab aeterno, também o mundo existiu ab aeterno. Aquele, cuja ação é eterna, também seu efeito é eterno. Mas a ação de Deus é sua mesma substância, que é eterna. Logo, o mundo é também eterno".

É, contudo, de fé que o mundo teve um princípio, o que exige o esforço dialético de Tomás de Aquino para responder a essa dificuldade:

"Não é necessário que haja existido algo ab aeterno, exceto Deus. Afirmar isto não implica nenhuma contradição. Demonstrou-se, com efeito, que a vontade de Deus é a causa das coisas. Logo, uma coisa será necessária quanto é necessário que Deus a queira, já que a necessidade do efeito provém da necessidade de sua causa, segundo diz Aristóteles. Do mesmo modo se demonstrou que, falando em absoluto, não é necessário que Deus queira algo, exceto a si mesmo; não é, pois, necessário que Deus tenha querido que o mundo haja existido sempre, mas que o mundo exista enquanto Deus quer que exista, porque a existência do mundo depende da vontade de Deus como de sua causa. Logo, não é necessário que o mundo haja existido sempre e, portanto, tampouco se pode demonstrar sua existência eterna".

Conclui Tomás de Aquino que a existência ou não ab aeterno do mundo não entranha contradição, pois tanto poderia ser como não ser, sem que a aceitação de um ou de outro repugnasse ao espírito humano. Ora, sem dúvida se vê, que ele se coloca numa posição em que logicamente parece-lhe que tanto uma como outra hipótese podem ser verdadeiras. Mas serão ambas verdadeiras como diz? Serão possibilidades igualmente válidas? Não haverá, numa ou noutra, maior ou menor validez?

Examinando os argumentos de Aristóteles, ele conclui por afirmar: "O próprio Aristóteles afirma expressamente que há certos problemas dialéticos sobre os quais não temos provas demonstrativas e entre estes menciona o problema de se o mundo é eterno".

A concepção de Aristóteles sobre a eternidade é um tanto decepcionante. O eterno, aqui, é o que dura perenemente, o que perdura através do tempo, não tendo tido um antes de ser, mas tendo sido sempre. Neste caso, o tempo de tal mundo se identificaria com a eternidade. A eternidade é tota simul, e é intensistamente em si mesma. Não é algo que sucede, é algo que apenas e simplesmente é. Ora, o tempo é, no mundo, algo que sucede, algo que transcorre, mas perdura através das transcorrências. O tempo é uma pálida imitação da eternidade, e não é ela. Se o tempo não é a eternidade, o afirmar que o mundo se dá num tempo que não teve princípio nem terá fim, ainda não se afirma que ele é eterno dentro da estrutura ontológica desse conceito, mas apenas do modo simplesmente analógico. Assim sendo, consideremos tal expressão analógica uma atitude que está certa em face do que já foi examinado. Mas há outros reparos a serem feitos; porém, para que sejam eles profícuos, impõe-se primeiramente examinar o resto da argumentação de Tomás de Aquino.

"Antes que o mundo existisse era possível sua existência; mas esta possibilidade não se fundava em alguma potência passiva, qual é a matéria, mas na potência ativa de Deus, e na potência lógica ou objetiva, que não é nenhuma potência real, mas a mera relação de dois termos, que não se excluem entre si, no sentido em que se opõe o possível ao impossível, segundo consta pelo Filósofo".

"O que tem potência para existir sempre, não é possível que exista às vezes e às vezes não exista desde que tem tal potência; contudo, antes de tê-la não existia. De modo que esta razão, aduzida por Aristóteles, não prova absolutamente que os seres incorruptíveis não tenham começado a existir, nem que não tenham podido começar a existir, mas sim que não começaram a existir pelo modo natural como começam os seres generáveis e corruptíveis". "Aristóteles prova que a matéria é ingênita, porque não tem sujeito de que se faça".

"Para o conceito completo de vazio não basta que não haja nada; requer-se um espaço capaz de conter algum corpo sem contê-lo de fato, segundo consta por Aristóteles. Pois bem, nós dizemos que antes do mundo, não havia nenhum lugar nem espaço". O espaço seria apenas imaginário, como o que podemos imaginar agora, desde que dele retiramos, pela nossa mente, todas as coisas. Esse espaço não tem nenhuma realidade, pois é apenas imaginário.

"O primeiro motor permaneceu sempre imutável; não assim o primeiro móvel, que começou a existir, depois de não haver existido. Contudo, não se verificou isto por mutação, mas por criação, que não é verdadeira mutação, como se disse. É, pois, evidente que o raciocínio de Aristóteles dirige-se contra os que supunham coisas eternas movíveis, sem admitir movimento eterno, como era o caso de Anaxágoras e Empédocles. Mas nós afirmamos que, desde que começaram os seres móveis, houve sempre movimento".

"O primeiro agente é um agente voluntário e, embora haja tido eternamente a vontade de produzir algum efeito, nem por isso produziu efeito algum eterno, E não é necessário supor mudança alguma, nem sequer em relação à representação do tempo; porque é preciso conceber de distinto modo o agente particular, que pressupõe sempre algo ao causar qualquer coisa, e o agente universal, que o produz totalmente. Como o agente particular produz a forma e pressupõe a matéria, necessariamente aplica a forma com proporção à matéria determinada; pelo qual, com razão, se supõe que aplica a forma a tal matéria e não a outra, em virtude da diferença que há entre matéria e matéria. Mas não há razão para supor isto mesmo no agente, que produz, simultaneamente, a forma e a matéria; ao contrário, neste se deve supor, razoavelmente, que ele mesmo produza a matéria com adaptação à forma e ao fim. O agente particular supõe o tempo, como supõe a matéria; pelo qual se deve atender que tal agente opera no tempo posterior e não no anterior, segundo a representação de sucessão entre tempo e tempo. Mas a respeito do agente universal que produz o ser e o tempo, não se pode supor que opere agora e não antes, segundo a imaginação de um tempo após outro, como supondo algum tempo anterior à sua ação; mas que é preciso pensar que ele mesmo deu tempo a seu efeito, enquanto quis, e segundo era conveniente para manifestar o seu poder. Pois bem, a maneira mais manifesta conduz ao conhecimento do poder divino criador, que preferentemente o mundo não haja existido sempre que o contrário; porque é evidente que tudo o que não existiu sempre teve causa e, ao contrário, não é isto tão manifesto do que existiu sempre.

Como diz Aristóteles, no tempo há antes e depois, do mesmo modo que no movimento, e portanto o princípio e o fim é preciso concebê-los também no tempo, como no movimento. Pois bem, suposta a eternidade do movimento, necessariamente cada momento que se tome dele é princípio e fim do mesmo; não há, porém, necessidade se se supõe que o movimento começa. E o mesmo se deve dizer quanto ao tempo. É, pois, evidente que o conceito de um instante presente que seja sempre princípio e fim do tempo pressupõe a eternidade do tempo e do movimento. O próprio Aristóteles aduz este argumento contra aqueles que afirmavam a eternidade do tempo e negavam a do movimento”.

Comentando esta passagem diz a nota 29 (Summa Theologica): "Se o tempo fosse eterno, todos os seus instantes seriam ao mesmo tempo término do instante precedente e princípio do seguinte; se não é eterno, o primeiro instante é só princípio do seguinte, e o último é só término do anterior, sendo todos os outros instantes término e princípio ao mesmo tempo".

Prossegue Tomás de Aquino respondendo às ultimas objeções: "Deus é anterior ao mundo em duração; mas esta prioridade de duração não é prioridade de tempo, mas de eternidade. Ou, então, pode dizer-se que a prioridade se entende a respeito de uma eternidade de tempo imaginário, e não existente na realidade; como dizer que sobre o céu não há nada, entende-se pela palavra sobre um lugar somente imaginário, enquanto é possível imaginar que às dimensões dos corpos celestes se acrescentam outras. Do modo como o efeito segue a causa, que opera naturalmente de conformidade com sua forma, assim o efeito da causa, que opera pela vontade, segue-se dela conforme à forma preconcebida e determinada por esta causa como se disse anteriormente. Portanto, embora Deus tenha sido, desde toda eternidade, causa eficiente do mundo, não é necessário supor que o mundo tenha sido produzido por Deus, senão em conformidade com o que predeterminou sua vontade, isto é, que o mundo recebera a existência depois de não ter existido, para que assim evocasse, de uma maneira mais patente, o seu autor.

Posta a ação, segue-se o efeito, mas em conformidade com a natureza da forma, que é princípio da ação. Nos agentes voluntários porém, o que foi preconcebido e determinado toma-se como forma, que é princípio da ação. Da ação eterna de Deus não se segue, por conseguinte, o efeito eterno, mas tal qual Deus o quis, a saber, que tenha o ser depois do não ser".

Ora, o Ser Supremo é eterno, pois é puro ato. Seu operar ad extra surge em sua eternidade. Não há nela um antes nem um depois, A operatio do Ser Supremo é ele mesmo, idêntica a ele mesmo. Ora, pela fé cristã, a criação teve um princípio. Mas revela Tomás de Aquino que não há nenhuma contradição se a criação é ab aeterno ou não, isto é, se teve um princípio. Essa é a resposta da filosofia, que em nada ofende a fé, pois ademais há a favor desse princípio razões diversas, que passaremos a expor a seguir, e que foram manejadas pelos escolásticos, através das grandes discussões que este tema suscitou.

É questão de fé, para a escolástica, que o mundo não tenha existido sempre; ou melhor, que a criação não seja ab aeterno. Reconhece, ademais, Tomás de Aquino que não é possível provar apoditicamente que uma vez tenha começado a ser. E a razão está que o começo do mundo não pode ter uma demonstração tomada da natureza da própria criação. E Duns Scot justifica a sua posição que, neste ponto, é idêntica à de Tomás de Aquino, porque jamais encontraremos uma razão necessária para justificar a priori um ato contingente.

Por outro lado, uma coisa considerada em sua espécie, e enquanto tal, não se pode dizer que não tenha existido sempre, pois o que é ou pode vir-a-ser, de certo modo, já é na ordem do Ser, pois, do contrário, viria do nada, o que é absurdo. A grande dificuldade que surge para a aceitação de uma criação ab aeterno provém do seguinte dilema: ou o Ser Supremo criou livremente ou criou por necessidade. A criação só poderia ser livre, pois já está demonstrado que aquele é absolutamente livre. Seu ato criador é, pois, absolutamente livre. Se, por necessidade, importaria um exame rigoroso. Se entendemos que essa necessidade é de natureza, que o Ser Supremo é forçado a criar por ser infinito, nesse caso não lhe restaria o poder não-criar, o que o tornaria não-livre.

Mas cremos haver aqui ante os escolásticos uma dificuldade, que nos parece ser facilmente resolúvel, fundando-nos em argumentos apodíticos. Não se pode atribuir a criação à necessidade. Mas impõe-se examinar o que se entende ontologicamente por tal.

Uma criação ab aeterno duraria uma duração infinita a parte ante, ou seja, jamais haveria o primeiro dia (tomado aqui em sentido simbólico). Não se encontra o nexo de necessidade para a criação ab aeterno, partindo do contingente, que é a criatura, pois esta depende de outro, e da parte do Ser Supremo essa necessidade seria a afirmação da carência da liberdade nas ações ad extra,  o que é absurdo. A única necessidade encontrada é a da criatura que necessariamente, para ser, pois é um ser dependente, exige o ser que lhe dá o ser. A necessidade está na criatura, não no criador. Ademais é tese já demonstrada que a ação transitiva não muda o agente enquanto tal. A criatura, por ser necessariamente dependente, implicaria a necessidade do ato criador, do Ser Supremo operar ad extra, realizando a criação.

Não procedem os argumentos de que o Ser Supremo, ao criar, sofre uma mutação, e como não pode sofrê-la, a criação deve ter sido ab aeterno, porque se trata de uma potência ativa e não passiva, pois é da sua essência o ato puro. Ademais não caberia também a alegação, dizem os escolásticos, de que sendo a sua essência ativa, tem de criar sempre. O ativo é entitativo e não terminativo. Ademais a ação eterna é imanente, e essa é eterna, não a transitiva. Aquela é da essência do Ser Supremo, é o próprio Ser Supremo.

Resta saber se, para a escolástica, é a criação ab aeterno  possível. Ora, vimos que para Tomás de Aquino ela o é, sob o ângulo filosófico. Vasquez e também muitos tomistas aceitam essa possibilidade. Entre os que a julgam impossível encontramos Billot, Tongiogi, São Boaventura, Sylvester Maurus, Alberto Magno, Henricus Gandavensis, Toledo, Valentia e muitos outros. Para Suarez e os suarezistas é esta a tese que deve ser mantida. E entre os principais argumentos temos: É impossível a criação ab aeterno das coisas sucessivas, porque teríamos um número infinito quantitativo das coisas seriadas, o que é absurdo. Esse infinito quantitativo seria o infinito numérico, porque a alegação contra essa tese, de que haveria um infinito quantitativo atual não procede, pois esse infinito quantitativo não seria atual, já que o passado não é atual. O passado não existe em ato. E assim como podemos admitir um infinito quantitativo potencial a parte post, pois sempre há um outro dia após outro dia, pode-se conceber um infinito quantitativo potencial a parte ante um dia antes de outro dia, ou em linguagem menos simbólica, um agora depois de um agora, e um agora que já foi, que antecedeu a outro agora. Ao que foi e deixou de ser, sendo sempre o que era, chamamos de infinito potencial epimeteico, e ao que é deixando de ser sendo o que é, para ser o que ainda não é, constitui o infinito potencial prometêico. Ora, tal infinito quantitativo potencial epimeteico é tão possível quanto o outro. Se o primeiro não é alcançável jamais, também não é o segundo. E não se diga, para argumentar contra, que havendo um início, o dia um, haveria um número limitado de dias, porque a análise matemática nos mostra que poderíamos dividir esses dias em agoras, e jamais atingiríamos a um tempo que não fosse matematicamente divisível.

Estas são as razões apresentadas por alguns tomistas em defesa da tese da ab-aeternalitas, que julgam perfeitamente justificável. Assim um dia reduzido a instantes teria um número quantitativo potencialmente infinito. O argumento contra a criação ab aeterno parece assim frágil. Na matemática pitagórica a criação, como tal, é um número. Mas quantitativamente qualquer quantidade pode ser reduzida sempre a um número quantitativo potencialmente infinito. Já o não pode quanto à matemática qualitativa, porque o número qualitativo não se presta à divisão. As qualidades revelam graus, e se esses graus são contáveis, de modo a atingir um infinito potencial quantitativo, não o é a espécie, dos quais os graus são graus. Na matemática aplicada aos eide, às espécies, já essas são perfeições absolutas, pois os graus que as coisas revelam de participação da perfeição absoluta, permitem uma medida com aquela, mas aquela é sempre a unidade de medida, o que não se verifica na quantitativa porque nesta a medida é um minimum de quantidade, enquanto naquela é um maximum. A criação assim uma, mas potencialmente infinita na heterogeneidade dos graus e dos modos de ser dos entes diversos. Desse modo, o infinito quantitativo potencial a parte ante não é um absurdo, e fica perfeitamente clareada a sua aceitação, prosseguem argumentando os defensores da tese.

É preciso que entendamos bem o conceito de ab aeterno, usado pelos escolásticos. Já vimos que significa que a criação dura de duração infinita as parte ante. Na concepção da criação ab aeterno, entende-se que a emanação da coisa criada parte de Deus, por Deus ser Deus, ou em outras palavras: não há nenhuma prioridade do tempo entre Deus e o efeito criacional. O nada precedeu a criação, mas apenas indica que esse nada era nada do que existe agora; isto é, o que existe agora tem a sua razão de ser em Deus e antes de ser o que é, era nada do que é agora. Antes da criação não havia algo que pudesse ser informado por Deus para tornar-se a criatura. Mas esse antes não é um antes temporal, pois antes de haver a criação não havia o tempo. Falar aqui de um antes, não é falar de um antes temporal real, mas apenas imaginário. A antecedência ontológica, axiológica e divina de Deus na criação, concebida desse modo, está perfeitamente salva, para os defensores desta tese.

Resta agora saber se admitindo a criação ab aeterno e, portanto, como algo que emana da operação divina criadora, dele emana por necessidade de sua natureza ou não; em suma, se a criação é necessária ou contingente. E se a aceitação de que a criação é necessária ofende ou não a liberdade de Deus. Para a escolástica, a solução é uma só: a criação é contingente, pois ofenderia a liberdade divina.

A ideia de necessidade implica o que não pode ser de outra maneira, o que inevitavelmente tem de ser, e seu oposto contraditório é o impossível, o que de modo algum pode ser. Mas assim como a impossibilidade pode ser relativa, também o pode ser a necessidade, pois pode-se falar na impossibilidade disto ou daquilo, aqui e agora, sem que haja a impossibilidade total de ser isto ou aquilo, ali ou depois, Se a macieira é impossível no Sol, não o é em nosso planeta. Essa impossibilidade é condicionada. Assim também a necessidade pode ser relativa, quando condicionada a coordenadas, sem as quais perderia a sua inevitabilidade. Desta forma, a necessidade absoluta seria incondicionada, também incondicionada seria a impossibilidade absoluta. O nada absoluto é incondicionadamente impossível, enquanto o Ser é incondicionadamente necessário, pois é incondicionadamente necessário que alguma coisa exista.

A necessidade absoluta é chamada de metafísica e funda-se nas relações de essências que se incluem ou se exigem reciprocamente. Se há criador, há criatura. Mas o nexo de necessidade liga a criatura ao criador, pois aquela exige, necessariamente, este e não inversamente, pois Deus pode criar, porém não seria necessário absolutamente que criasse. É precisamente aqui que surge a aporia que atravessa o tempo, e que exige sempre o maior cuidado por parte dos filósofos. Criou Deus por necessidade de sua natureza? Não é por ser ele infinitamente poderoso que podia criar?

Por ser infinitamente poderoso ele cria. A ordem é evidente, mas não o é a de que ele crie necessariamente, porque é infinitamente poderoso. Deus, não criando, nada perde de seu infinito poder, pois a criação é uma emanatio, uma ação transitiva, não significando a sua ausência nenhuma negação à sua infinita potencialidade ativa, assim para não movermos este objeto agora não implica absolutamente nenhuma diminuição na nossa potencialidade ativa de poder movê-lo. Mas a comparação poderia ser julgada falha, porque há uma infinita distância entre criar, entre criação divina e o ato de mover ou do criar humano, que se realiza através da ordenação de elementos já existentes, que antecedem à criação. Naquele não há tal. O ato criador é só de Deus, é necessariamente só de Deus, só ele pode criar.

Ontologicamente a ideia de criação exige, necessariamente, o ser infinitamente poderoso. A criação não pode ter outra causa. Mas, por ser Deus infinitamente poderoso, deve inevitavelmente criar? Não poderia permanecer apenas como Deus, sem criar? Em face dos argumentos, jogados logicamente, a tese de que a criação é um possível, que a potência ativa de Deus livremente torna real, é absolutamente segura. É rigorosamente lógica. Mas o será rigorosamente ontológica?

A pergunta não é descabida; impõe-se e exige resposta. Temos de respondê-la dentro das nossas possibilidades. A ação transitiva é aquela que faz, porque pode fazer. Se faz, é porque pode e, se pode fazer, faz, e o fez. Decorre necessariamente do Ser Supremo o infinito poder de fazer. É da essência do Ser Supremo a infinita potência de operar. Esta necessariamente decorre daquela. Ora a criação só pode surgir de uma ação transitiva, diz-se, de uma emanação ad extra, e não contradiz o Ser Supremo. Necessariamente, portanto, a criação é um possível que lhe pertence. Só o Ser Supremo poderia criar, e só há criação se partir dele. O poder criar dele é ato, está fundado em seu infinito poder. Se não criasse, permaneceria em eternidade apenas no ato de si mesmo, Mas essa eternidade não é tempo. O tempo só surge com a criação. E se o tempo só surge com a criação, não há necessidade do dia um. Um antes, aqui, um antes temporal, é apenas imaginário e não real. Portanto se a criação é dependente, ela pode ser ab aeterno, sem modificar em nada o Ser Supremo, que permanece, na eternidade, o que é.

Se ele necessariamente cria, essa necessidade deve ser compreendida dentro da eternidade. Para absolutamente criar é necessário ser absolutamente infinito, onipotente. Um nexo de necessidade antes é absurdo, porque não há o antes. A pergunta, portanto, de se Deus cria por necessidade de natureza é falsa, é uma pseudo-pergunta, porque não tem sentido. O nexo que procuraríamos seria o mesmo que procurarmos nas coisas finitas e finitamente potentes. Nele não o poderemos encontrar, porque sendo eterno e onipotente, não há um antes entre Deus e a criação. A criação começa quando começa, isto é, só há começo onde há finitude; no infinito onipotente não se pode falar em começo, nem em contingência, porque necessidade ou contingência surgem como opostos nas coisas finitas.

A necessidade é revelada no dependente. A criação exige necessariamente o Ser Supremo, mas essa necessidade é da criatura não daquele. A única necessidade do Ser Supremo é a de existir, e é a simpliciter. A da criatura é a necessidade hipotética relativa. Para que a criatura exista é necessário o criador. Aqui a necessidade é hipotética. Porque existe o Ser Supremo deve existir a criatura, e para dizer-se tal, ter-se-ia de admitir que sem a criatura o Ser Supremo não seria. Neste caso, a necessidade dele seria hipotética e não simpliciter, o que seria absurdo. Não se pode inverter a ordem. Há necessidade, para que algo finito (criatura) seja, haver o ser infinito onipotente, que é necessário por isso, que não pode não ser para que alguma coisa seja, porém não se pode inverter o nexo de necessidade, porque da parte de Deus não há antes ou depois, há o eterno, e o eterno não permite a prioridade disto àquilo. Assim, no Ser Supremo, os atributos não têm prioridade real, mas apenas a prioridade que nós captamos, por sermos temporais e sucessivos.

Os nexos ontológicos são simultâneos. Em Deus todos os atributos, todos os seus predicados são simultâneos. Se a nossa operação intelectiva extrai, deduz uns de outros, essa extração, essa dedução, processa-se em nossa mente, porque é de sua natureza proceder assim, mas tal não quer dizer que, nele, haja antecedentes ou consequentes. Nele, há apenas a eterna presença infinita de onipotência. Por esta razão não há um antes da criação. E esta não pode ter tido um começo no tempo. O tempo começou com ela, porque é algo que começa, e esse tempo, que nós procuramos ingenuamente dividir em dias, em meses, em séculos, na criação, não se divide essencialmente em tal, mas é absolutamente divisível potencialmente, portanto, é infinitamente potencial.

A criação é assim ab aeterno, porque ela começa ab aeterno, porque só o eterno a antecede sempre. Não teve um antes, ela começou quando começou, sem um antes temporal. Só nesse sentido ontológico podemos compreendê-la. E nesse sentido ela absolutamente não contradiz a fé cristã.

CRIACIONISMO - Posição sintética entre o panteísmo e o dualismo. Afirma que todas as coisas foram e são criadas por um ser todo poderoso. Criar é um conceito, cujo esclarecimento não está isento de certas dificuldades. Mas, para os criacionistas, tem um sentido restrito e definido: criar é produzir uma coisa nova, que totalmente ainda não era. O criar que conhecemos no mundo do existir é apenas dar uma ordem nova a elementos dispersos, que se estruturam numa forma nova, como a imaginação criadora, na psicologia, que é a estruturação nova dada a um conjunto de imagens. A figura tem um conteúdo extensistamente considerado, conteúdo quantitativo, enquanto a estrutura formal, o número, pitagoricamente considerado (arithmos), esquematiza algo novo. Há, aí, um criar, mas esse é apenas a atualização de uma possibilidade já contida nos elementos componentes, a qual se atualiza.

Muitos consideram criação a transformação de coisas preexistentes que recebem nova forma. Essa forma de criação é o que os escolásticos chamavam de creatio ex nihilo sui non subject como a criação do artista, por exemplo, pois neste caso a coisa criada não o é substancialmente criada, mas apenas uma nova disposição dos acidentes. A criação, sem a presença de elementos preexistentes, que os escolásticos chamavam de creatio ex nihilo sui et subjecti, que é a verdadeira criação, implica não só a ordenação dos acidentes, mas a positivação da própria substância, é uma criação substancial, enquanto a primeira é apenas acidental.  Na creatio ex nihilo, a matéria não é preexistente, modelada pelo criador, o que levaria à posição dualista. O ato criador precede à criatura. Spinoza para evitar a dificuldade que surge aqui de uma anterioridade de Deus e de uma posterioridade da matéria criada ex nihilo, definia a criação da seguinte maneira: "A criação é uma operação à qual não concorrem outras causas que a eficiente, isto é, que uma coisa criada é uma coisa que, para existir, não supõe antes dela senão Deus".

Os seres finitos têm, assim, Deus como causa de sua criação. Não são um emanação de Deus, como o pretendem os panteístas, pois só há emanação quando há decorrência do poder criador, que é algo da criatura. O criador, portanto, ao criar, não tira de si a criatura, mas cria-a simplesmente.

Todas as aporias em que se colocam o dualismo e o panteísmo provocaram a formação da concepção criacionista. O panteísmo leva-nos à aporia da emanação e, consequentemente, ao problema do mal, ao problema da imperfeição. O dualismo leva-nos à aceitação de um ser separado. Ora Deus é fonte do ser; portanto o ser criado só pode ser subsistente em Deus, que é o único ser que é a se, que tem aseidade. É a criatura uma realidade distinta da realidade de Deus, mas é nesta que encontra a sua subsistência. Mas surgem, no entanto, muitos problemas ao dar-se a aceitação desta posição, cujas aporias passamos a examinar.

O criacionismo oferece um "impasse" para a inteligibilidade. Se a razão, em sua última providência abstratora, alcança o nada, não pode, por sua vez, compreender como o nada se concretizaria, de modo a dar surgimento a algo, ou como dele seria possível extrair alguma coisa, pois de zero (e este é o argumento mais caro dos ateus) como poderia sair o alguma coisa?

Desta forma, a tese criacionista é ininteligível. As concepções criacionistas, por exemplo, na paleontologia, não podem deixar de aceitar que há uma solidariedade com o passado de todos os seres vivos para que se possa compreender o surgimento de uma nova espécie. Não se pode aceitar aqui uma exceção, pois do contrário ter-se-ia de admitir uma creatio ex nihilo o que é absurdo, afirmam os opositores do criacionismo.

Contudo, retrucam os criacionistas: se o mundo é feito ex nihilo, não foi precedido por um nada absoluto, mas sim pelo Criador, Deus, que é ser absoluto. O nada é criatural e não do ser. Se a criação é ininteligível, por ser impensável, dizem, também o é a potência, a causalidade, etc. A deficiência da nossa razão não pode ser um argumento definitivo; se não podemos aceitar o criacionismo, considerando o existente como causa eficiente, tal não implicaria nenhum absurdo, quando compreendemos, na ideia de Deus, um poder absoluto, que ultrapassa totalmente as nossas possibilidades pensamentais, pois de Deus só podemos, quando muito, construir ideias analógicas, e não captá-lo em toda a sua imensidade, o que nos tornaria, neste caso, iguais a ele.

É a prova da nossa finitude e, portanto, a afirmativa da infinitude, essa mesma impossibilidade de intelecção. Por não podermos compreender é que o "incompreensível" se afirma, pois como compreender, como prender, com os nossos esquemas, o que ultrapassa a toda esquematização, a toda limitação?

Objetam, porém, os adversários que a admissão da criação implicaria um antes e um depois. E sendo Deus infinito, nesse antes não teria criado, não teria sido ativo, para o ser depois, o que implicaria, automaticamente, no antes, uma possibilidade de criar, que só se atualizaria depois. Ora se em Deus havia possibilidades, não era totalmente ato, isto é, ato puro, o que implicaria numa limitação e, portanto, a negação da sua infinitude.

Mas os defensores do criacionismo alegam que a aceitação de uma criação ab aeterno resolveria facilmente a dificuldade oferecida pela objeção, pois Deus cria coeternamente, e antecede, axiológica e não cronologicamente, à criatura. A criação é atividade Deus e não há precedência cronológica qualquer, porque o tempo implica a criação. É ela coeterna com o ato de criar, mas por dignidade e valor, o poder de Seus a antecede. O tempo só tem realidade para nós, e ante a eternidade ele se esfuma. O ato criador é eterno como essência divina. Os efeitos, que são exteriores a esse ato, situam-se no tempo, porque sucedem, acontecem, mudam. Deus não sucede nem acontece; Deus é. Assim o mundo é ab alio, tem abaliedade, vem de outro, de Deus, que é a sua origem, não por emanação, mas por criação.

Esta tese, porém, encontra também seus objetores, pois desta forma cairíamos no panteísmo. Se as criaturas não têm um ser próprio, elas o tem de Deus, que lhes dá subsistência e razão de ser, pois desde o momento que faltasse esse apoio, o que é existencialmente como sistência prefixada, o mundo do criado, o cosmos deixaria, automaticamente, de ser. Portanto, o ser do mundo é Deus, afirmam os objetores. A criação contínua de Deus leva-nos a esta nova aporia, pois a coloca no campo do panteísmo. Mas respondem os criacionistas: essa tese não procede, porque ela peca de saída, pois funda-se na univocidade do ser, e o ser não é unívoco, mas análogo. O ser da criatura é um ser participado, e a criação é a continuação dessa participação. O ser criado é um em si, não porém o é por si.

CRIATIVA (Teoria da percepção) - Contrária à teoria seletiva, pois afirma que os dados dos sentidos são criados ou constituídos pelo ato de percepção, e existem apenas no momento, e sob as condições da percepção atual. As teorias da percepção de Descartes Locke, Leibniz, Berkeley defendem a teoria da percepção criativa.

CRIATURA - Diz-se do que é criado. A criação implica o ente deficiente, pois criar a plenitude absoluta de ser é ser o Ser infinito, o Ser Supremo. A criatura, por ser dependente, não poderia ser o Supremo Ser. A criatura infinitamente perfeita é uma contradição formal; não é nada nem no pensamento nem na realidade a dizer-se que Deus não pode realizá-la, como o mostra Tomás de Aquino, pois criatura implica dependência. A criatura é, assim, dependente e participante do Ser Supremo, não apenas formalmente, mas concretamente, procedente que é do ser criador. Dependentes do Ser Supremo são todos os seres finitos, e o mais elevado e o mais ínfimo, por maior que seja a distância que os separa daquele, nunca estão divorciados por um abismo insuplantável. Eis porque, em algo, tudo a ele se assemelha, porque tudo dele participa. Há um logos analogante que unifica todas as coisas, no qual elas se univocam.

Se verticalmente os entes finitos se diferenciam e são heterogêneos horizontalmente, se identificam no ser. Se se distinguem pelas escalas de perfeição, há uma que os identifica: o serem ser e não nada. E este ser não podia vir do nada e sim do Ser Supremo. Vide Criação.

CRIME - (do lat. cerno, cernire, separar, de onde o nosso concernir, concernente, da raiz cer, do gr. kri, daí krino, separar, daí krisis, a ação ou faculdade de distinguir, de escolher, de decidir, etc.). a) Diz-se de toda infração grave da lei ou da moral. Assim, no termo crime está incluso um ato de escolha; é a falta mais ou menos grave que revela a culpabilidade.

b) Juridicamente é a grave infração da lei, passível consequentemente de uma pena aflitiva ou infamante, e não apenas correcional. O que é passível de uma pena correcional é o delito.

c) O termo é empregado sempre que se comete alguma infração às leis, daí crime contra a natureza, crime político, crime de Estado, etc.

CRIMINOLOGIA - Ciência que se dedica ao estudo da criminalidade, não só quanto à sua ocorrência, mas também quanto às influências psicológicas que o geram, bem como às consequências que os crimes podem ter junto à ordem social e histórica.

CRIPOESTESIA - (do gr. kryptos, oculto e aisthesis, sensibilidade). Sensibilidade supernormal.

CRIPTOLÓGICO - (do gr. kryptos, oculto). Ampère classificou as ciências segundo quatro pontos de vista: autopítico, que é dos fatos ou das relações estáticas, que aparecem imediatamente à simples inspeção do objeto estudado; criptorístico, que têm por caráter descobrir o que está oculto; troponômico, que consiste em estudar as mutações para determinar-lhe as leis; criptológico, que termina por descobrir o que há de mais alto no objeto. Assim as artes, na opinião de Ampère, pertencem ao ponto de vista criptológico (Lalande).

CRIPTOPOPSÍQUICO - (do gr. kryptos, oculto e psykhikôs, psíquico). Chamam-se fenômenos criptopsíquicos, os psíquicos inconscientes.

CRISE - (do gr. krisis, separação, abismo e também juízo, decisão, etc.). Há, em todo existir, um separar-se, uma crise, quer pela forma, quer pela separação física das coisas. Mas estas não se separam, porém absolutamente, porque do contrário haveria rupturas no ser, o que é absurdo ante uma concepção que não aceita qualquer dualismo nem pluralismo principal. E se a verdade do mundo fosse o pluralismo, a crise se instalaria ainda em maior escala, porque haveria seres absolutamente separados e infinitamente distantes uns dos outros.

Há de qualquer forma, de modo absoluto ou não, um separar-se entre as coisas. E é a crise que leva o homem à crítica, ao trabalho analítico, ao exame das partes de um todo, para apreender mais concretamente o todo. Há nela um dualismo vetorial: a diácrise, que é a separação constante, intensiva, e a sincrise, que é a reunião dos elementos dispersos. A crítica que é a aplicação da inteligência no exame da realização de crise, que é todo objeto finito de exame, realiza a diácrise de início, para proceder, afinal ,a síncrise.

Emprega-se o termo para indicar as situações instáveis e oscilantes entre impulsos antagônicos, entre forças contrárias, quando a oposição cria a diácrise. Deste modo, em todos os campos do conhecimento, e em todos os setores da vida humana, encontramos sempre instalada a crise. Daí poder-se falar em crise intelectual, em crise econômica, em crise política, em crise ética, em crise moral, etc.

CRISTALIZAÇÃO - a) Ação de cristalizar. Fenômeno que realiza a formação dos cristais, ou seja, o corpo que passa do estado fluídico para o sólido, tomando a forma regular poliédrica.

b) Emprega-se o termo, algumas vezes, na filosofia, para indicar o conjunto de ideias, que se coordenam numa sistematização, consequentemente, estável.

CRISTIANISMO - É a doutrina de Cristo, segundo a interpretação que dela fazem seus partidários. Deste modo é considerado o movimento religioso que se fundamenta nos preceitos de Cristo, segundo os Evangelhos, que compendiam a ação do homem em relação aos seus semelhantes, a si mesmo, e a Deus, indicando-lhe o caminho de sua salvação nesta vida, e noutra vida post-mortem.

Como doutrina não é uma filosofia, nem partiu dela para consolidar-se, e até a desprezou por longo tempo, apesar da preocupação filosófica de alguns panegiristas e famosos patrólogos que procuraram fundar, filosoficamente, no pensamento grego, os postulados cristãos. No Ocidente, sobretudo, buscaram os cristãos encontrar na filosofia não a prova propriamente dos seus fundamentos religiosos, mas a demonstração negativa de que tais fundamentos não são absurdos, por não serem contraditórios e, ainda, por serem devidamente possíveis em face daquela. O grande trabalho da escolástica, e de toda a filosofia medieval de inspiração cristã, exerceu esse papel, bem como buscou fortalecer os pontos vacilantes da fé com o apoio de argumentos de ordem filosófica. Por outro lado, em face das heresias e de doutrinas que subvertiam os fundamentos do cristianismo, os filósofos medievalistas iniciaram o período das famosas questões disputadas, que estimularam os estudos filosóficos e trouxeram contribuições definitivas.

Aqueles que julgam que a filosofia pode fundir-se ao cristianismo, ou a daqueles que julgam que há um abismo entre ambos, pecam por excesso, porque não é impermeável o cristianismo ao pensamento filosófico (que até o estimulou), como também não se reduz à filosofia, pois os dogmas cristãos não encontram nesta demonstrações positivas, mas apenas negativas, ou seja, ante a filosofia bem fundada não são absurdos nem incongruências.

CRISTOLOGIA - Conjunto das doutrinas teológicas que tratam da natureza e da personalidade de Cristo. Nela discute-se a promessa do Salvador, a divindade ou não de Cristo, o exame de sua vida, de suas obras, bem como a análise das decisões dos diversos concílios da Igreja que estabeleceram normas sobre temas cristológicos, incluindo-se as interpretações realizadas pelos teólogos sobre tais decisões.

CRITERIOGOLOGIA - Vide Teoria do Conhecimento.  

Criterium - (lat.) = critério.

CRÍTICA - a) Crisis é a abertura, a separação, o exame, a análise. Crítica é o exame, a atividade que tende a captar os valores, segundo um critério para compará-los, para medi-los. Na crítica há o exame específico, teórico e prático do que o homem realiza.

b) A crítica de Kant, mais conhecida por criticismo, no exame da crise do conhecimento, estabelece os limites da percepção e da experiência, que são elaboradas com formas a priori e tenta estabelecer uma posição para a metafísica, que ele julgava a única verdadeira.

c) No sentido escolástico, crítica é o inquérito científico sobre o valor e o âmbito verdadeiro e certo da cognição. É uma investigação filosófica que cientificamente investiga as últimas causas e razões do valor do âmbito do conhecimento humano, a Lógica Maior. Por estudar a existência das cognições verdadeiras e certas, para alguns é a Ideologia; e como estuda a mais íntima natureza da verdade e da certeza, é chamada também de Criteriologia.

CRÍTICA DO CONCEITO DE FORÇA - No dinamismo integral (vide) a força ou o poder (dynamis) é o fundamental de todas as coisas de onde todas as coisas surgem, sendo toda realidade uma manifestação dessa dynamis. O conceito de força é por nós elaborado através da abstração que fazemos das experiências que temos da força física da mecânica. A força, em sua própria essência, exige ou implica uma limitação, uma finitude, porque é um conceito quantitativo. Uma quantidade infinita em ato é simplesmente absurda. Consequentemente, uma força infinita em ato também o seria. Se a força é o princípio de todas as coisas, ou ela é simples ou ela é composta. Se composta, não é o princípio de todas as coisas; portanto, tem de ser absolutamente simples. Se é absolutamente simples, não podendo ser infinita quantitativamente em ato, só o pode ser finitamente, portanto será limitada. Limitada por outro é impossível, se postulamos que é o princípio de todas as coisas. Se limitada por si mesma, não seria absolutamente simples, Portanto seria quantitativamente infinita em ato, o que é absurdo; logo a força não pode ser quantitativa nem qualitativa, nem substancial, porque a substância é portadora de acidentes e, portanto, de limites. Ela seria, assim, absoluta e infinitamente ela mesma; então ela seria essencial e existentemente ela mesma, pois sua essência seria o existir dela mesma. Neste caso, ela estaria sendo nada mais, nada menos do que um nome para substituir o do Ser Supremo. E com grande desvantagem: a de incluir, em si mesma, uma contradição, porque o conceito de força implica finitude e essa fora do dinamismo integral seria infinita. Seríamos, por esses argumentos, levados ao que os escolásticos chamavam de ductio per contradictoriam propositionem sive per impossibile  ou seja, a uma proposição contraditória, ou por impossibilidade. E também seria uma contradictio in adjecto, pois haveria contradição nos termos, no qual o atributo é a negação do sujeito, porque infinito, no seu atributo, negaria conceitualmente a força que é finita, e teríamos o exemplo de um predicado ter mais realidade que o sujeito, isto é, teria mais ser que o sujeito, o que é logicamente absurdo. Consequentemente, os dinamistas nada mais fizeram do que realizar um golpe teatral, fazendo surgir um novo deus ex machina (vide).  

CRITICISMO - Investigação da natureza e dos limites do conhecimento com o intuito de evitar as posições dogmáticas e cépticas. Como Kant, na Crítica da Razão Pura empreendeu essa crítica, o termo criticismo, geralmente, quer significar a posição kantiana.  

CRONOLOGIA - a) Ciência que trata das diversas divisões do tempo e de determinar a ordem dos acontecimentos.

b) Ordem dos acontecimentos de alguma coisa na ordem temporal.

CRONOTÓPICO - (do gr. khronos, tempo e topos, lugar). Tempo-espacial. Vide Tempo e Espaço.  

CRUCIAL - a) Etimologicamente significa o que tem forma de cruz.

b) Empregado por Bacon para significar a experiência (daí experiência crucial) instantia crucis, para indicar aqueles instantes em que o espírito detém-se suspenso entre duas causas, ao deparar com o fato que elimina ou que aponta nitidamente uma dentre elas.

c) Aponta toda experiência decisiva, pró ou contra uma hipótese. Usada na ciência para indicar certas experiências, que marcam ou podem marcar, a validez ou não de hipóteses; por exemplo: as experiências feitas para a comprovação da teoria da relatividade.

d) Sociologicamente para indicar aqueles momentos sociais em que o espírito humano detém-se ante duas possibilidades, das quais decorreriam situações distintas e até opostas.

e) Como sinônimo emprega-se o termo encruzilhada. Aliás o sinal cruces era, como ainda é, empregado para significar a presença próxima de encruzilhadas.

Cuique suum - (loc. lat.). Significa ä cada qual o que lhe pertence": Namine ledere, honeste vivere, suum cuique tribuere: "a ninguém prejudicar, viver honestamente e dar a cada qual o que lhe pertence" é a máxima da justiça.

CULPA - Ato ou omissão repreensível ou criminosa, crime, e a responsabilidade por algum ato dessa espécie. Significa o não cumprimento do dever moral ou jurídico por uma vontade capaz de cumpri-lo. A culpa implica a escolha da vontade, daí as atenuações de agravações que ela pode ter.

CULTO - a) Homenagem religiosa tributada à divindade ou divindades. O termo latria significa o religioso e combina-se com outras palavras, como idolatria, que é a homenagem e adoração prestada à divindade. Estes cultos se manifestam por ritos exteriorizados em orações e, até, em sacrifícios de coisas ou animais.

b) Emprega-se também por extensão para indicar a homenagem profana que se presta a alguém: cultivar, homenagear a memória de alguém.

c) Sentido de cultivado, civilizado, ilustrado.

CULTURA - (do lat. colere, cultivar). a) Neste sentido é empregado para indicar o aperfeiçoamento do saber e do poder humano (cultivo do espírito) e é também empregado no primitivo sentido latino (cultivo dos campos). Na Antiguidade e na Idade Média esse processo era Humanitas  e  Civilitas.  

Se considerarmos os seres da natureza, a cultura se realiza toda a vez que o ser humano dá uma marca da sua pessoa e da sua presença e da sua ação num bem da natureza. Assim uma pedra, na montanha, é um bem da natureza, mas, no calçamento de uma rua ou na parede de uma casa passa a ser um bem da cultura. Os bens culturais são, pois, todos aqueles que trazem a marca do homem, que o homem produz, que o homem realiza. O homem é, assim, um criador da cultura e, como tal, pode aperfeiçoá-la. Na verdade, a finalidade da cultura é o aperfeiçoamento do homem. E toda a vez que o homem falseia essa finalidade, realiza uma pseudo-cultura.

b) Para Spengler, a cultura é a alma viva de um ciclo histórico, é o produzir-se de um povo, de que a civilização é o produto, o resultado da sua realização criadora.

c) Pode-se empregar o termo no sentido também de coordenação e aumento de conhecimentos, do saber teórico e cultivado. Daí poder-se falar em culturas individuais.

A civilização é, em suma, a exteriorização da cultura e, também, a estratificação dos resultados obtidos; ou melhor, o que a cultura pode transmitir por herança, já que os bens interiores (o saber, o gosto, a capacidade criadora e executora, etc.) deverão ser obtidos pelas gerações que sobrevêm. Para manter a posse da cultura é imprescindível o trabalho constante, o trabalho cultural, a transmissão continua do saber adquirido aos vindouros. A cultura surge do esforço comum, sem dúvida, mas deve muito ao esforço individual de seus gênios criadores.

