Daniël Epstein

Who would have believed that Emmanuel Levinas would become an Israeli cultural hero?

By Yair Sheleg

For the past four months, an unusual book has become a fixture on the non-fiction best-seller list. The book is "Tesha Keriyot Talmudiyot" ("Nine Talmudic Readings" - Schocken Press) - a collection of nine lectures given by the French-Jewish philosopher Emmanuel Levinas between 1957 and 1975. In these lectures, Levinas addressed a series of deep philosophical and intellectual issues that occupied all of Europe at the time - topics like the ability to forgive the Germans, the "student revolution" and youth rebellion in general, modern war, the "new economy" and the status of women. It was all done via an in-depth look at Talmudic discussions centering on subjects that ostensibly have nothing to do with these matters -like the significance of Yom Kippur, an employer's obligations to his workers, the Jewish attitude toward witchcraft, and more.

Raheli Idelman, the book's publisher, declines to say how many copies have been sold since it came out about six months ago ("I don't divulge information like that before reaching 10,000 copies"). But she does say that the book has already had three printings and a fourth is due soon - "And that's definitely extraordinary for a book of this type." She also says that she was sure the book would be a success "and that's why I fought with wholesalers who only wanted to purchase small quantities, because of the failure of the only other book by Levinas that was previously translated into Hebrew. I was confident that, with the right timing, this book would catch on, and the demand shows that I was right."

Idelman attributes the book's success to the cultural blend that it expresses: "In recent years, there has been a wave of secular interest in Judaism, but the Talmud isn't usually comprehensible to a secular reader. Levinas' book enables this reader to see the Talmud from a general Western orientation. And, at the same time, this combination naturally interests the enlightened religious public, too."

The commercial success of "Nine Readings" is only one of many indications that Levinas, in just the past few years, has become a hero of Israeli culture. Upon its publication, the book generated a lively intellectual debate, at least in the pages of the Ha'aretz literature and culture supplement. Not only did the book stir a number of intellectuals to write articles concerning Levinas, it also aroused a debate regarding the degree of Levinas' understanding of the Talmudic texts he interprets.

In Israeli academia - particularly at Hebrew University, Bar-Ilan University and Haifa University, where several Levinas experts like Shalom Rosenberg, Efraim Meir and Ze'ev Levy teach - the number of courses dedicated to Levinas' work has been steadily growing in the past few years. Rosenberg says that he was excited to discover, just a few days ago, that singer Barry Sakharof's new disc is called "Ha'aher" ("The Other"), a central philosophical concept in Levinas' thinking. Moreover, the disc was dedicated to Levinas. Rosenberg published a book called "The Other" several months ago, a collection of articles dealing with the relationship to the Other. Levinas is mentioned in it many times, and one article is devoted to discussing his ideas.

About two years ago, one of Levinas' students, the former French-Jewish revolutionary Benny Levy, opened Makhon Levinas (The Levinas Institute) in Jerusalem, which is devoted to the study of Levinas' works. And next week will bring more evidence of the "Levinas trend," with the opening of an international conference on Levinas, sponsored by Hebrew University's Department of Jewish Philosophy.

So what has made Levinas, the man and his philosophy, so fashionable in Israel in 2002? Is it just the return to the "Jewish bookshelf" that Idelman points to?

Spiritual search

Levinas was born in Kovno, Lithuania in 1906, to an enlightened Orthodox family. Later in life, he would say that his early years in Lithuania had a very formative influence on his personality and left their mark in his rationalistic, anti-mystical way of thinking, which emulates that of some of the great Lithuanian sages (such as Rabbi Chaim of Brisk, the founder of the analytic learning method still popular in today's yeshivas, and the Vilna Gaon). Still, he did not spend that many years in Lithuania and did not study in yeshiva there. When Lithuania was occupied by the German army during World War I, the Levinas family moved to Kharkov in the Ukraine. In both Lithuania and the Ukraine, Levinas was exposed to the second cultural factor that he says shaped his world: Russian literature. He saw the questions about the "meaning of life" posed in the classics by Dostoyevsky, Tolstoy, Pushkin and others as the foundation that determined the objectives of his own spiritual search, while Lithuanian rationalism determined its nature and style.

At 17, Levinas left his family and moved to France, where he studied philosophy, French and Latin at the University of Strasbourg. Five years later, he moved again, this time to the University of Freiburg in Germany, where he had the opportunity to study with two of the great philosophers of the 20th century: Edmund Husserl and Martin Heidegger. Levinas would later ponder the question of Heidegger's character, after the philosopher eventually collaborated with the Nazis. But at this stage, he "made do" with internalizing the phenomenological theory that characterized both; a philosophy that said big, predetermined doctrines and theories must not be projected onto reality, but rather the opposite: Experience should be described by observing reality without recourse to theory, deduction or assumptions from other disciplines.

When World War II began, Levinas was back in France, married and the father of a daughter. He was drafted into the French army, and fell prisoner to the Germans a few months later. His status as a French prisoner of war saved him from extermination as a Jew, while almost all of his Lithuanian family was killed. His wife Raissa and daughter Simone were hidden during the war in a French monastery, with the help of Levinas' friend, the French writer Maurice Blanchot.

It was when he returned from captivity after the war and learned of his family's bitter fate that Levinas began to develop his philosophical method. In 1947, he published his