CULTURA (Mudança na) - Tendência a alterar, qualitativamente, os traços culturais no decorrer de tempo. Enquanto a evolução cultural tem um vetor uniforme, desde a origem até às manifestações mais altas, a mudança cultural refere-se, propriamente, à alteração de aspectos qualitativos. Nesse sentido é que deve ser empregado o termo, e não no de mutação de formas, pois esta palavra deve ser usada apenas no seu sentido filosófico, e não no sentido vulgar de aspectos diversos que uma coisa pode manifestar.

CULTUROLOGIA - Disciplina que tem como objeto as culturas, consideradas como objeto formal. Termo criado por Ostwald, filósofo e químico alemão, no princípio deste século. Mas o sentido de ciência da cultura, examinada coextensivamente com a sociologia e a-psicologia social é recente, e foi dado por Leslie A. White.

Cum fundamento in re - (lat.) = com fundamento na coisa. Diz-se do que é afirmado pela mente humana, o qual tem um correspondente real na coisa, acidentalmente ou não.

CUMPLICIDADE- Cúmplice é o que toma parte, por ação ou omissão, conjuntamente com outro ou outros, num ato delituoso ou criminoso. Cumplicidade é a qualidade de ser cúmplice. Por analogia indica o colaborador, o coadjutor. Assim se pode falar na cumplicidade de alguém em desvirtuar, com outro, um pensamento alheio, colaborando para a má inteligência do mesmo.

CUMPRIMENTO - Cumprir é tornar efetiva as prescrições, é executar. Cumprimento é, portanto, a ação ou efeito de executar as observâncias. Fala-se no cumprimento de um dever moral ou jurídico, por omissão ou por comissão (cometimento).

Cur - (lat.) = por que?. Vide Ontologia (conceito de).

D

D - Esta letra, quando colocada na frente de um nome de silogismo, indica que o mesmo pode ser reduzido a Darii.

DABITIS   - Nome dado a Dimaris, quarto modo direto da 1ª figura, que resulta de Darii, por conversação da conclusão.

Todo M é P;

ora, algum S é M;

logo, algum P é S.

DADO - a) O que é imediatamente presente ao espírito, antes de ter sido elaborado pelo exame da razão, pela inferência, pela interpretação, etc.

b) Na lógica, notas que permitem delas inferir alguma coisa.

c) Na gnosiologia, os elementos apresentados ao espírito, oferecidos pela sensação, que formam, propriamente, o conteúdo daquela.

DADOS - Designam-se com esta palavra as hipóteses, postulados aceitos para o exame de um problema ou, então, os fatos que são aproveitados para o exame do mesmo problema. E, também, os fatos indiscutíveis, dentro do âmbito de uma ciência, que servem de ponto de partida para o exame científico.

Daemones (lat.) = demônios.

DALTONISMO - Nome dado por Dalton, o primeiro a notar essa anomalia, que consiste em confundir duas cores, comumente o verde com o vermelho. Chama-se daltônico o que padece dessa confusão. Vide Acromatopsia.

Damnum (lat.) = dano

DANÇA - Arte de caráter sucessivo, portanto essencialmente temporal onde predomina o ritmo, com o movimento do corpo humano. É considerada a arte mais elementar, porque é uma manifestação em que aquela não se separa do artista, não se destacando do seu corpo.

Dandaniti (sânsc.) Ciência política

DAR - a) É o ato físico de transferir, de ceder, de uma pessoa para outra. Essa é a acepção meramente comum. Há, contudo, no ato de dar, um ato psicológico, que é o assentimento e a deliberação de ceder a outrem alguma coisa.

b) O termo é empregado, juridicamente, sobretudo com a palavra doar, daí doação, para indicar a transferência de um direito real de uma pessoa, que o doa a uma pessoa que o recebe (donatária), que pode ser gratuitamente (donativo) ou onerosamente.

c) Emprega-se, também, para indicar o ato de ceder valores espirituais. Quando é a divindade que dá, e o dá gratuitamente, toma o nome de graça (Kháris). Vide Graça.

DARAPTI - Modo da 3ª figura, que se refere a Darii, pela conversão parcial da menor:

Todo M é P;

ora, todo M é S;

logo, algum S é P;

DARII - Terceiro modo da 1ª figura;

Todo M é P;

ora, algum S é M;

logo, algum S é P.

Dársana - (sânscr.) = visão. Posição filosófica, sistema filosófico. Termo usado pelos hinduístas para significar, na língua sânscrita, como o que melhor corresponde à palavra filosofia. Seis sistemas filosóficos (saddársama) são os reconhecidamente ortodoxos na tradição védica.  

DARWINISMO - A doutrina de Charles Darwin, que se opõe ao evolucionismo, pois postula o transformismo, segundo a qual as espécies surgem umas das outras. Foi o que expôs em sua famosa obra A origem das espécies, na qual deixou afirmado, em linhas gerais, que o homem surge de uma descendência animal. Esta hipótese opõe-se ainda à teoria de Lamarck e de Spencer, que defendem a adaptação pelo exercício e a hereditariedade, pois o transformismo de Darwin, ao contrário, afirma que a transformação das espécies deve-se, essencialmente, a uma seleção natural.

Dassein - (al.). Vide Existência..  

DATISI - Modo da 3ª figura, que se reduz a Darii, pela conversão simples da menor:

Todo M é P;

ora, algum M é S;

logo, algum S é P.

DEANTROPOMORFISMO - (de privativo e gr. anthropos, homem). Indica a tendência filosófica, de origem cínica, que pretende explicar as atitudes humanas como meras manifestações anímicas: "Se os animais escrevessem..., ou seja, se os animais se expressassem, teriam uma filosofia própria. A nossa nada mais é que uma manifestação direta do que o homem é. Os nossos postulados e princípios são apenas adequados ao que somos, e não o que a verdade é em si mesma." Contudo, este argumento dos cínicos padece de paridade, porque os animais distinguem-se, fundamentalmente, dos homens que são racionais, enquanto aqueles não o são.

De auditu - (loc. lat.) que significa "de ouvido", ou "por ouvir dizer".

DEBILIDADE - a) Indica fraqueza, falta de forças. Não só se aplica às forças físicas, mas, também, às intelectuais.

b) Diz-se que há debilidade numa doutrina, quando ela apresenta demasiadas aporias, e oferece soluções insatisfatórias e logicamente falhas.

DÉCADA - Para Pitágoras, "a Mãe de Todas as Coisas é a Tétrada (o Um, o Dois, o Três e o Quatro; 1, 2, 3, 4, cuja soma final é Dez, a Década Sagrada) e dela provém todas as coisas que são e as que poderão ser". As chamadas dez leis de Pitágoras constituem a Tetracyts, a Década Sagrada, Mãe de todas as coisas, porque é do Dez, das dez leis, que todas as coisas são geradas e dão surgimento.

É o número 1 símbolo do Um, mas também da unidade em geral, pois toda unidade é 1. Na simbólica pitagórica significa a Lei da Unidade - É a lei da integral, pois todas as coisas que são, seja de que modo forem, constituem uma unidade. Ser, de qualquer modo, é unidade, é ser um. Só o nada não é unitário, porque o nada não é. A lei da unidade preside todos os seres que participam da unidade suprema do ser, num grau intensistamente mais baixo, proporcionado à sua natureza. A máxima unidade é a unidade de absoluta simplicidade, do Ser, que é apenas ser e sem deficiência; portanto, todo o ser, o Ser Supremo, o Um. Porque todas as coisas estão "como numa prisão" no Ser Supremo, todas participam dessa lei, que rege todas as coisas. Tudo quanto é finito é unitariamente o que é, e tende a tornar-se parte integrante de uma unidade. Nada se dá que não seja unitariamente, segundo os graus intensistas da unidade. Essa lei preside todas as coisas. Deste modo, o número aritmético 1 simboliza a Unidade e, por isso, pode simbolizar tudo quanto é e de que modo for um.

O Ser Supremo, Um, como forma, é o Pai, gera o Um como operatio, como operação, através de uma processão in intra, pois o Um criador é o Filho, gerado por aquele. Nas religiões, o Pai e o Filho surgem como símbolos da correlação mais estreita, pois o Filho é filho do pai e o Pai é pai do filho, de modo que a afirmação de um é a afirmação do outro. Transferindo-se para a linguagem filosófica, em sentido pitagórico, o  Hen Prote é existencial e essencialmente ele mesmo, imutável e eterno, porque o Ser, enquanto o Ser, é absolutamente Ser. Mas esse ser é ativo, atua, realiza, opera. E o operar implica a escolha, a intelecção (o intelecto). O Hen Prote é Vontade, como querer, palavras que nos podem simbolizar a onipotência do Ser Supremo, que pode tudo quanto pode ser. Mas, ao realizar algo, seu operar é intelectual, escolhe o que será atualizado. O Ser Supremo, como operação, é o Hen que gera a Diada indeterminada, que corresponde ao ato formativo e à potência material, para permanecermos, de certo modo, na linha do aristotelismo, ou melhor, aproveitando a terminologia aristotélica para auxiliar a exposição do pensamento pitagórico, naturalmente conservando a estrutura formal do seu pensamento, pois o ato formativo, o determinante, e a potência materiável, a determinabilidade, são apenas vetores, que surgem simultaneamente do ato criador do Hen-Dyas aoristos, pois é o Filho, que é o Criador, porque é o Ser, quando opera, que cria. Mas uma não se separa abissalmente da outra, porque a determinação implica a determinabilidade. Nossa mente, que é abstrativa, separa em conceitos o que é um só na realidade, mas que apenas se distinguem formalmente, pois o Logos do Um criador gera, em seu atuar, a ação da díada indeterminada, cujo Logos é dual, pois a ação implica o atuado, pois esta se dá inerente ao atuado e dele não se separa, como muito bem o mostrou Suarez. Dessa forma, na criação, esta pertence à criatura, que surge da Díada. O Hen (Filho) atua, realizando a ação, mas esta é uma modal absolutamente inerente ao atuado. Assim, mais próximo de nós, a ação do movimento de uma roda é inerente de modo absoluto à roda. A ação não é uma modal do Ser Supremo. Se fosse, ele sofreria mutações. Seu atuar consiste em realizar a ação, e a ação é determinadora de uma determinável. A criação é da criatura e não do criador.

É com o dois que surgem as coisas finitas, e o dois, aqui, simboliza a Díada. Na díada indeterminada, temos como positividades formalmente distintas:

a determinação indeterminada = o poder (potência ativa), de determinar ilimitadamente; e

a determinabilidade indeterminada = o poder (potência passiva) para ser determinado ilimitadamente.

O ato pode sempre determinar, e a potência é sempre determinável. Mas uma  determinação absoluta é impossível, porque seria um ato, e haveria uma contradição in adjecto, pois o infinito é o poder sem fim de determinar, e se tudo fosse já determinado, o determinado haveria alcançado o limite de sua determinação. E, ademais, um ser determinante, enquanto tal, atualizado plenamente no ato de determinar, alcançaria o quantitativo em ato, o que é absurdo. Portanto, o ato de determinar implica um limite, o limite da determinação, e ele limita a coisa determinável. Mas o que está determinado é, ilimitadamente, o que está determinado, portanto o que recebeu uma determinação é, enquanto tal, ilimitadamente ele mesmo, mas limitado, pelo que não é ele, e também pelo que é ele, pois o é até onde é o que é. Desse modo, a ação criadora, a criação, realiza um limitado, que é, enquanto ele mesmo, ilimitadamente ele mesmo, embora limitado pelo que não é ele, pois limitado pelo que não é ele, que é o que é até onde é o que é, e o ser, que lhe é ulterior, não está contido em sua natureza. Assim, a díada indeterminada é potencialmente infinita e é tudo quanto pode ser determinado: é, simultaneamente, o infinito potencial de determinar e contém o infinito potencial determinável. Neste caso, o ato-formativo pode determinar sem fim tudo quanto pode determinar, e a potência objetiva determinável (Meon) pode ser determinada sem fim em tudo quando pode ser determinado. Aqui se aplica, pois, o infinito potencial quantitativo, e não o atual. Enquanto este é absurdo, não o é aquele.

Ora, a díada indeterminada não tem limites em si, é ela indeterminada, ilimitada enquanto tal, mas é limitadora em seu atuar. Não são ambas absolutamente independentes, pois são criados pelo Hen. Dele dependem; por isso não tem a absoluta simplicidade do Ser Supremo, nem a sua infinitude, que é eterna, nem a infinitude atual, mas a infinitude potencial, o poder ser ativo e passivo sem fim. E é aqui que está o fundamento da criação ab-aeterno dos pitagóricos. A díada indeterminada não tem um princípio no tempo, pois implicaria a determinação e coisas determinadas. O tempo começa quando o ato formativo modela a potência materiável. O tempo é das coisas determinadas limitativamente. Desse modo, a díada, que não é eterna, pois não é a duratio tota simul, porque uma limita a outra e, portanto, dão-se entre elas relações das mais diversas, e como não é temporal, porque o tempo se dá na sucessão das coisas determinadas, que são por aquela díada gerada, ela pertence a uma duração que não é apenas tota simul, totalmente simultânea, a qual determina a sucessão que é o tempo. A duração da díada é também eviternidade, é aevum, é a presença divina do Hen dyada aóristos na criação. Há, assim, duas díadas: o Hen-Dyas Aóristos, que é eterno e atua eviternamente, e a díada criacional, temporal, que equivale ao ato-potência  de Aristóteles, que é a substância universal de que falam os pitagóricos. Mas, tanto uma como outra (o ato formativo e a potência materiável) são positividades e não meros nadas.

O Hen-dyas é o criador da substância universal. Na linguagem aristotélica, a matéria é a substância primeira (ousia prote), e a forma é a substância segunda ( ousia deutera). Um ser finito é a composição dessas duas positividades. Pois essa é a tese pitagórica, com a distinção que a díada na coisa, mas formalmente distintos os seus componentes, o logos de um é distinto do outro.

Desse, modo, tudo quanto há finito é produto dessa oposição. E é essa a razão porque se a substância é a primeira categoria pitagórica, é a oposição a segunda, porque é da conjunção das duas positividades ato-formativo e potência-materiável, que surge qualquer ser finito.

A lei da oposição (lei diádica) - Tudo quanto é finito é produto dessa oposição. Estamos, pois, em face da lei da oposição, cujo símbolo é o dois. Todas as coisas finitas são compostas de duas ordens de ser, no mínimo. E, na coordenação dos elementos que a compõem, formam eles díadas opositivas, que são expressadas através de todos os pares de contrários, que constituem os pólos, não só de todo o filosofar, como também de todas as mais primárias classificações e divisões humanas.

Da oposição entre o princípio ativo-passivo do determinante e do passivo-ativo do determinável surge toda a heterogeneidade dos seres finitos. A determinação estabelece o limitado-ilimitado, pois todas as coisas são formalmente ilimitadas, mas materialmente limitadas. Podem todas as coisas ser visualizadas como uma unidade, como uma totalidade, e podem ser visualizadas como um feixo de oposições dos contrários, afirma o pitagorismo. Nenhum conhecimento é perfeito sobre alguma coisa que não a examine como uma totalidade (unidade) de aspectos opostos, classificáveis diadicamente.

Tudo quanto é criatura apresenta essa oposição, que rege todas as coisas. Duas leis foram, especificadas: a lei da unidade e a lei da oposição.

Mas os opostos são imprescindíveis (os opostos do ato-formativo e da potência-materiável), pois nenhum ente finito deles se exclui, pois são eles os elementos fundamentais. Também a oposição fundamental, que se manifesta em todos os seres, é o princípio de todos os entes finitos. É por essa razão que a oposição é a segunda lei categorial dos pitagóricos. Mas os opostos estão frente a frente, um é referido ao outro, correlativos ambos no sentido pitagórico, porque o ato formativo é o ato formativo da potência-materiável, como a potência materiável é a potência materiável do ato formativo, ambos tendo sua base, seu kipokeimenon, em sentido grego, sua última subsistência na substância universal.

Da referência que se forma entre um e outro desse re-latum, desse estar entre outro, necessariamente, desse referir-se a outro, ad áliquid, surge a relação, que constitue lei de todas as coisas criadas, a lei da série.

A lei da relação (lei triádica) - Os opostos correlativos são imprescindíveis um ao outro, e como a potência materiável tem sempre uma forma, esta ou aquela, para ser, exige o ato-formativo, a determinação, pois o determinante só é tal quando há o determinável, pois como pode algo realizar a determinação, sem algo que seja determinável para ser determinado?

A lei da relação é, pois, fundamental dos seres criados, pois estes não são sem a correlação entre os opostos. E é dessa correlação que surge algum ente finito, porque este tem uma forma e uma matéria, para usarmos as expressões aristotélicas. Mas essa relação não é como as relações acidentais que o ente depois manterá com outros seres, aos quais se refere. Essa relação é principal, pois, sem ela, o ser não surge. É por essa razão que a relação é a terceira lei (logos) pitagórica. E nenhum ser pode ser devidamente conhecido se não for considerado do ângulo da unidade, das oposições intrínsecas e das relações entre as oposições, que lhe dão origem e ser.

Nas relações que se formam entre os opostos principais surge o arithmós in re, pois a coisa surge da sua proporcionalidade intrínseca, da cooperação da forma e da matéria. A coisa finita, considerada como forma in re, imita a forma eidética, que é do poder do ser, pois tudo quanto há, houve ou haverá, repete, de certo modo, uma perfeição do ser. Por essa razão, as coisas criadas participam das perfeições das formas exemplares na ordem da eternidade, das formas eternas.

Nas relações que se formam entre os opostos principais, surgem o desequilíbrio e o equilíbrio, porque ao ser informada uma matéria, há graus de proporcionalidade que caracterizam o modo de ser específico da coisa quanto à sua perfeição específica. O equilíbrio e o desequilíbrio surgem como categorias pitagóricas, subordinadas à oposição, são por isso sub-categorias. Também o Mega e o Micron (o Grande e o Pequeno, de Platão) são sub-categorias da oposição, pois o grande refere-se à máxima determinação e à máxima determinabilidade, e o pequeno à mínima determinação e à mínima determinabilidade, pois os seres criados estão mais ou menos em relação à perfeição específica do eidos exemplar. É por essa razão que Platão falava no Grande e no Pequeno da Díada indeterminada, que é a díada menor, pois a grande díada é a do Hen-Prote e do Hen-Deuteron, no Segundo Um, que é o Hen-Dyas aóristos e finalmente, o Um-e-Múltiplo da substância universal criada.

Nas relações, que se estabelecem entre os opostos, há uma interatuação entre eles, pois o ato-formativo, ao informar a potência materiável, e que tem o papel do demiurgo platônico, limitado pela matéria, pois só pode informar proporcionalmente à sua natureza de causa eficiente, mas também proporcionalmente à capacidade de determinabilidade da potência-materiável. Esta, por sua vez, sofre a ação daquele, mas exerce uma resistência àquele. Tal resistência é fácil de verificar, e aqui serve, como exemplo, quando tomamos a matéria já informada, como o barro que, como matéria do tijolo, exerce uma ação delimitante à forma que lhe procura imprimir a causa eficiente.

Há, assim, uma interatuação entre ambos, o que levou os chineses a conceituar o Yang, como ativo-passivo, e o Yin, como passivo-ativo. Dessa interatuação, surge a quarta grande lei pitagórica - a lei da reciprocidade.

A lei da reciprocidade (lei quaternária) - Em todos os entes, considerados em sua oposição intrínseca e extrínseca, nas relações que se formam entre os opostos, há uma interatuação, uma reciprocidade interatuativa. Estamos aqui no mundo das coisas que compõem o nosso cosmos, que é chamado por muitas doutrinas a esfera do quaternário, cujo símbolo é o quatro.

Se todas as coisas podem ser vistas unitariamente, podem também o ser diadicamente, ternariamente (como feixe de relações, e também como tendo um começo, meio e fim, etc.), e quaternariamente como resultado da interatuação dos opostos. Se a lei da relação é a que rege os seres como séries, a lei da reciprocidade rege a evolução primária e fundamental dos entes finitos. É também a lei da evolução fundamental para o pitagorismo. Mas esse interatuar dos opostos não surge apenas quando o ser principia, mas também no decorrer do processo de sua duração, de seu existir, pois, enquanto o ente é, nele há um polemós, uma luta constante entre os opostos, os quais se determinam mutuamente, de modo diverso, o que gera a heterogeneidade intrínseca do ser singular.

Mas a reciprocidade que se dá entre os opostos, realiza-se dentro de uma lei de proporcionalidade intrínseca do ser, pois seu atuar e seu sofrer são proporcionados à sua natureza. E eis aqui a quinta lei pitagórica, que rege todas as coisas - A lei de proporcionalidade intrínseca ou lei da forma concreta.

A lei da forma (lei quinária) - Todas as coisas são determinadas como tais pela forma que tem. Esta em conjunto com a sua matéria, é constitutiva da natureza da coisa. Uma coisa é a sua forma, mas existencialmente, onticamente, é o conjunto dos opostos principais.

Ela atua e sofre na proporção dessa natureza. A reciprocidade, que se dá entre os opostos, dá-se dentro de limites estabelecidos, que são a forma da coisa, a forma concreta, a forma in re, pois, do contrário, a coisa realizaria ou sofreria desproporcionadamente à sua natureza, o que é absurdo, como o mostramos em Filosofia Concreta. Uma coisa, para ser devidamente conhecida, exige que seja quinariamente considerada segundo a sua lei de proporcionalidade intrínseca, pois as suas possibilidades, bem como o seu atuar são proporcionais à forma concreta que ela tem.

Essas cinco leis regem contemporaneamente todo ser; regem-no simultaneamente, porque qualquer ser finito tem uma forma, tem uma reciprocidade, que surge das relações entre os opostos, que constituem os aspectos manifestáveis de sua última subsistência, do seu hipokeimenon, que é dada pela substância universal, criada pelo Hen-Dyas aóristos.

A forma é, assim, o arithmós eidetikos in re  da coisa, que é simbolizada pelo 5, daí a estrela de cinco pontas ser o símbolo do Homem, porque este é capaz de captar as formas das coisas, embora intencionalmente; isto é, proporcionadamente à sua esquemática. Conhecer um ser formalmente, e a reciprocidade que decorre da interatuação dos opostos relacionados, que constituem a sua substância, é ter o mesmo uma visão quinária e, portanto, mais ampla.

Todos ser finito constitui uma unidade formada por sua totalidade, o arithmós plethos, número da sua totalidade. Esta tem uma coesão, que coerencia as suas partes, os elementos constitutivos, diadicamente opostos. Como totalidade, há uma função principal, a que pertence ao todo, à qual se subordinam as subsidiárias dos opostos, que se analogam na substância universal, que é o hipokeimenon do ser. As funções subsidiárias subordinam-se à principal, que é obediente ao interesse da totalidade. Quando o funcionar de todas as partes, com as respectivas subsidiárias, subordinam-se à normal dada pela totalidade, temos então, a harmonia do ser.

A lei da harmonia (lei senária) - A sexta lei, simbolizada pelo hexagrama, é a lei da harmonia. Não é o resultado de uma simetria dos opostos, mas a subordinação das funções subsidiárias dos opostos analogados à normal dada pela função principal, que é do interesse da totalidade. Não só os entes formam conjuntos harmônicos nesse sentido, como são eles, por seu turno, elementos componentes de totalidades, de estruturas maiores, às quais eles se subordinam. A lei da harmonia impera em todas as coisas, e quando uma coisa rompe essa lei, tal rompimento é apenas aparente, porque, propriamente, rompe a harmonia de um conjunto, para integrar-se na harmonia de outro. Mas a lei da harmonia, que rege o universo, proclama que as funções subsidiárias dos elementos componentes, ordenados no conjunto das oposições, funcionam obedientes a uma normal, que é dada pela totalidade. Mas como entre as coisas finitas há graus de ser, há consequentemente graus de harmonia, e a desarmonia se dá quando há quebra ou deficiência da normal principal, pela ação contrária das funções subsidiárias. A harmonia implica, assim, a desarmonia entre os entes, pois estes não permanecem sempre dentro da mesma totalidade, mas passam a integrar outras. Há mutações substanciais, mutações das formas das coisas, bem como da matéria delas, provocando saltos específicos, qualitativos. É a lei do sete - A lei da evolução cósmica.  

A lei da evolução cósmica (lei setenária) - Os entes finitos não permanecem sempre dentro de uma normal, pois são constantemente, segundo graus, transmudados de uma ordem para outra, de um conjunto para outro, de uma tensão esquemática para outra. Assim, há um acervo que corresponde às possibilidades latentes não atualizadas, quando de um aspecto formal, e que são disposições prévias a futuras informações. O que um ser é, atualmente, em sua forma, não é tudo quanto ele o é um sua virtualidade. Este conjunto de sais minerais, que se torna uma maçã, não é, como maçã, tudo quanto é, pois há, em seu ser, disposições prévias para ser outras formas, que não a da maçã. Cumprida a sua função, esgotadas as suas possibilidades, que estão constituídas no seu processo, por dissolução intrínseca ou por fatores extrínsecos, torna-se outra coisa, e-volve para outra forma.

Todas as coisas do mundo cósmico conhecem essas e-voluções, que rompem o ajustamento e a ordenação anterior dos opostos (harmonia), para sofrerem saltos qualitativos e específicos. Na simbólica das religiões, é sempre símbolo dessa evolução, como nos sete sacramentos, nos sete mistérios, nas sete solidões, nas sete cores, nas sete notas musicais, nos sete dias da semana, nos sete animais puros de Noé, nos seus sete filhos, etc.

Assim como há uma evolução elementar no quatro (na reciprocidade) há uma evolução superior no sete. Toda unidade é o produto de uma polarização de opostos, que em seus relacionamentos se interatuam, realizando uma forma, que dá a normal para as funções subsidiárias dos elementos componentes, que tendem a novas formas, que evolvem.

A lei da evolução superior (lei octonária) - Mas as evoluções tendem a uma evolução superior, que é a oitava lei, que é o alcançar de um novo equilíbrio acima do anteriormente vivido. (Por nós chamada lei da assunção). Ela é simbolizada, nas religiões, pela ressurreição, porque é a salvação do ser do ciclo da evolução, e o alcançar do estágio superior, pois todas as coisas tendem para um bem que está além delas, o bem superior do Ser Supremo. Todas estão integradas no grande Todo (Pan). Tudo está integrado no Todo, pois não há rupturas no ser. É a grande lei unitiva de todos os seres cósmicos - A lei da integração universal, simbolizada pelo nove.

A lei da integração universal (lei novenária) - Todas coisas, integradas no Todo, seguem em direção ao Bem que lhes é transcendente, a Unidade Transcendental à Ordem Cósmica, ao Todo, que é a do Ser Supremo, que é a lei suprema do Universo - A lei da unidade transcendental (lei decenária).

É a lei da participação, porque todas as coisas que são, e no que são, o são por participarem do infinito poder daquele que é a suprema e primeva origem de todas as coisas, o hen-prote, a cujo poder todas as coisas estão "como numa prisão" na linguagem metafórica do pitagorismo, e que é a Lei das Leis (o Logos do logos).

DECADÊNCIA - Período de transformação destrutiva dos valores predominantes anteriormente, numa época considerada superior. Há decadência em qualquer aspecto desde que haja destruição dos valores superiores. Podemos falar de uma decadência cultural num povo em que os valores superiores e mais aptos para a boa ordem da sociedade, são destruídos e substituídos por valores mais baixos. As virtudes cardeais são fundamentais à boa ordem social. Quando estes valores são substituídos por suas variantes viciosas, o povo entra em decadência. Muitas são as teorias apresentadas sobre a decadência. Para Spengler, ela é inevitável, porque os organismos culturais são análogos aos organismos vivos, e assim como tem a força da juventude e o esplendor da maturidade, conhecem a velhice, a descreptitude, para caírem, afinal, no aniquilamento. Vide em História a concepção de Spengler e de Toynbee sobre a decadência.

DECADIALÉTICA - (do gr. deka, dez e dialéktikê, arte de esclarecer através das ideias) - Chamamos de decadialétic a o nosso método, aplicável à filosofia prática, que consiste em examinar cada tema, seguindo a ordem de análise que percorre dez campos, que são os seguintes: analisar do ângulo do sujeito e do objeto; ou seja, tomar o tema em estudo do ângulo subjetivo, da influência que pode exercer a nossa subjetividade no exame em questão e colocá-lo, a seguir, de modo objetivo. Subjetivamente devemos atentar para as influências da esquemática intuitiva e da esquemática racional, pois ambas influem em nossas assimilações. Cada uma deve ser considerada sob os aspectos que atualiza e os que virtualiza, pois tendemos a anotar certos aspectos e a desprezar outros, e essa intencionalidade muitas vezes ultrapassa a nossa consciência. Examinando um tema objetivamente, é conveniente observar o aspecto intensista e o extensista do mesmo, bem como ambos serem visualizados, segundo as atualizações e virtualizações, ou ainda sob os aspectos de atualidade e possibilidade, que apresentam, a fim de relacioná-lo completamente com a concreção da qual faz parte. É preciso salientar os aspectos variantes e os invariantes, para poder classificá-los segundo as diversas categorias, e poder captar a essência da coisa, e o que nela é meramente contingente e acidental.

A decadialética   e a pentadialética constituem algumas das providências, que compõem a nossa dialética concreta exposta em Filosofia Concreta e em Métodos Lógicos e Dialéticos.  

DECEPÇÃO - Indica engano, logro, desapontamento, quando o que era esperado não corresponde ao previsto; quando o que sucede é desfavorável ao desejado. É um logro desagradável. Há decepção, quando, levado até às últimas consequências lógicas e ontológicas, verifica-se que um postulado, julgado certo, termina por alcançar um completo absurdo.

DECISÃO - (do lat. scindere, que significa cortar). a) Decidir é determinar, deliberar, resolver. Decisão é o ato de decidir, de resolver-se, determinar-se.

b) Na filosofia é empregada sempre como a resolução tomada por uma vontade ao escolher o caminho a seguir, daí a expressão "tomar uma decisão". Na decisão, a vontade delibera e se dispõe a tomar uma resolução. Quando ela se detém com falta de força para decidir-se, temos a indecisão.

c) Emprega-se, também, o termo para indicar coragem e intrepidez, que não titubeia na realização do que foi decidido, deliberado.

DECLINAÇÃO - a) Declinar é desviar-se de um ponto fixo, aproximar-se do fim.

b) Fala-se de declinação na filosofia epicurea, para referir-se à ênclise, parênklises, à declinatio, clinamen, que é o desvio espontâneo dos átomos.

c) Emprega-se o termo declinar no sentido de recusar, não admitir, rejeitar, eximir-se de alguma coisa.

d) Sistema das flexões das formas nominais e pronominais.

e) Distância angular de um astro ao equador celeste.

DEDUÇÃO (do lat. deducere: conduzir para fora, tirar) - a) Deduzir é tirar, diminuir, subtrair, e dedução é a ação de deduzir.

b) Na lógica é um modo ou processo de raciocínio, por meio do qual se infere uma conclusão que decorre, necessariamente, do que é dado nas premissas. Deduz-se, tira-se do que já está dado.

c) Na filosofia é um modo ou processo de raciocinar em que se parte da causa para os efeitos, do princípio para as consequências, do geral para o particular. Na dedução há o ato de retirar o que já se encontra, o que já está contido.

d) Na psicologia é o raciocínio analítico que parte do geral para o particular, ou menos geral.

e) Também é chamada de dedução, a conclusão ou conclusões que se tiram de certos postulados. Vide Raciocínio, Demonstração, Análise.

DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL - Esta palavra tem na filosofia de Kant, um sentido especial, sob o nome de dedução transcendental, que consiste na aplicação dos conceitos a priori aos objetos da experiência, e que é distinta da dedução empírica, que se processa por meio de uma reflexão sobre a experiência.

Deductio (lat.) = dedução.

DE FATO - Loc. adv., usada na filosofia, no sentido de: com efeito, na verdade, na realidade, realmente. Quer sempre expressar que o afirmado tem condições concretas.

DEFICIENTE (causa) (do lat. deficiens, que vem de de facio, que significa: separar-se, fazer defecção; por sua vez, falta, esgotamento, deserção). - Deste modo, deficiência significa sempre: perda, falta de alguma coisa (de valores, quantidades, etc.). Na filosofia, tudo em que há falta, carência, incompletude. Na escolástica, fala-se em "causa deficiente", que é aquela que age por ausência, abstenção. São as causas que não tem eficiência. O mal, quando atua, é uma causa deficiente e não eficiente.

DEFINIÇÃO - A definição é o oposto da descrição, porque, enquanto nesta enumeramos o que aparece, surge de uma coisa, na definição apenas se enunciam os atributos e as qualidades próprias e exclusivas das coisas, de modo a distingui-las, totalmente, das outras. Para dizer-se o que uma coisa é, temos que nos referir ao que já sabemos, e a primeira providência é dizer de que ela é feita, seu gênero, depois o pelo qual ela é o que ela é, e não outra coisa, o que a diferencia especificamente das outras, diversas que ela. Por isso, na lógica aristotélica, a definição é aquela operação do espírito, que consiste em determinar o conjunto de notas à compreensão, que caracteriza o objeto; ou seja, o gênero e a diferença específica do mesmo. O gênero é o de que a coisa é feita, e a diferença específica o pelo qual ela é o que é e não outra coisa. A definição é, assim, um juízo determinativo, de máxima determinação. O homem, genericamente, é animal; daí a clássica definição: o homem é um animal racional. Tem em comum com os outros animais a animalidade. Filosoficamente considerado, é ele um animal, que dos outros se distingue por ser racional. Longa é a polêmica em torno dos fundamentos da definição, e a que acima demos é um exemplo de definição formal, também chamada metafísica, porque apenas aponta os aspectos formais. Apesar das diversas contribuições feitas por lógicos modernos ela continua encontrando a sua melhor expressão na definição formal clássica, que é equacional, e que permite uma reversão, pois ao dizermos que o homem é um animal racional, podemos inverter, dizendo que o animal racional é homem.

Podemos salientar que a definição responde à pergunta "que é isso?", mas oferece uma resposta com sentido de determinação, de máxima determinação. Ela quer responder àquela pergunta, não com qualquer resposta esclarecedora, mas com a resposta que determine, que complete, que seja uma igualdade, a delimitação precisa do definindo, isto, é do que se quer definir, uma resposta suficiente para que saibamos o que é aquilo sobre o qual se formulou a pergunta;

A definição é um juízo, pois enuncia uma afirmação sobre o ser do objeto, delimita-o, diz o que é, e ao mesmo tempo o separa do que não é ele, ou seja, exclui o que não é ele.

Pode-se propor esta classificação das definições, mais consentânea com os estudos clássicos, cujo esquema emprestamos de Salcedo:

A nominal   é aquela proposição que explica brevemente a significação dos vocábulos. Esta será puramente nominal, se explica apenas o vocábulo ou alguma acepção ignorada. Esta definição é importante como ponto de partida para o exame de alguma distinção. A definição nominal pode ser comum ou privada. Comum é a que declara que o vocábulo é de uso comum entre os homens. Privada ou arbitrária, quando tomada segundo alguma significação que lhe é dada. Simbólica diz-se da definição que declara a significação de algum símbolo.

Definição real é a proposição que define a coisa por suas notas reais, que se distinguem de todas as outras. Esta pode ser essencial ou descritiva.  Essencial, quando explica a coisa pelas notas que constituem a sua essência. Esta pode ser física, se define a coisa pelas notas essenciais que, real-realmente, se distinguem na coisa. Assim o homem é um composto do corpo orgânico e de uma alma racional. Será metafísica, se explica a coisa por notas que se distinguem apenas por razão, como a definição, que é feita pelo gênero próximo e pela diferença específica, proposta por Aristóteles. Ex.: homem é animal racional. Esta é a definição que se deve preferir na lógica e na filosofia.

Definição descritiva, a que explica a coisa, não por sua estrita essência, mas pelas propriedades, ou pelos acidentes, ou pelas causas ou por qualquer outro modo, que seja pela enumeração de diversas notas não essenciais. Será, pois, própria, se explica a coisa pelas propriedades que se dizem emanar da essência da coisa, como as definições que encontramos nas ciências naturais, porque lhes escapa a essência íntima das coisas, embora se fundem nas propriedades captadas nas coisas.

Definição acidental explica a coisa pelo complexo dos seus acidentes.

Definição causal, quando a coisa é explicada por suas causas externas (predisponentes), como a eficiente, a final. "O relógio é um instrumento para indicar as horas" (causa final).

Definição genética, a que explica a coisa, indicando o modo e a razão de sua gênese, como se vê na geometria. O que a distingue da definição causal é que não indica apenas a causa, mas também o modo como é gerada. Verifica-se que algumas são perfeitas e outras imperfeitas. Diz-se que é perfeita a definição que não admite outra maneira de definir. Na disputa filosófica são importantes as definições, pois facilitam a melhor compreensão das questões e do estado das mesmas.

Muitos filósofos distinguem a definição real de a conceitual, deixando para esta, preferentemente, o objeto formal, que é a parte do objeto total. Muitos consideram as nominais idênticas às formais, e as reais às materiais. Entretanto, a definição formal é propriamente uma definição conceitual.

Tais divisões são arbitrárias, e por essa razão alguns filósofos oferecem outras: a definição genética, que define o objeto, expondo a sua formação, a sua gênese. Por ex.: queremos definir um círculo e dizemos "o círculo é a figura descrita por um segmento de reta, que gira ao redor de um dos extremos". Embora tais definições sejam muito usadas na matemática, como a que diz "a linha é o resultado de um ponto em movimento no espaço", muitos filósofos julgam-nas inaceitáveis. No entanto, como o salientam Hamilton, Krug e Blondel, essas definições consideram o definido em seu progresso ou devir (vir-a-ser), pois, como diz Blondel, é o fieri (devir), que aclara o esse (ser)."

Para ser rigorosa, constrói-se a definição com o auxílio do gênero próximo e da diferença específica. O primeiro assinala o gênero mais próximo ao qual pertence o objeto que se quer definir (por exemplo, "o pentágono é um polígono"). A segunda separa o pentágono de todos os polígonos (por exemplo, "é uma figura de cinco lados"). A enunciação final será: o pentágono é um polígono de cinco lados.

Não se deve confundir a explicação com a definição. Aquela enuncia alguma coisa que vai além da definição com o intuito de aclarar, mostrando as propriedades, as características. Quando dizemos que o homem é um bípede, que vive em sociedade, que escolhe, aprecia valores, preocupa-se, tem noção de suas possibilidades, conhece a morte, cria modos diversos de viver, tudo isso seria explicativo, aclarativo, não definição.

Há algumas definições que são chamadas de negativas. São aquelas que se caracterizam por negar ao definido alguma determinação. Por exemplo, quando se diz: "imortal é o que não perece". Na realidade, a negatividade dessas definições é apenas aparente, pois supõe a determinação positiva do correspondente conceito positivo.

Chama-se definição essencial aquela que se enuncia, assinalando os caracteres que, sem eles, o definido deixaria de o ser. Definição acidental, a que se atém a uma determinação acidental, como "Pedro é aquela pessoa que está sentada junto à porta".

Se afirmamos que a definição, para ser rigorosa, deve obedecer à regra clássica; ser construída com o auxílio do gênero próximo e da diferença específica, chegamos à conclusão que o gênero último é indefinível, pois não pode ser referido a outro. É o que sucede quando vamos, de gênero a gênero, até alcançar o último gênero. Assim podemos referir este livro ao ser; mas ser é indefinível, pois não podemos referi-lo a um gênero superior, pois é aquele o superior. Por outro lado, são indefiníveis o que nos é dado como singularidade individual. O fundo último de toda definição é o indefinível, pois se definimos homem como um animal racional, definiremos animal como um ser vivo, ser vivo como ser, e chegaremos, finalmente, a um indefinível (ser). Assim se vê também que as demonstrações fundam-se em alguns axiomas, os quais são indemonstráveis, o que, porém, não impede que se mostrem como verdadeiros de per se.

Gênero: é o grupo, no qual todos os indivíduos em número indefinido, isto é, não determinado, e dotados de certos caracteres comuns, estão idealmente reunidos. Chama-se de gênero supremo o que contém todos os outros.

Espécie: Quando dois termos gerais estão contidos em extensão um no outro, o menor se chama espécie, assim como se chama gênero ao maior. Por exemplo: o triângulo é uma espécie do gênero polígono. Homem é uma espécie do gênero animal.

Propriedade é o que pertence à espécie ou ao gênero, por isso pode ser específica  ou   genérica. Assim risível é uma propriedade específica do homem, mas mortal é genérica.

Diferença específica é o caráter pelo qual uma espécie se distingue das outras que pertencem ao mesmo gênero. Assim, racional é uma diferença específica da espécie homem, que a distingue das outras espécies animais.

Acidente é o que sobrevém, o que não é nem constante, nem essencial ao sujeito da definição. Por ex.: quando dizemos que "Pedro é aquela pessoa que está sentada junto à porta", o estar-sentado-junto-à-porta é apenas um acidente que ocorre àquela pessoa, porém não é essencial nem constante à mesma.

Leis da definição: Ela será mais clara quanto mais clara for o definido. Para tanto, devem evitar-se:

a) que os vocábulos, que entram na definição, sejam obscuros, vagos, metafóricos, pois não se pode definir o que não se conhece pelo que se desconhece.

b) deve-se evitar o círculo vicioso; ou seja, definir o mesmo pelo mesmo, como repetir, na definição, o termo a ser definido. Por ex.: definir a psicologia como ciência dos fatos psicológicos.

A definição deve ser a mais breve possível.

Ter a máxima clareza.

Devem-se evitar todos os termos desnecessários e inúteis.

Ser recíproca com o definido. "Assim homem é animal racional", "animal racional é homem".

Não ser meramente negativa, porque impede a reciprocidade. Há definições que são aparentemente negativas. Assim o ser infinito é o que absolutamente não é composto, pois o ser absolutamente não composto é o absolutamente simples.

Do emprego da definição: Se tentássemos definir tudo, chegaríamos ao círculo vicioso. Há, pois, muitas coisas que não são definíveis, porque são irredutíveis a outras por serem simples. Consequentemente, nem todas as coisas podem ser definidas.   Nem todas as coisas podem ser definidas por definição essencial e até metafísica. Tal se dá pela simplicidade da coisa, como são os conceitos transcendentais, os gêneros supremos para Aristóteles, porque não constam de um gênero próximo e de uma diferença específica. Outras coisas não podem ser definidas em consequência da deficiência de nossa mente, como se dá ao tentarmos definir os indivíduos, os quais apenas podemos descrever. A definição alcança a perfeição na proporção do exame cuidadoso e longo. No uso vulgar, elas são apenas descritivas. O ideal filosófico é alcançar as definições mais perfeitas. O melhor método para alcançarem-se definições rigorosas consistem em:

a) evitar termos equívocos;

b) se substância, defini-la por si; se acidente, defini-la em relação à substância à qual inere;

c) se for um hábito ou uma potência, defini-la pelo ato; o ato, pelo seu objeto formal; se relação, pelos termos correlatos;

d) se são privações ou negações, defini-las pelos opostos positivos.

Via da definição: Pode ser realizada pela via analítica ou ascendente. Consiste a via  analítica na análise; ou seja, na separação das diferenças, partindo-se do todo para as partes. Diz-se que é uma via ascendente, porque, na árvore de Porfírio, ascende-se dos inferiores para os superiores, assim, do indivíduo, sobe-se à diferença específica, desta à espécie, da espécie ao gênero próximo, deste aos remotos, anotando-se as diferenças que se dão entre eles.

Pela via sintética ou descendente, ao contrário, se vai da parte para o todo, dos componentes à componência. Diz-se descendente (descensus), porque dela se desce aos inferiores, do gênero às espécies, destas às diferenças específicas, destas aos indivíduos.

A via analítica era pelos antigos chamada de collectivam logice, logicamente coletiva, enquanto a sintética era chamada de divisam logice, logicamente divisa, porque, na primeira, tende-se a coligir, e, na segunda, a dividir. Não é, pois, de admirar que se dê em ambas, diferenças de inversão na extensão e na compreensão das ideias.

Comentários dialéticos: Ora, como sabemos, todo ente pode ser visualizado segundo os fatores emergentes e predisponentes que cooperam para que ele seja. A definição aristotélica, que é a definição metafísica, fundamenta-se apenas nas causas intrínsecas do ser (fatores emergentes), que são a matéria e a forma de um ser, o de quem um ser é feito e o pelo qual um ser é o que ele é. Procurando-se ao que analogicamente corresponde à matéria e à forma, encontramos a definição de qualquer coisa ou objeto do pensamento.

De que é feito o homem? De animalidade. O pelo qual o homem é homem? Pela racionalidade. Consequentemente: homem é animal racional.

De que é feita a prudência? De virtude. Pelo qual a prudência é o que é? Por ser a capacidade de saber escolher os meios para determinados fins. Logo, a prudência é a virtude que consiste na capacidade de saber escolher os meios para determinados fins.

A pergunta pelo de que é feito, ou de que consiste, não quer apenas, como resposta, a matéria próxima, mas a formalidade dessa matéria, e a forma que tem ou lhe dão. O avião é um veículo a motor; seu gênero próximo, pois, é classificado entre aqueles cuja forma, por ser um artefato, é indicado pela funcionalidade de sua constituição tendente para um fim: voar. É portanto um veículo a motor para voar. Para alcançar-se a definição, busca-se primeiramente o gênero próximo, que é a classe, na qual está incluído o conceito e, depois, o que o diferencia, especificamente, dos outros. A definição aristotélica é uma definição metafísica e apenas descreve os fatores emergentes. Uma definição dialética concreta incluiria também os fatores predisponentes necessários previamente para dar ser ao ente. Aristóteles não ignorava tal coisa, pois dizia que a melhor definição seria aquela que incluísse todas as suas causas. Contudo, julgava-se fraco para alcançá-la, e esperava que "outros mais robustos que eu possam, no futuro, realizá-la."

Definitio (lat.) = definição.

DEFLAÇÃO - Vide Inflação.  

DEFLEXÃO - Termo usado na psicanálise para indicar o processo, em geral inconsciente, pelo qual os pensamentos são alijados da atenção consciente.

DEFORMAÇÃO - a) Desvio assinalável de uma norma, ou desproporcionalidade entre as partes de uma unidade formal.

b) Emprega-se para indicar, figurativamente, os desvios anormais de um caráter.

DEGENERESCÊNCIA - a) Degenerar é perder mais ou menos o tipo de sua geração; é abastardar-se. Degenerescência é o ato ou o resultado de degenerar, da degeneração.

b) Pode-se falar, pois, de uma degeneração orgânica, no campo vital, a qual consiste na aquisição de formas de vida, inferiores às que possuía anteriormente o indivíduo ou seus descendentes.

c) Pode empregar-se quanto à vida mental, quando há o abastardamento das ideias, do processo intelectivo e judicativo, e também na vida moral e social, quando se processa a degradação, dos atos e atitudes morais e, socialmente, nos graus sociais e econômicos.

DEGRADAÇÃO - Degradar é privar alguém de seus graus, de sua dignidade, de seu valor. Degradação é a destituição de um grau, é um abaixar-se nos graus ( degraus). Daí o emprego do verbo degradar sempre nesse sentido, e também o uso de expressões como degradação social, moral, etc.

DEGRADAÇÃO DA ENERGIA - Introduzida na Física por Jouffret para referir-se à propriedade que tem a energia, embora permanecendo quantitativamente a mesma de repartir-se entre os corpos, de uma maneira cada vez mais uniforme, tornando-se, deste modo, cada vez menos perceptível e menos utilizável pela ação. Kelvin chamava a esse fenômeno de dissipation of energy, mas a expressão do verbete é a mais usada.

Esta tese física tem substituído modernamente, a concepção exposta no verbete Energia (Princípio da conservação da energia).

Deiknynai (gr.) = demonstrar.

DEÍSMO - Tem dois usos comuns. Para alguns, Deus não tem uma relação imediata com o mundo, razão pela qual é inútil pedir-lhe ação através de súplicas. Essa concepção não tem qualquer valor filosófico, e apenas consta aqui como ilustração. Outra concepção afirma a existência de Deus, autor da natureza, não porém, providente, sem atributos morais, e que não é merecedor de um culto especial, nem se manifestou ao homem pela revelação. A diferença fundamental que há entre o deísmo e o teísmo é que, para o primeiro, Deus ou confunde-se com a natureza, como no panteísmo, com a qual se identifica, ou exclui-se e separa-se dela, como no dualismo diacrítico, sem interferência de qualquer espécie, junto a esta ou, enfim, é um ser neutro, como o it is da Teosofia (vide), enquanto, no teísmo (vide) Deus é pessoa.

DE INTERPRETATIONE - Termo pelo qual se nomeia o segundo tratado do Organon, de Aristóteles ( Peri hermeneias), no qual ele examina a análise lógica dos juízos e das proposições.

De jure (lat.) = de direito.

Dekas  (gr.) = a década.

Dekesthai (gr.) = receber.

DELIBERAÇÃO - Deliberar é resolver, é refletir, é a ação, a decisão que decorre de uma reflexão e que pretende realizar-se. Na deliberação, havendo o sopesamento das razões, há avaliações de valores, o exame da compatibilidade ou da incompatibilidade dessas ou daquelas perspectivas. É a ação e o efeito do ato de deliberar. Opera-se com deliberação, quando a resolução tomada é fruto de uma reflexão.

DELÍRIO - Perturbação passageira das faculdades intelectuais e dos estados de consciência, que se caracteriza por desordens e confusão nas ideias e nas imagens, tornando-se, muitas vezes, alucinatórias, levando a atos anormais e até à violência. Entre as maneiras mais comuns de manifestar-se o delírio temos o de autoexaltação, também chamado megalomania, o de humilhação (micromania), o de perseguição, o de uma personalidade alheia (mitomania), o de prosperidade, o de grandeza, o religioso, etc. Emprega-se, também, o termo para significar exaltação do espírito, grande entusiasmo.

Delós (gr.) = evidente.

DEMAGOGIA (do gr. demos, povo, e gogia, condução). Eram os demagogos, na antiga Grécia, os condutores, os líderes do povo. Mas o termo, devido à constante tendência que há dos líderes populares servirem-se mais das massas que servirem-na, passou a tomar um sentido pejorativo, que hoje predomina, e indica propriamente a atividade do demagogo, que é, em geral, oportunista. Mas a palavra é usada, sobretudo, para indicar os modos de agir na política e também no âmbito social e até intelectual, que consiste em explorar os baixos sentimentos, os baixos valores, aviltando as consciências, e delas se aproveitando para alcançar seus desígnios. A demagogia é sempre um sinal de decadência e o seu domínio ou a sua vitória é um índice seguro de um refluxo no desenvolvimento ético de uma sociedade.

DEMÊNCIA - Perturbação duradoura da memória e do juízo, com atrofia orgânica ou transtornos estruturais no cérebro por motivos constitutivos.

DEMIURGO (do gr. demiourgos, artesão). Termo empregado por Platão, no Timeu, para apontar o ser divino, construtor do universo. Já fora empregado por Sócrates através do testemunho de Xenofonte e, posteriormente, por Plotino, ao referir-se à Alma do mundo (vide), seguindo, assim, uma tese platônica. Com os gnósticos, o demiurgo é apenas um construtor do mundo, e não o Ser Supremo, que é dele distinto e do qual aquele depende.

O demiurgo de Platão e o pitagorismo - Tema que tem provocado grandes debates entre os exegetas, e servido de apoio para as críticas menos justas dos adversários do platonismo. Quem é esse demiurgo, esse artesão, esse ser que opera a realização das coisas, olhos voltados para as formas imutáveis, e que modela a matéria amorfa para dar-lhe uma forma?

O mito do demiurgo, como surge na obra platônica, é sem dúvida didático. Não se deve, porém, levar esse didatismo ao extremo, pois graças à dialética simbólica nos é possível penetrar no seu verdadeiro significado. Uma passagem de Proclo nos poderá facilitar a mais nítida compreensão do mito, que Sócrates, no Timeu, revela que é um "mito verossimilhante", isto é, que imita a verdade, sem ser a verdade, mas suficiente para dar uma compreensão didática aos ouvintes. E é ele mesmo quem ainda acrescenta que são poucos, muito poucos, os capazes de entendê-lo em seu verdadeiro sentido.

"Descobrir esse Demiurgo do universo é difícil", diz Platão, "Com efeito, a descoberta se obtém de duas maneiras: uma procede a partir dos Primeiros pelo caminho da ciência; a outra, a partir dos Segundos pelo caminho da reminiscência. Ora, é mister dizer que aquela que procede a partir dos Primeiros; difícil, porque a descoberta das propriedades intermediárias está ligada à doutrina mais alta. Quanto à descoberta, a partir dos Segundos pouco me falta para dizer que ela é ainda mais difícil. Pois, é a partir desses Segundos que nos propomos ver a essência do Demiurgo e o conjunto de suas propriedades; é preciso considerar, em sua totalidade, a natureza dos seres produzidos por ele, todas as regiões visíveis do mundo e tudo o que há de potências naturais invisíveis, que fundam a existência das simpatias e das antipatias do universo: e antes disso, as regras fixas, que presidem à natureza e às próprias naturezas, enquanto universais e particulares, tanto imateriais como materiais, as divinas, as demoníacas e aquelas dos viventes mortais: ademais, os gêneros de seres, que entram na categoria da vida, uns imortais, outros mortais, uns não manchados de matéria, outros mergulhados na matéria, uns tendo valor de totalidade, outros de partes, uns dotados de razão, outros sem razão: e também os seres de complemento mais perfeito que nós, graças aos quais toda a região intermediária entre os deuses e a natureza mortal é bem ligada ao conjunto; e as almas de todas as espécies, a multidão dos deuses que se diversificam segundo as diferentes porções do universo, as conexões exprimíveis e inexprimíveis, que põem o mundo em relação com o Pai. Sim, se se considerarem essas coisas, aquela que se dirige para o Demiurgo permanece bastante imperfeita para conceber o Pai: ora, não é permitido que nada de imperfeito tenha contato com o Todo Perfeito (Oniperfeito).

Mas é preciso, ademais, que a alma, tornada um mundo inteligente, tendo-se tornado semelhante tanto quanto lhe é possível, à totalidade do mundo inteligível, aproxime-se do Criador do Universo; que, em virtude dessa aproximação, ela se familiariza um pouco com ele pela aplicação contínua do espírito - pois a atividade do pensamento, interrompido relativamente a um objeto dado, desperta e vivifica nossas faculdades racionais - ; que graças a essa familiaridade, tendo-se instalado à porta do Pai, ela entra em união com ele. Eis o que é a descoberta de Deus: ir ao seu encontro, não fazer-se senão um com ele, gozar de sua presença, só a só, obter que ele se mostre em pessoa, quando a alma é "arrebatada" para longe de toda atividade, e que ela tenha por fábulas os discursos científicos, porque é ela unida ao Pai, que ela se alimente, no mesmo festim que ele, da verdade do ser, e que, no lampejo de uma luz pura, ela é iniciada para visões perfeitas, e que não mudam nunca.

Sim, eis o que é encontrar Deus... Não é descobri-lo pelo caminho da opinião (pois esta é incerta, pouco afastada da vida irracional), nem pela voz da ciência (pois esta procede por inferências e pelas cadeias das razões, pelas quais não alcança imediatamente a essência intelectual do Intelecto demiurgo). É encontrá-lo por uma intuição que permite vê-lo, face a face, pelo contato com o inteligível, pela união ao intelecto do Demiurgo. E, verdadeiramente, esta descoberta pode-se bem chamá-la de "puro trabalho" no sentido próprio; ou porque é ele penoso, desagradável de obter, já que o objeto não se faz ver às almas senão quando elas atravessaram toda a hierarquia dos seres vivos, ou porque eis aí o verdadeiro combate das almas: pois é após as vãs corridas no criado, após a purificação, após as iluminações da ciência, que se ascende afinal à atividade intelectual, e o intelecto que está em nós, que leva a alma ao porto, no Pai, que a instala, longe de toda mancha, nos pensamentos do Demiurgo, e que junta luz à luz, não somente a luz da ciência, mas ainda uma outra mais bela, mais inteligente, mais semelhante à unidade do que essa. Pois é ali o porto do Pai, a descoberta do Pai, a união imaculada com o Pai".

Quanto às palavras: "Quando se encontra a Deus, é impossível dize-lo", poderiam bem manifestar, à semelhança dos Pitagóricos, que guardavam em segredo a doutrina das coisas divinas, e recusavam discutir diante de quem quer que seja: "pois os olhos do Vulgar não tem força para manter seu olhar fixado sobre o verdadeiro", diz o Estrangeiro de Eléia. Mas pode-se dizer também que essas palavras ensinam uma doutrina que é impossível, quando se encontrou a Deus, dizer as coisas como foram vistas. Pois a descoberta não teria consistido para a alma em dizer alguma coisa, mas a ser iniciada num mistério e a ser submetida à influência da luz divina..., e ela, mantendo-se no que poderia chamar o seu silêncio. De fato, agora que ela não é de natureza a captar a essência das outras realidades pela denominação, definição ou demonstração científica, e que só é atingida pelo pensamento, como Platão o diz em suas Cartas (VII 342 s), como poderia descobrir a essência do Demiurgo de outro modo de uma maneira puramente intelectual? E como poderia ela, tendo assim encontrado, divulgar o que ela viu por meio de palavras e de verbos, e de fazê-la conhecer pelos outros? Pois é impossível ao raciocínio discursivo, que procede por composição, descrever a natureza essencialmente uniforme e simples.

Mas qual, dir-se-á, não é verdadeiro o que discursamos longamente tanto sobre o Demiurgo como sobre os outros deuses e sobre o próprio UM? Sem dúvida. Mas se discorremos sobre essas realidades, não definimos nenhuma em sua própria essência. Podemos argumentar sobre ela, não podemos expressar a intuição que dela temos: pois é "encontrá-la" como se disse. Ora, se a alma não a "encontra" senão quando ela se cala, como o fluxo de palavras vocais seria suficiente para expressar o objeto "encontrado" tal qual é?"

Quem é o demiurgo, então? O Hen-Dyas, o Um, cria a díada indeterminda-determinável, e cria a determinação, o ato formativo e a potência informável, pois fazer implica simultaneamente o que é feito, e criar, o que é criado. A criação não antecede a criatura; pois, onticamente, a criação é dar surgimento à criatura.

O demiurgo é, em suma, o ato formativo, o determinante que determina, e este determinante, ao dar forma à matéria, nesta realiza uma imitação das formas eternas. É cotejando-as que realiza as coisas finitas. A simbólica é fácil. Os seres finitos imitam as perfeições das formas eternas, por isso as coisas delas participam. E como as coisas são o que são através das formas que as informam, exigem elas uma causa eficiente que as realize. O demiurgo é a causa eficiente universal: o determinante, o ato formativo. Vide Década.  

DEMOCRACIA - Em sentido de organização política é o sistema no qual os cidadãos, independentemente de castas, classes, estamentos, exercem a autoridade, quer por si mesmos (democracia plebiscitária) quer por intermédio de delegados ou representantes do povo (democracia eletiva). O voto pode ser direto ou indireto, por meio de delegados, com funções específicas para eleger os mandatários dos altos postos. A votação pode ser secreta ou a descoberto, e os eleitores podem ser todos em idade determinada (sufrágio universal) ou selecionados (sufrágio restringido, voto qualitativo), admitindo o voto plural, concebido aos eleitores mais capazes, numa ordem hierárquica. A representação é baseada num critério de maioria ou de proporcionalidade. Pode ser realizada por circunscrições geográficas, com ou sem partidos organizados.

O Corpo Legislativo pode ser unicameral ou bicameral ou mais. O Poder Legislativo deve proceder somente dentro dos limites dados pelo mandato popular ou, discricionariamente, se assim for concedido dentro dos princípios da organização democrática. O Poder Judiciário pode sofrer a influência do eleitorado na escolha dos jurados, e até dos juízes de instância inferior. O Poder Executivo pode depender do Legislativo, como no regime parlamentarista, ou pode ser autônomo, como no Presidencialista, embora harmônico com os outros na obediência da constituição estabelecida.

A essência da democracia é um dos temas que mais discussões tem provocado ultimamente, já que regimes dos mais heterogêneos intitulam-se também democráticos, como nas chamadas "democracias populares", criadas pelos comunistas em vários países, dominados pelo poder do exército e da polícia vermelha. Em sua essência, diz que é um governo escolhido livremente pelo povo, sob a base da maioria, sem desrespeito das minorias. A essência consiste em ter o poder sua origem na vontade popular. Ora, essa vontade, se não tem a espontaneidade de uma origem, e não é produto de deliberações, não é livre.

A deliberação implica reflexão e, consequentemente, sopesamento de valores e razões. Neste caso, a escolha (eleição) deve ser precedida de ampla discussão das perspectivas, e a escolha tem de proceder-se dentro da maior liberdade, da maior isenção de pressões de qualquer espécie. Nenhum desses aspectos se deram nas chamadas "democracias populares", que foram instituídas sob a força das armas, e não por livre escolha, através do processo democrático da discussão prévia e da eleição posterior, pois em nenhuma das fases houve o que é essencialmente democrático: liberdade, isenção, ausência total de qualquer pressão, e também da própria demagogia, pois os métodos demagógicos são antidemocráticos e revelam, em toda a história dos regimes dessa espécie que são o prelúdio das ditaduras, do cesarismo, e primeiro passo das grandes derrocadas sociais.

É da essência da democracia, pois, a aceitação de que o poder repousa proximamente, pelo menos, na vontade popular que deve ser esclarecida e que livremente deve manifestar-se nas eleições, dela partindo sempre toda e qualquer modificação qualitativa e não substantiva do regime. Para o seu esclarecimento e fortalecimento impõe-se a liberdade aos adversários, para que o diálogo entre todos se processe, sempre obediente ao princípio da liberdade e ao respeito à livre manifestação do pensamento. Ela é, em suma, o sistema de organização social e estatal, que se funda na vontade popular livre, livremente manifestada e deliberada, cuja ação tende ao bem comum e ao individual, dentro do âmbito que abrange a liberdade coletiva e individual, retamente entendidas. Tudo quanto ofenda a tais notas, compreendidas nesse enunciado, ou que a elas se oponha, ou que com elas colida, exclui-se da democracia, e só por falsificação significativa pode receber o nome de democrático.

DEMÔNIO (do gr. dáimon, de daio, iluminar, fazer brilhar o fogo, uma chama) - a) Nome que se dava a entidades espirituais, inferiores aos deuses, mas superiores aos homens. Tinha, para os gregos, um sentido positivo.

b) No Antigo e no Novo Testamento, é tomado como sinônimo de maligno. Desde então empregou-se para indicar os maus espíritos e, figurativamente, indica tudo quanto é prejudicial ao homem. Vide Diabo.

DEMONOLATRIA - Adoração do mal, do demônio, dos valores mais baixos e dos desvalores, através de um culto manifestado exteriormente.

DEMONOLOGIA - Estudo da presença e da influência do mal, também das ideias religiosas que se referem às forças hostis ao homem, vindas de outros seres e dele mesmo. Há estudos de demonologia entre egípcios, babilônios, os povos mesopotâmicos (em geral), gregos, judeus e gnósticos, atingindo nos dias de hoje uma considerável evidência.

DEMONSTRAÇÃO - Mostração da verdade é a iluminação da mesma, que se revela de per si ( per se notas) ao exame de um juízo, que a exibe pela intuição imediata de seu objeto. A demonstração já é o processo lógico pelo qual a verdade se mostra por meio de outra, da qual é inferida. Exige, pois, o termo médio. Ao examinar a adequação entre os juízos e os fatos do mundo, nem sempre se estabeleceu um estado de certeza, que satisfizesse ao ser humano.

Na certeza encontramos estes caracteres: um ato mental de adesão, e um ato de firmeza sem o mínimo temor de erro. O espírito adere firmemente ao juízo, que enunciou. Mas pode dar-se um ato mental de adesão que, porém, admite a possibilidade de ser verdadeiro um juízo contrário. Estamos em face da doxa, da opinião. Quando o ato mental não é adesivo, não é firme, e teme-se errar, estamos em plena dúvida. Para que a demonstração satisfaça, deve oferecer uma certeza, a firme adesão ao juízo enunciado.

Na dúvida, a adesão da mente está em suspenso, pois teme-se que não seja verdadeiro o que é enunciado pelo juízo. Antes de examinar a conveniência ou não dos dois vetores seguidos para a demonstração dos postulados filosóficos, precisamos estabelecer se é ou não possível ao ser humano provar apoditicamente alguma coisa Estabelecida esta possibilidade, deve-se ver se ela cabe ao campo da filosofia e, se, finalmente, é aplicável num daqueles dois vetores. E se não é, que outro caminho se pode oferecer à especulação filosófica, na sua busca da apoditicidade?

Vejamos primeiramente as razões pró e contra a possibilidade da demonstração. A posição clássica contra a possibilidade da demonstração é a céptica, que estabelece ser impossível um conhecimento cientificamente objetivo e certo. Outra posição, a idealística, estabelece que não podemos saber o que as coisas são em si; não podemos inteligir o que elas são em si, nem poderíamos comprovar os nossos conhecimentos. A posição relativista estabelece que o nosso conhecimento é mutável e relativo às diversas fases do desenvolvimento intelectual do homem. É comum hoje, na filosofia, o ponto de vista de que não é possível a demonstração que resolva, legitimamente, não só o problema crítico, como também, o conhecimento exato, a certeza. As razões desta posição: toda demonstração é uma argumentação legítima, que decorre de premissas certas e evidentes; isto é, ela parte de princípios aceitos como certos. Portanto, toda demonstração supõe, necessariamente, uma verdade aceita, cuja demonstração é impossível, porque, do contrário, teria de ser reduzida a outra verdade, a qual deveria ser aceita sem demonstração. Desta forma, o fundamento da demonstração reduz-se, em última análise, à fé numa verdade não demonstrada. Outro argumento é aquele que admite a demonstração e a exige para a filosofia, deverá demonstrar suas premissas, e assim sucessivamente, o que o levará, fatalmente, à aceitação de uma verdade prévia indemonstrável. Foi em parte este o pensamento de Aristóteles, quando afirmava que nenhuma ciência particular pode demonstrar os seus fundamentos; contudo não afirmou que fossem indemonstráveis.

Convém distinguirem-se os termos mostrar e demonstrar. O que se mostra faz-se imediatamente, sem termo médio; o que se demonstra, faz-se mediatamente, com termo médio. A demonstração, portanto, implica este termo médio, mas este não implica um outro, porque ele poderia ser evidente de per s i, e servir como termo médio para as demonstrações posteriores.

O meio de combater a demonstração é sofismático, porque a operação demonstrativa tem seu início quando ela se realiza. Ela não é gerada por uma forma, que é transmitida. A demonstração gera-se da demonstração; portanto, não se poderia pedir um círculo vicioso, como o de demonstrar as premissas que serviram de ponto de partida para ela, e assim sucessivamente, porque ela não exige uma causa unívoca para ser suficiente, pois em última análise consiste na comparação que se faz entre um juízo evidente, verificando-se quais as semelhanças e as diferenças entre ambos. Não é a demonstração que gera a demonstração. É o ato intelectual da comparação entre o que ainda não se sabe como verdadeiro, como algo já dado como verdadeiro. Só se poderia negar validez à demonstração se se provasse, com absoluta validez, que o homem nada pode provar com absoluta validez. E tal providência a provaria. Ela não alcançaria sua finalidade se um cepticismo absoluto representasse a única verdade gnosiológica. E estaria justificada, se mostrássemos algo de validez universal, sobre o qual não pudesse pairar nenhuma dúvida.

Aristóteles a definia como o silogismo que é eficientemente conhecido. Saber era conhecer nitidamente a causa de onde surge alguma coisa, e que não pode ser outra. Impunha-se, assim, para completar a demonstração: conhecer a causa da qual decorre uma coisa; conhecer essa causa formalmente, enquanto causa da coisa e, finalmente, descobrir o nexo que há entre a causa e o efeito, nexo necessário e indefectível, ou seja, o que indica que a causa, ao causar, é necessária e indefectível.

Sendo a ciência a cognição certa pelas causas, não pelas causas in cognoscendo, mas in essendo, não as que nós podemos construir em nossa mente, mas as que se dão realmente, só há ciência onde tais causas são achadas, causas indefectíveis, sem as quais os efeitos não poderiam surgir, mas causas adequadas, proporcionadas e congruentes, não prováveis, mas seguramente certas, como as que realmente determinam o surgimento dos efeitos. Deste modo, toda ciência exige a demonstração, sem a qual é ela incompleta. E não basta apenas revelar as causas, mas, sim, as causas in essendo, as que realmente se dão na coisa. Ela apresenta variedades. Contudo, há duas maneiras gerais de demonstrar: a demonstração pelas causas, demonstratio quia (óti), e a demonstração segundo a essência do sujeito demonstratio propter quid (dióti). Todo conhecimento dado ou recebido pela via do raciocínio vem de um conhecimento preexistente, afirmava Aristóteles nos Segundos Analíticos.  A demonstração, para ele, reduz-se à dedução silogística.

Possuímos a ciência: a) quando cremos conhecer a causa pela qual a coisa é; b) quando sabemos que essa causa é a da coisa; c) quando, ademais, não é possível que a coisa seja outra do que ela é. A causa da coisa é o meio termo, razão da conclusão, que é a da primeira condição. A relação entre a causa e o efeito é da segunda e, finalmente, a conclusão deve ser necessária e impossível de ser de outro modo, que é da terceira condição, como nos mostra Tredelenburg.

Afirma Aristóteles (e com fundamentos) que o "objeto da ciência, em sentido próprio, é algo que não pode ser outro do que é, ou seja: o objeto da ciência é o necessário." E prossegue: "Por demonstração, considero o silogismo científico, e chamo de científico um silogismo cuja posse constitui para nós a ciência." Impõe-se, assim, partir de premissas verdadeiras, primeiras, imediatas, mais conhecidas que a conclusão, e anteriores a ela, e que são sua causa. São anteriores e mais conhecidos de nós os objetos mais próximos da sensação, e anteriores, e mais conhecidos de maneira absoluta, os objetos mais afastados dos sentidos. As causas mais universais são as mais afastadas dos sentidos, enquanto as causas particulares são as mais aproximadas; essas noções são opostas umas às outras. Aristóteles identifica premissa primeira e princípio.

Um princípio de demonstração é uma proposição imediata, e é imediata aquela à qual nenhuma outra é anterior. Uma proposição é uma e outra parte de um enunciado, quando ela atribui um só predicado a um só sujeito: ela é dialética, e ela toma, indiferentemente, qualquer parte; ela é demonstrativa, se ela toma uma parte determinada, porque esta parte é verdadeira. A contradição é uma oposição que não admite por si nenhum intermediário. Deste modo, a parte da contradição que une um predicado a um sujeito é uma afirmação, a parte que retira um predicado de um sujeito é uma negação. A tese é suscetível de demonstração, ou não. E quando ela se torna indispensável e impõe seu espírito como uma proposição que envolve a existência, é um axioma. Tornar axiomáticas, no sentido moderno, as teses da filosofia, foi sempre um desejo dos filósofos de todos os tempos. Hipótese é aquela tese que põe a existência ou inexistência de uma coisa.

Examina Aristóteles a divergência que há entre os que admitem que todas as verdades são susceptíveis de demonstração, e os que afirmam o contrário. Ambos pecam pelos excessos, e demonstra Aristóteles a sua falta de fundamento. Pois uma afirmaria que tudo pode ser conhecido por demonstração, e outra que nada pode ser conhecido. Esta última posição funda-se em que a demonstração dos posteriores exige o conhecimento dos anteriores, e chegaríamos, afinal, a princípios incognoscíveis, por não serem mais suscetíveis de tal. Não nos seria pois possível conhecer as premissas primeiras e, deste modo, as conclusões que delas decorrem, não constituiriam objeto de uma ciência em sentido absoluto; o conhecimento seria apenas fundado na suposição de serem verdadeiras as premissas. Demonstra Aristóteles que há proposições imediatas, cuja verdade é alcançada, independentemente da demonstração. Há, assim, um conhecimento superior, que é superior à demonstração, que é o conhecimento intuitivo dos princípios pelo espírito.

O que é conhecido pela ciência demonstrativa deve ser necessário, já que necessário é o que não pode ser de outro modo, diferente do que é. Ora, uma demonstração necessária constitui-se a partir das premissas necessárias, pois, do contrário, a consequência não podia ser necessária. Para que ela atinja uma conclusão necessária, impõe-se que se faça por um meio termo necessário, nem por que a conclusão é necessária, nem mesmo se ela o é.

Só há ciência do universal; mas para Aristóteles o universal existe no próprio sensível; é simplesmente a possibilidade da repetição do mesmo atributo em diversos sujeitos. Só há o universal quando o mesmo atributo pode ser afirmado de sujeitos diversos. Se não há o universal, não há termo médio, nem, por conseguinte, demonstração. Acrescenta Aristóteles que é mister que haja alguma coisa de um e idêntico, que seja afirmado da multiplicidade dos indivíduos, de maneira não equívoca. Há princípios que não são coisas demonstráveis, conhecidos imediatamente por uma intuição do "nous" (espírito), cujo conhecimento daí resultante é de natureza superior à da demonstração. Prova-se, não só demonstrando, mas mostrando.

A demonstração é ora universal, ora particular e, ademais, afirmativa e negativa. Examina Aristóteles qual delas é a melhor, e se há superioridade entre a direta e à da redução ao impossível. À primeira vista, parece que a demonstração particular é a melhor pelas seguintes razões: nos permite conhecer mais, e conhecemos mais uma coisa quando dela sabemos por ela mesma do que quando dela sabemos por intermédio de outra coisa, e exemplifica que conhecemos melhor o músico Corisco, quando sabemos que aquele é músico, do que quando sabemos que o homem é músico. A demonstração universal prova somente uma outra coisa que não o sujeito, e não propriamente o sujeito. Assim, quanto ao triângulo isósceles, prova somente que é um triângulo, e não que o isósceles possui tal propriedade, pois o triângulo isósceles tem três ângulos iguais a dois ângulos retos, não porque é isósceles, mas porque é triângulo. No entanto, a demonstração particular prova que o próprio sujeito tem tal atributo. Tais aspectos dariam maior valor à ela do que à universal e, em abono dessa posição, considere-se ainda que se o universal não é senão uma coisa que existe fora dos casos particulares, o que é, é particular, e o universal é o que não é. Contudo, mostra-nos Aristóteles a superioridade da demonstração universal, porque o que conhece um atributo universal, conhece-o mais por si, que aquele que conhece o atributo particular. As coisas incorruptíveis fazem parte dos universais, enquanto as coisas particulares são mais corruptíveis. E, para Aristóteles, não se impõe que se suponha o universal como uma realidade separada das coisas particulares e, ainda, se a demonstração é um silogismo que prova a causa e o porquê, é o universal que é mais causa. Consequentemente, a demonstração universal é superior, porque prova mais a causa e o porquê, pois a demonstração que mostra a causa e o porquê é sempre melhor. Por outro lado, a demonstração tornada particular cai no infinito, enquanto a universal tende para o simples e para o limite. Enquanto infinitas, as coisas particulares não são cognoscíveis; só quando finitas é que elas o são. É, pois, enquanto universais e não particulares, que nós as conhecemos. Os universais são, consequentemente, mais demonstráveis, e quanto mais as coisas são demonstráveis, mais a elas se aplica a demonstração.

E corroborando afirma que se deve preferir a demonstração que nos faz conhecer a coisa, e uma outra coisa ainda, do que a que nos faz conhecer a coisa somente. Ora, o que possui o universal conhece também o particular, enquanto quem conhece o particular não conhece o universal. E pode-se demonstrar melhor o universal, porque é ele demonstrado por um termo médio, que é mais próximo do princípio, e o que é mais próximo é a premissa imediata que se confunde com o princípio. E já que a demonstração, que parte do princípio, é mais rigorosa que a que dele não parte, a demonstração, que adere mais estreitamente ao princípio, é mais rigorosa que a que lhe é menos estreitamente ligada. E sendo a demonstração universal caracterizada por uma estreita dependência ao seu princípio, é ela a melhor. Se conhecemos a proposição anterior, conhecemos a que lhe é posterior, pelo menos em potência. No entanto, ao conhecer a posterior, não conhecemos ainda, de modo algum, a universal, nem em potência nem em ato. E, para finalizar, diz Aristóteles que a demonstração universal é integralmente inteligível, enquanto a particular é conhecida apenas, e termina pela e na sensação.

Há, ainda, superioridade da demonstração afirmativa sobre a negativa. E sendo a afirmativa anterior à negação, já que a negação é conhecida pela afirmação, e a afirmação é anterior, como o ser o é ao não-ser, resulta daí que o princípio da demonstração afirmativa é superior ao da demonstração negativa. Ora, a que emprega princípios superiores, é consequentemente superior. Não há demonstração negativa, sem que se apoie numa afirmativa. Há superioridade ainda da demonstração direta à da reductio ad absurdum. Se a afirmativa é superior à negativa, evidentemente é superior à reductio ao impossível.

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Ciência é um conhecimento certo, adquirido através de demonstrações. Esta é a argumentação na qual, partindo-se de premissas certas e evidentes, infere-se uma conclusão certa e evidente. Sabe-se uma coisa quando conhecemos suas causas. E está no conhecimento dessas causas e na sua proporção a proporção do saber que temos dela. O conhecimento de sua emergência e de sua predisponência nos dá, em sua gradação, a gradação do saber sobre a coisa.

Aristóteles definia a demonstração como "saber o silogismo eficiente", "o de conclusão fundada em verdades primeiras, imediatas, a priori, de máxima noção das causas". As demonstrações se dividem para ele em demonstração propter quid (dióti), e demonstração quia (óti). Enquanto a primeira prova o que compete provar ao sujeito, fundando-se na essência do mesmo, a segunda prova por suas causas, partindo dos efeitos para alcançar as causas. Tais causas não são sempre tomadas in essendo, mas in cognoscendo, ou seja, como nós as conhecemos ( quoad nos), e muitas vezes tomadas virtualmente ou metafisicamente.

Para uma proposição ser demonstrável são requeridas duas condições: 1) que verse sobre matéria necessária; 2) que seja provada e esclarecida por algum termo médio.

A proposição per se nota, evidente de per si, dispensa termo médio, dele carece. Por sua vez a razão da necessidade opõe-se à opinião ( doxa); a razão do termo médio opõe-se ao da proposição per se nota.

Estabelecia Aristóteles que a demonstração deve ser fundada no necessário e no per se.

Perguntar-se-ia, portanto, se é possível demonstrações fundadas em proposições contingentes. A demonstração a posteriori é uma demonstração imperfeita, alega-se. Contudo, tais demonstrações não estão alheias, muitas, a um resultado rigoroso, como se pode ver na física. Contudo, tal resultado não é absolutamente evidente e certo, enquanto não se fundar na demonstração propter quid, que dialeticamente combinada com a demonstração quia (mais adequada à ciência natural), pode permitir o rigor desejado pela dialética concreta, que é a nossa. É mister alcançar as conexões necessárias entre os continentes, do contrário nada de evidente se pode alegar.

Muitos confundem a demonstração propter quid com a demonstração a priori, e a quia com a posteriori. Se realmente toda propter quid é a priori, nem toda a priori é propter quid. Por sua vez, também, nem toda quia é a posteriori, ou seja, fundada no efeito, mas pode fundar-se em algo anterior, uma causa remota. Contudo, a propter quid é sempre a priori.

A demonstração quia ou funda-se na causa remota, ou no efeito ou em qualquer outra coisa com a qual tenha conexão. A demonstração propter quid é a que decorre do conhecimento da sua própria causa e pela raiz conhecida como tal.

Já uma demonstração a priori ou a posteriori pode ser realizada por algo que não é nem prius nem posterius, mas apenas concomitante, simultâneo com algo, como se vê nos correlativos, que por um se demonstra o outro (se há o pai, há o filho; se há o filho, há o pai). Tais proposições são comuns na matemática, onde as correspondências são comuns, como se vê na geometria (entre raios e diâmetros, circunferências e diâmetro, entre ângulos, etc.).

Para a distinção que posteriormente se tem de fazer nas demonstrações, é mister distinguir a causa remota da causa próxima. A causa próxima é a que se converte com o seu efeito (a que mana no efeito), a causa remota é a que não se converte com o seu efeito. A causa, que não se converte adequadamente com o efeito, é uma causa remota. Assim, animal é causa remota da respiração, não próxima. A causa próxima é a que se converte com o seu efeito.

Toda demonstração, que não conhece a causa de uma coisa, não dá o saber da coisa. É por essa razão que é mister a demonstração propter quid ao lado da demonstração quia para alcançar-se um saber genuinamente científico. Não basta saber que é ( an est, an sit), mas saber também quid si, o que é, a sua quididade.

Não se demonstra uma coisa quando a base da demonstração não é adequada. Assim quando se diz que esta pedra existe, porque a vemos, porque a tocamos, porque a pesamos, não fizemos uma demonstração cabal e rigorosa, porque nem o ver, nem o tocar, nem o pesar são causas da existência da pedra, ou seja: a existência da pedra não depende realmente apenas da nossa sensação. Desse modo, apenas a nossa sensação não assegura de modo suficiente a evidência da existência desta pedra, a existência pelo menos extra mentis, extra nobis (fora de nós).

A demonstração desejada tem de ser propter quid e quia, que dialeticamente reuna a ambas. Tal não quer dizer que haja uma demonstração intermédia entre elas. Toda demonstração propter quid inclui sempre, virtual e eminentemente, uma demonstração quia.

Demonstrada a causa da verdade, a fortiori demonstra-se que se dá tal verdade e que o contrário é falso. Mas se apenas se demonstra que se dá a verdade não se demonstra a sua causa ainda.

Se se diz ad impossibile por causas de tal impossibilidade, temos uma demonstração propter quid; se se demonstra a impossibilidades pelos efeitos, temos uma demonstração quia. Se se diz: um cão discorre, logo é racional, procede-se pelo efeito; se se diz um ser é vivo, logo se move (note-se que o movimento, aqui, é tomada no sentido da auto suscepção, como também a tem a planta, o auto-crescimento), temos uma demonstração propter quid.

A demonstração propter quid é uma demonstração simpliciter (absoluta); enquanto a quia não o é. E a razão está em ter, a primeira, premissas simpliciter, necessárias, enquanto a segunda não as tem. As premissas ou são causa remota ou efeito. Ora, a causa remota não tem conexão necessária com o efeito. Há uma certa falibilidade deste em relação àquela.

A ciência quia é uma ciência imperfeita. Apenas alcança ao an sit (se é), e não atinge ao quid, e a mente humana só se aquieta ao alcançar o quid. Só a demonstração propter quid assegura a absolutuidade, a perfeita ciência.

A causa remota não é bastante nas proposições negativas, quando ela não se converte com o efeito. "Não é animal, logo não é racional", é falso. Se se converte, então ela vale. "Respira, então é animal." Na demonstração negativa, a negação da causa remota não produz uma demonstração propter quid. Assim se se diz que "a pedra não respira porque não é animal" não é uma demonstração propter quid, porque se animal respira não se pode afirmar que tudo quanto respira é animal.

Uma afirmativa é certa quando não há lugar à dúvida, quando há assentimento da mente ao que expressa sem o menor temor de errar, e, também, cuja contradição é consequentemente falsa.

Na lógica ela pode ser a priori e a posteriori. É a priori, se as premissas contem a causa da coisa. Mas, nas demonstrações a priori, há ora uma razão propriamente dita, quando as premissas podem ser pela razão adequadamente distinguidas da conclusão, e impropriamente dita, quando as premissas são, pela razão, imperfeitamente distinguidas da conclusão como acontece quanto aos atributos do Ser Supremo. Diz-se que a argumentação é a posteriori, quando contém as premissas, ou o efeito da coisa, que está na conclusão; isto é, quando partimos dos fatos para provar uma lei (logos), quando dos fatos podemos provar a realidade da conclusão, quando dizemos porque A é, sua causa B é.

Na escolástica, para as provas da existência de Deus, prevalecem as demonstrações a posteriori, enquanto as  a priori são em geral desprezadas por deficientes. Dessa forma, o chamado argumento ontológico de Santo Anselmo é repelido por quase todos os grandes filósofos.

Na teologia e na teodicéia predominam os argumentos a posteriori, e quando se usam os a priori, usam-se os impropriamente ditos, ao estabelecer, por exemplo, os atributos de Deus. O principal fundamento para rejeitar os argumentos a priori propriamente ditos está em que, não tendo Deus uma causa de si, nem uma razão a priori de sua existência, tal demonstração não pode ser feita. Pode haver uma razão formal intrínseca de sua existência, não, porém, uma razão a priori da mesma.

Há aqui uma importante distinção. A demonstração a priori ontológica distingue-se da demonstração a priori lógica. A definição, que demos há pouco, aceita e expressa pelos escolásticos, refere-se à esfera lógica. Quanto à esfera ontológica, não há propriamente a relação de causa e efeito.

Não é a demonstração ontológica a priori fundada no conter as premissas as causas da coisa. As razões ontológicas são simultâneas, e entre elas não há relação de causa e efeito, mas sim, a de necessidade. Consequentemente, não é de necessidade ontológica que uma demonstração ontológica a priori implique a presença, nas premissas da causa da coisa; o que se exige é que, nas premissas haja a razão ontológica do antecedente e do consequente.

Princípios fundamentais da demonstração: "O verdadeiro enunciado do princípio de identidade não é A é A ou ente é ente, ser é ser. Se dizemos que A é A, realizamos uma mera tautologia, sem nenhuma utilidade filosófica. O melhor enunciado é o seguinte: A é A necessariamente, mas só enquanto é A. Em outras palavras, enquanto A é A, não pode ser simultaneamente, não-A.

O princípio de contradição pode ser considerado ontológica e logicamente. Ontologicamente, o enunciado é este: é impossível que algo simultaneamente seja e não seja sob o mesmo aspecto. Logicamente: impossível é afirmar e negar o mesmo de algo sob o mesmo aspecto, e simultaneamente.

O princípio do terceiro excluído enuncia-se assim: ou algo é, ou algo não-é. Também se chama de princípio de distinção, pois indica que, para certa coisa, é necessário que valha a afirmação ou a negação. Se disséssemos que A é B ou não é B, neste caso seria falso que A é B como também seria falso que A não é B, o que violaria o princípio de contradição.

São esses três princípios fundamentais para a validez da demonstração. Em torno deles tem surgido uma grande problemática. Entende-se por princípio, em linhas gerais, o ponto de partida de onde alguma coisa é (de onde principia), ou é conhecida. Os acima estudados são considerados classicamente como princípios demonstrativos, proposições comuníssimas, imediatas, que adquirimos por impulso nativo de nossa inteligência, na simples cognição dos termos. Não há necessidade de nenhum outro termo objetivo para alcançar a sua validez e evidência; a verdade deles esplende da própria cognição dos termos. Bastou a nossa experiência, a força nativa da nossa intelectualidade para alcançá-los. São eles fundamentos de toda argumentação. Sem eles seria impossível fundar um saber culto, e foram sempre considerados como válidos por mostração, e não por demonstração, pois a sua evidência era de per si suficiente.

O princípio de causalidade eficiente:

Que se entende por causa eficiente? O enunciado suarezista é claro: é o princípio por si que influi ser, por sua ação, em algo adequadamente distinto. O eficiente faz a ação que se dá no paciente. Agente e paciente são adequadamente distintos. Dá ele o ser (influi o ser). O efeito é o novo ser, o que existe pela ação do agente, adequadamente distinto do produtor, do que o produz.

O enunciado clássico do princípio de causalidade eficiente é o dado por Aristóteles: o que se move é por algo movido (na expressão escolástica: quidquid movetur, ab alio movetur). Mas esse enunciado não abrange a totalidade do princípio, pois apenas se cinge ao efeito ou forma, que é produzido pela moção. Afirma ele que a moção não pode ser o próprio móvel; ou seja, que o móvel nunca pode ser causa de seu próprio movimento, o que afirma, por sua vez, a adequada distinção entre móvel e movente, entre paixão (passum) e agente. São teses controvertidas, que exigem uma análise ontológica.

Para Aristóteles, a moção se dá de um estado para outro estado. Resta saber se é essa apenas a única moção que se pode dar. Para o racionalismo filosófico, dada a causa eficiente, segue-se, necessariamente, o efeito, mas, nessa concepção, a causa eficiente opera necessariamente, e não inclui a causa livre; por isso, padece de erro. Segundo Hume, a causa eficiente é antecedente, da qual necessariamente segue-se algo, que é o efeito. Falta aí o nexo causal, pois atualiza apenas a antecedência. Dizer-se que todo efeito tem uma causa é mera tautologia.

O que começa a ser (incipiens) tem uma causa eficiente, realmente distinta do incipiente. O que começa a ser, antes de ser, é relativamente nada disto ou daquilo. É impelido à existência por algo que não pode ser nada, mas alguma coisa, e eis a causa eficiente. Este enunciado, como o afirmam os suarezistas, é mais sólido que os outros, e com razão o fazem; contudo, não é ainda suficientemente claro e verdadeiro, por não ser universal. Pois as coisas que são ab aeterno, que não tiveram nenhum princípio, excluem-se de tal enunciado. Expressa algo verdadeiro tal enunciado, contudo não indica toda a verdade, daí propor-se esta fórmula: o contigente tem uma causa de si mesmo realmente distinta de si.

Esta fórmula oferece o caráter de universalidade e de verdade. O que é contingente não tem a causa em si mesmo, isto é, não existe por força de si mesmo. Aponta a um nada atual, que, como nada, permaneceria se não houvesse o influxo de algo que o atualizasse. O que o atualizaria seria em ato, portanto realmente distinto dele. Daí Suarez substituir a primitiva fórmula aristotélica por esta:  o que é produzido, de algo realmente distinto de si é produzido. O que é nada perseveraria no nada, se algo, que é, não lhe desse o ser atual. Para ser, portanto, existe algo que lhe seja distinto realmente, que o impila à existência, o que leva a afirmar que o que é produzido necessita de algo realmente distinto que o produza, pois o que não existe não pode ter força para produzir-se.

Daí surge um corolário da filosofia concreta: O que é produzido não tem em si a razão para produzir-se, mas é produzido por outro, atualmente em ser, que lhe é realmente distinto.

Princípio de razão suficiente: É entendido em dois sentidos: lógico e real. Em sentido lógico, expressa-se dizendo que nada se afirma, nada é afirmado sem uma suficiente razão de conhecimento, ou sem uma suficiente prova. Afirmar-se alguma coisa sem suficiente conhecimento, é afirmar-se irracionalmente, em sentido ontológico. Enuncia-se assim: nenhuma operação há sem razão suficiente de uma causa para agir. Em suma, nada é sem razão suficiente.

A razão suficiente pode ser intrínseca ou extrínseca. A intrínseca é constituída dos elementos que compõem a coisa em certa ordem, como a da essência, da existência, da inteligibilidade, etc. A extrínseca é constituída das causas extrínsecas, como a eficiente, a final, etc. Quando se fala da razão suficiente de alguma coisa, é preciso considerá-la intrínseca e extrinsecamente. O Ser Supremo tem uma razão suficiente intrínseca de ser, mas o ser finito tem, simultaneamente, uma razão intrínseca e extrínseca de ser, como o mostramos em nossas teses.. A prova da validez do princípio da razão suficiente está nesta argumentação negativa: se o ente não tivesse razão suficiente para ser o que é, nada requeresse para ser o que é, tanto para ser como para não-ser, evidentemente não seria o que é, o que é contraditório. A razão suficiente do Ser Supremo é a sua essência; ele é de per si subsistente, é o próprio ser de per si subsistente.

Princípio de inteligibilidade:

Enuncia-se: todo ser é inteligível. Sendo, pois, o nada absoluto ininteligível, e contradição do ser, o que se predica a um, não se pode predicar a outro; assim se se predica a ininteligibilidade ao nada absoluto, predica-se a inteligibilidade ao ser. Todo ser é, portanto, inteligível. Essa inteligibilidade, contudo, é tomada em sentido amplo, pois, restritamente, uma inteligência pode inteligir estes ou aqueles seres, e não outros. Ora, se o ser é inteligível, essa possibilidade seria nada se, de certo modo, não se atualizasse. Por um rigor ontológico, tem de haver uma inteligência capaz de abranger a inteligibilidade total do ser. E essa inteligibilidade total do ser só a pode ter o Ser Supremo. E como ele é o ser em sua absolutuidade, sua inteligência é absoluta. Consequentemente, nele ser e inteligir se identificam.

Princípio de finalidade: Enuncia-se todo agente atua segundo o fim. Sem o fim não poderia haver uma operação, porque a operação tende para algo. Os seres atuam proporcionadamente à sua natureza; isto é, por motivos intrínsecos e também por motivos extrínsecos.

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Da prova: Chama-se qualquer processo da mente pelo qual adquirimos de alguma coisa uma certeza. Nesse sentido incluímos as espécies racional, irracional, etc. A prova racional, também chamada intelectual, é um processo da razão, que decorre da experiência imediata, quer interna, quer externa, através da análise dos termos, dos princípios do raciocínio, por meio dos quais adquirimos a certeza de algo. A prova irracional não se funda propriamente em conceitos ou juízos, mas no sentimento, na ação, na simpatia, etc.

A racional pode ser imediata e mediata.  A imediata é aquela por cujo processo adquirimos a certeza de alguma coisa que se manifesta por si mesma à nossa mente, como a que surge da análise imediata dos conceitos e dos fatores. A mediata não se manifesta por si mesma ao intelecto, mas é aquela que captamos através do processo intelectual, pelo emprego de meios, como se processa no raciocínio, na argumentação, na demonstração. A mediata é, propriamente, a demonstração, a qual pode ser direta ou indireta. É direta quando adquirimos a certeza de alguma coisa, não que ela se manifeste de per si ao intelecto. A indireta é a que usa outro processo, como seja o emprego das negativas, dos contrários, etc.

A demonstração direta pode ser indutiva e dedutiva. É indutiva quando de algumas coisas singulares deduz-se uma conclusão universal; e dedutiva quando de princípios universais deduz-se algo menos universal ou então singular. A dedutiva pode, por sua vez, ser a priori, a posteriori, a concomitante e a simultâneo.

A demonstração a priori é a argumentação na qual a conclusão é deduzida das premissas, que contêm causas verdadeiras ou a razão suficiente delas, a qual está na conclusão. Assim, se partirmos da aceitação de que a alma humana é espiritual, deduz-se a priori que ela é intelectiva.

A demonstração a posteriori é quando estabelecido o rigor ontológico de um conceito, dele deduz-se a priori o que nele ontologicamente está incluído. Assim, quando dizemos que antecedente é o que tem prioridade em qualquer linha, vetor, etc., a outro, que lhe é consequente, deduzimos a priori que necessariamente há, a todo consequente, um antecedente, e que a antecedência é absolutamente necessária àquele.

A demonstração a concomitante é aquela na qual a conclusão é deduzida das premissas que contêm o efeito ou propriedade da coisa que está na conclusão. Assim, da existência de coisas contingentes e causadas, deduz-se existir uma causa incausada delas. A conclusão é deduzida das premissas, que não contêm a causa nem o efeito da coisa, que está na conclusão, mas tanto a coisa, que está na premissa, como a que está na conclusão, estão inseparavelmente conjugadas, por dependerem do mesmo princípio comum.

A demonstração a simultâneo, que é considerada como não sendo propriamente uma argumentação, nem demonstração, é uma cognição imediata, na qual a conclusão é inferida, não de outra coisa que seja causa ou efeito dela, nem de alguma coisa que dela se distingue, segundo uma razão de distinção perfeita, mas de alguma coisa que, implícita ou formalmente, já contém a conclusão. Assim: se é homem, é vivente. Não há aí propriamente demonstração, mas a explicitação do que está implicitamente no antecedente.

A demonstração indireta é o processo da razão pelo qual adquirimos a certeza de alguma coisa, não porque ela se manifeste por si mesma ao intelecto, nem porque tenha conexão positiva ou intrínseca com alguma coisa que captamos imediatamente, mas por decorrer do absurdo dos contraditórios ( ab absurdum), ou porque não se provam os contraditórios, ou porque se deduz do que é concedido pelo adversário ( argumentum ad hominem), ou porque a conclusão é dada por autoridades fidedignas ( argumentum a testimonio).

A demonstração na ciência: Mathesis, etimologicamente, vem do radical ma e de thesis, que significam: pensamento, medida, o primeiro, e positividade o segundo; portanto, a positividade pensada, medida, refletida, ciência. Daí, em suas origens, o termo significar o objeto do conhecimento, da ciência, do saber culto. O conteúdo do conhecimento é mathema, no genitivo, mathématos, de onde m athematiká, hoje tomada como a ciência da extensão abstrata, ou, para outros, meramente a ciência da quantidade, contínua e descontínua, como, para Descartes, é a ciência da "ordem" e da "medida", a topológica e a métrica.

A aritmética é a ciência da quantidade descontínua ou discreta (de discerno, eu distingo), enquanto a geometria o é da quantidade contínua. As relações entre a quantidade contínua e a quantidade descontínua é matéria da geometria analítica e também do cálculo infinitesimal.

Classifica-se a matemática em:

1) a aritmética ou ciência dos números, incluindo a á lgebra, que considera a quantidade abstratamente, sendo a disciplina em que se encontra a abstração no grau mais elevado;

2) a geometria, cujo objeto é a quantidade extensa; ou seja, a que acrescenta à quantidade a extensão;

3) a mecânica que, ao estudo da quantidade e da extensão, acrescenta o da força, e estuda o movimento e suas causas.

Entre os matemáticos há a presença de dois espíritos: o dos intuitivos e dos discursivos, ou seja, dos que revelam possuir uma intuição apofântica, desveladora, e os dos que obtêm conhecimentos através de uma especulação mais ou menos demorada. Sem dúvida, a intuição tem um papel importante na formação das teorias matemáticas e, sobretudo, no trabalho matemático em geral. Há exemplos da influência importante e inegável da intuição sensível na formulação dos mais importantes enunciados da matemática, sem que se possa negar o papel que exercem a intuição apofântica e a adivinhatória, além da intuição intelectual.

A demonstração oferece, na matemática, os meios seguros para fixar a certeza de um fato físico, e comprovar as suas bases, bem como permite sujeitar a um rigoroso controle as intuições sujeitas a ilusões frequentes, pois em suas demonstrações funda-se em axiomas, que são evidentes, indemonstráveis e válidos para toda quantidade. Caracteriza-se o axioma a impossibilidade de pensar em sua não-validez. O estudo filosófico dos axiomas cabe à axiomática.

A demonstração é uma espécie de prova. Com esta se dá o testemunho do que se afirma, fundado em bases seguras, mas a demonstração surge da dedução que firma a verdade de uma proposição ao mostrar que ela decorre, necessariamente, de premissas já dadas como verdadeiras.

Na matemática, ela pode ser direta ou indireta, dando-se preferência à primeira, e só se usa a segunda quando a primeira se torna impossível. A direta funda-se no princípio de identidade e a indireta no princípio de contradição. Na indireta, prova-se que são absurdas todas as hipóteses possíveis, menos uma, a qual, por essa razão, tem o seu fundamento, pois é demonstrada pela exclusão de todas as outras. Usa-se, ainda, na matemática, em grau menor, a demonstração pelo absurdo, que consiste em provar a verdade de uma proposição ao demonstrar que a posição contraditória leva a proposições evidentemente falsas.

Muito se tem discutido se a forma de demonstração matemática é fundada no raciocínio dedutivo ou no indutivo, ou se é fundada numa outra forma de raciocínio irredutível a qualquer dos dois primeiros.

O silogismo, como se sabe, é um raciocínio dedutivo. Se volvemos para o passado, notamos que a opinião geral foi sempre de que as demonstrações matemáticas fundam-se no silogismo, expressando-se por meio de polissilogismos e sorites. Entretanto, alguns lógicos tem buscado uma posição outra, antitética à primeira. Há diferenças que salientam entre a matemática e a lógica. Esta, por exemplo, classifica os conceitos em gênero e espécie, diferenças, categorias, etc., enquanto a matemática trabalha com objetos puros, formalmente puros, como por exemplo o triângulo, que é um só, segundo a sua definição, cujo exame permite conhecer as leis de todos os triângulos, estes ou aqueles. Contudo, pode-se objetar que o triângulo isósceles é uma espécie do gênero triângulo, como o são também o equilátero, o escaleno, etc. A confusão surge de se ter considerado o conceito apenas em sua extensão, e não em sua compreensão. Ante a lógica clássica, essa diferença, que os modernos querem salientar, não tem procedência, porque ao dizermos: o triângulo é... referimo-nos a todos os triângulos, se o que enunciamos se refere apenas à essência do triângulo.

Outra acusação consiste em afirmar que a lógica de Aristóteles apenas conhece as proposições de inerência, que afirma a existência, ou não, de uma realidade, de uma propriedade, de um atributo em suma, e não as relações para exemplificar: João é um homem alto é um enunciado aristotélicos, não porém que João se encontra ao lado de Pedro... Essa afirmativa é simplesmente ingênua, não só em referência a Aristóteles como aos escolásticos, pois é simplesmente pueril pensar que estes não soubessem que há juízos como Londres é maior que Paris; Paris acha-se sobre o Sena, etc. Ademais as regras do silogismo de Aristóteles não impediram o progresso lógico que a escolástica realizou. Tais afirmativas revelam apenas a ignorância que há da parte de alguns quanto às contribuições da escolástica.

Na verdade Aristóteles distinguia o juízo da mera proposição, não classificava entre os juízos as proposições em que não há o assentimento da mente que julga. Há, entretanto, uma diferença: é que a igualdade matemática aponta uma identidade quantitativa, e permite, devido à equivalência, a reciprocidade: A = B e B = A. Contudo, é de convir que, no juízo, o predicado é atribuído ao sujeito, ou não, e na proposição matemática é afirmada, ou não, a equivalência entre os termos. Como naturalmente a matemática trabalha com a quantidade abstrata, as relações entre o predicado e o sujeito são extensistas e um termo não é atribuído ao outro, mas apenas é salientada a relação que se dá entre eles, como igualdade, desigualdade, identidade, diferença, inclusão, etc. No silogismo, conclui-se apenas do geral ao particular, do gênero à espécie, da espécie ao indivíduo; na matemática, do princípio a uma consequência. Contudo, se se consideram os termos da premissa lógica em sua compreensão, e não em sua extensão, também se conclui assim.

Henri Poincaré afirmou que, na matemática, usa-se o raciocínio por recorrência, que é indutivo. Consiste em estender a uma série indefinida de casos o que foi observado em um caso. Verificado o que se dá com n, busca-se demonstrar que é verdadeiro também para n + 1; daí, prosseguindo-se, conclui-se que é verdadeiro para todos os números inteiros. A indução é, contudo, aparente, porque só se concluirá que é válido para toda a série se for da essência do número; do contrário, não se poderá concluir que é válido para toda a série. Ora, tal raciocínio implica uma dedução de que o que é da essência específica é de todos os indivíduos da espécie.

A tendência dos logísticos é não afastar a matemática da lógica. Se, na verdade, ela não é apenas uma lógica dos números, nem a lógica apenas uma matemática de conceitos, há, contudo, um ponto de identificação de ambas que, para nós, seguindo a linha pitagórico-platônico, é a Mathesis, que é uma meta-matemática, pois, nesta, é que há a raiz comum que analoga as semelhanças entre ambas.

DEMONSTRAÇÃO A CONCOMITANTE - Vide Demonstração.  

DEMONSTRAÇÃO A SIMULTÂNEO - Com referência à prova da existência do Ser Supremo, muitos filósofos são de opinião que as demonstrações a concomitante e a simultâneo são inaceitáveis, como Tomás de Aquino e quase todos os tomistas, Suarez e muitos molinistas, Kant, etc. Por outro lado, admitem a suficiência do argumento a simultâneo Santo Anselmo, Vásquez, Leibniz, Scot, Descartes, etc.

No entanto, estão todos de acordo em que não se aplica, de modo algum, a demonstração a priori, porque não tendo o Ser Supremo uma razão de ser fora dele, não poderíamos partir de uma premissa que encerrasse a causa da sua existência. Como já vimos, no argumento a priori, a conclusão é inferida de premissas, que contêm a causa real daquela, ou a razão suficiente daquela, e como tal antecedente. Ora, tal não poderia haver no Ser Supremo, pelo menos não poderia haver uma razão suficiente adequadamente distinta dele, que fosse sua razão. Contudo, podem-se inferir os atributos a priori, mas estamos aí numa explicitação do que já está nele contido, porque não há distinção real-física entre os atributos do Ser Supremo.

Também se nega a possibilidade de uma demonstração a concomitante, porque, nesta, deduz-se a conclusão de algo inseparavelmente conexionado, cujas premissas estão inseparavelmente conjugadas, por dependerem de um princípio comum. Ora, o Ser Supremo não pode depender de nenhum outro ser, razão pela qual não cabe na demonstração a concomitante.

Argumentam ainda os que negam a demonstração a simultâneo, que esta, além de não ser propriamente uma demonstração, caracteriza-se, ademais, por ser a conclusão inferida, não de outra coisa que seja causa ou efeito dela, nem de alguma coisa que dela se distinga segundo uma razão de distinção perfeita, mas de alguma coisa que, implícita e formalmente, já contém a conclusão. Há aí mera explicitação como se pode proceder quanto aos atributos do Ser Supremo.

Considera-se, assim, o argumento anselmiano (argumento a simultâneo ou também chamado ontológico) como inválido para o fim que pretende. E reduzem-no à seguinte forma silogística: Deus é o que nada de maior se pode cogitar; ou seja, o máximo excogitável; ora, o máximo excogitável existe; logo, Deus existe. Os adversários desse argumento acusam-no de uma ilegítima passagem da esfera meramente lógica para ontológica, porque não se prova ainda a existência de Deus ao afirmar que é ele o que de maior se pode cogitar.

A premissa maior é convencional, já que muitos podem conceber Deus, não como o ser maior que existe. Mas poder-se-ia objetar que, de qualquer forma, há sempre a admissão da existência de um ser, que é o maior que se pode cogitar. E, ademais, uma concepção de Deus, que não lhe atribuísse tal eminência, seria falha. De qualquer forma, pode-se partir de que, em qualquer pensamento culto, a ideia de Deus implica sempre a do ser de maior poder que se pode cogitar. Se ele não existe, poder-se-ia cogitar de outro que existisse, e esse seria maior, e seria, consequentemente, Deus. Pois, do contrário, o máximo excogitável, que seria o primeiro, não seria o primeiro, o que é contraditório.

A argumentação contrária afirma que, pelo fato de ser excogitado, não se prova que se dê a existência exercitada, em seu pleno exercício, fora da mente (extra mentis). Prova-se que a existência é meramente excogitada, não que exista no pleno exercício de seu ser, o que exigiria outra prova. A contradição é meramente lógica, e não prova ainda a existência extra mentis. Também é inválido o argumento modificado por Descartes, que se pode reduzir silogisticamente à seguinte forma: O ser necessário necessariamente existe; Deus é o ser necessário; logo, ele necessariamente existe. A resposta é contida na objeção de que o ser necessário necessariamente existe, se existe. Não se prova ainda a sua existência. Também é acusada de invalidez a forma leibnitziana, redutível ao seguinte silogismo: O oniperfeito existe, se é possível; ora, o oniperfeito é possível; logo existe. Se fosse impossível não existiria. Também não pode existir nem feito por si, pois existiria antes de existir, nem feito por outrem, porque então não seria o oniperfeito e independente que é. O oniperfeito não contém negação de qualquer espécie, mas só perfeição, nem tem partes compossíveis, porque é simplicíssimo, do contrário não seria o oniperfeito. Não há, pois, nenhuma contradição ou impossibilidade no conceito de oniperfeito.

A objeção sintetiza-se dessa forma: que o oniperfeito é positivamente possível não há que duvidar, mas também é possível negativamente. Impõe-se provar a posteriori a sua existência. O simples fato de não percebermos contradição não é ainda suficiente, pois ela pode existir ocultamente. Ademais, o silogismo peca contra as regras da lógica, porque o predicado tem mais realidade que o sujeito, o que é falso. A realidade, que tem, é a meramente cogitada, e não a realidade extramental. Para afirmar esta, é preciso provar a posteriori.

Todos esses argumentos, o de Santo Anselmo, como o de Descartes e de Leibniz são assim impugnados.

Em resumo, a crítica afirma: a existência de Deus, do ser que nada de maior se pode cogitar, na forma anselmiana, é meramente cogitada, e não demonstra a sua realidade extramental. Um anselmiano poderia dizer: se julgas que o máximo excogitável só pode existir na mente, não é ele o máximo excogitável. Mas a resposta viria imediata: a existência provada é apenas a mental. Concede-se esta, sem que, por aceitar-se a validez desta, se possa afirmar a validez da existência extramental.

Mas pode-se cogitar que o máximo excogitável não existe? Que é apenas um ser fictício? Na verdade, pode-se cogitar de que não existe o de que se pode cogitar que não existe. Mas o máximo excogitável não se pode cogitar que não existe. Portanto, ele existe. Mas acaso, respondem os objetores, inclui o conceito do máximo excogitável, essencialmente, a existência? Ademais, a contradição alegada não procede, porque não se nega a existência cogitada, mas apenas se nega a prova da existência extramental.

Também o argumento leibnitziano é falho, porque se a oniperfeição não tem imperfeição nem carência, não o tem quando cogitada, mas daí a afirmação da sua existência, sem prova a posteriori, é improcedente.

Além desses argumentos e o de Descartes, apresentam alguns neo-escolásticos o seguinte: O ente necessário existe ou não existe; ora, seria contraditório que o ente necessário não exista; logo, ele existe. Mas a contradição estaria em não existir enquanto cogitado. Ele só existe se existe.

Há outro argumento dos neo-escolásticos, e o mais importante, que poder-se-ia sintetizar assim: repugna metafisicamente que o ser não seja; portanto, é necessário que o ser seja; ora, o ser necessário é Deus, logo repugna metafisicamente que Deus não seja, como decorrência da consideração que ser é ser. Seria contraditório afirmar que ser não é ser. Os objetores desse argumento diriam que concordam que há algum ser, mas que exista absolutamente impõe-se uma distinção. Se a existência desse ser é demonstrada a posteriori concordam, mas que seja demonstrada a priori negam.

Julgamos que a síntese que fizemos dos argumentos contrários é suficientemente clara; contudo impõem-se alguns reparos imprescindíveis. O possível argumentam alguns, implica o necessário, pois o que venha a ser, necessariametne foi um possível que não podia deixar de ser, um possível que inevitavelmente será. Contudo, não há coincidência entre o possível e o necessário, daí não se poder dizer que tudo que é necessário é possível naquele sentido já exposto. É verdade que o possível implica o necessário, sem o qual o possível não seria.

É preciso, pois, distinguir o possível ontológico de o possível lógico. O possível ontológico implica, necessariamente, o necessário, e não inversamente. Ora, ontologicamente, é possível em si mesmo tudo o que não contradiz o ser. O ser, que é o máximo excogitável, é possível em si, pois não contradiz o ser. Se ele fosse meramente possível, e não existisse, seria possível em outro, o qual seria maior que aquele. Ora, como ele está acima de tudo quanto é sua possibilidade, implica, necessariamente, a sua existência. Deve-se notar que é possível o que pode ser, e não propriamente o que pode e não pode ser, já que o necessário prova que pode ser, e repele o poder não-ser.

Considerando-se o conceito de possível, tomado ontologicamente como o que pode ser, o ser necessário pode ser porque é. Para negar-se a existência do ser necessário, ter-se-ia que provar que ele é impossível, o que é absurdo. O ser necessário não só exige a sua possibilidade, como em seu logos implica a existência. Ora, os possíveis são possíveis em outro; o ser absolutamente necessário não poderia ser possível em outro, pois não seria, então, absolutamente necessário, pois, para ser tal, tem de ser em si mesmo. O ser necessário não contradiz, portanto, o ser.

Quando Descartes declara que o ser necessário necessariamente existe, esta premissa já era a conclusão de uma argumentação implícita, que prova a necessidade da existência do ser necessário. Ademais, se não existisse o ser necessário, os possíveis seriam possíveis em seres possíveis, o que levaria ao absurdo. Ontologicamente, há possíveis, porque há um ser necessário. A possibilidade é aptidão para ser. Ora, essa aptidão para ser não pode ser dada pelo nada, mas sim por um ser. E se os seres antecedentes, que dão a razão de ser possível aos seres possíveis, fossem, por sua vez, apenas possíveis por si mesmos, nunca viriam a existir.

A existência do ser necessário decorre de uma necessidade ontológica, e não lógica. Note-se que Santo Agostinho, pela sua filiação filosófica platônica, não construía o seu filosofar sobre razões lógicas, pois a posição platônica coloca o lógico num grau hierárquico inferior ao ontológico. É este que dá razão àquele, e não vice-versa.

Não é o homem, com seus esquemas mentais, que justifica e dá razão ao mundo, mas são as estruturas ontológicas que dão o fundamento às estruturas esquemáticas do homem. Não é porque nós podemos pensar num ser oniperfeito, que esse pensamento dá existência a esse ser. A validez do nosso pensamento é dada pela inteligibilidade do ser, mas essa inteligibilidade não é um mero produto do homem, mas sim este, por participar da perfeição divina, é capaz de cogitar a oniperfeição. E torna-se isso evidente, porque, sem o ser necessário, afirmamos possíveis dependentes de possíveis, o que nos levaria à niilificação de tudo. Se logicamente chegamos ao necessário, partindo do possível, ontologicamente a razão do possível está no ser necessário.

Ademais, se o ser necessário, que é possível à nossa mente, não existisse extramentalmente, abismar-nos íamos em o nada. A sua existência decorre de modo necessário, porque a sua possibilidade prova a não-contradição com o ser, mas simultaneamente afirma a sua existência, porque, do contrário, o ser estaria negado. A análise ontológica demonstra, concomitantemente, que o conceito de ser implica o do ser necessário, isto é, aquele que não pode não-ser. Ora, aquele ser que é, e não pode não-ser, é o primeiro, pois sem ele nenhum outro poderia ser. Ontologicamente, chegamos à conclusão de que há necessariamente um ser necessário primeiro, independente de qualquer outro, que é a razão do ser dos outros.

O que se tem pensado sobre o Ser Supremo em todo o pensamento culto da humanidade é esse ser, o qual necessariamente existe. Logicamente, pode-se dizer que o conceito de possibilidade não inclui o de necessário ou o de necessidade. Podemos pensar na possibilidade separadamente da necessidade. Mas se a mente humana tem essa capacidade de excluir, e de separar os aspectos da realidade, em qualquer esfera, o mesmo já não se dá quando, superando os anteriores limites da nossa razão, trabalhamos ontologicamente, pois, nessa esfera, a possibilidade é falsa sem a necessidade.

Na verdade, a matematização do pensamento filosófico só se poderia dar, libertando-se o homem dos conceitos estanques que a sua razão constrói, ao separar os fragmentos da realidade em séries abissalmente diacríticas, como distantes umas das outras por uma contigência utilitária, para melhor compreensão do mundo.

Comentários sobre a prova de Santo Anselmo: É possível em si mesmo tudo o que não contradiz o ser. O quod majus est... é possível em si, pois não contradiz o ser. Se fosse um meramente possível, e não existisse em ato, seria um possível em outro. E esse outro, ou seria o majus, ou não o seria. Se não fosse, seria absurdo que um ser contivesse em si a possibilidade de ser mais do que a sua natureza. Ora esse mais é ser absolutamente em ato e independente de qualquer ser. A independência, assim, viria da dependência, o que é absurdo. Ademais, a potência ultrapassaria a natureza do ser, que não é ainda o majus, mas que poderia sê-lo. E esse excesso de ser, se é dele, tem de nele ser ato, pois em potência seria absurdo e, neste cso, a potência teria mais ser que o que é em ato, e o infinito atual seria potência, o que é abusrdo.

Se admitíssemos que ultrapassa a natureza do que é, teríamos um ser sobrenatural e transcendente, ao qual negaríamos a realidade de ser em plena eficienticidade, o que seria ademais absurdo. Resta apenas que o majus é, e não pode deixar de ser; em suma, que necessariamente é, e é necessariamente. É possível em nossa mente, mas que necessariamente é, resta-nos saber. Não podemos dizer dele, que se é, é o majus, mas temos de dizer dele que é, e necessariamente é. A possibilidade está em nós, e não nele.

O argumento de Santo Anselmo era ontológico e não lógico. Se fosse apenas lógico, haveria razão de afirmar que nele havia um salto indevido de uma esfera para outra, da lógica para a ontológica. Mas, na verdade, o seu raciocínio pairava na esfera ontológica, embora partisse, como não podia deixar de ser, da conceituação humana, mas para alcançar uma conceituação ontológica, que só pode ser o que é (monovalente, portanto).

Ademais, não podendo ser em si uma potência, a possibilidade que nossa mente capta do majus leva-nos a reconhecer que ele necessariamente existe. Como poderia o menos conter o mais? Partimos, não há dúvida, da não contradição entre o majus e o que é contingente e dependente de nossa experiência. Restaria apenas um ponto objetável: que erramos ao admitir a sua possibilidade. O majus  não seria possível, mas impossível. Emprestaríamos possibilidade a uma ficção nossa. Resta examinar se é realmente uma ficção. Conceituamos o majus por oposição ao contingente, diriam. Mas, na verdade, verificamos pelas operações iterativas ontológicas, que o ser independente e oniperfeito é absolutamente necessário. É a nossa mente que pode julgar que é possível, embora seja real extra mentis. Mas, pelos caminhos da dialética ontológica, sua necessidade esplende pela própria glória do ser. Já vimos que só há contradição ao ser quando a sua afirmação implica a negação da sua natureza. E a contradição do ser é o nada. Dizer-se que um ser é oniperfeito, não é predicar-lhe o nada. O verdadeiro conceito ontológico de possível é o que pode ser, e não o que pode ser e pode não ser, já que o que pode não ser é uma espécie de possível, que é apenas o que pode ser.

A interação dialética ontológica mostrou-nos que o Ser Supremo pode ser. Não podemos dizer dele que pode e pode não ser, porque o não poder ele ser é absurdo. Ele pode ser e, porque só pode ser, é. Sendo ele necessário, prova que pode ser, e repele o poder não-ser.

O majus é o ser oniperfeito e independente. Se se admite um ser que não é oniperfeito e independente, ele não é o majus. Além disso, haver um ser que contenha toda a perfeição de ser, e que não venha de outro, não é mera possibilidade (pois como possibilidade é captado num estágio ainda primário da nossa operação psíquica), mas é uma necessidade absolutamente simples, é simpliciter absoluta. Além de não conter a sua existência contradição, ela ainda se impõe ontologicamente. Portanto, a admissão de que o majus é o ser oniperfeito, subsistente por si mesmo, independente portanto, não é apenas lógica, mas também ontológica.

Ora, o que se entendeu sempre por Deus? No pensamento elevado e mais culto do homem, é esse ser onipotente, oniperfeito, subsistente por si mesmo, cuja essência é a sua existência, ou cuja existência é a plenitude de ser de sua essência, ou o ser cuja essência é existir plenamente. Se se conclui, como o faz Santo Anselmo, que existe necessariamente, não há salto do lógico para o ontológico, porque a premissa maior não é apenas lógica, mas ontológica também. E não é do seu aspecto lógico que ele conclui a existência, mas do ontológico, porque não é o lógico que afirma a existência mas sim o ontológico. Já vimos que o juízo lógico afirma uma possibilidade de ser, mas o juízo ontológico afirma necessariamente a existência, e o faz apoditicamente. A premissa maior do silogismo de Santo Anselmo é um juízo ontológico, no sentido que expomos. Não há, assim, nenhum salto indevido, porque há um ser que nada de maior pode ser cogitado.

Deste modo, a prova ontológica de Santo Anselmo é, na dialética ontológica, absolutamente rigorosa, desde que provada a premissa menor, ou seja: "o máximo excogitável existe". Duns Scot, por outros caminhos, prova a validez da menor.

Rigorosamente, o verdadeiro possível é o que não é realizado em ato. E possível é o que pode atualizar-se em ato. Podemos, assim, tomar especificamente o possível:

a) como o que pode ser, o possível tomado genericamente ( generatim);

b) o que pode vir a ser e ainda não é (é o possível distinto do ato);

c) o que é e, por isso, pode ser (é o possível junto ao ato);

O ser que, se é, é necessário, é o ser hipoteticamente (hypotetice) necessário. Assim, se algo, na esfera das coisas físicas, existe, podemos encontrar a necessidade de sua existência, por estas ou aquelas causas coordenadas. Se existe, é necessária a sua existência, mas dependente.

Mas o ser absolutamente necessário simpliciter não é aquele que se pode ser, pode se é. A condicional não cabe, porque sua existência não é necessária por ser efetivada, mas é necessária, porque, do contrário, nada é. Ele não pode não-ser. É necessariamente, pois sem ele nada é. Sua existência pode, logicamente, ser alcançada a posteriori, partindo da contingência, como se procede na escolástica em geral, mas pode ser alcançada pelo rigor da simultaneidade ontológica, como exemplifica a prova de Santo Anselmo. Que o ser humano possa alcançá-lo pela iteração lógica nada impede que também possa alcançá-lo pela iteração dialética ontológica. Já provamos que há seres contigentes, porque há um ser necessário, absolutamente necessário. E é este que dá a razão suficiente ontológica aos outros. Podemos partir reversivamente da nossa experiência intelectual, como se procede nas provas a posteriori. Mas podemos também alcançá-lo pela simultaneidade da prova ontológica, beirando já a eternidade das razões ontológicas, que são coeternas. A primeira prova revela apenas a contingência humana, da qual decorre. É ainda o produto da razão no afanar-se em alcançar a verdade. A segunda revela um estágio mais elevado dessa razão, que já penetra no que é.

Pode-se ainda dar validez ao argumento de Santo Anselmo e às variantes de Descartes e Leibniz, usando as seguintes demonstrações:

Necessariamente existe o ser absolutamente necessário, porque nenhum ser contingente é razão de ser suficientemente absoluta do que é. O máximo excogitável pelo homem é o ser absolutamente necessário, aquele sem o qual nenhum outro seria possível. Ora, se nenhum outro ser poderia ser, sem o ser absolutamente necessário, o máximo excogitável existe. Existe não porque é o máximo excogitável, no sentido do que é criado pelo homem, mas é o homem que, em sua máxima excogitação, alcança a necessidade da existência do ser maximamente excogitável, que é o ser absolutamente necessário.

Ora, o que se entende por Deus, na exposição anselmiana, é o que se entende por ser absolutamente necessário, que é o máximo ser excogitável pelo homem e que nenhum outro pode ser excogitado além dele, pois é a fonte de todos os outros, a razão de ser de todos os outros. Consequentemente, Deus existe, porque Deus é em todos os pensamentos cultos o ser máximo excogitável como ser absolutamente necessário para que algo haja. Ademais, esse ser absolutamente necessário, se quiséssemos partir da lógica, pondo de lado o logos ontológico, que dá rigor à tese de sua afirmação, não contradiz o ser, pois não contradiz o ser um ser absolutamente necessário, pois só contradiz o ser o nada absoluto, porque um afirma a posse do ser, e o outro a total e absoluta privação do ser.

Se o ser absolutamente necessário não existisse, permaneceríamos em pleno contingentismo, e teríamos que negar validez de existência ao que o homem havia alcançado em sua máxima excogitação, que é a necessidade de existência de um ser absolutamente necessário. Ora, como é imprescindível a existência de tal ser, o ser necessário, que julgamos poder não existir, não é mais o ser absolutamente necessário, mas sim um ser contingente; não é, portanto, o máximo excogitável. Estaríamos falando não propriamente do que desejávamos falar. A necessidade da existência do ser absolutamente necessário não é uma criação lógica. Sua necessidade não é dada pela nossa esquemática. O que se verifica é que ele é ontologicamente necessário, e o homem, em sua excogitação, alcança a existência desse ser, que é, ademais, o máximo excogitável. Não é, pois, a existência lógica que lhe dá a existência ontológica. É a sua existência ontológica que dá validez, rigor e conteúdo à existência lógica.

Ainda poder-se-ia argumentar que era o máximo excogitável, para Santo Anselmo, o ser absolutamente necessário, depreende-se claramente dos argumentos que apresenta a seu favor em sua resposta às objeções de Gaunillon. Este havia afirmado que o simples fato de pensarmos nas Ilhas Bem-aventuradas, onde toda a riqueza terrena pudesse existir, e que seriam assim perfeitas, não provaria, em nada, a sua existência. Santo Anselmo responde que não há paridade na objeção ao seu argumento, porque as Ilhas Bem-aventuradas seriam um ser contingente, que poderia, portanto, existir ou não, enquanto o máximo excogitável não é o ser contingente. Portanto, para Anselmo, é o ser absolutamente necessário. Se somos capazes de alcançar, pela excogitação, o ser absolutamente necessário, tal demonstra que a afirmação deste é realizada através de uma especulação, de uma cogitação demorada. Deus nada mais é que o ser absolutamente necessário. Portanto, ambos se identificam. O ser absolutamente necessário tem de existir, pois, do contrário, não seria o ser absolutamente necessário. A existência de um ser absolutamente necessário não pode depender de nossa mente, pois, então, seria um ser dependente desta. Tem de ser por razão de si mesmo. Ora, se tal ser é possível para nós, e não implica contradição, tal demonstra que há, virtualmente, para nós, e que o pode alcançar a nossa mente, quando retamente conduzida. Sua existência evidencia-se por si mesmo e não por nós. Qual a prova desta afirmação? É a seguinte: a possibilidade de um ser contingente é contingente. A possibilidade de um ser absolutamente necessário é necessária. Se somos capazes de alcançar pela excogitação, tal nos prova que ele existe, pois, do contrário, o ser meramente contingente conteria, confusamente em si, a possibilidade de ser absolutamente necessário, o que seria afirmar que o menos conteria o mais. Se a nossa especulação filosófica pode alcançar ao ser absolutamente necessário, sem contradição, de onde viria a razão desse ser senão dele mesmo? Tudo quanto é possível nos ser absolutamente necessário, é. Se a sua existência é possível, ela é necessariamente. A captação da sua possibilidade é apenas de nossa parte, não que ele seja apenas um possível.

Demos acima alguns dos argumentos em favor da posição de Santo Anselmo, tendentes a dar-lhe validez ontológica.

Demonstratio - (lat.) = demonstração.

DEMOS - (do gr. povo) - Indica propriamente o agrupamento social, e serve de prefixo para muitas palavras, como: democracia, demagogia, demografia, etc.

DE NIHILO, NIHIL - (loc. lat.) = de nada nada. O sistema de Epicuro pode resumir-se nesta frase: " De nihilo nihil, in nihilum nihil posse reverti”, nada vem do nada e nada ao nada pode voltar, em suma, nada pode ser (simplesmente) criado nem pode ser (absolutamente) destruído.

Denken - (al.) = pensamento.  

DENOMINAÇÃO - Denominar significa nomear, por nome em alguma coisa. A denominação é a designação e o nome com que se aponta ou indica alguma coisa. Denomina-se, substancialmente, alguma coisa, ou derivando-se o seu nome de um acidente (denominação extrínseca), ou indicando algum aspecto da sua forma ou propriedade desta, ( denominação intrínseca) da coisa.

Denominato (lat.) = denominação.

DENOMINATIVOS (antepredicamentos). Diz-se daqueles antepredicamentos, cuja única diferença parte do nome, não da apelação, como homem e humanidade, forte e fortaleza.

DENOTAÇÃO - Costuma-se confundir denotação com extensão (extensivo) de um conceito (vide Conceito), que muitas vezes são sinônimos. Mas pode-se fazer, em alguns casos, uma distinção que é a seguinte: a extensão significa as subclasses da classe determinada pelo termo, enquanto a denotação indica as várias instâncias individuais, tendo, assim, uma significação menor que aquela.

DEONTOLOGIA (do gr. deon, deontos, dever de habeo, ter de), o que é preciso ser, o que convém que seja. Deontologia é a ciência prática do dever-ser, do dever humano em geral e de seus deveres em particular. Daí falar-se numa deontologia médica (dever do médico), deontologia moral (dever moral), etc. Vide Moral e Ética.

DEPENDÊNCIA (do lat. dependere, de-pender, pender de). a) É a relação que há entre dois ou mais objetos, que faz que um ou uns não possam existir sem outro ou outros. Se o dependente surge da necessidade da existência de o do qual depende, este, necessariamente, existe ou existiu, se existe ou existiu o dependente. O ser dependente é aquele que não tem em si mesmo sua razão de ser, e necessita de outro para ser, do qual depende, pende de... Quando a dependência é mútua; isto é, um depende do outro para ser, temos a interdependência.  

b) É também sinônimo de conexão, pois onde há dependência, há nexo que liga o dependente de o de que depende. Se são seres reais-reais, ela tem de ser real-real; se são seres ideais, a dependência é ideal.

DEPRECIAÇÃO - a) Diz-se da perda de valia de alguma coisa por toda e qualquer causa.

b) Por extensão aplica-se à toda redução de valor a qualquer construção pensamental, doutrina, postulado, etc.

DEPRESSÃO - Emprega-se a toda baixa do estado emotivo, aquém do normal, quando de origem patológica. Se não tem essa origem patológica, deve-se preferir abatimento. Contrário é mania, que é um estado emotivo forte, extremado.

Derelictio - (lat.) - Vide. Abandono.

DERIVAÇÃO - (do lat. derivare, de de e rivus, desviar as águas de um rio, rivus). a) Derivar no sentido de desviar, ou de originar, descender. Derivação é a ação e o efeito de deriva, e emprega-se no sentido de formar trocadilhos, derivações.

b) Também se emprega no sentido de resultar, de tirar a origem de..., como, na linguística, as palavras derivadas.

c) Na teoria transformista emprega-se na expressão derivação das espécies, no sentido de apontar as formas orgânicas que derivam de outras.

d) Sinônimo de caricatura, sobretudo na filosofia, quando de uma doutrina são derivados certos postulados indevidos que favorecem, posteriormente, a censura e a refutação aparente dos adversários, aparente porque são refutados apenas os aspectos derivados, não propriamente a doutrina.

DESAGREGAÇÃO PSICOLÓGICA - (do gr. grex, gregis, juntar, arrebanhar, pois grex significa rebanho). Agregação é a ação e o efeito de agregar. A ação e o efeito contrário é a desagregação. Agregação é, pois, associação, enquanto desagregação é a dissociação, a decomposição. Eis por que se pode falar em uma desagregação psicológica, como o fez, pela primeira vez, Pierre Janet, para tornar compreensível as anestesias, as paralisias, os casos chamados de múltiplas personalidades, que surgem nos histéricos, etc. Em suma, toda e qualquer ruptura na tensão do Eu manifesta-se semioticamente (por sinais, sintomas) em desagregações psicológicas.

DESCOBRIR - É pôr à vista, destapar o que oculta alguma coisa. Expor aos olhos, inventar, achar de novo. Esta variedade de acepções chama-se descoberta, ação de descobrir, de fazer conhecer o que não era conhecido, e também descobrimento, que alguns puristas da língua acham que se deve aplicar, quando se trata de descoberta de terras. O conceito de descoberta implica a admissão de que em nosso mundo, no âmbito de ação do homem, há coisas encobertas e, destas coisas, há aquelas que podem revelar-se a ele, por uma casualidade ou, então, por uma prévia ação de investigação, mais ou menos metódica, com o intuito de encontrar determinados aspectos (que é propriamente a invenção), ou conseguir explicar o que está implicado na realidade. É orientação da psicologia em profundidade dos nossos dias buscar métodos que nos permitam realizar descobertas dentro da alma humana.

DESCRIÇÃO - É a ação e o efeito de descrever, de representar algo, em suas minúcias, por meio de palavras ou quaisquer outros meios sensíveis. Na descrição narram-se as circunstâncias, enumeram-se caracteres. Deve-se distinguir a descrição de a definição (vide). Esta é um juízo determinativo de máxima determinação, apontando apenas o que é da essência, a quididade de uma coisa (vide quididade). Na descrição enumeram-se, além da essência, os acidentes de toda espécie, inclusive circunstâncias exteriores. Se é mais ampla em nota s, é, contudo, menor em explicação. A definição diz a essência da coisa, a descrição refere-se mais à sua existencialidade, onticidade; ou seja, à coisa vista como singularidade, enquanto aquela a vê em sua especificidade.

DESEJO - Filosoficamente, o termo não deve ser confundido com o emprego comum. Em seu sentido amplo, significa tender a um fim apetecido. Ou o apetite provocado por algo, que corresponde à tendência de um ser animal. O oposto é a aversão, que consiste no desviar-se do que é contrário aos nossos desejos ou tendências.

Desiderium - (lat.). = desejo.

DESIGNADO - É a palavra ou o símbolo que pode usar-se para apontar um objeto abstrato ou concreto, do qual é sinal ou é símbolo.

Designatum - Na escolástica é o termo ou símbolo que designa alguma coisa. Na logística, é empregado para referir-se à extensão do conceito. Assim homem designa os indivíduos classificados no conceito (aqui, propriamente, termo ou palavra) homem. Distingue-se de significado, porque este se refere à compreensão do conceito homem (conotação ou intensio) e, neste caso, refere-se por ex.: a animal racional, que é homem, tomado em sua compreensão lógico-metafísica.

DESINTEGRAÇÃO - Integrar significa inteirar, completar. A ação e o efeito de desintegrar é a desintegração. É o inverso de integração (vide).

DESLOCAMENTO - Transladação de um objeto de um lugar para outro. Na psicanálise, transladação de um afeto, de uma ideia para outra, em geral de uma ideia lógica e congruente, conscientemente, para outra, que é adequada ao inconsciente.

DESONESTIDADE INTELECTUAL - Atitude que consiste em negar que o próprio raciocínio é influído por razões que contradizem as teses aceitas, ou as conclusões aceitas.

DESTINAÇÃO - Destinar é dispor de uma coisa para certo fim. Destinação é a ação ou o efeito correspondente.

a) Toma este termo, portanto, o sentido específico, segundo a disposição para certo fim. Se for jurídica, temos a destinação jurídica; se for econômica, econômica, etc.

b) Na teologia emprega-se para indicar a disposição que têm as criaturas humanas, tomadas especificamente, para certos fins. O termo vocação tem essa mesma destinação, quando considerada individualmente. Somos destinados a desejar o superior, mas temos vocação para a música ou para a matemática. Na vocação somos chamados para; na destinação estamos dispostos para...  

DESTINO - a) No sentido geral significa a fatalidade, à qual estão sujeitas todas as pessoas e as coisas do mundo. Aponta a necessidade futura, ou seja, o que vem a acontecer não poderia não acontecer. Deste modo, desaparece a contingência para afirmar-se apenas a necessidade. O destino seria, assim, uma lei férrea, que dirige toda a atualidade e as atualizações, e predeterminaria o curso inalterável dos acontecimentos. A sua aceitação decorre da negação da contingência. Como consequência, a personificação do destino torna-se inevitável. Pois ele seria algo fora do cosmos, ordenando-o, e independente deste, pois este, no seu suceder, depende daquele, que não depende do suceder das coisas. Inevitavelmente tende a confundir-se com a divindade, porque se aquele, que o aceita, negar-lhe a divindade, seria considerá-lo como determinado por um super destino, um destino que destinaria um destino. E a primeira lei ordenadora, que é a lei do destino, teria de emanar de um ser livre e absolutamente livre, e primeiro, e absolutamente primeiro e todo-poderoso. Identificar-se-ia com o que se concebe por Deus. Deste modo, a aceitação do destino leva a identificá-lo com a divindade. Deus pre-ordenaria, de modo inevitável e inalterável, o curso dos acontecimentos. Colocado neste âmbito, passa o destino a ser tema de teologia.

b) O termo, contudo, tem outros empregos. Assim é usado para indicar aqueles fatos ou acontecimentos, que são inevitáveis; também para indicar a direção dos acontecimentos, como destina-se a..., e ainda para apontar o que segue ao acaso, como se vê na expressão sem destino. Usa-se, também, para indicar a sorte de alguma coisa, o destino deste objeto. São termos sinônimos: fado, moira, fatalidade, fatum. Vide Azar.

DESVIO (do lat. des e via,  desviar, mudança de direção, afastamento) É a ação que leva a desviar, ou o local desviado. a) Surge de um erro ou no cumprimento de algum dever ou na não observância de alguma regra.

b) Na filosofia significa sempre o afastamento da direção teórica estabelecida, da coerência, ou também a procura de sinuosidades, que se afastam do tema tratado. Em regra geral significa a direção viciosa no tocante a uma doutrina.

DETERMINAÇÃO - (do lat. determinare, dar termo, limitar). a) Dar limites a uma realidade ou a um pensamento mais estreitamente do que no seu aspecto original.

b) Na filosofia medieval, a atualização realizada pelo ato sobre a potência.

c) Na filosofia de Spinoza, a determinação realiza-se pela negação, pois negando este ou aquele aspecto, determina-se a coisa em estudo.

d) Na psicologia, no sentido de decisão da vontade (no sentido de resolução).

e) Na física, no sentido de causar, produzir.

f) No sentido comum, provocar alguma coisa que se efetue.

g) Filosoficamente também usado no sentido de estabelecer uma precisão.  Tomar um aspecto determinadamente, sinônimo de atribuição.

DETERMINAÇÃO ATRIBUTIVA - (o gr. epithetos, de epithesis, ação de por ao lado, daí epithetos significar a palavra que ajunta ao nome uma designação particular).

Entre eles podemos distinguir os atributos dos adjetivos. O adjetivo determina, dá limites. Enquanto o atributo é o que se afirma ou nega a um sujeito. Assim, atribuem-se valores puros, que são relativamente infinitos, quando se diz João é sábio. Sábio é um atributo infinito secundum quid (relativamente). Os atributos propriamente não limitam, enquanto os qualificativos são determinantes. Assim, uma qualidade é um acidente, e o acidente dá determinações à substância. Um atributo não é acidental, mas apenas mostra um dos aspectos pelos quais se pode considerar uma coisa. Esta distinção nítida entre atributo e qualificação evita muitos erros que se cometem na filosofia. Propomos esta distinção, para que melhor sirva à especulação filosófica. Quando Suarez repele a afirmativa escotista de que a infinitude é a essência do Ser Supremo, toma esta por um acidente, quando propriamente a infinitude não é um qualificativo, não é algo que acontece a uma substância, que a determine, mas sim um epíteto que aponta a um valor puro. Propomos empregar o termo atributo aos valores puros, e qualidades às qualificações determinantes.

O atributo torna-se, tende a tornar-se determinante, quando é sincategoremático, isto é, quando é precisado por adverbiação. Quando se diz João é sábio, toma-se sábio em sentido infinito, quando se diz João é mais ou menos sábio, relativamente sábio, a atribuição é precisada adverbialmente, isto é, sincategorematicamente. João é sábio é um atributo categoremático.  Vide Categoremático.

DETERMINAÇÃO FORMAL E ÚLTIMA - Vide Modos (Teoria modal).

DETERMINISMO - a) Doutrina que se opõe ao indeterminismo. Doutrinariamente considerado, afirma que todos os fatos do universo são guiados inteiramente por  determinantes, segundo certas leis. Assim, no atomismo de Demócrito, os átomos são determinados por causas mecânicas.

b) O determinismo em geral, no campo psicológico, afirma que todas as direções da nossa vontade estão determinadas de modo unívoco por um conjunto de motivos atuantes. A doutrina indeterminista, levada aos seus exageros, defendeu a liberdade da vontade como uma força dirigida a um querer sem causa nem motivo e provocou a reação da doutrina determinista. O determinismo invoca sempre a lei da causalidade, sem contudo exigir para essa uma causa suficiente.  (Vide Causalidade e Princípio).

Para essa concepção, todo fato está univocamente predeterminado em sua causa. Para as concepções deterministas na psicologia, a consciência da liberdade é apenas uma ilusão, por desconhecer as tendências determinantes, os móveis inconscientes. Entretanto, esquecem que os defensores da liberdade da vontade não negam tais processos inconscientes, nem tampouco afirmam um querer sem causa nem motivo. Os deterministas dizem que, no estudo mais aprofundado que o homem possa fazer de sua vida psíquica, encontraria ele uma regularidade, que revelaria as leis que operam em seus atos. Entretanto, os defensores da liberdade sabem que não há nenhum querer sem motivo. São deterministas o materialismo, o panteísmo, o positivismo, o pragmatismo, o racionalismo, o biologismo, etc. Vide A rbítrio, livre.  

Análise: Não exporemos a longa polêmica entre os deterministas e os livre-arbitristas. Esse problema se desloca desde o momento que compreendamos que o determinismo é um conceito da razão, e a ideia da liberdade nos é dada pela intuição, pela intuição direta, que cada um de nós tem de sua própria experiência.

Para Goblot: "Doutrina segundo a qual todo fenômeno é determinado pelas circunstâncias nas quais ele se produz, de forma que, dado um estado de coisas, o estado de coisas que lhe segue, dele resulta necessariamente."

A fórmula do determinismo é causa aequat effectum, causa = efeito, ou efeito = causa, ou ainda: a soma dos antecedentes = consequente, ou consequente = soma dos antecedentes. Mas a causa e efeito sucedem no tempo, e eis aqui um elemento importante que modifica tudo: causa + tempo = efeito; ou soma dos antecedentes + tempo = consequente.

Já não podemos reverter a fórmula porque o tempo é irreversível, porque o tempo não é um elemento estático, transportável. Deste modo, não há semelhança qualitativa entre causa e efeito, mas apenas uma semelhança quantitativa. Ora, como a razão dos racionalistas prefere sempre a quantidade, e quer reduzir tudo a esta, julga que pode reduzir o efeito à causa, igualizando-as. Mas essa igualização é apenas abstrata porque, se examinarmos bem, também não procede, porque há mutação qualitativa.

Se dizemos: H2 + O = H2O (água), realmente parece estar no segundo termo tudo quanto continha o primeiro. Tudo que tinha no antecendente está no consequente, mas sucede que o consequente é qualitativamente diferente. Dois átomos de hidrogênio com um de oxigênio, formam uma molécula de água. Mas a água é especificamente diferente. O efeito é igual à causa apenas quantitativamente.

No axioma de Clausius: "O calor passa de um corpo quente a um corpo frio e não em sentido inverso". Toda a natureza nos mostra a irreversibilidade dos fenômenos. A mudança se faz num única direção. Não podemos reverter a história, e esse é o sentido que hoje toma toda a ciência e todo o saber: o reconhecimento da historicidade de tudo quanto sucede.

A noção de causa e efeito é dada pela experiência, mas a sua ligação necessária é dada pela razão, através do princípio de razão suficiente que domina no mundo lógico. O princípio de identidade, aplicado ao tempo, gerou o princípio de causalidade.

DETERMISMO CULTURAL - É a teoria que afirma que a conduta do indivíduo é modelada pela cultura ou tipo de sociedade, a qual prescreve os limites e até o caráter de suas ações.

DETERMINISMO ESTATÍSTICO - É a determinação mais ou menos provável de um acontecimento futuro fundado no cálculo das probabilidades.

DEUS (Do gr. t heos, o que vê). A palavra tomou a significação de princípio de explicação de todas as coisas, da entidade superior, imanente ou transcendente ao mundo (cosmos), ou princípio ou fim, ou princípio e fim, ser simplicíssimo, potentíssimo, único ou não, pessoal ou impessoal, consciente ou inconsciente, fonte e origem de tudo, venerado, adorado, respeitado, amado nas religiões e nas diversas crenças. Deste modo, em toda a parte onde está o homem, em seu pensamento e em suas especulações, a ideia de Deus aflora e exige explicações. É objeto de fé ou de razão, de temor ou de amor, mas para ele se dirigem as atenções humanas, não só para afirmar a sua existência, como para negá-la.

Exame do tema de Deus - O nosso saber dos objetos varia segundo a funcionalidade do nosso espírito (nous). Na função da intelectualidade há: um saber da singularidade, que nos é dado pela intuição sensível, diretamente, imediato; e um saber mediato, discursivo, operatório, judicatório, que é o racional. A nóesis, na intelectualidade, realiza-se com o objeto, é gnósis, é cum-noscere, com-hecer, a qual nos dá um conteúdo, um noema, imagem (imago). Este é singular, por referir-se ao singular, que é próprio da intuição sensível. Há, ademais, um noema racional. O conteúdo noemático é fáctico no primeiro caso; é eidético (indicando a generalidade), no segundo. A nóesis intelectual desdobra-se, portanto, em nóesis intuitiva e nóesis racional. Toda intuição oferece, num grau maior ou menor, uma nóesis racional, a qual a operação racional (com funções discursivas e judicatórias) reduz ao esquema abstrato-eidético, da razão.

A intelectualidade funciona como um todo. Há um saber sensível, da sensibilidade, objetivo-subjetivo, pois é um saber com, um conhecer, que é assimilado aos esquemas do sensório-motriz, do mesmo modo que são assimilados os conhecimentos da intelectualidade aos esquemas intelectuais. Esse saber da sensibilidade, ao tornar-se consciente, pode ser intelectualizado, e serve, portanto, de objeto de conhecimento à operação cognoscitiva intelectual.

Há um saber vivencial, páthico (de pathos), a afetividade, em que a polaridade sujeito + objeto se esfuma para permitir uma maior fusão na vivência, que é um viver com, um saber vivencial das coisas, mas um saber consigo mesmo, em que a vivência é a vivência de si mesma, em que sujeito e objeto se fusionam na frônese, ato de saber vivencial, páthico. Este, que se revela, que se transmite através de símbolos, assim como o intelectual através de conceitos, juízos, etc., nem sempre nos provoca confiança, não nos dá uma evidência objetiva (de vidência, de ver, função que tanto influi sobre a razão), mas oferece uma patência, uma certeza vivencial, uma evidência subjetiva, que é mais uma certeza, com toda a sua gama afetiva. Assim como todo conhecimento da singularidade é intransmissível, pois os conceitos apenas poderão transmitir o geral e não o singular, o saber vivencial páthico é intransmissível em sua singularidade, e é "transmitido" pelo símbolo, que é um veículo para a assimilação aos esquemas simbólicos, do intransmissível, do vivencial.

Vejamos as respostas à pergunta teológica: Como conhecermos a Deus?

Não temos um conhecimento sensível, uma intuição imediata sensível da divindade. Deus pode ser captado através dos símbolos, que são todas as coisas. Mas lembremo-nos que o símbolo, quando captado, não é sempre captado como tal. Para saber que algo é símbolo, é necessário saber que tem uma significação. Por isso muitos deles não captados como tais, expressam apenas a sua natureza, valem de per si, nada significando senão a si mesmos, e não representando ao cognoscente o papel de quem está em lugar de... Ora, o símbolo não nos dá a presença atual do simbolizado, mas somente a presença virtual, pois não é ele o simbolizado, mas apenas contém nota ou notas do simbolizado, com o qual se analoga. Portanto, mesmo que se considere o existir como símbolo da divindade, não é o existir, como tal, a divindade, mas apenas um apontar desta. Mas como todo símbolo é análogo ao simbolizado, há entre eles um ponto de identificação não muito remoto. E se não há, o símbolo não é símbolo, mas apenas um pseudo-símbolo.

Por isso poder-se-ia perguntar se há um conhecimento simbólico de Deus através do sensível, já que não se admite a objetivação de Deus como cognoscível através dos esquemas do sensório-motriz. Assim no plano da sensibilidade, como conjunto dos esquemas do sensório-motriz, como funcionamento primário do que em biologia se chama organização, não há tal conhecimento.

Vejamos o símbolo onde pode ser colocado quanto à sua apreensão: na polaridade intelectualidade-afetividade. Examinemos as opiniões sobre o conhecimento humano de Deus.

Restariam dois caminhos para alcançar a Deus: o da intelectualidade e o da afetividade. O primeiro permitiria um conhecimento racional ou intuitivo-empírico, e o segundo, apenas afetivo. Pascal, por exemplo, quando diz: "é o coração que sente Deus e não a razão; eis o que é a fé: Deus sensível ao coração e não a razão", coloca-se na posição afetiva. Toda a vez que alguém afirma que o conhecimento de Deus pelo homem se processa pela afetividade, por uma experiência páthica, é classificado como partidário de uma experiência mística de Deus. Os termos mística e místico tem origem no verbo myein, estar fechado, dái myô, eu oculto, mystos, o que penetra no oculto, mystagogos, o que conduz ao oculto. De místico vem mistério (mysterion), o que permanece oculto, o que é segredo, o que não é revelado, o que exige que alguém procure, comece a procurá-lo, inicie a sua busca, que é o iniciado, o mystos, o que começa a procurar o mistério.

Na linguagem vulgar emprega-se o termo em outro sentido e considera-se místico o que está afetivamente preso a uma ideia qualquer, a qual não é justificada por meio operatórios, racionais. Também se considera como tal a atitude que nega valor à realidade sensível, para devotá-lo totalmente a uma ideia, a um desejo, etc. Em sentido teológico é o que tem um conhecimento direto e experimentalmente afetivo da divindade. É uma intuição, portanto, um captar direto da divindade, vivido; e não um conhecimento operatório, mediato, como o racional. Chama-se de teologia mística a ciência cujo objeto é a experiência mística da divindade, a qual estuda as comunicações diretas entre a alma humana e a divindade.

O conceito de mística: O estético nos é revelado através dos sentidos. Esta era a acepção clássica do termo, pois toda arte é um endereçar-se aos sentidos. Os meios de captação do mundo sensível são meios estéticos (ou estésicos, desde que se dê ao termo estético o sentido que lhe dão os estudos sobre a arte). Pode-se ampliar o conceito de estético incluindo em sua extensão tudo quanto tem para nós uma presença atual e que, como tal, o captamos. O símbolo, por exemplo, é uma presença atual para nós, não porém o simbolizado por ele referido, que se nos oculta. Enquanto objeto, pode ser objeto da intuição sensível, mas como símbolo é um significante. Ao saber que algo é símbolo, já se capta, de certo modo, o oculto, pois tem uma linguagem de referência, significativa. A estética é, assim, uma mística, pois ela, em suas manifestações, procura penetrar nos símbolos. É uma mística do símbolo. Mas a mística é um aprofundar-se, cada vez mais, no simbolizado. O caminho através dos símbolos sensíveis ao simbolizado, o qual escapa aos sentidos, é uma via mística. E uma visão mística é sempre um penetrar no oculto, no mysterion. A mística é um sentir do mistério, é uma estética do simbolizado.

Características da experiência mística: Na forma como é compreendida em geral, é antecedida pela passividade de quem a experimenta. Surgem naqueles que levam uma vida de purificação, produto de uma ascese (exercício) de despojamento de tudo quanto é material, mundano, comum. Falam os místicos em "luz invisível", "treva luminosa", que consistem mais em estados de alma do que em visões intelectuais; são mais afetivos.

 Explicações da experiência mística: Todo aquele que não experimenta estados místicos tem naturalmente a tendência a não admiti-los. Falta-lhe a experiência viva da realidade mística para que ela se torne subjetivamente evidente. Como não é possível negar que os místicos conhecem estados especiais, deve-se procurar explicá-los.

Charcot e Janet classificavam o misticismo como histeria, o que não teve grande êxito científico senão por algum tempo graças às respostas precisas de Babinski. Janet, posteriormente, explicava os estados místicos pela psicastenia e, desta maneira, o místico, quer moral, quer fisicamente, não passava de um deprimido constitucional, com o campo retraído ao monoidismo. Os freudistas viram no amor místico apenas um desvio do amor sexual. Estes argumentos procedem nos casos patológicos, de certos doentes mentais, que realmente revelam tais fraquezas físicas. Mas há casos, como o de Santa Tereza de Ávila, a qual não apresentava fraquezas físicas, pois era saudável, assim como vários místicos do cristianismo não mostravam tais fraquezas. Outros explicam o estado místico por ação do subconsciente que revela, em certos momentos, o trabalho que realiza e invade o consciente, dando a ilusão de uma força que penetra no ser humano. Por que o subconsciente opera assim em uns e não em outros?

A tendência que consiste em querer reduzir o superior ao inferior, característica dos séculos XVIII e XIX, e ainda deste, não soluciona nada, pois não se pode explicar o mais pelo menos. É preciso compreender que, na ascese mística, e nos estados páthicos do místico, há algo mais que um mero estado físico comum; há um penetrar onde não penetra o mais inferior, e não estamos sempre em face de deficiências e sim de proficiências.

Para William James os estados místicos, que pertencem à ação do subconsciente e do inconsciente, não tem apenas uma explicação somática, pois são um penetrar, um entrar em comunicação com outro mundo. Desta maneira, os fatos místicos são irredutíveis aos fatos estudados pela psicologia. "O homem vê claramente que seu eu superior ou potencial é o seu verdadeiro eu. Chega a compreender que esse eu superior faz parte de alguma coisa de maior que ele, mas da mesma natureza; alguma coisa que atua no universo fora dele, que pode vir-lhe em auxílio e oferecer-se a ele como um refúgio supremo, quando seu ser inferior naufraga".

Outro não é o pensamento de Fechner, que William James acompanha e apoia. E em seus estudos sobre a experiência religiosa, prossegue William James: "a) os estados místicos, chegados ao seu pleno desenvolvimento, se impõem, de fato e de direito, com uma absoluta autoridade aos que os experimentam. b) por outro lado, nada obriga aos que não os experimentam a aceitá-los sem crítica. c) eles se opõem, contudo, à autoridade da consciência puramente racional, fundada unicamente no entendimento e nos sentidos, provando que não são mais que modos da consciência. Abrem uma perspectiva sobre verdades de outra ordem, as quais somos livres de crer, na medida em que correspondem à nossa vida interior."

A experiência natural de Deus: Ante a crítica ao racionalismo, muitos concluíram que não era possível ter um conhecimento de Deus através da razão, pois se esta nos demonstra que a existência de Deus é uma realidade, nada nos diz sobre a sua essência, nem pode nos mostrar o que ele é. Alcança-se, assim, a uma afirmativa agnóstica quanto às possibilidades de conhecimento racional; ou seja, da nóesis meramente racional.

Um axioma escolástico diz:  quidquid recipitur ad modum recipientis recepitur, o que é recebido o é segundo as disposições do recipiente. Chegamos a Deus, porque já o temos, do contrário nunca o captaríamos. Portanto, ele nos é imanente. É a opinião de Blondel e de Edouard Le Roy, que acrescentam ainda que Deus está presente em todas as ações profundas do homem. Para Le Roy, as provas clássicas da existência de Deus são ineficazes, pois quem crê em Deus não crê porque racionalmente o encontra, mas por que o vive numa experiência interior, através da tomada de consciência dos dados obscuros, implicados nas exigências da vida e da prática.

O pensamento concreto implica a crença em Deus. E eis como Le Roy o prova: "Afirmar o valor absoluto do pensamento é afirmar Deus: ora, toda certeza implica esta afirmação: logo todo pensamento implica a afirmação de Deus." Poder-se-ia acusar a esta tese de pretender considerar como imediato o que o nosso subconsciente realiza através de operações discursivas complexas, numa rapidez tal, que não podemos perceber. Já Blondel reconhece o valor e a necessidade das provas racionais, mas afirma que só a ação nos pode conceder um verdadeiro conhecimento de Deus, porque ultrapassa a frialdade da razão, que consiste numa tomada de consciência. Desta maneira, só através de uma colaboração constante do pensamento discursivo e do intuitivo, podemos ter uma verdadeira ideia de Deus.

 Crítica: A verdadeira experiência mística não é a patológica, mórbida. A penetração no oculto, no que fica além do símbolo, oferece uma escalaridade; tem graus.

A crítica ao místico, realizada pelos freudistas, e pelos que ainda seguem a linha de Charcot e de Janet, é válida apenas nos casos patológicos. Se há seres, que ao sofrerem estados de deficiência física, julgam ter atingido o mais profundo, o verdadeiro místico é proficiente, porque pode alcançar, através do existir, os simbolizados mais ocultos.

Assim há uma positividade no místico, na concepção pragmatista de William James, no intuicionismo bergsoniano, na teoria da ação de Blondel, no imanentismo dos modernistas, como na teoria da ação de Le Roy, e como ainda nas concepções do ontologismo de Thomassinus, de Gioberti, dos representantes do ontologismo mitigado, como Ubaghs, Hugonin, etc., que admitem que temos um conhecimento imediato e intuitivo, direto de Deus. Também são intuicionistas Max Scheler, Rudolf Otto, K. Adam, J. Hessen, M. Laros, O. Grundler, na Alemanha. Todos admitem que alcançamos a divindade, através de caminhos irracionais, através de experiências religiosas. Os filósofos da igreja católica negam tal intuição, que só a admitem de modo sobrenatural pelos beatificados, mas fora desta vida.

Podemos no entanto dizer que as posições defendidas pelos místicos e pelos intuicionistas, que se fundam na frônese  afetiva ou no conhecimento do singular, intuitivo, baseiam-se em parte na capacidade mística que tem o ser humano, em raros casos, de captar através dos símbolos, os simbolizados, até o simbolizado supremo, que não é nem pode ser objeto de uma intuição sensível ou meramente intelectual. Tangê-lo, no entanto, através da mística do despojamento dos símbolos, é algo que se realiza através do estado beatífico que invade subitamente um campo, onde sentimos desaparecer os limites e um penetrar no ilimitado. É um misto, portanto, de plenitude e de exaltação, que oferece à alma humana satisfações desconhecidas aos que apenas se ligam ao mundo do estético, e muito menos ainda aos que apenas se prendem ao mundo do estésico, que não tem outro significado, senão o de sua presença, mas que não pode negar o prazer supremo que nos dá a invasão no desconhecido, satisfação da qual muitos tem uma leve experiência, quando conseguem resolver um problema, ou descobrir algo oculto, ou desvendar um enigma. Essa satisfação nos pode, de leve, mostrar a que experimentam aqueles que penetram no mais profundo e ao alcançar, nessa marcha, a singularidade da unicidade, alcançam aqueles momentos de intuição pura, que só os conseguimos em raros estados estéticos, quando captamos uma singularidade em toda a sua pureza, em sua unicidade, sem assimilação ao geral. Ao captarmos, ao percebermos algo, em que o fato é sentido por nós em sua extrema unicidade, sem que se dê sua imediata assimilação aos esquemas eidético-noéticos, gerais ou aos estruturais, temos uma sensação de novidade, de unicidade; do único, em suma.

Toda universalização é um virtualizar a unicidade e, portanto, um embotar a capacidade de sentir o único e de ter, nesse momento, a presença viva da singularidade com a satisfação que não pode ser transmitida por conceitos, mas que cada um conhece em raros instantes de sua vida, como o sente o grande artista quando capta o eternamente atual. A penetração no simbolizado oferece-nos momentos como tais, instantâneos. Há uma profunda experiência que o místico conhece, na qual goza o prazer imenso da comunicação com o Ser Supremo. Para os que se colocam na posição intelectualista, o conhecimento sólido de Deus nos é dado pelo intelecto, que é o mais análogo a ele e, portanto, o que melhor está aparelhado para captá-lo. Não negam os intelectualistas o valor da fé, nem a intuição da existência divina. Mas negam que nós, como seres humanos, possamos ter, de Deus, uma intuição de sua essência. Se tivéssemos uma intuição imediata de Deus, teríamos um conhecimento dele, e teríamos consciência desse conhecimento. Mas, na verdade, não temos nenhuma consciência dessa cognição; portanto, não temos um conhecimento imediato de Deus.

Da existência de Deus: Por não ser suficiente a muitos a nóesis páthica (a frônese), com a divindade, e por não terem estes, consequentemente, uma vivência de Deus, a prova de sua existência exige outros meios, os intelectuais, para fundamentá-la.

São inúmeras as provas apresentadas, bem como os argumentos opositivos e podem ser divididos em: 1) a priori  e 2)  a posteriori. Outros costumam dividi-las em provas metafísicas, provas físicas e provas morais. Mas o que nos interessa não são as classificações, mas as provas. As a priori são as que parte de noções que incluam uma existência, e não de um fato de experiência, como procedem as a posteriori. As a priori fundam-se no princípio de identidade, enquanto as outras fundam-se no de razão suficiente.

Antes de procedermos a análise das diversas provas e suas refutações, teríamos que partir da solução de um dilema: Ou Deus é evidente, ou não é. Se é evidente, não há necessidade de provar a sua existência. Se não é, convém prová-la. Mas é demonstrável a existência de Deus? E se é, que é, em suma, Deus?

Vejamos a primeira pergunta: se a existência de Deus é verdade de evidência imediata.

Diz-nos Tomás de Aquino que uma proposição pode ser evidente de duas maneiras:

1) em si mesma (secundum se ou quoad se) e quanto a nós ( quoad nos); ou

2) só em si mesma e não quanto a nós.

Uma proposição é evidente quando o predicado está incluído no conceito do sujeito, como por exemplo "o homem é animal", porque animal entra no conceito de homem. Por isso ele acrescenta: "Se, pois, todos conhecessem a natureza do sujeito e a do atributo de uma proposição qualquer, esta seria evidente para todos, como o são os primeiros princípios, cujos termos, ser e não-ser, todo e parte, e outros parecidos, são coisas tão sabidas, que ninguém as ignora. Mas se há quem ignora qual é a natureza do sujeito e a do predicado, a proposição em si mesma será, sem dúvida, evidente, mas não o será para aqueles que ignoram tais extremos: e por isso sucede, como diz Boécio, que há conceitos comuns, que só são evidentes para os sábios; por exemplo, que o incorpóreo não ocupa lugar. Por conseguinte, digo que a proposição Deus existe, em si mesma, é evidente, porque nela o predicado se identifica com o sujeito, já que, Deus é o seu próprio ser. Mas quanto a nós, que desconhecemos a natureza divina, não é evidente, e sim precisa ser demonstrada por meio de coisas por nós mais conhecidas, embora, por sua natureza, sejam menos evidentes, quer dizer, por seus efeitos."

Aceita Tomás de Aquino que temos certo conhecimento confuso da existência de Deus. Ele é sentido como a felicidade, que o homem anela. Mas não é tal coisa conhecer a Deus, pois muitos podem acreditar que a sua felicidade esteja nos prazeres, nas riquezas, ou em qualquer outra coisa. Desta forma conclui que a verdade, em geral, existe, o que é evidente; não é, porém, evidente para nós que exista a verdade suprema.

Portanto, precisamos demonstrar a existência de Deus, porque pelo simples conceito da essência divina, não podemos ver se a existência real lhe convém. Ora, o predicado não pode ter maior realidade que o sujeito, "Deus existe": nesta proposição, e tem uma realidade de representação não de intuição, desta forma o predicado aqui convém a Deus em cogitação, em ideia, não em realidade; portanto, a prova da realidade de Deus exige outros caminhos que não o simples enunciado da proposição "Deus existe".

É possível demonstrar a existência de Deus? Não se aceita Deus pela fé? E o que é de fé não se pode provar, porque só podemos ter fé no que não vemos, pois crer no que se vê não é ter fé. Além disso, não podemos saber o que ele é, mas apenas o que não é. Portanto, como é possível demonstrar a sua existência? Além disso, só poderíamos tentar demonstrar a sua existência por seus efeitos. Mas estes são parciais, e não têm nenhuma proporção com ele, já que o consideramos infinito e os efeitos são finitos; e que proporção pode haver entre o finito e o infinito? Da mesma forma que não se pode provar uma causa por um efeito que lhe é desproporcionado, como é possível provar a existência de Deus?

Ante tais objeções surgem diversas respostas.

Há duas espécies de demonstração, esclarece Tomás de Aquino: uma, que se baseia na causa e discorre partindo do que em absoluto é anterior em direção ao que é posterior (argumento a priori); a outra parte do efeito, e se apoia no que é anterior unicamente com respeito a nós ( a posteriori). Desta forma, partindo de um efeito, podemos chegar ao conhecimento da causa e da sua existência.

Quanto à demonstrabilidade da existência de Deus encontramos as seguintes posições: 1) nega-se, porque não há nexo de causalidade entre Deus e o mundo; há uma falta de meio objetivo;

2) se há esse meio, o homem não é capaz, por falta de luz e forças, de partir dos efeitos para alcançar a causa.

O primeiro argumento é o dos agnósticos. Os tradicionalistas, que se apoiam na fé, usam o segundo argumento, bem como os kantianos e os modernistas que aceitam apenas o sentimento, a vivência de Deus, não sendo, portanto, ateístas.

Sabemos que o efeito é semelhante ao agente que o realiza, segundo a forma como opera. O efeito subordina-se e depende da causa que o produziu. "O conhecimento do efeito leva, logicamente, ao conhecimento da causa; o conhecimento da subordinação e da dependência atual do efeito, ao conhecimento, ao conhecimento perfeito ou imperfeito, mas próprio, da natureza da causa, segundo se trate de efeitos unívocos ou análogos. A dependência atual de um efeito nos descobre a existência de sua causa; e a semelhança mais ou menos perfeita, que tem com a causa, nos manifesta, com maior ou menor perfeição a natureza da mesma" (Francisco Muñiz).

Numa demonstração a posteriori, o efeito, como dependente e subordinado de uma causa, é por nós melhor conhecido que esta, que será conhecida por aquele e o inverso se dará numa demonstração a priori.

Para que uma causa seja demonstrada por seus efeitos se impõem os seguintes requisitos:

1) que essa causa tenha efeitos;

2) que esses efeitos, formalmente considerados sob a razão de dependência e de subordinação, sejam mais conhecidos que a causa.

Tomás de Aquino, por ser realista, aceita que a existência de Deus não pode ser demonstrada a priori (porque não é um efeito de uma causa, pois é incausado, e existe por virtude de sua própria essência), mas apenas a posteriori, porque tem efeitos, e estes são mais conhecidos, e destes podemos partir para alcançar a sua existência. E pelo princípio de causalidade que chegaremos à prova da sua existência. Combater esse princípio é atirar-se no agnosticismo. Admiti-lo é alcançar Deus inevitavelmente.

Diz Tomás de Aquino: "Embora pelos efeitos desproporcionados a uma causa, não se possa ter um conhecimento perfeito dela, contudo, por um efeito qualquer, pode demonstrar-se, sem caber dúvidas, a existência de sua causa, e deste modo é possível demonstrar a existência de Deus por seus efeitos, embora estes não possam dar-nos a conhecer tal como é em sua essência".

O princípio de causalidade pode nos levar a saber que Deus existe, e é a primeira causa e último fim de todos os seres do universo. São estes os preâmbulos da fé ( preambula fidei) de Tomás de Aquino.

Todo o ente é inteligível. Admitida a entidade de Deus, está admitida a sua inteligibilidade. Mas a sua entidade é infinita, portanto a inteligibilidade será infinita. Mas a ideia de inteligibilidade implica escolha, separação. Uma inteligibilidade infinita excluiria escolha, separação. Consequentemente, Deus não ofereceria para nós uma inteligibilidade proporcional à sua entidade.

Ora Deus, em si, é suma inteligibilidade ( quoad se), mas quoad nos (para nós), é preciso então distinguir: se em proporção a nós (na proporção dos nossos esquemas) concorda-se; mas com um conhecimento perfeitamente adequado a ele, nega-se.

Neste caso, surge uma pergunta: qual o nosso conhecimento de Deus?

A adequação do nosso conhecimento depende de nossos esquemas. Portanto, há uma adequação quoad nos omnes (quanto a nós todos), isto é, captável a todos, e uma adequação quoad nos sapientes tantum (para alguns de nós, os sábios). A evidência de uma verdade é assim proporcionada a quem a tem, ou a quem a capta. A verdade de Deus, para Deus, é infinita, porque é em si ( quoad se); para nós ( quoad nos) é proporcionada.

Colocado o tema até aqui, dispomo-lo em dois lados: é possível a demonstração da sua existência (posição de Tomás de Aquino); não é possível (a dos agnósticos em geral).

Os argumentos expostos mostram-nos que há uma possibilidade proporcionada entre nós e Deus. É uma proporção de símbolo e de simbolizado. Partimos do efeito-símbolo para alcançar o simbolizado. Nas relações entre causas e efeitos unívocos, isto é, em que o efeito é igual à causa, causa aequat effectum, há identificação. Na relação análoga, que pode surgir apenas de causa fit effectus (causa torna-se efeito), há transmutação, transformação.

Na relação causa est effectus (causa é efeito), estamos em face da analogia. A causa é parcialmente o efeito, pois este tem um ponto de semelhança com a causa e outro de diferença. Os efeitos que conhecemos são finitos, e a ideia de Deus implica infinitude; portanto, os efeitos de Deus (estes que "aqui e agora" conhecemos) são consequentemente análogos e não unívocos. Aceitar a univocidade seria cair no panteísmo.

Se o símbolo se identificasse com o simbolizado, teríamos a presença atual do simbolizado. Ora, o símbolo não é totalmente o simbolizado. Neste caso, o símbolo é simbolicamente (análogo, portanto) proporcionado ao simbolizado. Podemos chegar ao simbolizado graças ao símbolo. E se tal podemos, partindo dos efeitos, que são sinais mais proporcionados, podemos chegar proporcionadamente à causa. Se o simbolizado (Deus, no caso) é infinito, e os símbolos são, quoad nos, finitos, estes nos podem dar um conhecimento proporcionado de Deus e não o conhecimento quoad se de Deus, que só Ele poderia ter e não nós, porque conhecer, para nós, é intelectualmente delimitado. O mesmo se daria na relação causa e efeito. Só a fusão com Deus, o bakhti yoga nos hindus, a beatitude dos místicos, nos levaria a ele e ao conhecimento beatífico, por fusão, frônese mística com ele, o que a Igreja nega ser possível ao homem, enquanto tal, pela limitação de sua própria natureza.

Das provas "a posteriori" - As cinco "vias" de Tomás de Aquino: Os argumentos a posteriori da existência de Deus - os que partem de fatos da experiência e não apenas de noções, e que se apoiam no princípio de razão suficiente - são classificados em:

a) provas cosmológicas;

b) provas psicológicas;

c) provas morais.

As provas cosmológicas fundam-se nos fatos de experiência externa, por meio da qual conhecemos o mundo exterior. É sobre tais fatos que Tomás de Aquino construiu suas provas, através de cinco vias.

A primeira via - A via do movimento: "A primeira e mais clara se funda no movimento. É inegável, e consta pelo testemunho dos sentidos, que no mundo há coisas que se movem. Pois bem, tudo o que se move é movido por outro, já que nada se move mais que enquanto está em potência a respeito daquilo para o qual se move. Mas, mover requer estar em ato, já que mover não é outra coisa que fazer passar algo da potência ao ato, e isto não pode fazê-lo senão o que está em ato, à maneira como o quente em ato, por ex., o fogo faz que uma lenha, que está quente em potência, passe a estar quente em ato. Muito bem: não é possível que uma mesma coisa esteja, ao mesmo tempo, em ato e potência a respeito do mesmo, senão a respeito de coisas diversas, o que, por ex., é quente em ato, não pode ser quente em potência e sim que, em potência, é ao mesmo tempo frio. É, pois, impossível que uma coisa seja por isso e da mesma maneira motor e móvel, como também o é o que se move a si mesma. Por conseguinte, tudo o que se move é movido por outro. Mas, se o que move a outro é, por sua vez, movido, é necessário que o mova um terceiro, e, este outro. Não se pode, porém seguir indefinidamente, porque assim não haveria um primeiro motor e, por conseguinte, não haveria motor nenhum, pois os motores intermédios, não movem mais que em virtude do movimento que recebem do primeiro, da mesma forma que um bastão nada move a não ser que o impulsione a mão. Por conseguinte, é necessário chegar a um primeiro motor, que não seja movido por ninguém, e este é o que todos entendem por Deus" (Tomás de Aquino, "Suma Teológica", I, q. 2, 2.3, primeira parte).

Crítica do argumento: São bastante conhecidas as objeções que se tem oferecido a esta via. Mas todas elas podem ser sintetizadas em poucas palavras.

1) Tomás de Aquino parte de um postulado, para ele apodítico, que é o princípio de causalidade. Todo efeito tem uma causa, o que forma um nexo de antecedente com o conseqüente. Pode a ciência, como o faz hoje, abandonar a rigidez que a razão emprestara ao conceito, para substituí-lo por fator, vetor, condição, função, o que seja. Mas o sentido genuíno do termo, e como o emprega Tomás de Aquino, cabe de qualquer forma à filosofia como à ciência.

Causa, para a escolástica, é o que produz ou deixa produzir o efeito, no todo ou na parte, ou impele outro a produzi-lo. A relação causa e efeito é inseparável. Onde há efeito, há causa, e vice-versa. Remontando-se do efeito à causa, chegar-se-ia a uma causa primeira, causa prima, causa eficiente das coisas, a qual, por sua vez, não seria causada por outra; seria, portanto, incriada. Seria um ente necessário, existe de per si, em que essência e existência se identificariam, não dependendo de outro qualquer.

Os objetores de Tomás de Aquino, partem da seguinte posição: se for negada a causa prima, ipso facto caem por terra todos os seus argumentos, pois todas elas (as cinco vias) fundam-se nesse postulado apodítico para ele.

Ora, podemos conceber que causas e efeitos formem uma ordem sem princípio nem fim, como uma sequência circular, em que umas fossem causas de outras, e estas, por sua vez, causas das subsequentes, até um retorno, que a última se tornasse causa da primeira, etc.

Essa objeção leva a situações aporéticas:

a) a aceitação de um eterno retorno;

b) admitir, finalmente, uma causa sui, uma causa de si mesmo, pois o efeito terminaria por ser causa de si mesmo.

Teríamos, então, de concluir, que o que atribuímos às partes de um todo, temos de atribuir ao todo, pois se tudo é causa, e como o efeito é subsequente à causa, há sempre uma causa prima, pois o todo, enquanto tal, é causa de si mesmo. Teríamos de reconhecer, com antecedência, no ser, o poder de ser causa, e como subsequência o de ser efeito, e o todo, enquanto tal, causa de si mesmo (causa sui), que é efeito de sua mesma causa. Não teríamos, portanto, de forma alguma, anulado o postulado tomista, que continuaria em pé, quanto à aceitação, até aqui, de que há uma causa prima.

2) A outra objeção, que se faz, é referente ao primeiro motor. Costumam os objetores abandonar o amplo aspecto em que esta prova é mostrada por Tomás de Aquino, e apenas acercar-se do da matéria. Então argumentam: se a matéria é absolutamente inerte, exigiria a presença de um motor para movê-la, mas a matéria não é absolutamente inerte, alegam, pois a ciência o mostra.

Em primeiro lugar, estamos em face de um deslocamento da prova que se dá em terreno metafísico, sobremaneiramente ontológico, para apenas referir-se ao físico (à matéria física). A matéria é ou não é absolutamente inerte? Não se pode desconhecer a inércia da matéria. Neste caso, concordam os objetores, mas logo retrucam: sim, mas é relativa e não absoluta. A matéria é ativa.

Mas, quando da criação e da exposição do argumento de Tomás de Aquino, logo se vê que ele não aceita fosse a matéria incriada, mas criada simultaneamente no mesmo ato criador com a forma (ato e potência). O que encontramos de ativo na matéria é o ato que a produz, é o ser de que ela participa, e esse ser é o que a move. A diferença está em o conceito de matéria significar apenas a parte passiva da existência, enquanto o de forma se refere à parte ativa da existência, cuja oposição fundamental explica todo o existir.

Há um vetor ativo e um vetor passivo no existir finito. Mas nenhum é absolutamente ativo nem absolutamente passivo, pois ambos se interatuam, e assim como a forma modela a matéria, a matéria restringe a ação da forma. A evidência de ato e potência nos explica. E o pensamento tomista é mais concreto que o pensamento meramente materialista, que daria à matéria uma total e absoluta atividade, que implicaria outras aporias. Portanto, o que dá movimento à matéria é um ato. Se a matéria é primeva, a arquê, como o pretendem os materialistas metafísicos, se distinguiria como ato e potência. E como ato seria puramente ato, sem mescla, e antecederia ontologicamente à parte passiva de seu próprio ser, a potência. O materialismo metafísico não resolve de forma alguma o problema, e muito menos ainda o materialismo vulgar. A antecedência de um primeiro motor é inevitável, mesmo aos objetores, desde que levem corretamente o seu pensamento até as últimas consequências. O que nenhum deles, fundado logicamente sem apelos ao absurdo pode afirmar, é que o passivo seja ao mesmo tempo, e sob a mesma razão, ativo. E, neste caso, a matéria seria puramente ato e puramente potência e sob a mesma razão, o que é absurdo.

A prova de Tomás de Aquino, estabelece sem dúvida, a anterioridade ontológica do ato puro à potência; do motor ao movido. Esta aceitação leva a todas as consequências que são apresentadas na argumentação. Muitos objetores a esta prova tentam derruir o princípio de causalidade.

Todas as coisas tem inevitavelmente um princípio, ou do contrário viriam do nada absoluto. Um ser antecede a todas as modalidades de ser, e o antecede ontológica, lógica e axiologicamente. Se as causas na física, na sua relação com os efeitos, não surgem nitidamente distintas, tal não impede que tudo quanto sucede sobrevenha de algo que o antecede, de algo de onde principia e que deve poder tudo quanto é e será, pois, do contrário, não vindo de um ser, viria do nada, o que é um absurdo.

Ademais, convém salientar que os ataques feitos ao princípio de causalidade se devem a uma caricatura que se tem feito do mesmo, para facilmente derrui-lo. Na verdade não há na filosofia nenhum tratado apodítico contra tal princípio, cuja validez derruída, forçaria a aceitar um absurdo como princípio: o nada absoluto seria o criador de todas as coisas.

Outros alegariam que há uma evolução da matéria, de menos perfeita para mais perfeita. Tal argumento é simplesmente infantil! Se a matéria conhece uma evolução perfectiva, o acrescentamento de valor, de perfeição, ou viria dela mesma, que já a conteria, ou não. Se a contém, a evolução é apenas relativa. Se não a contém, esse suprimento de perfeição viria do nada, e instalar-se-ia, mais uma vez, o absurdo.

A segunda "via" - A subordinação das causas eficientes:

"A segunda via se funda na causalidade eficiente. Achamos que neste mundo do sensível há uma ordem determinada entre causas eficientes; não achamos, porém, que coisa seja sua própria causa, pois em tal caso haveria de ser anterior a si mesma, e isto é impossível. Muito bem, tão pouco se pode prolongar indefinidamente a série das causas eficientes, porque sempre que há causas eficientes subordinadas, a primeira é causa da intermédia, quer seja uma ou muitas, e esta, causa da última; e posto que, suprimida uma causa, suprime-se seu efeito, se não existisse uma que fosse a primeira, tampouco existira a intermédia nem a última. Se pois, se prolongasse indefinidamente a série de causas eficientes, não haveria causa eficiente qualquer, e, portanto, nem efeito último, nem causa eficiente intermédia, coisa falsa desde logo. Por conseguinte, é necessário que exista uma causa eficiente primeira, a que todos chamam Deus." (S.T. I, q. 2, a. 3).

Objeções ao argumento: As objeções, que se costumam fazer a este argumento já foram estudadas no exame do argumento da primeira via. Vejamos, porém, outras razões apresentadas: Argumenta Lachelier: "Se pretendo inferir a existência de Deus da consideração do universo, como, por ex., o físico, que conclui do efeito à causa, cometo um paralogismo. Sem dúvida, todo efeito supõe uma causa, mas uma causa da mesma ordem que ele, segundo as leis do nosso entendimento."

Em primeiro lugar, não se deve confundir o ato da criação com o de qualquer relação de causa e efeito, que encontramos na nossa experiência. Ademais, não se pode concluir que a causa primeira seja da mesma ordem que a causa segunda, quando há entre elas apenas uma analogia. Não se pretende, além disso, explicar univocamente a causa primeira pelos caracteres dos seus efeitos. Os fatos da nossa experiência só nos podem dar uma ideia analógica do que é o ato da criação.

A terceira "via" - Da contingência dos seres:

"A terceira via considera o ser possível ou contingente, e o necessário, e pode formular-se assim. Achamos na natureza coisas que podem existir ou não existir, pois vemos seres que se produzem, e seres que se destroem, e, portanto, há possibilidade de que existam e de que não existam. Muito bem. É impossível que os seres de tal condição tenham existido sempre, já que o que tem possibilidade de não ser teve um tempo em que não foi. Se, pois, todas as coisas tem a possibilidade de não ser, houve um tempo em que nenhuma existia. Mas se isto é verdade, tampouco deveria existir agora coisa alguma, porque o que não existe, não começa a exisitr, a não ser em virtude do que já existe, e, portanto, se nada existia, foi impossível que começasse a existir qualquer coisa, e, em consequência, agora não haveria nada, coisa evidentemente falsa. Por conseguinte, nem todos os seres são possíveis ou contingentes, mas entre eles, forçosamente, há de haver algum que seja necessário.

Mas o ser necessário ou tem a razão de sua necessidade em si mesmo ou não a tem. Se sua necessidade depende de outro, como não é possível, segundo já vimos ao tratar das causas eficientes, aceitar uma série indefinida de coisas necessárias, é forçoso que exista algo que seja necessário por si mesmo e que não tenha fora de si a causa de sua necessidade, mas que seja causa da necessidade dos outros, ao qual todos chamam Deus." (S. T.I, q.2, a.3).

Objeções: Objetava Kant que esta prova era, como ele a entendia, a prova ontológica de Santo Anselmo. O argumento pela contingência funda-se no fato do ser contingente que postula um ser necessário. Dizer-se, também, que a ideia de contingência é uma pseudo-ideia, ou pelo menos uma ideia falsa, porque tudo quanto há no mundo faz parte de um todo e, portanto, é este necessário, é um argumento frágil. O todo é o conjunto de suas partes. O todo é necessário para as partes, como as partes o são para o todo. Mas é preciso não confundir o ser necessário, ontologicamente falando, com a necessidade lógica.

Também se poderia responder que sendo contingentes todas as partes de um todo, este seria contingente, mas estaríamos ainda dentro do campo lógico. Se todos os seres são contingentes, pois existem como podiam não existir, e tem um começo e um fim, o ser, como necessário, isto é, sem o qual não podemos ter nada, não tem começo nem fim.

Dialeticamente, o conceito de contingência implica o de necessidade; um é conceito da intuição, outro da razão. Um é atualizado dos fatos singulares, outros atualizado da generalidade desses fatos. A contingência implica a necessidade, não só lógica, mas ontologicamente. O que devém, implica o que necessariamente é imutável. O argumento de Tomás de Aquino, que é de origem aristotélica, é dialeticamente perfeito, Duns Scot, como se verá mais adiante, acrescentará novos argumentos a esta prova.

A "quarta via" - Os graus da perfeição:

"A quarta via considera os graus de perfeição, que há nos seres. Vemos, nos seres, que uns são mais ou menos bons, verdadeiros e nobres que outros, e o mesmo sucede com as diversas qualidades. Mas o mais e o menos se atribuem às coisas, segundo sua diversa proximidade ao máximo, e por isto se diz o mais quente do que mais se aproxima ao máximo calor. Portanto, há de existir algo que seja veríssimo, nobílimo e ótimo, e, por conseguinte, o ser máximo, pois, como diz Aristóteles, o que é verdade máxima, é máxima entidade. Muito bem, o máximo em qualquer gênero é causa de tudo o que naquele gênero existe, e assim o fogo, que tem o máximo calor, é causa do calor de todo o quente, segundo diz Aristóteles. Existe, por conseguinte, algo que é para todas as coisas causa de seu ser, de sua bondade e de todas as suas perfeições, e ao qual chamamos de Deus." (S.T., I.ª, q. 2. a. 3).

A "quinta via" - A finalidade: "A quinta via decorre do governo do mundo. Vemos, com efeito, que as coisas que carecem de conhecimento, como os corpos naturais, operam por um fim, como se comprova, observando que sempre, ou quase sempre, operam da mesma maneira para conseguir o que mais lhes convém; por onde se compreende que não vão ao seu fim, operando ao acaso, mas intencionalmente. Muito bem, o que carece de conhecimento, não tende a um fim, se não o dirige alguém que entenda e conheça, à maneira como o arqueiro dirige a flecha. Portanto, existe um ser inteligente, que dirige todas as coisas naturais para o seu fim, e a este chamamos de Deus." (s. T., I, q. 2, a. 3).

Estas provas que acabamos de expor, podem ser compreendidas de duas maneiras muito diversas. Podemos considerá-las em toda a sua extensão e força, e segundo todo o rigor técnico da demonstração, em cujo caso não estão ao alcance de qualquer, pois exigem uma sólida preparação, que nem todos tem. Mas também não podem compreender estas provas, ou algumas delas ao menos, sem necessidade de formulá-las segundo o rígido tecnicismo da lógica, e somente enquanto demonstram em geral a existência de um ser superior, que rege e governa as coisas deste mundo, sem alcançar a ver, pelo momento, os outros predicados próprios da divindade.

Provas de Duns Scot: Para estabelecerem-se as provas da existência de um ser infinito, torna-se necessário, de antemão, que se esclareça o que se pretende provar, isto é, o que se entende sobre ser e infinito. Não se alegue que ele é evidente a todos, porque, do contrário, não teriam surgido disputas sobre ele na filosofia. Nenhuma filósofo, entretanto, que não tenha caído nas malhas da loucura, negará a existência do ser comum.

O ser comum, que a nós se apresenta, é fácil caracterizá-lo num conjunto de conceitos, em que todos estariam de pleno acordo, pois traduziria, com segurança, a característica comum do ser, aceita por todos. Há alguma coisa, e esse alguma coisa é ser, e tem aptidão de existir. Aproveitamos aqui o enunciado de Suarez, pois o ser comum pode ser compreendido como "aptidão para existir", incluindo, desse modo, o ser atual, que revela, evidentemente, aptidão para existir, como o ser potencial, que não se pode reduzir a um puro nada, e que, sendo alguma coisa, tem ou teve naturalmente aptidão para existir.

Ao ser infinito cabe-lhe, inegavelmente, aptidão para existir, mas resta-nos prová-lo, pois não oferece a ele a evidência do ser comum, pois não o encontramos na nossa experiência mediata e imediata, mas sim através de uma especulação, realizada pelo nosso espírito, sem desrespeito às opiniões dos místicos, que admitem uma experiência imediata do ser infinito, o que é negado pelos grandes teólogos, pois tal experiência seria o estado de beatitude, desproporcionado à nossa limitação e ao nosso estado de queda nesta existência.

Haveria, assim, necessidade de:

1) provar a procedência do conceito de ser infinito;

2) que o ser infinito existe;

3) que o ser infinito é Deus.

Consequentemente, seria uma prova da existência de Deus.

Sem caracterizar devidamente o conceito de ser infinito, não podemos justificar a sua procedência. A pergunta, portanto, que se coloca em primeiro lugar, é esta: o que se entende por ser infinito?

Depois de respondida esta pergunta, devemos mostrar a sua validez. Em terceiro lugar, provar, inequívoca e apoditicamente, a existência do ser infinito. Finalmente, demonstrar que o que se concebe por Deus é este ser infinito, demonstrando, assim, a sua existência, apoditicamente.

É nosso intuito, neste verbete, expor as provas da existência de Deus, formuladas por Duns Scot, não seguindo as vias por ele propostas, mas cingindo-nos apenas aos argumentos que ele oferece.

Não se pode conceber o infinito em sentido extensista, quantitativamente, como é a maneira mais vulgar de ser entendido. O ser infinito é o ser em sua intensidade absoluta, como o enuncia Duns Scot. Intensidade absoluta de ser implica a presença, positivamente posta, de "todo" ser atualmente puro. Todo ser finito é limitado, é carente de alguma perfeição. O ser infinito, intensistamente absoluto, é absolutamente perfeito; não é carente de nenhuma perfeição de ser. Excede, assim, a todo ser finito, além de toda proporcionalidade.

Todo ser finito é um ser contingente, porque depende de outro para ser, e não tem em si a razão suficiente de ser. O ser infinito não tem limites, porque é todo ser, e tem em si sua razão de ser, suficientíssima. O ser contingente necessita de outro para ser e, finalmente, necessita do ser necessário, primeiro, fonte de onde ele surge. Caracterizam, assim, o ser finito: o limite, a dependência, a contingência. E mais um quarto caráter podemos estabelecer: o ser finito, nas suas processões ativas e passivas, tende para algo que lhe é extrínseco, embora, no seu existir, todas as suas partes tendam também à finalidade intrínseca da sua totalidade tensional. Todo ser finito tende para um fim, outro que ele, ao buscar perfeições que lhe faltam, ao "querer ser mais" do que é. Mas o ser infinito é o ser em sua intensidade absoluta, portanto oniperfeito, e, como tal, não é carente de nenhuma perfeição. Não buscaria fora de si nenhuma perfeição; portanto, o seu fim é intrínseco, totalmente intrínseco, o que o distingue suficientemente do ser finito.

A preocupação fundamental de todas as provas de Tomás de Aquino consiste em demonstrar que o Ser Supremo, a Divindade, é um ser, não apenas simples, mas absolutamente simples. A ideia de ser infinito implica a presença de todas as perfeições, tomadas absolutamente em grau supremo. Vê-se, desde logo, que o conceito de ser infinito adequasse perfeitamente à ideia de Deus. Todos os seres finitos, a criatura em geral, são compostos de ser e de uma forma específica que o determina como este ou aquele ser, e não apenas e simplesmente como o ser. O termo infinito, na expressão ser infinito, não é um atributo, nem uma determinação; é o próprio ser como tal. É o ser enquanto ser. Ser infinito não é algo que acontece ao ser enquanto ser, não é um grau definido de perfeição como as perfeições que encontramos nas criaturas. Ser infinito é o conceito mais simples de todos os conceitos, absolutamente simples, embora seja um conceito humano. Para Duns Scot, ser infinito é o Ser Divino, tomado sob uma certa modalidade; é o mais perfeito, porque nele estão incluídos, eminentemente, todos os outros. Ser infinito é bem infinito, é verdadeiro infinito. Alcançamos ao Ser Infinito por várias vias. Já estudamos as que foram propostas por Tomás de Aquino, e vimos que a sua demonstração partiu dos efeitos criados.

Mas Duns Scot quer alcançar o ser infinito, partindo também do ser, mas do ser comum, como é estudado na Ontologia, e segue outras vias, que em algo diferem das de Tomás de Aquino, sem desprezá-las, mas, na verdade, corroborando-as.

O ponto de partida prévio para o estudo das provas de Duns Scot é estabelecer, de antemão, a inevidência da existência de Deus, pois se sua existência fosse de per si evidente, para nós desnecessárias seriam as provas. O homem religioso, que tem uma experiência mística da divindade, ou apenas por fé, pode afirmar a evidência da existência de Deus. Não pode, porém, negar que esse conhecimento é confuso e, por essa razão, impõe-se ao filósofo esclarecê-lo. Deve-se compreender que conhecer confusamente nem sempre quer dizer conhecimento do confuso, pois a primeira expressão refere-se ao nosso modo de captar o objeto, enquanto a segunda refere-se ao próprio objeto. Ao conhecermos uma espécie, temos um conhecimento confuso, porque incluímos as suas partes subjetivas, confusas no ser específico, no ser que tem o ser que pertence a essa espécie.

A especulação filosófica levará a distinguir essas partes subjetivas, separando mentalmente o que está fundido no conjunto. Portanto, impõe-se demonstrar a existência de um ser infinito, o que exige duas providências:

1) provar que existe um ser primeiro;

2) provar que esse ser primeiro é infinito.

A maneira de provar de Duns Scot não é a seguida por Tomás de Aquino. Aquele divide a realidade do seguinte modo: primariamente, a coisa pode ser dividida em coisa criada e incriada, ou coisa de per si ou por outro ( a se et ab alio) ou necessária e possível, ou finita e infinita. O ser incriado, é a se, infinito, necessário; enquanto o ser criado é ab alio, possível e finito.

As providências, que usa Duns Scot para a prova do ser primeiro, cinge-se à ideia de dependência.

Um ser efetível (effectibile), isto é, produzível, não pode ser tal a não ser: a) pelo nada; b) ou por si; c) ou por outro. Não pode ser pelo nada, porque o nada não pode ser causa de coisa alguma; não pode ser por si, porque não há coisa que engendre a si mesma. O efetível, portanto, o é por um outro, que é efetivo, o effectivum.

O ser, que é por si mesmo, desde que aceito, dispensaria a prova, pois já teríamos encontrado o que buscávamos, pois estaríamos numa causa eficiente e primeira, que não seria o efeito de nenhuma outra causa. Se não é assim, será efeito de uma causa. Desta maneira se vê que o argumento escotista funda-se, de certo modo, no princípio de causalidade. Uma objeção, que se costuma fazer à prova da causalidade, é de que seria admissível que os seres engendrassem uns aos outros in infinitum. Esta hipótese não é admitida por nenhum grande filósofo, pois ter-se-ia de aceitar uma infinidade de causas essencialmente ordenadas.

Há, entretanto, alguns filósofos que admitiram uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas. Nas causas essencialmente ordenadas, a segunda causa depende da primeira, enquanto causa. Ela deve à primeira a sua própria causalidade. Nas causas acidentalmente ordenadas, a segunda depende da primeira quanto à sua existência, não, porém quanto à sua causalidade.

Como esta decorre da natureza da coisa, é preciso, necessariamente, recorrer a uma natureza mais alta para compreender-se uma causalidade também mais alta. Apresenta-se, ainda, outra diferença entre estes dois tipos de causa, que é a seguinte: nas causas essencialmente ordenadas, impõe-se a presença simultânea de todas as causas para que o efeito seja produzido, como se dá, por exemplo, entre os seres vivos, pois os sucessivos dependem dos precedentes, e um rompimento, uma lacuna na cadeia das causas, seria suficiente para tornar impossível a existência do efeito.

Estas distinções, feitas por Duns Scot, são importantíssimas.

Dispõe-se provar que:

1) é impossível uma infinidade de causas essencialmente ordenadas;

2) é impossível uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas;

3) mesmo quando se negue toda ordem essencial, na série das causas, a regressão ao infinito é ainda impossível.

Provadas estas três proposições, o princípio de causalidade, como fundamento da existência de Deus, estará solidamente construído e, desse modo, Duns Scot traria novos argumentos para corroborar as provas de Tomás de Aquino. São elas:

1) Impossibilidade de uma infinitude de causas essencialmente ordenadas. Os seres ordenados essencialmente são efeitos; portanto, causados.

A sua causa não pode fazer parte deste conjunto de efeitos, porque teríamos a causa causando a si mesma. Consequentemente, a causa de uma universalidade de efeitos, essencialmente ordenados, lhe é exterior, e como ele se refere à totalidade do ser causado, essa causa é primeira.

Nas causas essencialmente ordenadas, a totalidade delas deve ser colocada simultaneamente. Se não houvesse uma primeira, elas seriam de número infinito, quantitativamente em ato, infinito numérico, ao qual sempre se pode acrescentar mais um, pois, ou ele será par ou ímpar e, neste caso, poderá ser acrescentado mais um, e assim sucessivamente. O infinito quantitativo é repelido por todos os grandes filósofos, e é absolutamente sem fundamento. Aceita-se apenas o infinito quantitativo em potência; isto é, a aptidão sem fim de sempre acrescentar-se mais um, nunca porém em ato. A ausência de uma causa primeira levaria à aceitação de um infinito quantitativo em ato.

Outro argumento é de que a própria noção de anterior se verifica mais próximo do primeiro. Se não houvesse uma causa primeira, não poderia haver essencialmente anteriores ou posteriores. Ademais, uma causa superior, na ordem da causalidade, é mais perfeita. Se houvesse uma série infinita de causas essencialmente ordenadas, sua causa seria infinitamente superior a ela, infinitamente mais perfeita que ela; seria, portanto, capaz de causar por si só, sem o concurso de qualquer outra causa; em suma, seria a primeira, o que se queria provar.

2) É impossível uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas. Neste caso, se houvesse uma infinidade de causas acidentalmente ordenadas, a causalidade de cada uma das causas não dependeria, na causalidade, de as que as precede. Numa série deste gênero, uma causa posterior pode, portanto, existir e agir, até quando a causa anterior já deixou de agir e de existir. Ora, haveria, neste caso, sucessão de causas, e toda sucessão pressupõe uma permanência. A permanência não pode ser uma causa próxima, pois, do contrário, estaria na sucessão, e como a sucessão depende dela por essência, ela deve ser anterior ao sucessivo, e de ordem diferente. Desta forma, uma série de causas acidentais exigiria uma primeira causa essencialmente anterior.

Duns Scot coloca-se dentro de uma linha genuinamente platônica. Não procura cingir a prova do primeiro ser, que é causa eficiente de todos os outros, fundando-se apenas na análise que podemos fazer entre causa e efeito, na qual o efeito apontaria claramente a causa eficiente, pois tal prova seria de ordem contingente e não necessária. Para dar a robustez devida ao seu argumento, Duns Scot quer prová-lo na ordem da necessidade. Portanto, para ele, se há uma natureza que é efetível, há alguma natureza que é efetiva. Em outras palavras, se há uma natureza produzível, há alguma natureza produtiva.

Há uma causa eficiente, absolutamente primeira, e ela é incausável, o que decorre de ser primeira. Por ser primeira, ela não pode depender de nenhuma outra, nem em sua existência, nem em sua causalidade. Se não for aceita esta prova, teremos de cair na regressão ao infinito, no círculo vicioso, em uma série de causas finitas, causando umas as outras. O princípio da causa primeira tem de ser válido, não só quanto à eficiente, mas também quanto às outras causas.

A causa final, por exemplo, é o que move a causa eficiente a exercer a sua causalidade; é o fim ao qual ela se destina, o que a "move"; o mover aqui é metaforicamente tomado.

Ora, o primeiro eficiente não depende de nada (nenhum outro) em sua eficiência; portanto, não depende de um fim extrínseco à sua essência. O que não tem causa extrínseca, não tem ademais causa intrínseca pois esta, enquanto intrínseca, é parte do efeito causado. Se o primeiro eficiente não tem causa extrínseca em sua ação, não a tem em seu ser, o que lhe exclui uma causa material ou uma causa formal. O primeiro eficiente é, portanto, incausável.

"A terceira conclusão sobre o primum effectivum é esta: primum effectivum est actu existens (o primeiro efetivo é existente em ato) e uma certa natureza atualmente existente é causa eficiente primeira. Demonstração: o que à essência de algo é absolutamente contraditório ser por outrem, se pode ser, pode ser por si; ora, é absolutamente contraditório à essência do eficiente primeiro, ser por outrem, como decorre da segunda conclusão, e esse eficiente primeiro é possível, como decorre da quinta razão em favor da primeira conclusão, razão que não parece concluir, mas que conclui tal coisa... uma causa eficiente absolutamente primeira pode, portanto, existir por si. Logo, ela existe por si, pois o que não existe por si não pode existir por si, ou em outras palavras: o não-ser levaria alguma coisa a ser, o que é impossível, ou ainda uma mesma coisas criaria a si mesma, de maneira que ela não seria totalmente incausável" (Duns Scot De primo princípio).

É realmente difícil a compreensão nítida desta prova, que é genuinamente escotista. Por isso, vamos verificar se é válida a afirmativa que se lhe tem feito de ser uma prova a priori e não a posteriori, ou como diziam os escolásticos, uma prova propter quid e não uma prova quia.

O que na verdade caracteriza a criatura é ser causável, é ser produzível: Já se havia demonstrado que o primum effectivum era existente em ato, e que há uma causa eficiente primeira. A essência da causa eficiente primeira, do primum effectivum, é ser por si. E seria absolutamente contraditório ser por outro. Ora, aquele ser, cuja essência é absolutamente contrária ser por outrem, se ele pode ser, ele pode ser por si. Ficou provado que o eficiente primeiro é possível. Se é possível, ele pode existir por si, disso não haveria a menor dúvida. O que não existe por si, não pode existir por si. Se o primeiro eficiente não existe por si, ele então existiria por outro e, este outro, só poderia ser o nada, o que é impossível. Portanto, o primeiro eficiente deve existir por si. Se ele fosse criado por si mesmo, ele deixaria de ser um ser incausável, pois seria causável, o que o tornaria efetível, portanto criatura, ser causado, e não o primeiro eficiente, e simultaneamente incausado, pois seria antes de ser, o que é contraditório.

Poder-se-ia ainda, de uma maneira mais simples, expor esta prova de Duns Scot; bastaria responder às perguntas que vamos formular. É possível um ser por outrem? a resposta evidentemente é afirmativa, porque toda nossa experiência revela a existência de seres por outrem. Pergunta-se: é possível um ser por si? a resposta ou será afirmativa ou negativa. Se negativa, isto é, a não possibilidade de um ser por si, ter-se-ia de admitir uma série infinita de causas ordenadas, quer essenciais ou acidentais, o que nos levaria ao círculo vicioso, que já foi suficiente refutado. Portanto, só se pode admitir a possibilidade deste ente o ser per si.  E ele existe necessariamente, porque, do contrário, seria por outrem, o que já ficou refutado, ou produzido pelo nada, o que é impossível e absurdo, ou criado por si mesmo, e, portanto, já seria antes de ser, o que é absurdo.

Assim Duns Scot prova a existência atual de Deus, partindo da possibilidade da sua existência.

Os atributos metafísicos de Deus - Da simplicidade de Deus: Ou Deus é um corpo ou não o é. Tomás de Aquino demonstra que não o é pelas seguintes razões:

a) nenhum corpo move outro se não é por si mesmo movido. Ora, Deus é um motor imóvel; portanto, não é corpo.

b) O primeiro ser, por necessidade, há de estar em ato e de nenhum modo em potência, pois o ser que passa da potência ao ato é anterior, cronologicamente, ao ato, já que o ato, em absoluto, é anterior à potência e a potência só pode passar ao ato em virtude de algo que já esteja em ato. Ora, sendo Deus o primeiro ser, não há nele potência passiva de qualquer espécie. E todo corpo está em potência devido a que o contínuo, enquanto tal, é divisível até o infinito. Logo, é impossível que Deus tenha corpo.

c) Deus é o mais perfeito de todos os seres. Ora, nenhum corpo pode ser o mais perfeito de todos os seres, pois um corpo qualquer, ou é vivo ou não é. O corpo vivo é mais perfeito que o corpo não-vivo. Ora, o corpo não vive pelo corpo, senão todo corpo teria vida; logo, tem de viver por algo diferente. Portanto, o que dá vida ao corpo é mais perfeito que o corpo. Logo, Deus não poderia ser corpo.

d) Ter corpo é acontecer no tempo e no espaço. Ora, Deus é eterno e não temporal nem espacial, pois do contrário seria composto de matéria e forma.

e) E Deus não pode ser composto de matéria e forma, porque matéria é o que está em potência, e Deus é ato puro. Ademais, o que está em matéria é perfeito e bom em virtude da forma, e como a matéria recebe a forma, a matéria é boa por participação. Mas Deus não é bom por participação, porque é bom por essência, o que é anterior à participação. Portanto, não tem matéria e forma.

f) Além disso, todo agente opera em virtude de sua forma e, portanto, será agente no mesmo grau que seja forma. Ora, o que é primeiro ser e agente por essência, deve ser forma por si mesmo. É por essência sua forma, portanto não é matéria e forma. E como Deus é uma forma que nenhuma matéria recebe, é individual, não pela materialidade, que não é, mas é forma subsistente por si mesma.

Essência ou natureza de Deus: a) Em Deus, natureza e essência se identificam. No composto matéria e forma, a forma difere da matéria, como também a essência difere do supósito. A essência é o que cabe na definição. A essência humanidade é o que cabe na definição do homem, o pelo qual (quo) o homem é homem. A matéria, que é individual, com seus acidentes individuantes, não entra na definição de homem. Portanto, o homem concreto tem em si o que não tem a humanidade; consequentemente, homem e humanidade não se identificam totalmente. Humanidade é a parte formal do homem, porque os princípio que a definem, tem caráter de forma a respeito da matéria individuante.

As formas, que não recebam individuação da matéria, ou não estão informadas na matéria, são individuais, e recebem essa individuação de si mesmas, portanto o supósito subsistente nelas não é distinto da natureza. Supósito aqui é equivalente de indivíduo. Portanto Deus, por não ser composto de matéria e forma, é a sua deidade, sua vida, e tudo o que neste sentido se diga dele. E todos esses nomes que lhe damos de deidade, vida, são distintos no nosso espírito, não diversidade em Deus.

b) A essência em Deus também se identifica com a sua existência. Este é o constitutivo metafísico da essência divina, de onde surgem todos os atributos divinos. A distinção real entre essência e existência é o constitutivo metafísico do ser criado e, consequentemente, é origem de todas as propriedade que lhe convêm, tais como a limitação, a contingência, a composição, etc.

A tese é demonstrada por Tomás de Aquino:

1) tudo quanto se acha em um ser e não pertence à sua essência tem que ser causado, ou pelos princípios essenciais, como sucede com os acidentes próprios de cada espécie, ou por algum agente externo, como o calor da água é produzido pelo fogo. Se a existência de algum ser é distinta de sua essência, a existência, forçosamente, há de provir de um agente exterior ou dos princípios essenciais do próprio ser. Mas é impossível que apenas os princípios essenciais de um ser causem sua existência, porque entre os seres produzidos não há um que seja causa suficiente do seu próprio ser e, portanto, aquele, cuja existência é distinta de sua essência, tem uma existência causada por outro. Ora, nada disto é aplicável a Deus, porque já sabemos que ele é a primeira causa eficiente e, portanto, é impossível que, em Deus, o ser seja distinto da essência.

2) A existência é a atualidade de toda forma ou natureza. Toda existência distinta da essência tem com ela a mesma relação de ato e potência. Já sabemos que em Deus não há potencialidade de qualquer espécie; portanto, a essência não é distinta da existência, consequentemente se identificam.

3) A existência, que não é essência, o é por participação. E se em Deus não se identificassem a sua existência com a sua essência, seria um ser por participação, portanto, não seria o primeiro ser, o que seria absurdo ante as provas já dadas. Logo, em Deus, essência e existência se identificam.

A simplicidade de Deus: Tomás de Aquino o prova de várias maneiras:

a) Deus não tem composição de partes quantitativas, porque não é corpo, nem composição de matéria e forma, nem de natureza e supósito, nem de essência e existência, nem de gênero e diferença específica, nem de sujeito e acidente. Portanto, é absolutamente simples.

b) Ademais, o composto vem depois de seus componentes, e deles depende. Ora, Deus é o primeiro ser, logo é simples.

c) Todo composto tem causa, pois o que, por sua natureza, é diverso, só forma um todo por virtude de uma causa que o unifica. Mas Deus não tem causa, pois é a primeira causa eficiente.

d) Em Deus não há ato-e-potência, o que há em todo composto, porque ou uma parte é ato com respeito ao todo, ou, pelo menos, cada uma das partes está como em potência a respeito do todo.

e) O todo é distinto de cada parte. Nos seres heterogêneos é isto evidente, pois nenhuma parte do homem é homem. Nos homogêneos, algo do que se diz do todo se diz também de suas partes, pois uma parte do ar é ar, da água, água, contudo algo se diz do todo que não convém a nenhuma das suas partes, pois se uma massa de água tem um litro, nenhuma das suas partes tem um litro. Portanto, em todo o composto, há algo que não é o mesmo, e embora esse mesmo se possa dizer das coisas, que tem alguma forma (p. ex. no branco há algo mais que não é branco), nem por isso se pode dizer que haja na forma coisa alguma alheia a ela. Pois, se Deus é sua forma, ou melhor, o próprio ser, segue-se que de nenhum modo pode ser composto.

Pode alguma criatura ser semelhante a Deus?  Responde Tomás de Aquino: Em primeiro lugar é preciso saber o que se entende por semelhança.

1) Entende-se por semelhança a conveniência ou comunidade na forma, isto é, são semelhantes as coisas que participam da mesma forma, segundo o mesmo conceito e o mesmo modo. São as coisas chamadas iguais. É a mais perfeita das semelhanças.

2) São semelhantes as coisas que participam na forma sob o mesmo conceito, não do mesmo modo, isto é, uma é mais ou menos.

3) As que participam da mesma forma não são do mesmo conceito nem modo, como se vê nos agentes não unívocos. Já que todo agente executa algo semelhante a si mesmo enquanto agente, e o poder de operar vem da forma, é indispensável que se encontre no efeito a semelhança da forma do agente. Portanto, se o agente pertence à mesma espécie que o seu efeito, a semelhança entre a forma do agente e a do fato se apoia em que ambos participam da mesma forma, sob a mesma razão específica, e tal é a semelhança entre o homem que engendra e o engendrado. Mas, se o agente não é da mesma espécie que o efeito, haverá semelhança, não, porém, sob a mesma razão de espécie; e assim, por exemplo, o que se engendra, em virtude da atividade solar, alcança certa semelhança com o sol, não uma semelhança específica com a forma do sol, mas só genérica.

Portanto, se há algum agente, que não pertença a nenhum gênero, seus efeitos terão ainda menos semelhança com a forma do agente, pois não participam dela nem especifica nem genericamente, senão em certo sentido analógico, baseado em que o ser é comum a todas as coisas. Pois, consoante com isto, o que procede de Deus, assemelha-se a ele, como se assemelham os seres ao princípio primeiro e universal de todo ser.

Consequentemente, todas as coisas são semelhantes e dissemelhantes de Deus; semelhantes porque o imitam quanto é possível imitar o que não é inteiramente imitável, e dissemelhantes, por sua inferioridade a respeito de sua causa; e não apenas porque sua perfeição seja mais ou menos elevada, como o menos branco, porque não convém com a sua causa nem em espécie, nem em gênero, pois Deus está fora de todo gênero e é princípio de todos os gêneros.

Portanto, quando se atribui à criatura a semelhança com Deus, não se procede assim por razão da comunidade de forma dentro da mesma espécie ou gênero, mas só por analogia, quer dizer, enquanto Deus é ser por essência, e o resto o é por participação. Se as criaturas, em certo modo, são semelhantes a Deus, Deus não é semelhante às criaturas, pois há, como diz Dionisio, semelhança mútua entre as coisas que são da mesma ordem, não entre a causa e o efeito.

Da bondade de Deus: Tomás de Aquino expõe este tema:

Bem e ser, na realidade, são a mesma coisa, e unicamente são distintos em nosso entendimento. O bem de alguma coisa está no apetecível que tem a coisa; o bem é o que todas as coisas apetecem, como diz Aristóteles. Mas as coisas são apetecíveis na medida em que são perfeitas, pois tudo busca a sua perfeição, e são mais perfeitas, quando mais estão em ato. O grau de bondade depende do grau de ser, pois o ser é a atualidade de todas as coisas. O bem e o ser são realmente a mesma coisa, embora o bem tenha a razão de apetecível, que não tem o ser.

Embora ser e bem se identifiquem na realidade, como seus conceitos são distintos, não significa o mesmo dizer ser em absoluto que bem em absoluto; porque ser quer dizer algo que está em ato, e como o ato diz relação à potência, propriamente se lhe chama ser por aquilo que primariamente se distingue do que está em potência. Bem, ao contrário, inclui o conceito de perfeição acabada. Por isso, do ser que tem sua última perfeição, dizemos que é bom em absoluto, e do que carece de algumas das perfeições que deve ter, embora pelo ato de existir tenha já alguma, não dizemos que seja perfeito, nem bom em absoluto, mas que o é de alguma maneira.

Do atributo metafísico da infinidade: O infinito quantitativo, como um estender-se sem fim, em todas as direções, é a representação comum que se costuma fazer.

É infinito aquele ser que não tem limites. Mas o ser divide-se adequadamente em ato e potência. Portanto, temos um infinito atual e um infinito potencial ou material.

O infinito potencial não tem limites em sua potencialidade, e, por conseguinte, em sua imperfeição, pois a potência significa imperfeição. O infinito atual é totalmente o contrário. Mas ambos podem ainda sofrer uma subdivisão. Podem ser ambos relativos ou absolutos.

Potencial relativo (secundum quid) é o infinito que se dá num ser, cuja potencialidade é ilimitada dentro de determinada ordem ou gênero, como a potencialidade da substância para receber indefinidas formas acidentais; o potencial absoluto é a potência que carece de todo ato, que é pura potência, como a matéria prima, para os tomistas.

O infinito atual relativo é um ato puro e ilimitado, dentro de uma ordem ou linha, como ciência infinita, arte infinita, prudência infinita, etc. Há infinito atual absoluto, se o ato é absolutamente puro e infinito. Potência significa imperfeição; ato, perfeição. Portanto, potência pura é imperfeição ilimitada; ato puro, perfeição infinita.

Para demonstrar a infinidade de Deus, Tomás de Aquino parte, primeiramente, da aceitação universal de todos os filósofos que o aceitaram, pois admitem que dele emanam infinitas coisas. Mas como há enganos quanto a esse primeiro princípio, consequentemente as há quanto à sua infinidade. Se se admite um primeiro princípio material, acaba-se por admitir uma infinidade material.

O infinito é o que não tem limites, e a matéria, de qualquer maneira, está ligada pela forma, porque antes de receber uma forma determinada está em potência para receber outras formas, mas ao receber uma, fica limitada por ela. (Importante este ponto, que é fundamental do pensamento tomista, e tantas vezes não devidamente compreendido).

A forma, por sua vez, está limitada pela matéria, já que, considerada em si mesma, pode adaptar-se a muitas coisas; mas recebida numa matéria, não é mais que a forma concreta desta matéria determinada, expõe Tomás de Aquino. A matéria, por sua parte, recebe a sua perfeição da forma que a limita e, por isto, a infinidade que se lhe atribui tem caráter de imperfeita, pois vem a ser como uma matéria sem forma. Mas a forma não só não recebe nenhuma perfeição da matéria, como ainda esta restringe a sua amplitude, pela qual a infinidade de uma forma, não determinada pela matéria tem o caráter de algo perfeito.

Consequentemente, o mais formal de quanto existe é o ser em si mesmo. Ora, o ser divino não está concretado em nada. Deus é seu mesmo ser subsistente; portanto, é indubitável que Deus é infinito e perfeito. Daí decorre que pode haver algo infinito até certo ponto, mas nada que seja absolutamente infinito, senão Deus.

Mas, se se considera a infinidade por parte da matéria, é indubitável que tudo quanto existe tem alguma forma, devido à qual sua matéria fica limitada pela forma. Mas, como a matéria, submetida a uma forma substancial, conserva ainda potência para receber muitas formas acidentais, decorre que o que em absoluto é finito, pode, de algum modo, ser infinito, e assim, um pedaço de madeira, por exemplo, que é finito por sua forma, é de alguma modo infinito, pois está em potência para receber infinitas figuras.

Surge, aqui, uma dificuldade: o poder operativo de uma coisa guarda proporção com a sua essência. Se a essência de Deus é infinita, também teria de ser infinito aquele poder, pois a capacidade operativa deste é conhecida por seus efeitos.

Tomás de Aquino responde, fundando-se na exposição anterior. O conceito de criatura impede que sua essência se identifique com o seu ser, porque o ser subsistente não é um ser criado e, por isso, é incompatível com a essência do ser criado, pois é infinito em absoluto. Embora, portanto, tenha Deus um poder infinito, não faria uma criatura que não fosse criatura, e, portanto, não faria uma coisa absolutamente infinita.

(Também se poderia retrucar que, sendo Deus causa eficiente infinita, ao realizar um efeito que lhe fosse correspondente, infinito, só faria a si mesmo, e nada mais, ou melhor não criaria, não seria criador. Ademais, o efeito seria limitado pela causa, pois o efeito vem de outro e não de si mesmo. Deus, portanto, teria em outro um limite. Por isso a criatura é limitada).

A matéria é um infinito de potencialidade não absoluto. Ela não existe por si só. E sua potencialidade só se estende às formas naturais, e nada mais.

Para Tomás de Aquino o cosmos é limitado, e não infinito absolutamente, só relativamente. Se fosse infinito não teria movimento, nem linear nem circular. Não poderia ter movimento retilíneo, pois para que um corpo se mova em linha reta, com movimento natural, há de estar fora de seu lugar próprio, coisa que não poderia suceder a um corpo infinito, que, por sê-lo, ocuparia todos os lugares, e, por isso, qualquer lugar seria o seu. Tampouco poderia ter um movimento circular, pois este requer que uma parte do corpo se translade até ocupar o sítio que antes ocupava outra, e esta condição nunca se cumpriria num corpo circular infinito, porque, se supomos que de um centro partem duas linhas, quanto mais se prolonguem, tanto mais se afastam uma da outra, de maneira que, se o corpo fosse infinito, a distância entre elas seria também infinita e, por conseguinte, nunca chegaria uma ao sítio que a outra ocupou. Portanto, não pode haver um ser infinito em magnitude, em extensão. Ademais, não é possível que pertença ao gênero o que não pertence a nenhuma de suas espécies, portanto não pode existir uma magnitude infinita, já que nenhuma de suas espécies é infinita.

E conclui Tomás de Aquino: a totalidade do tempo e do movimento não existe simultânea, mas sucessivamente, e, por isso, o seu ato leva a mescla de potência. Portanto, o infinito material, que é o que convém à quantidade, é incompatível com a totalidade da magnitude que, contudo, não o é com a totalidade do tempo ou do movimento. Não se deve esquecer que estar em potência é algo que convém à matéria.

Também não é possível uma multidão real infinita, porque toda multidão há de pertencer a alguma espécie dela. As espécies das multidões se reduzem às dos números, e nenhuma espécie de número é infinita, porque cada número é uma multidão medida pela unidade, e, portanto, é impossível uma multidão infinita em ato, quer seja por si, quer seja acidental. E como a multidão das coisas existentes da natureza é criada, e como todo criado está submetido a um propósito determinado do Criador, já que nunca um agente opera em vão, é evidente que o conjunto das coisas criadas forma um número determinado. Portanto, é impossível existir uma multidão infinita em ato, embora acidental. Mas é possível uma multidão infinita em potência, porque o seu aumento se obtém com a divisão da magnitude, e quanto mais é dividida, tanto mais numerosas serão as suas partes. Portanto, se a divisão potencial de uma magnitude é contínua e infinita, porque se vai até a matéria, pela mesma razão, o aumento da multidão é também potencialmente infinito. Portanto, só Deus é absolutamente infinito em ato.

Da imutabilidade de Deus: A ideia de mutabilidade implica a de potência, pois é mutável o ser que pode perder algumas das perfeições, que atualmente possui ou pode adquirir alguma perfeição de que no momento carece. Ora, Deus é ato puro e por definição exclui toda potência. Sem a potência não há mutação. Portanto, Deus é absolutamente imutável. E não poderia ser mutável, porque, ademais, o que muda, é porque se move, e é mediante o movimento que consegue algo, chegando a ter o que antes não tinha. Mas, como Deus é infinito, e encerra em si a plenitude de toda a sua perfeição, não pode adquirir alguma coisa, nem estender-se a coisas a que antes não alcançava, pelo qual não há modo de atribuir-lhe movimento algum.

Uma coisa pode ser mutável de duas maneiras: ou em virtude de uma capacidade de variação que haja nela, ou em virtude de algum poder que reside em outro. Nenhuma dessas maneiras se pode ver em Deus.

Da eternidade de Deus: O mais elevado é o ser divino, que é absolutamente imutável, tanto na ordem substancial como na acidental. A duração deste ser é infinita, uniforme e simultânea: é a eternidade.

Tomás de Aquino explica e demonstra este atributo metafísico.

Para conhecer o simples, parte-se do composto; para alcançar o conceito de eternidade, parte-se do tempo, que é o número do movimento segundo o antes e o depois. No que não tem movimento e permanece sempre o mesmo, não se pode conhecer um antes e um depois. A uniformidade absoluta está isenta do movimento. O tempo só pode medir o que tem princípio e fim no tempo, como mostrava Aristóteles, pois, no que se move, há um princípio e um fim, enquanto o imutável não tem sucessão e, portanto, não pode ter princípio nem fim. Consequentemente, o conceito de eternidade nos aponta: o interminável e a ausência da sucessão. Portanto, a eternidade não tem partes; é um todo.

O conceito de eternidade derivado de imutabilidade - como o de tempo, do de movimento -, e posto que Deus é imutável absolutamente, a ele compete ser eterno. E como Deus é o seu próprio ser, ele é a sua própria eternidade. E só ele o é. Mas os seres, na proporção que participam de Deus, participam da sua eternidade.

Pode-se identificar a eternidade com o tempo? Tomás de Aquino mostra que não, pelas seguintes razões: a eternidade não tem princípio nem fim. Mas admitamos que o tempo fosse sempiterno. Se tal fosse aceito, não implicaria uma identificação, porque a eternidade é toda de uma vez, coisa que não convém ao tempo. Além disso, a eternidade é a medida do ser permanente, e o tempo o é do movimento.

Mas admitamos que o tempo dure sempre. Só se mede com o tempo e o que no tempo tem princípio e fim. No caso de uma duração permanente do tempo, ele não o mediria em toda a sua duração, pois o infinito não pode ser medido. Mas mediria cada uma das rotações dos astros, pois estas tem princípio e fim no tempo. Poderíamos medir, com o tempo, algumas de suas partes, o que não sucede com a eternidade. Essas diferenças, conclui Tomás de Aquino, dialeticamente, pressupõem o que é diferença por si mesmo, ou seja, que a eternidade existe toda de uma vez, e o tempo não.

DEUX EX MACHINA - Literalmente, Deus provindo de uma máquina. Nos dramas greco-romanos surgia, subitamente do solo, um deus, graças a um processo mecânico, e quase sempre para dar uma solução a uma dificuldade dramática. Desde então emprega-se essa expressão para referir-se à pessoa, à coisa e ao conceito, que é artificialmente introduzido para resolver uma dificuldade teórica ou prática.

Assim o flogístico, para explicar a combustão, era um deus ex machina para resolver uma dificuldade teórica.

Deutlich (al.) = distinto.

DEVER (do lat. de e habeo, ter, ter de, o que se tem de realizar) - Vide Dever-se.

DEVER-SER (o ter de ser) - O objeto da ética, considerada esta ontologicamente, é o dever-ser perfectível; da ética antropologicamente considerada, é o dever-ser perfectível frustrável pela vontade humana. Se o dever ser manifesta-se em todo atuar de uma entidade e nas suas relações, podemos estabelecê-lo segundo os diversos campos em que se processa a vida humana. O homem, emergentemente, é corpo animal e espírito humano. Há um dever-ser relacionado ao corpo, e outro ao espírito.

Quanto aos fatores predisponentes, é ele ligado a um ambiente circunstancial (ecológico), em cujas relações há um dever-ser, como há em relação ao histórico social, ao conjunto social do qual faz parte. Como a ética, no campo antropológico, refere-se ao dever-ser frustrável pelo homem, há, assim, um dever-ser do homem relativamente a si mesmo, enquanto corpo e enquanto espírito, e relativamente ao ecológico, e ante seus semelhantes.

Estabelece a ética humana a retitude que devem ter os atos humanos, em função de determinados princípios, que são a sua razão de ser. Só pode um ato humano ser julgado digno de elogio ou vitupério se lhe coubesse a possibilidade de não ser executado. É livre o ato que pode ser ou não realizado, dependendo da escolha de quem o executa.

Um determinista poderia dizer que o ato humano jamais é livre, pois é determinado como qualquer outro ato físico. Mas o erro está em julgar que os não-deterministas consideram como ato livre o ato sem causa, sem razão, nem motivo. Ato livre é aquele que pode ser ou não executado. Se executado, tem suas determinantes de execução. Foi por isso ou aquilo, e podemos delinear suas causas. Se não executado, também é possível determinar as suas causas.

O que distingue o ato livre não é a falta de determinação, mas sim a possibilidade de ser determinado deste ou daquele modo, de ser ou não realizável, embora a sua realizaão ou não tenha as suas causas.

O determinista, quando combate o livre arbítrio faz deste uma caricatura, como se no ato humano livre houvesse uma espontaneidade absoluta, fruto de si mesma. O ato atualiza uma ação. Esta é determinada. Mas, ante duas possibilidades a executar, o ser humano pode escolher entre o que lhe é melhor, o que lhe é normalmente mais proveitoso ou não. Se escolhe o melhor pelo melhor, há o motivo da escolha. A ação realizada encontra suas causas, pois toda ação as tem, mas o ato é livre porque há nele um momento de tensão, antes de realizar a ação, em que as possibilidades eram iguais. O que o motiva (a razão ética, por exemplo) não é uma causa eficiente, mas apenas formal, no sentido aristotélico, assim como o que move o artista a confeccionar a obra não é a forma desejada de realizar, mas a causa eficiente que está nele. A causa formal é a que dá a razão essencial da ação, do produto realizado. Mas a causa eficiente é o ato que a realiza. Esse ímpeto é livre na proporção em que é frustrável ou não a ação. Se o imperativo, que leva o homem a realizar algo é infrustrável, é ele a causa eficiente. O imperativo frustrável é, portanto, uma causa formal, ou final e, neste caso, o fim para o qual tende a sua ação.

O dever-ser, portanto, é infrustrável enquanto considerado como partindo da ação da causa eficiente. Assim o ser humano, quando realiza uma ação que deveria ser feita, portanto frustrável, ele é, antes de executá-la, por ser frustrável, livre, mas ao atualizar-se pela ação da causa eficiente, aquela, vista desse ângulo, é necessariamente determinada. O produto é sempre dependente do produtor e, portanto, necessariamente determinado por este. Mas o produtor, ao deliberar produzir isto ou não, é livre na proporção em que pode deliberar produzir ou não, isto ou aquilo. A liberdade revela-se na frustrabilidade da ação realizada pelo ato.

O dever-ser infrustrável, o imperativo incoercível, é naturalmente ético, pois a natureza é sempre naturalmente ética. A natureza físico-química e a elementar e estruturalmente biológica cumprem as suas leis, e essas são, fundamentalmente, o que marcam o dever-ser dos fatos físicos. Estes são como devem-ser. Não cabe aí uma escolha à semelhança da que se dá entre os homens, para exemplificar. Por isso, a natureza é eticamente natural e o bom senso facilmente nos mostra que não há rompimento da ética, nem ofensa a nenhuma das suas normas, numa tempestade que irrompe, num lobo que devora uma ovelha, etc.

A natureza de cada coisa segue a direção estabelecida pelo dever-ser incoercível e infrustrável. E nós, humanos, quando obedecemos a tais imperativos, somos eticamente naturais. Quando, movidos pelas nossas naturais necessidades, cumprimos o dever-ser que elas estabelecem, somos eticamente naturais.

Mas o campo da ética não é só esse. A ética antropologicamente considerada pertence ao campo do dever-ser frustrável pela vontade livre. É aqui que o homem é humanamente ético.

Sentir o orgulho de uma necessidade corpórea é algo da natureza e é eticamente natural. Mas, obedecer a um dever-ser livremente frustrável pelo homem, conter dentro de limites o ímpeto do desejo e proceder de modo a satisfazê-lo ou não, segundo a determinação da vontade, é um proceder humanamente ético. E é o grau de frustrabilidade, que marca a esse dever-ser o seu valor ético. A frustrabilidade é escalar, e consequentemente, um ato é mais ou menos frustrável.

Temos assim os limites:

máxima ............................ mínima

frustrabilidade              frustrabilidade

Não realizar o ato maximamente frustrável é mais fácil que o medianamente frustrável. Consequentemente, há mais valor na vontade que vence a mínima frustrabilidade. O ato ético torna-se, portanto, mais ou menos valiosamente ético em proporção ao grau de frustrabilidade, relativo a quem o pratica. Assim, um mesmo ato ético, pode, na ação, ser igual a outro, e não o ser em relação à sua origem. Exemplifiquemos com os dois seres humanos que se abstêm de fazer isto ou aquilo, por ser eticamente reprovável. Um consegue não fazer após uma grande luta, pois, nele, dado o seu temperamento e educação, a frustrabilidade da ação era menor que no segundo. A não-ação, em ambos, é igual. Mas, eticamente, o valor de cada um é diferente; eticamente, um vale mais que o outro.

É tal aspecto uma decorrência rigorosa do que ficou estabelecido. Portanto, a avaliação ética (ou seja a aferição de um valor ético) de uma ação ou de uma não-ação depende da aferição, não só extrínseca. O ato ético é, assim, sob o ângulo axiológico (do valor), dependente também das condições de quem o pratica. Por isso, é ele louvável ou não pelos homens. É digno de elogios ou vitupérios. E nesse elogiar ou vituperar enganamo-nos muitas vezes, e somos injustos outras tantas.

O ser humano pode realizar ou não realizar algo, por deliberação própria, sem transgredir, com isso, as leis que regem as coisas. Quando alguém faz ou deixa de fazer algo encontramos as causas da ação ou da não ação, esta ou aquela.

A ação moral não é, portanto, a decorrência de uma força, mas da atração que algo exerce sobre o homem, de uma preferência que ele estabeleceu. Se desejou fazer isso ou aquilo, o valor ético do seu ato está na sua deliberação de fazer isso ou aquilo, e não propriamente na ação realizada. Não há nenhuma ofensa ética de que um corpo físico, sólido, penetrante, perfurante, impulsionado por uma força suficiente, penetre num ser vivo, e destrua as suas funções vitais, fazendo sobrevir-lhe a morte. O que ofende a ética é o ato que move tais forças. Não é o braço que empunha o punhal, mas a vontade que delibera e impulsiona esse braço.

O ato humano, eticamente considerado, o é por esse ângulo. O punhal, que penetrou nas carnes, seguiu as leis da física, necessariamente. E também o braço que o empunhou. O que é digno de vitupério ou de elogio é a vontade que os determinou, aquela que podia determinar ao braço mover-se ou não mover-se, sem que esse mover-se ou não mover-se em nada ofendessem a ordem universal.

O livre-arbítrio não nega a determinação, mas afirma o arbítrio, a escolha, o que é inegável no campo antropológico.

O ser humano não procede obediente a todos os impulsos como um bruto qualquer. Todos os seres que existem cumprem suas funções proporcionadas às suas naturezas. E assim como as ações realizadas pelos corpos físico-químicos têm uma razão, que está ligada às leis que a ciência busca descobrir e revelar, também nos atos livres do homem têm uma norma, uma regra, que lhes será peculiar, pois, distinguindo-se dos outros, deles não se distinguem por obedecerem às leis naturais, mas sim por obedecerem a normas peculiares àquelas.

O ato livre de um homem, por mais livre que seja, não é uma aberração das leis da natureza, pois se dá nelas. Mas esse ato aponta a obediência de normas, que não são propriamente aquelas, e não as excluem; ao contrário, dão-se no âmbito que aquelas toleram e ordenam. Assim como os seres atuam proporcionadamente à sua natureza, a ação animal é proporcionada à sua racionalidade. E o é, porque, no ato ético, há escolha, há arbítrio, há sopesamento de razões, há raciocínio, há comparações. Essas normas éticas, portanto, devem ser encontradas na racionalidade humana.

Há uma diferença entre ética e moral.

As normas éticas não são arbitrárias. Mas podem-no ser as normas morais, desde que tomemos este termo apenas no significado de ciência dos costumes humanos, portanto de sua variância. Poderia um grupo humano ter estabelecido que o parricídio é um ato moral e digno, mas ele é eticamente reprovável. Poderia ter estabelecido que o amor fraternal é vicioso e a exploração de seu semelhante altamente louvável. Mas eticamente é falso.

Na ética não há arbitrariedade. E só é bem fundada se as normas não são arbitrárias e decorram elas de uma rigorosa consequência, que permita fundamentá-las apoditicamente, por juízos universalmente válidos.

DEVIR - (do lat. fieri, vir-a-ser). É a passagem da potência ao ato, do poder-ser ao ser em ato.

DEVOTAMENTO - (do lat. devotere, prestar voto, consagrar) - a) Dedicar algo em sacrifício a alguém, sobretudo aos mortos, a potências superiores.

b) Empregado no sentido da capacidade de sacrifício pessoal, inclusive da própria vida em benefício de outro ou outros. Vide Abnegação.

c) Denomina-se também toda e qualquer prestação de serviço, quando há boa vontade e certo desinteresse, ou por plena benevolência. É, assim, gradativo, e uma manifestação virtuosa, subordinada à virtude cardeal da fortaleza. Vide Cardeais (Virtudes).

Dharma (sansc.). Significa reto, virtude, lei. etc., tanto social como cosmicamente.

Dhyana (sansc.). Meditação, sem a influência e sem a perturbação de estímulos exteriores. É uma das metas do Yoga.

Diá (gr.) = por ação de, por meio de ..., através de...

DIABO (do gr. diábolos, o que pressiona, o que inspira ódio ou miséria) - a) É também a calúnia, o caluniador, o maldizente.

b) Pelo mosaísmo, e depois no cristianismo, diabo é o espírito, ou gênio do mal, o demônio, Satã, o anjo rebelde, expulso dos céus por contrariar o poder de Jeová a quem invejava e que, posteriormente, desviou os homens do caminho da salvação. Dá-se este nome aos anjos rebeldes e malditos.

c) Figurativamente é empregado para indicar pessoa de mau gênio, turbulenta, atrevida, petulante, e para tudo quanto indique algum prejuízo, malefício ou dificuldade para o homem.

d) Filosoficamente, simboliza o orgulho de que é possuída a criatura, cuja afirmação de si mesma leva-a a desejar ser o supremo, não mais por participação ou fusão, mas per se mesma.

DIÁCRISE - Vide Crise.

DÍADA (do gr. dyas, dois a díada). a) É o par de unidades considerada como uma; ou seja, substancialmente uma.

b) No pitagorismo, a díada é a forma pura de onde o número dois é uma expressão meramente aritmética. A díada é a essência do dois. É um número ( arithmós) arquetípico. Vide Arquê.

DÍADICO (do gr. dyas, dois, dualidade) - a) Empregado sempre para indicar a presença de uma oposição, de um dualismo antagônico ou meramente antagonista.

b) Significa o que se nos apresenta dois, embora harmonizados, identificados, numa mesma substância, como nas díadas divinas.

c) Refere-se também ao dualismo no sentido de dois princípios, de onde surgem todas as coisas. Assim Yang e Yin, na filosofia chinesa, Ormuzd e Ahriman, na persa, etc.

Diairein (gr.) = distinguir.

Diairesis (gr.) = divisão.

Diakrisis (gr.) = diácrise, separação.

DIALÉTICA (do gr. dialéktikê, do prefixo diá e de logos, de onde dialogê, discussão... O verbo dialegeyn significa terçar palavras ou razões e conversar, discutir e o adjetivo dialektikôs, o que é concernente à discussão por meio do diálogo). O prefixo diá indica reciprocidade, também através de, em palavras como diáfano, diâmetro, diagonal, diástase, passagem através de ...

É nos diálogos de Platão que vamos encontrá-la, empregada num sentido eminente a maior parte das vezes, como ciência filosófica, que se coloca acima de todas as outras, embora em algumas ocasiões surja, também, como arte de discutir, e até como arte de enganar.

Podemos distinguir várias acepções do termo:

Sentidos Pejorativos

arte de enganar;

arte de discutir apenas com palavras;

arte de persuadir apenas;

lógica meramente abstrata

Sentidos Eminentes

arte de esclarecer;

arte de descobrir a verdade através das ideias;

arte da discussão;

lógica concreta.

Elevada em Platão, rebaixada por Aristóteles devido aos exageros dos sofistas, elevada na escolástica, e rebaixada no Renascimento, como arte de enganar ou de discutir apenas verbalmente, ergue-se novamente para cair ante a crítica de Kant, e conhecer, depois, seu ponto de apogeu com Hegel, estado de fluxo, o mais alto da história e que ainda permanece, apesar dos exageros e do mal emprego que a transformaram numa "arte de justificar os erros".

Na verdade foi Platão quem construiu a dialética em sentido eminente. Em sentido pejorativo, podemos aceitar a paternidade que Aristóteles dá a Zeno de Eléia, embora merecesse uma justificação, pois Zeno, com seus famosos argumentos, apenas queria mostrar a fragibilidade dos que atacavam a doutrina de Parmênides e nada mais.

Assim a dialética é arte de esclarecer através das ideias. E esclarecer, porque a alétheia, a verdade dos gregos, que não deve ser confundida com o nosso conceito ocidental de verdade, nem com o aristotélico de adequação, significa a iluminação, o clareamento, o iluminar do que está nas trevas. Revelar a verdade era vê-la, era penetrar por entre as sombras, e ver plenamente, com os olhos do espírito, a beleza real das coisas. Esta era a verdade para os gregos. E como o espírito (nous) tem a razão ( logos) era através desta ( diá) que a luz poderia surgir, dissipando trevas, e revelar a alétheia que todas as coisas guardam em seu âmago.

A dialética, portanto, trabalhando entre as trevas e luz, entre opiniões boas e más, sopesando valores, opiniões, não podia ter melhor concretização que na discussão, no discorrer, no correr daqui para ali, destas ideias para aquelas, portanto no diálogo, em que as partes, colocadas em posições diferentes, em pontos opostos, enfrentariam as opinões diversas para, através dela ( diá), esclarecer. E da oposição, do por-se em face do outro (e posição em grego é thesis, e oposição antithesis), não seria difícil que surgisse muitas vezes um esclarecimento com-posto de ambas posições opostas ( syn-thesis é composição). Por isso, é comum aos dialéticos, sempre que colocam em face de uma afirmação uma outra contrária, ou opiniões divergentes, contraditórias, dizer que tal proceder é dialético.

Consequentemente:

a) dialética é arte de esclarecer por meio de ideias;

b) todo método dialético é o de pôr e opor opiniões para observar os resultados do choque das ideias contrárias, contraditórias ou distintas;

c) pode a dialética, além de aplicada no campo das ideias, o ser também no campo da natureza, bem como constituir uma cosmovisão, no que consistiria em considerar o ser como devir (num constante vir-a-ser), o que revelaria uma razão interna de oposição de ordens, etc., sem deixar de compreender o ser como imutável, mas mutável nas suas manifestações;

d) é, propriamente, a lógica integrada de todas as suas partes: lógica formal, lógica predicamental, lógica demonstrativa, lógica maior e as contribuições posteriores, aplicadas concretamente.

DIALÉTICA ANTINOMISTA - Intitula-se também trágica. Dialéticos trágicos foram Zoroastro, Heráclito, Proudhon, Nietzsche e outros que a aceitavam como fundamento de toda existência, uma antinomia profunda na natureza. Outra não era a situação do herói da tragédia grega, entre duas forças opostas.

A dialética trágica distingue-se da triádica (como a de Marx), por aceitar uma oposição constante de todo o devir, de toda existência (que, para eles, é devir), enquanto a outra admite um terceiro termo, a síntese. Por outro lado, distingue-se ainda por considerar a antinomia como fundamental, tanto do espírito humano, como da natureza, e não como alguns dialéticos que ao interpretarem Hegel, consideram-na apenas imanente ao espírito, ou como os marxistas, que proclamam que "a contradição está nas coisas e não existe na consciência e no pensamento, senão porque está nas coisas" (Lefèbvre).

Para a dialética antinomista (trágica) há uma antinomia fundamental de toda a existência, que se desdobra numa indeterminada série de processos antinômicos que, por seu turno, geram outros. Todo ser existente apresenta duas ordens dinâmicas: uma de intensidade e outra de extensidade. Diz a dialética antinomista que estas duas ordens são antinômicas e irredutíveis uma à outra. Mas também afirma que uma complementa a outra, o que chamamos de complementaridade. Não há intensidade sem extensidade, nem extensidade sem intensidade. Essa antinomia não se resolve, e indica uma oscilação ou antagonismo suscetível apenas de equilíbrio dinâmico, mas tal não é conseguido por um terceiro termo, porque na natureza não há síntese, no sentido de alguns marxistas.

Os estímulos exteriores são percebidos pela consciência. Mas em toda percepção há uma escolha e uma modelação, assim toda percepção é "contradição" do percebido, e uma "contradição" de si mesma, pois é modelada, é modificada. Em todo conhecimento há também desconhecimento. E como a filosofia pode construir uma teoria do conhecimento também poderá construir uma do desconhecimento.

Dialegesthaí - (gr.) = controverter, discutir.

DIALELO - Vide Círculo vicioso.

Diallelon - (gr.) = Círculo vicioso.

DIALÓGICO (Método) - Apresentação de uma tese ou de argumento na forma de diálogo.

DIALOGISMO - Termo usado na lógica para indicar a inferência de uma premissa de um silogismo categórico, pela disjunção de uma conclusão e da negação de outras premissas.

DIANOIA - (do gr. diá, através e nous, espírito) - Faculdade ou exercício de pensamento, como exibido especialmente na discriminação e conjunção ou disjunção de conceitos. É a faculdade do conhecimento discursivo.

Diáphora - (gr.) = diferença.

DIÁSPORA - (do gr. dispersão). a) É o nome dado à dispersão de judeus, após a destruição de Jerusalém.

b) Também usado para significar a adesão dos judeus, exilados da Palestina, ao cristianismo primitivo.

Diastema - (gr.) = intervalo.

Diáthesis - (gr.) = disposição passageira.

Diá ti (gr.) = o porque, a razão de uma coisa.

DICOTOMIA - (do gr. dikha, em dois, temnô, cortar) - Literalmente é o que pode ser dividido em duas partes. Assim, quando se divide o homem como corpo e como alma, os animais em vertebrados e invertebrados, estabelecemos dicotomias.

Dictum - (lat.) = enunciação.

Dictum de Omni et Nullo - Princípio fundamental dos silogismos em Barbara e Celarent, atribuído a Aristóteles. Pode-se enunciar deste modo: "O que é afirmado (negado) de uma classe inteira ou espécie pode ser afirmado (negado) de cada parte."

DIDÁTICA (do gr. didaktikôs, didaskô, que significa ensinar, instruir). a) Didática é o ramo da educação que estuda os métodos mais eficientes para instruir.

b) Na teologia e na religião emprega-se este termo no sentido de instrução nos fundamentos da doutrina religiosa em oposição à catequética (vide).

DIFERENÇA - (do lat. di e fero, o que leva para outro). - Há diferença, sempre que se pode fazer uma distinção (vide). a) A diferença indica a falta de igualdade ou de semelhança. É a relação da alteridade (do ser outro), entre coisas que, sob certo aspecto, são idênticas. As coisas podem diferir por caracteres intrínsecos ou extrínsecos.

b) Chama-se diferença específica a que distingue uma espécie de outra espécie do mesmo gênero, como racional para o homem, no gênero animal. Na linguagem comum diz-se de todo caráter que distingue um conceito de outro, uma coisa de outra.

DIFERENÇA (Método de...) - É o segundo método da indução exposto por Stuart Mill. "Dado um caso e um fenômeno que se produz, e dado um caso em que ele não se produz, que tem todas as suas circunstâncias, salvo uma, não se encontrando esta circunstância senão no primeiro, a circunstância única, pela qual os dois casos diferem é o efeito ou a causa, ou uma parte indispensável da causa do fenômeno."

DIFERENCIAÇÃO - a) É a operação pela qual se estabelecem diferenças entre dois objetos em exame.

b) Para Spencer é a transformação dos elementos semelhantes em elementos diferentes, ou do menos diferente em mais diferente, a de passagem do homogêneo ao heterogêneo.

DIFICULDADE - Difícil é o que custa a ser feito, a ser vencido, a ser ultrapassado, superado. Dificuldad e é a qualidade do que é difícil. a) Ela exige uma tensão do esforço para ver vencida, para ser ultrapassada. A filosofia em sua atividade é um afanar-se em vencer as dificuldades teóricas, exigindo a direção do pensamento vertida para vencer a dificuldade, ao que se opõe ao pensamento clarificador, esclarecedor.

b) Emprega-se também, num sentido extenso, para referir-se ao que é pouco provável, ao improvável, ao que tem poucas possibilidades de atualizar-se.

c) Chamam-se na lógica, dificuldade s (aporias) a tudo quanto se opõe a uma tese lógica, o que, em suma, não é de fácil solução. Vide Aporia.

DIFUSIONISMO - Teoria antropológica que afirma que o desenvolvimento cultural se deve à transmissão das conquistas de uma sociedade a outra sociedade. O Egito antigo é dado como o exemplo difusionista, pois se pretende que dali surgisse tudo quanto de mais elevado o homem realizou na antigüidade; o que é defendido pelos difusionistas ingleses. Para os difusionistas teuto-austríacos houve alguns círculos culturais (kulturkreisen) que exerceram sua influência sobre grandes áreas.

DIGNIDADE HUMANA (Princípio) - É digno o que tem um valor positivo. Chama-se o princípio da dignidade humana ao princípio moral que enuncia que jamais se deve tratar a pessoa humana como um meio, mas sim como um fim em-si. O homem deve ser sempre considerado como um fim em-si, e não como um meio, como um objeto para alcançar alguma coisa. Este princípio é da ética cristã, expresso também no pensamento de Kant e inclui mais o tender para aperfeiçoar a pessoa humana, que é a garantia da conservação da sua dignidade.  

Dignitas - (lat.) = dignidade.

DIKÊ -.(do gr. d ikê, dikaia, necessidade). É uma das várias personificações das leis, da necessidade, que os órficos consideram "que reina no mundo e é castigadora dos que infringem a lei divina".

DIKÊ CÓSMICA - (Anankê) - Vide Anankê.  

Dikhotomia - (gr.) = divisão em dois.

DILEMA - a) É um raciocínio fundado sobre uma premissa disjuntiva, em que, partindo de qualquer dos extremos, infere-se a mesma conclusão. A premissa pode ser formulada em forma categórica ou hipotética. Não se deve confundir o dilema com a disjuntiva. No dilema há uma alternativa numa das premissas, ex.: a ou b é verdadeiro; se a é verdadeiro, k também o é; se b é verdadeiro, k  também o é; logo, k é verdadeiro. Este é um ex. de alternativa categórica.

Eis um ex. de alternativa hipotética:

Se a é verdadeiro, b ou c é verdadeiro.

Se b é verdadeiro, k é verdadeiro;

Se c é verdadeiro, k é verdadeiro;

Logo, se a é verdadeiro, k é verdadeiro.

Emprega-se, também, o nome de dilema para todo raciocínio deste tipo, em que a alternativa compreenda mais de dois casos.

b) Costuma-se empregar este termo para significar uma conjuntura difícil, da qual não é possível sair-se senão por um de dois modos, como, por ex., ante duas proposições contraditórias.

c) Emprega-se, também, para referir-se a uma antinomia ou a uma oposição mútua de duas teses filosóficas, em que a aceitação, ou o repúdio de uma, leva à negação ou à afirmação da outra, quando nenhuma das duas pode ser refutada com o auxílio dos princípios estabelecidos pelos lados que a sustentam. Mais ou menos nesses termos é o enunciado que Renouvier dá do dilema metafísico.

Chamam-se falsos dilemas os fundados em divisões mal construídas, que colocam o pensamento numa alternância, quando há um terceiro termo não considerado. Temos um exemplo no falso dilema: ou capitalismo ou comunismo, quando há outras possibilidades, que não são nem um nem outro.

DIMARIS (ou Dimatis) - Modo da quarta figura, que se reduz a Darii pelas transposições das premissas, e pela conversão simples da conclusão.

Algum P é M;

ora, todo M é S;

logo, algum S é P.

DIMENSÃO - Cientificamente é todo linear ou ordem de elementos. É em suma, filosoficamente falando, o que é medível, o aspecto das coisas que permitem uma medida.

A formação do esquema da dimensão é importante para a compreensão de muitos aspectos do movimento. A disposição das partes, em ordem a um todo, permitiu ao homem captar o seu nexo. Se estudarmos, etimologicamente, o conceito de dimensão, alcançaremos a sua raiz, o qual é, aposterioristicamente, construído pelo homem ( post rem), fundado na experiência. Nessa dimensio ou demensio do latim há sempre o apontar da ação da mente ( mens, mentis, mensura e, por consequência, medida, captação pensamental do ato de pensar ao comparar pensamentos uns com os outros).

Esse de  aumentativo, reforçador, revela-nos que a mente, que atua sempre por acomodação dos esquemas aos fatos do mundo exterior ou aos pensamentos, realiza a assimilação pela "assemelhação" do intencionalmente captado com o esquema, também intencional. Formado o esquema de ordem e a captação da relação das partes com um todo, facilmente se é levado ao serial e à formação do conceito de dimensão, que já é sensivelmente construído pela ordenação das coisas no mundo exterior.

Dessa forma, vê-se que a dimensão implica a medida ( mensura) e a ação da mente em comparar pensamentos captados com pensamentos estruturados em esquemas abstrato-noéticos. Daí as dimensões tópicas (essa dimensão que se estende localiter,  a mensura externa, volumen, que é revelada pela ubiquação das coisas do mundo exterior, comparadas, postas de par em par) e que fundam os esquemas das três dimensões do espaço captadas pelo esensório-motriz e estruturadas em esquemas abstratos-noéticos pela mente (abstração do quantitativo).

E há outras dimensões, como as qualitativas, as axiológicas e as tensionais, que surgem como esquemas abstrato-noéticos da comparação das medidas qualitativas pela comparação dos aspectos qualitativos. Estamos, aqui, em plena dimensionalidade qualitativa, dimensões extrínsecas às espaciais, às do volume, meramente extensistas. As qualitativas são intensistas, pois nelas predominam os graus.

As dimensões implicam a ordem das partes com o todo, a comparação, e são modalidades das coisas. As do espaço são modais dos corpos, inseparáveis desses, mas metafisicamente separáveis pela construção dos esquemas noéticos que lhes correspondem, sem que lhes caiba um conteúdo fáctico, subsistente de per si,  isto é, com perseidade.  Não se dá a profundidade como tal, com um ser subsistente de per si,  mas a profundidade em função de esta ou aquela coisa, sem delas se separar em absoluto. Este é o caráter modal da dimensão das coisas exteriores (as quantitativas). E como modal, também o é a dimensão não tópica (as qualitativas).

Dimensio -.(lat.) = dimensão

DIMENSIONAL - É dimensional tudo quanto é medivel, quantitativa ou qualitativamente. O medível é uma possibilidade da coisa, cuja atualização implica um extrínseco a ela que o realiza. A ação de medir implica a comparação de um termo com um máximum que serve de medida (intensidades), ou um minimum (extensidades).

Mas a medida implica sempre a homogeneização entre o medido e o medível. Impõe-se pois haver entre a medida  e o medível uma univocidade qüididativa, pois deve haver entre eles um ponto de identificação, do contrário seria impossível comparar. Se a perfeição divina permite a nossa medida com ela, é porque dela participamos, e é nesse sentido que se diz que o homem é feito à imagem de Deus, que aponta a participação por nós de uma perfeição, que dela participamos sem ser ela, que é a divindade, enquanto tal.

A dimensão é uma modal, porque a dimensão é inerente à coisa medida. Dela não se afasta, e absolutamente não se separa. O que é medível da coisa é da coisa, que dela pode distinguir-se, mas apenas modalmente. Ela é uma modal estática da coisa, sempre em ato, que é uma característica da modal, mas em potência ante o ato de ser medida, isto é, comparada.

Teologicamente, poder-se-ia dizer que Deus não tem dimensões, pois não é ele medível, nem por um maximum nem por um minimum. Ele é medida qualitativa de todas as coisas, pois, como perfeição, é o maximum da perfeição.

DINÂMICA -. (do gr. dynamis, potência). a) Diz-se de todo estudo que se refere a um objeto, considerando-o segundo a atualização ou não de suas possibilidades, tomadas em si, e, também, em relação com outras coisas.

b) Parte da mecânica que estuda as forças.

c) Na sociologia fala-se em dinâmica social para indicar o movimento pelo qual se processa a adaptação dos indivíduos ao contorno social e vice-versa, enquanto a expressão estática social refere-se ao equilíbrio dos interesses e das pretensões individuais na sociedade, normalmente constituída.

DINÂMICO -. (do gr. dynamis, que significa  potência, faculdade de poder. Do sufixo dyna e mai significa poder, ser capaz de...) - a) Para Aristóteles dynamis era a potência, aptidão para ser ou para tornar-se, para devir. Dinâmic o, em sentido clássico, seria tudo o que envolve a relação de mutação, de sucessão.

b) Com o tempo passou a significar tudo o que envolve relação de movimento, de atividade, de força. Opõe-se, nesse sentido, a estático. A ordem, dinamicamente considerada, é o tender para, é a finalidade. Deste modo, o dinâmico faz surgir aos olhos a conexão completa das coisas no plano de ação e do devir. Vide Dinamismo.

DINAMISMO - (do gr, dynamis, potência. a) Termo com que se designa todo e qualquer sistema filosófico em oposição à filosofia mecanicista, que estabelece ser a força ( dynamis) o que fundamenta todas as coisas. Nesse sentido teríamos o dinamismo integral. A escolástica aceitava um dinamismo, pois não afirmava apenas o estaticismo  dos seres, já que todos os seres finitos tendem para algum fim e, assim, queria referir-se não só aos acidentes, mas também à própria forma. O dinamismo integral encontramo-lo em Bergson, na sua concepção " élan vital", da " evolução criadora", que é produzida e criada por aquele impulso vital, com o que ele pretende substituir as causas eficientes e finais.

b) A concepção de Leibniz (vide M onadismo), afirma que o espaço está ocupado dinamicamente por unidades inextensas de força, ocupando cada uma um determinado espaço, e que enche o espaço vazio, é um dinamismo cosmológico.

A concepção dinamista da escolástica distingue-se da integral, porque, para ela, a forma é um elemento essencial que determina e ordena a plenitude da mesma, enquanto a outra concepção lança mão do conceito de força, conceito que provoca grandes dificuldades para a sua inteligibilidade filosófica.

O defeito fundamental do dinamismo integral está precisamente aí, porque termina por dar a esse conceito uma absolutuidade que é contraditória in adjecto. Vide Crítica do conceito de força.  

DINAMOGÊNICO - Usa-se na psicologia para referir-se as sensações, as afeições, os sentimentos e ideias, que aumentam o tonus vital, como a música, o esporte, a arte, etc. Em suma, a tudo o que é relativo a dinamogenia, que é a exaltação de tonus vital sob a influência de excitações.

Ding -. (al.) = coisa.

Ding na sich - .(al.) = coisa em si. Vide  Criticismo.

DIOFISITAS - Termo usado no cristianismo para os que afirmam haver duas naturezas em Cristo, a divina e a humana.  Monofisitas são os seguidores de Eutiques, que postulam haver "uma natureza após a união".

DIONISÍACO - a) Refere-se ao culto de Dioniso da antiga Grécia que, entre os romanos, tornou-se Baco e, na decadência, Momo.

b) Empregado na filosofia e na estética para indicar o irracional, o intuitivo, o sensível e o afetivo do homem, em oposição ao intelectual, ao apolíneo. Considerando-se o homem pelo lado da animalidade e da intelectualidade, caberia ao extremo primeiro o dionisíaco, e ao segundo, o apolíne o. O classicismo seria apolíneo, enquanto o romantismo seria dionisíaco. As vivências sensíveis e páthicas pertencem ao dionisíaco, e as vivências intelectuais ao apolíneo.

c) O impulso estético e criador, em que a vida se liberta, em que as alegrias e as dores da vida são novamente experimentadas. Para Nietzsche é vontade de viver ou a vontade de potência dinâmica e apaixonadamente manifestada.

DIORISMO - Termo grego usado por Platão e Aristóteles para significar divisão, distinção.

Diorismos -. (gr.) = definição, noção.

Dioti (gr.) = o por que ( cur, no latim).

DIRETO - a) Os escolásticos distinguiam in recto de in obliquo, que correspondem a direto e indireto. A linha reta é a única direta, pois a quebrada é oblíqua.

b) Diz-se que é diret o o que é reto, o que é direito, o que não se desvia, que segue uma determinada direção.

c) Em sentido causal pode-se falar em efeito direto, que é o que decorre imediatamente da causa, e indireto, os marginais e ocasionais, que são os derivados do primeiro.

Opõe-se ainda o conceito de direto ao de reflexo tanto na lógica como na psicologia.

DIREITO - Direito quer dizer o regido ( rectum), o que dirige. Deriva-se do termo latino directum, que vem de dirigo, dirijo, de rego e dis, que indica reger em várias direções. De rectum vem rectitude, caráter do que é direito, daí regra ( regula), reger, ação de dirigir, e daí rex, rei, o que rege.

Direito é o que é de acordo com a lei e, em sentido subjetivo, significa a faculdade ou o poder moral de realizar, de fazer, de possuir, de exigir alguma coisa. É portanto um poder moral e não físico. A força não pertence ao direito, mas subordinada a ele garante-lhe a aplicação.

Lei vem de um radical, que em sânsc. é lagh, e log, no nórdico, daí legendo (lendo), cujo radical é o mesmo de logos. A lei, em sentido moral, é o preceito comum, justo e estável, suficientemente promulgado, segundo a definição de Suarez. É o aspecto objetivo do direito, embora o termo possa ser usado em outros sentidos que não os jurídicos, como leis éticas, leis ontológicas, leis naturais, leis científicas. O direito é, objetivamente, o conjunto das leis que dirigem o homem e lhe indicam o que deve ou não deve fazer, o que pode ou o que não pode fazer.

Na distinção clássica dos racionalistas, temos o direito natural  e o direito positivo. O   natura l é o que surge da natureza do homem, enquanto o positivo é o que decorre da vontade do legislador, ao que promulga a lei.

Força é a propriedade de uma coisa que tem o poder de atuar. Olhada em si, toda força é um ser e, consequentemente, boa, mas do ângulo moral pode ser boa ou má ou indiferente, conforme o uso que dela se faz. Há entre o direito e a força uma relação importante, apesar da heterogeneidade de ambas, pois o direito precisa apoiar-se na força, como esta deve pôr-se ao serviço daquele.

Quanto à sua origem, há os que afirmam que surge da força. Neste caso, surgiria do arbítrio do legislador poderoso. Se se podem reunir argumentos e fatos para comprovar tal tese, e tem ela certa positividade, é mero abstratismo julgar que o direito nasce sempre, e só, da força. Há muitos que não conseguem distingui-lo da força, mas a força é brutal, enquanto o direito surge da especulação racional.

Reduzir, como fazem muitos, o direito ao direito positivo é estabelecer que cabe ao legislador a sua criação, como pensam os estatólatras em geral e os partidários do Contrato Social. A concepção positiva do direito tem certas varianças, como na teoria histórica de Savigny, para a qual ele não é uma elaboração arbitrária do legislador, mas é algo que se torna, algo que se adapta à vida do povo, daí concluir que cada povo tem o direito que merece. Mas é mister reconhecer que há certa positividade nessa teoria, pois, realmente, o grau de desenvolvimento histórico revela o grau do direito de um povo.

Para a teoria racionalista há um direito natural que resulta da natureza do homem. Sendo este dotado de razão, é ele capaz de conhecer uma ordem ideal, que procura realizar em leis positivas. Para esta concepção, o fundamento do direito positivo é o direito natural.

Outro conceito ético que se impõe examinar é o da responsabilidade. Esta se gera do aspecto que cabe a quem responde por seus atos. A consciência deles é imprescindível para que alguém responda por seus atos, pois é preciso não só reconhecê-los como seus, mas ter noção de que não são bons ou maus. Responder vem de re  e spondeo, que significa ligar, e re dá o sentido de retorno, é o que liga ao que antecede. Há uma responsabilidade moral, intrínseca, do homem ante si mesmo. Esta conhece graus que são as atenuantes e até as dirimentes da imputabilidade, pois ao praticar um ato pode alguém realizá-lo sobre o império de causas acidentais, que reduzem a sua responsabilidade, ou de fatores que lhe tolhem a liberdade, anulando-lhe a responsabilidade, derimindo-a, o que é matéria da ciência jurídica.

Chama-se sanção o prêmio ou recompensa, e também o castigo, a punição que está ligada à observação ou à violação de uma lei. Há sanções naturais, que são as que surgem da prática dos atos humanos, que acarretam as penas decorrentes dos abusos sobre a natureza; e sanções legais, jurídicas, as que consistem na pena cominada pela lei positiva. A sanção deve ser correspondente e proporcionada à responsabilidade ao grau desta. Divergem, aqui, os moralistas em saber se a responsabilidade antecede à pena ou a pena antecede à responsabilidade. Ora, a sanção natural revela a responsabilidade, mas esta pode exigir a sanção como meio psicológico de equilíbrio, em face do esquema que nos revela a própria vida. No terreno social, a sanção permite aquilatar o grau de responsabilidade.

DIS... - Prefixo derivado do latim e do grego, cuja presença, numa palavra, indica sempre negação, como dissemelhança ou aumento, como dissimular, ou depreciação, como difamar, distribuição, dispersão, como distrair. É difícil distinguir do prefixo gr. dys, que significa dificilmente, infelizmente, mal, como em palavras digenésico, o que torna difícil a reprodução, ou dispéptico, o que torna difícil a digestão.

DISAMIS - Modo da terceira figura, que se reduz a Darii, pela transposição das premissas e pela conversão simples da maior e da conclusão:

Algum M é P;

ora, todo M é S;

logo, algum S é P.

DISCIPLINA - (do lat. discipulina). a) Forma primitiva de discípulo. Em sua etimologia, é a ação de aprender, de instruir-se. É a direção dada por um mestre ao discípulo.

b) Emprega-se para indicar a submissão da vontade e da inteligência a normas de pensamento, da ação, de conduta, sob os vários aspectos que apresenta a vida humana. Assim se pode falar em disciplina ética, moral, jurídica, militar, gramatical, etc.

c) Usa-se também para indicar no domínio da cultura, o ramo de saber, onde não predomina a invenção. Daí falar-se nas disciplinas filosóficas d) Em sentido sociológico é a obediência às ordens ou regulamentos, que emanam da autoridade hierárquica, a quem cabe o mando. Daí falar-se em "espírito de disciplina", o que predomina em quem obedece fielmente as ordens emanadas da autoridade à qual está subordinado.

Discontinuum (lat.) = descontínuo. Vide Continuidade.

DISCRICIONÁRIO (Poder). Discrição é a qualidade de manter as distâncias, de ser discreto, de ser prudente nas palavras e nas ações. Discricionário é o que é deixado à discrição, livre de condições, não limitado. Poder discricionário é o que não tem limites.

DISCRIMINAÇÃO - É diferenciar, distinguir, separar. É o ato de distinguir objetos do pensamento ou psicológicos, ou sensíveis. Vide Distinção.

DISCURSO (do lat. dis  e curro, da raiz sânscrita kar, correr. Discursar é discorrer, correr dis, daqui para ali). Daí falar-se em saber discursivo, um saber que corre daqui para ali, que corre para emparelhar, e outro, um saber a conhecer com um já conhecido, que classifica um saber com outro saber. O saber discursivo é um saber culto, um saber teórico, porque todo saber que liga, que conexiona com nexos reais e ideais, é um saber que sabe. Discurso é, assim, a operação do espírito, e quando é expressa por termos verbais ou sinais, é também o discurso na expressão mais frequentemente usada. Vide Universo de discurso.

DISCUSSÃO - Discutir é examinar, investigar segundo provas e razões pró e contra. É questionar. Discussão é o ato de discutir. Toma-se como sinônimo de c ontrovérsia e de disputa (vide). Para que a discussão seja proveitosa impõe-se uma síntese dos argumentos a favor da tese, e dos a favor da antítese, a fim de evitarem-se as obstinações, o que quase sempre só se pode obter pela intervenção de um terceiro.

DISJUNÇÃO - Significa separação desunião, divisão, caráter da proposição disjuntiva, e também do juízo disjuntivo.

DISJUNTIVO - a) Que desune, que separa.

b) Proposição disjuntiva é aquela que contém dois atributos, um dos quais convirá necessariamente ao sujeito com exclusão do outro. Assim a força ou é finita ou infinita.

O juízo disjuntivo é aquele que afirma uma alternativa exclusiva, quer dizer: um é verdadeiro necessariamente e, como tal, exclui todos os outros. Também se chama de juízo exclusivo. Chamam-se raciocínios disjuntivos (silogismos disjuntivos) raciocínios como o seguinte:

Ou a é verdadeiro, ou b é verdadeiro;

Ora, a  não é verdadeiro;

logo b é verdadeiro.

Outra forma de raciocínio disjuntivo é o dilema (vide).

DISLALIA - Na psicologia é a maneira defeituosa de pronunciar as palavras com ou sem lesões verificáveis no sistema nervoso, com ou sem evidência de anormalidade.

DISLATE - Em filosofia significa despautério, tolice, disparate.

DISPARATE - (do lat. dis e par, desigual). Significa disparidade, falta de acordo ou relação, e emprega-se para todo despropósito, para toda ação ou palavra desarrazoada, para a expressão de desatinos.

b) Na filosofia clássica significa as coisas diversas sem contudo serem contraditórias, e assim há disparate numa classificação como: brancos, amarelos, pretos e magros.

c) Para Leibniz, quando entre dois conceitos um não contém o outro, isto é, não há entre eles relação de gênero e espécie.

d) Também, até quando estes conceitos não tem relação de espécie a uma outra espécie do mesmo gênero, como se alguém dissesse: os animais podem ser classificados em vertebrados e invertebrados e equinos. Há disparate quando, entre os conceitos, há separação por oposição ou repugnância de modo especial, não tendo correspondência entre si, por ex.: virtude e pedra.

Disparatus - (lat.) = disparate.

DISPOSIÇÃO - a) Distribuição segundo uma certa ordem no espaço e também no tempo como, por ex., pode empregar-se este termo em sentido psicológico como o estado de ânimo favorável à adoção de uma atitude afirmativa, afetiva ou volitiva, pré-disposição de ânimo, que os escolásticos chamavam disposição a um estado de ânimo quase habitual, mas de fácil remoção.

b) É empregado juridicamente para significar a atividade legislativa ou governativa, tomar certas disposições no sentido de conceder bens ou disposições testamentárias, etc.

Dispositio (lat.) = disposição, dispositio ad = relação.

DISPUTA - Vide Disputatio.

DISPUTATIO (do lat. disputa). Na escolástica, na realização das quaestiones disputatas (questões disputadas), apresentava-se uma ordem rígida e gradual. O defensor da tese ( defensor theseôs) propõe a sua e a defende sob a forma silogística. O oponente ( opponens) argúi contra a tese e contra a demonstração repetindo, primeiramente, a proposição e o silogismo, mostrando haver invalidez em uma ou outra premissa ( nego maiorem, minorem), ou fazendo distinção nelas ( distinguo maiorem, minorem). Nas disputas os estudantes eram assistidos por um magister, que fazia o resumo da disputa, e determinava a questão em seus verdadeiros termos.

Gredt, em Elementa Philosophia  enumera as regras de proceder na disputa  escolástica: "A disputa escolástica é a disputa na forma (in forma); ou seja, na qual rigorosamente se observa a forma silogística. Distingue-se da disputa vulgar extra formam, e da disputa socrática, que consiste em interrogações, por meio das quais se deduz o que pouco a pouco vai concedendo o adversário. O munus defendendi (a função da defesa). Na disputa escolástica, defende-se um argumento em forma silogística. Examinam-se as premissas, concedem-se as verdadeiras ( concedo), negam-se as falsas ( nego), distinguem-se as ambíguas ( distinguo). Se é vicioso o silogismo, nega-se a consequência. Se surge uma distinção, precisa-se sobre o que ela cai, se sobre as premissas, se sobre o predicado ou se sobre o sujeito. Se se distingue a maior, contradistingue-se a menor, e negam-se o consequente e a consequência. Se a distinção for apenas na maior ou na menor, distingue-se o conseqüente. O munus arguentis (a função do que argúi). O argüente deve provar as proposições que são negadas pelo defendente".

Para ilustrar melhor o método, vamos reproduzir um esquema de disputa escolástica, de Gredt no livro citado.

" Defendente: - A tese a ser defendida é a seguinte: "A verdade principalmente, e a priori, está no intelecto"; o que explico e provo...

E realiza a prova.

Arguente - Contra a tese que foi oferecida: "A verdade principalmente..., proponho o argumento: A verdade, principalmente e a priori, não está no intelecto; logo, a tese é falsa.

Defendente - A verdade, principalmente e a priori, não está no intelecto; portanto, a tese é falsa.

Nego antecedente; deves provar.

Arguente - Provo antecedente: o que está a priori no intelecto é algo subjetivo. Ora, a verdade não é algo subjetivo; logo, não está  a priori no intelecto.

Defendente - O que está a priori no... (repete integralmente o argumento). - O que está a priori no intelecto é algo subjetivo. Concedo a maior. - Ora, a verdade não é algo subjetivo. Distingo a menor: A verdade ontológica não é... concedo a menor; a verdade lógica não é... nego a menor. - Logo, a verdade a priori não está no intelecto. Distingo o consequente: a verdade ontológica não é... concedo consequente; a verdade lógica não é... nego consequente. E explico a distinção: a verdade lógica é a adequação entre o intelecto e a coisa, portanto alguma coisa subjetiva; a verdade ontológica é a adequação da coisa com o intelecto, portanto algo objetivo ou extra intelecto.

Arguente -  Ora, a verdade lógica não é algo subjetivo. Portanto, a verdade a priori não está no intelecto, e a tese é falsa.

Defendente - O que está no objeto... (repete integralmente o argumento). O que está no objeto não é algo subjetivo. Distingo a maior: O que está no objeto formalmente não é... concedo a maior. Ora, a verdade lógica está no objeto. Contradistingo a menor: a verdade lógica está no objeto formalmente, nego a menor; ... está no objeto fundamentalmente, concedo a menor. Portanto, a verdade lógica não é algo subjetivo. Dada a distinção, nego o consequente e a consequência. E explico a distinção...

Arguente - Ora, a verdade lógica está no objeto formalmente. Portanto, a verdade a priori não está no intelecto, e a tese é falsa.

Defendente - Ora, a verdade... nego a menor apresentada; precisas provar.

Arguente - Provo a menor apresentada; a verdade lógica está no objeto como efeito em causa eficiente. Ora, o efeito está na causa eficiente formalmente; logo, a verdade lógica está no objeto formalmente.

Defendente - A verdade lógica está... (e repete integralmente o argumento). A verdade lógica está no objeto como efeito na causa eficiente. Distingo a maior: como em causa eficiente total e unívoca, nego a maior; como em causa eficiente parcial e análoga, concedo a maior. - Ora, o efeito está na causa eficiente formalmente. Contradistingo a menor; na causa eficiente total e unívoca, concedo a menor; na causa eficiente parcial e análoga, nego a menor. - Portanto, a verdade lógica está no objeto formalmente. Dada a distinção, nego o conseqüente e a consequência..."

DISSOLUÇÃO - a) Dissolver é dispersar, desagregar, fazer evaporar. Na química, dissolução é a liquefação de um sólido em contato com um líquido, solução.

b) Segundo Spencer é o processo inverso da evolução. Nesta há um progresso da diferenciação e da integração. Portanto é um retorno à independência dos elementos agregados.

c) Juridicamente emprega-se para significar rompimento, término, cessação, extinção de um pacto ou contrato. Dissolução de uma sociedade.

d) Politicamente, a dispersão, o desmembramento, dissolução da Câmara, de um partido.

e) Na sociologia, desmembramento, desorganização, destruição de uma coletividade.

f) Na ética, depravação dos costumes, devassidão, libertinagem.

DISTELEOLOGIA - a) Termo criado por Haeckel para referir-se às ciências dos fatos biológicos que contradizem a concepção de uma finalidade inteligente na formação dos organismos, como os abortos atrofiados, etc.

b) Emprega-se para tudo quanto seja imperfeição da finalidade natural, como os casos teratológicos, etc.

DISTINÇÃO - (do lat. distinguere,  de dis e tango tanger, tocar, separar, discernir, medir). Na filosofia tem um sentido claro: diz-se que uma coisa é distinta quando não é outra. Distingue-se uma coisa de outra quando não há identidade entre uma e outra, enquanto outra. A distinção pode ser real ou de razão. É real, quando o que distinguimos é, na coisa, diversa de outra coisa ( extra mentis). É de razão, quando o que distinguimos é, na realidade, idêntico, mas é apenas distinguido pelo intelecto.

Há distinção numérica quando dois ou mais objetos de pensamento são idênticos e não diferem pelo fato de serem apresentados diversas vezes. Há distinção genérica (ou específica), quando duas ou diversas representações são intrinsecamente diferentes. Entre duas moedas, da mesma fabricação, podemos estabelecer uma distinção numérica; entre moedas diferentes, uma diferença específica; entre uma moeda e um animal, uma diferença genérica.

Duns Scot propunha, ademais, a distinção formal, a que existe entre objetos de pensamento realmente idênticos, mas em que um implica alguma coisa que não é implicada no outro. Suarez propõe ainda a distinção modal, a que existe entre uma coisa e sua maneira de ser; por exemplo, entre a roda e o seu movimento.

A distinção real é a que se dá entre objetos de pensamento, que são diferentes uns dos outros por si mesmos, independentemente da operação do espírito que os pensa. A que está nas coisas pode ser física ou metafísica. Há distinção física, quando há seres diferentes, existindo independentemente uns dos outros (os escolásticos designavam o ser, quando tem a sua realidade independente, pelo termo ens quod, quer dizer, o ser que existe). Há uma distinção física entre nós e este papel. Há distinção metafísica, quando dois ou diversos princípios componentes são irredutíveis um ao outro, não tendo existência separada nem separável. Assim, não há existência separada entre a rotundidade de um pneu e o pneu. Há uma distinção metafísica. A distinção de razão é aquela que se forma entre objetos de pensamento, que não são realmente  distintos entre si mesmos, mas que dão lugar a representações distintas. Há distinções consideradas meramente verbais, como a que se faz entre a cidade de São Paulo e Paulicéia, embora haja certa distinção afetiva.

Opunham os escolásticos a distinção à identidade. O que distingue uma coisa é o não ser outra, portanto, indica a carência de identidade com outra.

Classifica-se ainda: a distinção pode ser adequada ou inadequada.

É adequada a distinção, por exemplo, entre duas partes que formam a metade, cada uma, de um todo; e inadequada, a distinção entre o todo e uma das suas partes. Há outras:: distinção de razão raciocinante ( distinctio rationis ratiotinantis); distinção de razão raciocinada ( distinctio rationis ratiotinatae).

À distinção de razão raciocinante é a que se estabelece, pela mente, nas coisas, sem haver fundamento para tal. A distinção de razão raciocinada é aquela que a mente estabelece nas coisas, não realmente distintas, mas em que há algum fundamento na realidade, para tal distinção.

Quanto à distinção metafísica, que é aquela que metafisicamente podemos fazer entre categorias ontológicas, como a distinção entre quantidade e qualidade, entre existência e essência, surge, aqui, uma grande problemática, como, por ex.: o dar-se ou não, uma distinção metafísica, ao lado de uma distinção real, etc.

Há momentos importantes em que a distinção penetra como elemento primordial, como nos temas de ato e potência, essência e existência, matéria e forma, etc.

Sobre a distinção na escola tomista: Entre a distinção real e a de pura razão, coloca São Tomás a distinção de razão com fundamento na coisa, sobre a qual raciocina cum fundamento in re. A distinção real expressa coisas realmente distintas, independentes de toda consideração de nossa mente, por ex.: alma e corpo, no homem. A distinção de pura razão é a que se dá entre nomes ou conceitos só nominalmente distintos de uma mesma coisa, por ex.: João, como sujeito e predicado de uma proposição. A distinção cum fundamento in re é a que se dá entre objetos formalmente distintos de uma mesma realidade, como animal, racional, espiritual, livre, imortal no tocante ao homem, pois, na essência humana, se identificam todos esses objetos.

Animalidade e racionalidade não significam a mesma coisa, por isso são objetos formais distintos. Fora do homem têm esses objetos realidades distintas, não, porém, no homem. A ação abstratora do nosso espírito favorece-nos distinguir tais objetos.

A distinção de razão cum fundamento in re pode ser maior ou menor. É maior quando os objetos distintos prescindem completamente uns dos outros. O conceito de animal prescinde objetivamente, e de modo completo, do conceito de racional, pois pode dar-se sem ele. A distinção tem um fundamento perfeito. É menor, quando os objetos distintos se incluem como o implícito e o explícito. O conceito de racional é distinto de o de animal, mas, como o inclui, ao tratar-se do homem, é de distinção menor, pois não poder-se-ia dar um homem, que é racional, sem a animalidade, que o antecede.

A distinção formal escotista: O fundamento da distinção formal escotista, epistemologicamente, está no realismo, isto é, no conteúdo objetivo, que tem os conceitos universais, fundando-se no paralelismo entre a ordem do conhecimento e a ordem do ser. Tal afirmativa não encerra uma contradição interna para ser recusada, pois o esquema noético-abstrato, que é postrem, é um esquema intentionaliter, construído do esquema concreto (in re), que é simbolicamente um referente do esquema essencial ( ante rem), na ordem ontológica do ser. Portanto, há um paralelismo entre a ordem gnosiológica, a ôntica e a ontológica, o que dá um fundamento à distinção formal escotista, que é real, sem ser uma distinção real ut res et res (uma coisa e outra coisa), pois o esquema concreto é a existencialização da essência. Assim a animalitas e a rationalitas, no homem, não se distinguem real-fisicamente, mas apenas real-formalmente.

Crítica - O tema da distinção é uma das matérias mais importantes para a filosofia.

Não se pode falar da distinção sem falar da identidade. A mente humana funciona polarmente sempre a tudo quanto dá um qualis, a tudo quanto qualifica, separando nos extremos o que afirma algo e o que representa ou o estágio mínimo ou até a sua negação.

Não há definições da identidade  por ser um conceito simples e primitivo. Contudo, indica ele o caráter de ser idem, de ser si mesmo. Diz-se, assim, que há identidade, onde há permanência perduração, insistência do ser em si mesmo. Afirma a identidade que há conveniência de uma coisa consigo mesma.

O conceito de identidade implica o de unidade, pois só pode ser idem o que é um. Então a identidade seria a perduração, a permanência e a insistência do que é um em si mesmo, enquanto tal. Neste sentido só há identidade em algo, enquanto unidade em relação a si mesmo. Contudo fala-se na identidade entre duas coisas que, por sua vez, formam, cada, uma unidade outra que a outra. Ora, o conceito de distinção afirma a contraposição da identidade.  É distinto tudo aquilo em que um não é outro. A distinção implica a negação, a recusa da identidade entre muitos, pois para haver distinção é mister, pelo menos, dois. Por isso os pitagóricos de terceiro grau diziam que identidade é um conceito uno, enquanto a distinção é um conceito dual. Só há distinção onde há, pelo menos, dois.

Três conceitos são muito usados como sinônimos, embora possuam sentidos outros: distinção, diferença e diversidade. Há distinção, onde há simplesmente negação de um de outro; há diferença, quando os distintos nem sequer especificamente se identificam; há diversidade, quando os distintos nem genericamente se identificam.

Assim, entre uma coisa aqui e outra ali, há uma distinção. Há diferença entre um cavalo e um homem, porque especificamente não se identificam, embora genericamente se identifiquem como animais; entre um homem e uma pedra há diversidade, porque pertencem a outros gêneros. Neste caso, a diferença e a diversidade são graus da distinção. Na identidade, porém, não há graus. Se na primeira há mais ou menos, na segunda ou há ou não há (aut...aut). A identidade é indivisível.

E de que modos podem ser as identidades?

Só se poderá dizer que uma identidade é real-real, quando se fundar no que é in re, independente de uma operação mental, quando a identidade se dá na coisa realmente. Chamar-se-á de identidade de razão ou lógica aquela que apenas se fundamenta na mente; ou melhor, que apenas sabemos que se fundamenta numa operação mental. Será um identidade específica, quando se considera apenas a unidade que permanece em si mesma, e a espécie; genérica, quando o gênero. Tais modos de identidade são lógicos, porque espécie e gênero são entes de razão. Assim o conceito de homem, de cavalo e de pássaro se identificam no conceito de animal, ao qual se reduzem de certo modo (genericamente).

Costumam os filósofos falar em identidade adequada e inadequada. A primeira é a identidade do todo com o todo; a segunda é a conveniência entre o todo e a parte, ou entre parte e parte, sem identificação com o todo.

As mesmas classificações são aplicadas à distinção. É real-real quando se dá independentemente da mente humana; é de razão, quando se fundamenta apenas na mente. Será formal, se a sua base for formal; física, se física; modal, se entre a coisa e um modo de ser dela, como o movimento de um móvel e o móvel.

Entre a causa e o seu efeito necessário não conhecemos qual a distinção real-real que se dá, pois sabemos que o efeito, na sua componência, contém ainda em parte as causas. É de certo modo a causa, pois contém ainda suas causas. Há conhecimento da distinção de razão raciocinante e distinção de razão raciocinada.

Quanto à distinção de razão, costumam os escolásticos, sobretudo os tomistas, dividir em distinção de razão raciocinante e distinção de razão raciocinada. A de razão raciocinante é aquela que a mente realiza, e que não corresponde a nenhum fundamento ma coisa; a de razão racionada é a realizada pela mente com fundamento na coisa. Assim os atributos de Deus são distinguidos por distinções de razão raciocinante; a entre a espécie e o gênero, de razão raciocinada. A primeira não tem fundamento na coisa, porque Deus é um ser simplícissimo, pois não se pode ter outro conceito coerente de Deus; enquanto o gênero e a espécie têm fundamentos na coisa.

A validez dos exemplos, porém, é matéria de discussão na filosofia. Um dos maiores problemas é o da separabilidade dos distintos. Pode-se falar em distinção atual e distinção virtual: a primeira é a que antecede a qualquer operação da mente; a segunda, a que a mente pode captar no que forma a mesma realidade. Os escotistas acrescentam ainda outra: a distinção formal ex natura rei, a distinção entre as formalidades, mas com fundamento real-formal, ou seja: entre as formalidades distintas, há uma realidade formal de sua distinção, que é outra que a física. Neste caso, as distinções formais não apresentam separabilidade física, mas apenas formal. Temos, aqui, matéria não pacífica na filosofia.

Entre os graus metafísicos, para os defensores da distinção formal ex natura rei dos escotistas, há uma distinção real formal, enquanto para os que não a aceitam, tal distinção não é real, mas apenas da razão raciocinada; ou seja, uma distinção de razão, com fundamento na coisa.

A capacidade de distinguir revela uma acuidade mental acima da comum, pois o homem de mente deficitária costuma confundir (fundir com) o que é distinto e outro. Essa acuidade se chama sutileza, e tem ela graus, desde os bem fundados até às sutilezas de quinta-essência, Quando um filósofo diz que nossos sentidos nos levam ao erro e que, portanto, não podemos confiar neles como fonte de conhecimento, e que o conhecimento humano, fundando-se em bases tão frágeis, não tem valor algum. Erram sempre os nossos sentidos ou algumas vezes? Se errassem sempre, se fosse da essência dos nossos sentidos nos darem erros, poderia haver algum fundamento na tese de tal filósofo, mas se tais ilusões se dão algumas vezes, não são elas da essência dos sentidos, mas algo com eles acontece, acidente. Ora, o que é acidental não poderia fundar um juízo de necessidade, um juízo apodítico. Isto é elementar em lógica. Contudo, o mau filósofo transforma o juízo contingente num juízo necessário, e conclui que, sempre e necessariamente, nossos sentidos levam ao erro.

Distinctio - (lat.) = distinção.

DISTINGUIR - (do lat. distingere, de dis, des, e tango, tanger, tocar) - a) Ação que consiste em discernir desigualdades ou dessemelhanças de caráter ideal ou formal. Não é equivalente a diferenciar, porque, nesta ação, há o estabelecimento de discernir desigualdades ou dessemelhanças de caráter físico.

b) Tomar à parte algo ou alguém em sentido social, notar, preferir, distinguir alguém por isso ou por aquilo.

c) Reconhecer uma coisa distinta de outra, pensar de maneira distinta.

Distinguo - (lat.) = disting o. Vide Conceder e  Disputatio.  

DISTRIBUTIVO - a) O que se faz por distribuição.

b) Justiça distributiva é aquela que distribui prêmios ou castigos segundo o merecimento de cada um. Vide Justiça.

c) Termo usado em lógica para designar, individualmente e à vontade, cada um dos objetos de sua extensão, assim: vertebrado distribui-se nos diversos tipos que formam os vertebrados.

Distributivus - (lat.) = distributiv o.

DITADURA - Sistema político no qual uma pessoa ou um pequeno grupo tem a total autoridade sobre a vida política de um povo, sobre o qual legisla e executa suas leis, sem subordinação de qualquer espécie a nenhum outro poder.

DITADURA DO PROLETARIADO - Expressão que Karl Marx, fundador do marxismo, deu ao exercício do poder político total e ditatorial que caberia ao proletariado como classe, logo após a instauração da revolução proletária, e que seria uma passagem na evolução dessa revolução para o comunismo libertário, que terminaria pela destruição final do Estado, como órgão de direção política e econômica da sociedade.

A ditadura do proletariado terminou por ser, na Revolução Russa, a ditadura exercida por um grupo de dirigentes do Partido Comunista, apoiado na polícia e no exército estatais, os quais haviam sido tenazmente combatidos antes da revolução tanto por Marx como por seu discípulo, Lenine.

Diversitas - (lat.) = diversidade.

DIVERSO - (do lat. di e vertere, o que é diferente, distinto, característica do que provém da diversão, no sentido de desviar). a) Em grego, heteros, que entra na composição de muitas palavras usadas na filosofia. Heteros é tudo o que é real, e sendo real, não é idêntico. Entre os diversos existem graus.

b) Na escolástica distingue-se diverso, diversidade, de diferença. Há diversidade entre dois seres quando em si mesmos diferem. Há diferença quando diferem apenas por algo e não totalmente, convindo em algo, e diferindo sob outro aspecto. Na diferença há alguma conveniência, e quando não há qualquer conveniência próxima, temos a diversidade.

c) Na linguagem moderna tem sido empregado para indicar a diferença intrínseca e qualitativa entre os objetos e não a simples multiplicidade numérica.

É preferível empregar-se o termo diverso para os entes que pertencem a espécies de gêneros diferentes, e diferença, para toda e qualquer distinção entre seres, mais de acordo com o emprego feito pela escolástica.

Diversus - (lat.) = diverso.

DIVINDADE - Vide Deus.

DIVISÃO - a) Dividir é partir, ou distinguir em diversas partes, uma totalidade dada; é desunir, é separar as diversas partes. Divisão é, pois, a ação e o efeito do dividir.

b) Na lógica é a operação pela qual se separa a extensão de um conceito em diversas classes que são, por sua vez, extensões de outros conceitos. Vide Divisão Lógica.

c) É também distribuição, partilha de uma ação.

DIVISÃO DO TRABALHO - a) Termo empregado por Adam Smith para referir-se ao fato de que um trabalho total a ser efetuado é repartido entre cooperadores, de modo que cada um realize uma parte, ao mesmo tempo que adquire habilidade para o mesmo.

b) Fala-se de uma divisão do trabalho fisiológico, quando se quer referir à especialização das funções entre os diferentes órgãos de um corpo vivo.

DIVISÃO LÓGICA - Na lógica é a operação do espírito pela qual uma oração ou um nome é distribuído em suas partes, que são distinguidas. É mister distinguir três partes: 1) o todo, que é dividido; 2) as partes, nas quais é dividido; 3) o fundamento, a razão pela qual é feita a divisão.

Ela deve reger-se pelas seguintes leis:

1)  Não deve mudar o fundamento. Seria uma má divisão dividir os homens em brancos, negros e músicos.

2) O todo deve adequar-se aos membros divididos. Pecaria contra a regra quem dividisse os seres vivos em homens e brutos.

3) Os membros da divisão devem excluir-se. Erraria quem dividisse os corpos em animados, inanimados e pedras.

4) Ser breve e não multiplicar-se em subdivisões.

5) Ser ordenada. O gênero divide-se em espécies imediatamente subordinadas a ele.

DIVISIBILIDADE - Propriedade do que é divisível, do que é suscetível de divisão, do que é decomponível, material ou idealmente, em suas partes.

Divisio - (lat.) = divisão.

Docta ignorantia - (lat.) = douta ignorância. Empregado por Nicolau de Cusa para indicar a nossa ignorância da infinitude e da absolutuidade de Deus, mas uma ignorância que sabe porque não sabemos; portanto uma ignorância sábia, docta ignorantia.

Doctrina - (lat.) = doutrina.

DOGMA - (do gr. opinião) - a) Empregado na filosofia, num sentido de opinião explicitamente formulada como verdadeira. Dogmáticos são aqueles que oferecem uma filosofia fundada em dogmas, ou que a apresentam dogmaticamente.

b) No cristianismo chamam-se dogmas as verdades reveladas, propostas pela suprema autoridade da Igreja, como artigos de fé, que devem ser aceitos por todos os seus membros.

c) Pejorativamente chamam-se de dogmas todas e quaisquer afirmações que apenas expressam opinião, sem os necessários fundamentos, mas que são proclamados como verdades indiscutíveis.

DOGMATISMO - (do gr. dogma, opinião) - a) Entre os gregos era a posição filosófica que se opunha ao cepticismo. Enquanto os defensores desta posição negavam a possibilidade do conhecimento, os dogmáticos afirmavam-na plenamente.

b) Kant emprega o termo em sentido pejorativo e o considera não apenas oposto ao cepticismo, mas também a crítica por ele estabelecida. Vide Criticismo.

c) Chama-se dogmatismo moral a concepção que explica e legitima a certeza pela ação.

d) Emprega-se em geral para indicar a afirmação de doutrinas que não admitem em si mesmas nada de imperfeito ou errado.

O dogmatismo moral opõe-se ao dogmatismo intelectual (vide). Aquele afirma que nossos conhecimentos espontâneos são a expressão dos nossos desejos, e que as nossas atitudes intelectuais, em suma, dependem dos interesses humanos. O dogmatismo intelectual afirma a independência do nosso conhecimento quanto aos nossos interesses.

Vide Interesse.  

e) Dogmatismo negativo, nome que se dá geralmente ao cepticismo porque, ao afirmar a impossibilidade do conhecimento verdadeiro, faz uma afirmação dogmática, enquanto se chama de positivo o dogmatismo contrário.

DOGMATISMO INTELECTUAL - Chamam-se assim genericamente as doutrinas que afirmam a capacidade de nossa mente, da nossa intelectualidade, para alcançar a verdade no problema crítico. Entre essas doutrinas temos: a teoria mista, fundada na evidência abstrata e na evidência sensitivo-intuitiva que, admitindo o problema crítico, afirma ainda mais que os princípios ideais são objetivamente certos, e que a intuição sensitiva e a demonstração fundam-se em termos reais. Outra é a do dinamismo intelectual que, também, admite o problema crítico, mas aceita certos postulados kantianos das condições a priori, não adquiridas, mas inatas, que é a tendência a afirmar. A teoria da intuição intelectual admite haver intuições intelectuais suficientes para dar soluções necessárias.

Dolor - (lat.) = dor.

DOMÍNIO - Dominar é ter autoridade ou poder sobre alguma coisa, é subjugar, é vencer, é refrear, é conter, é preponderar.

a) Domínio é o poder exercido pela ação de dominar ou o resultado dessa ação.

b) Emprega-se para indicar o que é da competência, da atribuição de..., daí pode-se falar de uma ideia, que é do domínio de outra.

c) Juridicamente é a propriedade de bens imobiliários e também de quaisquer outros bens.

d) Psicologicamente fala-se no domínio da vontade para referir-se ao conjunto de ações que desta dependem. Vide Autoridade.

DOMÍNIO DE SI - Capacidade de um indivíduo reprimir suas emoções e, sobretudo, suas manifestações, podendo dirigir sua conduta no âmbito social. Também se chama ao exercício para adquirir essa capacidade.

DONATISTAS - Seguidores de Donatus (bispo de Norte da África), no início do IV século da era cristã, oponente de Santo Agostinho. Ele defendia a tese de que eram inválidos os sacramentos ministrados pelo mau sacerdote e pregava, ainda, negar-se o caráter de membro de uma Igreja a quem fosse pecador.

Donum (lat.) = dom.

DOR (fisiologia da) - As tentativas de explicação dos fatos psíquicos, reduzindo-os aos fatos fisiológicos, como não poderia deixar de ser, malograram por desconsiderar os aspectos qualitativos e tensionais, totalmente diferentes, que impedem expliquem-se o superior pelo inferior. O ato psicológico dá-se a par do fisiológico, sem ser dele um epifenômeno, em ser um mero fato (feito) fisiológico. Mas tal não impede compreender a interatuação que é positiva, que se dá entre estas duas ordens, o que, ao captá-la, levou a muitos resolverem com extrema facilidade o que era por demais complexo.

Quanto à solução da fibra nervosa, E. D. Adrian expõe que:

"Um impulso eficaz requer, em compensação, certa intensidade e rapidez no meio ambiente. O estímulo atua como um gatilho que desencadeia o impulso, não provê, porém, energia necessária para a sua transmissão. O impulso é uma alteração momentânea, que se desloca ao longo da fibra nervosa, acompanhada de uma mudança de potencial elétrico. A natureza do impulso em cada ponto não depende do caráter ou da intensidade do estímulo que o produziu, mas apenas das condições locais da fibra naquele ponto.

Quando um impulso alcança um ponto da fibra, este ponto se torna refratário a todo estímulo externo, e só transmite outro impulso, após haver passado certo lapso de tempo.

O resultado é que a mensagem que podem transmitir as fibras nervosas consiste num ou mais impulsos descontínuos, sendo impossível a transmissão contínua de um estado de excitação. De fato, a mensagem só pode ser diferente devido à variação do número total dos impulsos, e na frequência com que estes se repetem."

A sensação está assim condicionada pela ação do estímulo, que é predisponente. Mas esse estímulo atua por mudanças de extensidade e de intensidade. O estímulo atua descontinuamente, o que nos mostra o caráter cinemático da sensação, que se processa por constantes diferenças de potencial; por oposições, portanto. O impulso, que é levado através da fibra nervosa, implica alterações momentâneas, e a sua natureza depende da mudança de potencial que, por sua vez, depende das condições das fibras nervosas. Essa interatuação de fatores emergentes e predisponentes é importantíssima de ser observada e nos revela o funcionamento alternativo da sensação. A fibra, ao receber um impulso, não transmite outro, torna-se refratária a outro impulso durante certo lapso de tempo, permitindo, depois, a transmissão do novo, o que impede a transmissão contínua. A diferença da mensagem está extensivamente no número das variações e intensivamente na freqüência com que estes se repetem.

Todos esses impulsos atuam provocados por fatores presdisponentes, mas a sua atuação depende, portanto, da emergência, da qualidade das fibras, o que completa o ciclo de acomodação das fibras e de assimilação do estímulo. Mas o impulso, que nelas se forma, não é uma transmissão do estímulo que percorre a fibra, mas, sim, as modificações de potencial, que fazem variar as cronaxias (correntes elétricas dos neurônios), as quais, segundo a variedade do número dos impulsos e da frequência, dão a especificidade da sensação.

Psiquicamente, não incorporamos o fato do mundo exterior, que atua apenas como estímulo, enquanto, no biológico, a assimilação se dá por integração do elemento exterior na componência física do organismo. Aqui não se dá tal coisa, mas apenas modificações nervosas, intrínsecas aos nervos, e a assimilação é totalmente diferente, o que nos mostra, desde logo, a irredutibilidade total da fisiologia do sistema nervoso ao apenas biológico. O funcionamento nervoso na vida, não é apenas o biológico, pois é especificamente diferente, não uma mera diferenciação, mas tensionalmente diferente, o que é importante, o que nunca se deve perder de vista.

"Pelo que respeita às fibras motoras, há pouca dúvida de que sua atividade normal no organismo consista na transmissão de impulsos do mesmo tipo que os observados nos nervos isolados, estimulados eletricamente. A investigação da atividade formal das fibras sensitivas esteve dificultada no passado pela falta de estabilidade dos instrumentos de registro; mas o recente desenvolvimento da amplificação das válvulas tornou possível o registro das mais débeis modificações elétricas com aparelhos registradores, relativamente pouco sensíveis" (Adrian).

Os estudos de fisiologia nervosa atestam que não há uma atividade específica das fibras sensitivas, correspondentes a cada tipo de órgão sensitivo. As fibras dos distintos órgãos receptores podem diferir quanto às suas relações temporais, mas a atividade fundamental, o impulso nervoso, é comum a todas elas, e comum também às fibras motoras.

Para Adrian, no caso dos receptores musculares e de pressão, as descargas são tão semelhantes, que a diferente qualidade da sensação produzida tem que depender das conexões centrais da fibra. No caso da dor, contudo, é preciso determinar se existe caráter específico na atividade da fibra nervosa.

Como se verificou que a dor pode ser produzida por estímulos térmicos ou químicos, intensidade suficiente, concluíram de início os fisiólogos que qualquer estimulação excessiva de um receptor cutâneo era capaz de produzir dor, ponto de vista abandonado depois. Acreditou-se, então, que havia condutores especiais para a dor, da mesma forma que os há para a temperatura e para o contato. Mas concluiu-se, ante o caráter específico da dor, que os receptores e condutores diferem consideravelmente dos outros tipos de sensações cutâneas.

Os estudos de Head e de Ranson levaram a concluir que devem ser filogeneticamente diferentes tais fibras, que estas devem ser de estrutura distinta das outras. Apesar dos estudos de Gasses e Elanger, mais modernamente, nada se pode ainda precisar e tudo permanece no terreno das hipóteses.

A conclusão a que chegou Adrian é a seguinte: "Os impulsos, produzidos pelos estímulos dolorosos, são do tipo habitual, e a sua frequência acha-se dentro da zona ordinária; mas há alguma evidência de que a descarga deve possuir certa massa (duração e intensidade), para provocar a reação dolorosa."

Não há ainda, evidentemente, nenhuma solução definitiva para os problemas da fisiologia nervosa que não esteja fundada apenas em hipóteses. E até agora o máximo a que se alcançou permitiu apenas que se precisassem os fenômenos de ordem física. Verificou-se, ademais, que os fatos psicológicos diferentes apresentaram iguais processos nervosos. E, desta maneira, a conclusão de Adrian é que a fisiologia não pode, por si, explicar senão como se dão os fatos psico-fisiológicos e não explicá-los no seu porquê, o que é uma verdadeira e nítida posição científica.

A fisiologia por si só não nos pode explicar a sensibilidade nem muito menos a afetividade, apesar dos esforços de tantos fisiologistas.

DOUTRINA - (do lat. doctrina, do verbo docio, ensinar, indicar, apontar alguma coisa, instruir, educar). a) Radical de muitas palavras, como: sacerdócio: instruir sobre o sagrado; corpo docente, conjunto dos que ensinam, etc. Em seu sentido etimológico, doutrina é o ensino, é a educação, é a cultura ou sistema de conduta.

b) Na filosofia tomou o sentido do conjunto dos dogmas ou dos princípios, nos quais se baseia uma crença religiosa ou um sistema filosófico, ou político, etc. É o resultado da elaboração do pensamento do caráter mais ou menos sistemático.

DOUTRINÁRIOS - a) Indica aqueles que, na filosofia, prendem-se às formas fechadas teóricas, e desinteressados totalmente pelas opiniões ou ideias de outras tendências (os dogmáticos).

b) Emprega-se também para indicar os que teorizam e interessam-se exclusivamente em expor uma doutrina (teóricos desta ou daquela posição).

DOXA - (do gr. opinião, juízo, ponto de vista, crença filosófica) a) Na filosofia refere-se às opiniões humanas, não teoricamente fundadas, não cultas, não especulativas, significando as tomadas de posição que não são produtos especulações. Por isso a doxa é apresentada como oposição ao conhecimento teórico, à teoria.

b) Em Husserl há na doxa, já epistéme, que é conhecimento culto não ainda exteriorizado categorialmente, mas percebido precategorialmente; em suma, na doxa, já há, confusamente, um conhecimento possível, de caráter epistêmico, discursivo, que a mente humana pode teoricamente expressá-lo a posteriori. Esta posição não se opõe à posição clássica, porque o conhecimento teórico, inicia-se com a doxa.

DOXOLOGIA - a) Refere-se na religião, à glorificação. É o hino dos louvores.

b) Doxólogo é o que glorifica, que celebra ou louva a divindade, etc.

DRAMA - (do gr. ação) - a) Estado do espírito humano envolto em conflito.

b) Empregado no teatro para referir-se às peças em que há um conflito de situações morais, psicológicas, etc.

c) Ação humana. A filosofia prática, porque se dedica ao exame da ação prática do homem, ao seu drama, é uma filosofia dramática de certo modo.

Dravya - (sansc.) = substância. A substância, como substractum das qualidades ( guna), acidentes, modos. Há várias classes de dravya estabelecidas pelos filósofos hindus.

DUAL - Caráter do que é dois. Vide Díada

DUALIDADE - Caráter ou propriedade do que é duplo ou do que contém em si duas naturezas ou duas substâncias, ou dois princípios.

DUALISMO - a) Todo sistema filosófico que afirma a coexistência de dois princípios opostos, os quais são igualmente necessários e eternos, como por ex. a matéria e o espírito.

b) Doutrina religiosa que admite a existência de dois seres primeiros, incriados, contrários um ao outro (dois deuses).

O dualismo afirma que a origem de todas as coisas provém de dois princípios, imprincipiados, irredutíveis um ao outro, independentes um do outro e, de per si, subsistentes, ambos com aseidade e ipseidade (em si mesmos, e eles mesmos, não em outros, nem outros que eles). Esses dois princípios, por serem absolutamente diferentes, são consequentemente opostos. Desta forma encontramos o dualismo manifestado, axiologicamente, em Bem e Mal, um princípio é bom e outro é mau; um afirma, outro nega, etc. Costuma-se oferecer como gênese do dualismo a aporia em que se encontra o crente ante o problema do mal.

Ele é frequentemente classificado em dualismo pessimista e dualismo otimista. O dualismo pessimista atribui à matéria um poder ativo que se opõe a Deus que é o Bem, e realiza desta forma o Mal. A alma humana é uma emanação do Bem mas encontra na matéria o seu limitante. O dualismo otimista empresta à matéria o atributo da independência; de essência diferente da essência de Deus, mas passiva, que recebe a ação divina que a modela. Muitos consideram que esta é a opinião de Aristóteles. No entanto em seu pensamento se encontra a atribuição de certo papel ativo à matéria, capaz de limitar a forma, bem como a possibilidade de estruturar a sua doutrina numa posição ora dualista, ora monopluralista.

O dualismo coloca-nos fatalmente ante diversas aporias. O não poder compreender a imperfeição da criação, por ser Deus perfeito, não é um argumento cabal. Além disso, ele se vê na contingência de aceitar entre os dois princípios uma equipolência, embora inversa. E, neste caso, encontrar-se-ia em face de dois infinitos, que não se poderiam limitar. E se entre eles não há qualquer similitude, sendo diferentes absolutos, como podem ambos atuar um sobre o outro? Pois se a matéria pode ser atuada por Deus, ela tem, pelo menos, a potência de ser atuada, e Deus, a de atuar sobre aquela.

Ao receber a forma, a matéria se delimita, o que a tornaria, pari passu, hierarquicamente inferior e, neste caso, o seu ser não seria da mesma categoria do ser de Deus. E se não é, como pode ser um ser inferior se, no conceito de ser com aseidade, não cabem um aquém nem um além? Conceder à matéria uma síntese de ser e nada, leva a todas as aporias que a aceitação do nada acarreta. Ter-se-ia assim de aceitar que, entre Deus e a matéria, há um ponto de similitude, o que leva a aceitar uma analogia entre matéria e Deus, pois aquela tem ser, e Deus é ser, o que se predicaria, portanto, para ambos, encontrando-se deste modo um ponto de identificação, o que é fatal em toda analogia de atribuição intrínseca, desde que levada às suas últimas consequências. Neste caso ambos se incluiriam no ser, o que não mais permitiria fossem absolutamente diferentes, o que refutaria o dualismo.

O tornar contingente a matéria, como o faria o dualismo otimista, implicaria, automaticamente, a necessidade. E se ela é absolutamente inerte, tem a possibilidade de ser movida, e o seria por Deus, quem lhe daria, automaticamente, a presença virtual da moção, nela não atualizada, mas presente num modo de ser mocional, que lhe daria a perfeição de ser em ato à semelhança com Deus, levando-nos de novo à analogia de atribuição intrínseca, e desta a um ponto de identificação.

Desta forma, o dualismo cai em aporias maiores ainda que as que desejava resolver, pois o próprio dualismo pessimista não solucionaria o problema do mal. O mal é destrutivo, e um mal infinito levaria à total destruição, o que negaria o ser à matéria. Colocado dentro dos processos abstratistas, que são usados e abusados pelos dualistas, a concepção destrói a si mesma, como toda ação abstratista, que, por ser despojadora do concreto, só pode atingir ao nada, como o atinge a razão em suas últimas diligências, quando levada aos excessos do racionalismo.

Compreende-se, dialeticamente, a razão do dualismo, se se pergunta por que o homem constrói esta concepção. O espetáculo do mundo, a visão da alternância dos opostos, levada aos extremos, termina num dualismo. Mas, desde que dialeticamente se compreenda que a alternância, a dualidade dos opostos, dos antagonismos e das antinomias, são apenas componentes formalmente opostas, mas cooperacionais de uma realidade, ele perde sua razão de ser abstratista, para tornar-se conceito, como acontece com o monismo, concrecionáveis numa visão monopluralista.

DUALISMO ANTAGÔNICO DO CONHECIMENTO - Vide Experiência.

Dubitatio  (lat.) = dúvida.

Dubito, ergo sum - (loc. lat.) = duvido, logo existo. É a mesma sentença do cogito ergo sum, de Descartes.

DUPLICIDADE - a) Há duplicidade quando há coexistência correlativa de dois objetos semelhantes.

b) Indica a falsidade que há naquelas pessoas que procedem de má fé.

c) Usa-se na filosofia nas discussões e nas controvérsias, onde há má fé por parte de um dos disputantes.

DURAÇÃO - (de durar, permanecer) - Na filosofia é a permanência da coisa no seu ser. A duração incriada, a que nunca teve um princípio, é a eternidade que é a posse perfeita e interminável totalmente simultânea de seu ser. A eternidade não é concebida como um longo presente, no sentido do presente temporal, mas de uma simultaneidade intensista em si mesma. A duração criada é a dos seres que começam a ser e que não o foram sempre, dos que tem um princípio. Dentre estes distinguem-se os que começam a ser e poderão nunca mais deixar de ser, os quais serão sempre, e a duraçã o de tais seres é a eviternidade (de aevum) e, finalmente, a duraçã o  das coisas que principiam a ser e que tem um término, deixando de ser, as quais são as coisas que sucedem, que acontecem. Esta chama-se tempo (vide).

DÚVIDA - Estado da mente em que não há um assentimento firme sobre um juízo porque se teme ser falso.

Dynamis - (do gr. poder). Na filosofia aristotélica significa ora a fonte de todo o poder que realiza a mutação, ora a capacidade de uma coisa devir, isto é, potencialidade. Vide Dinamismo.

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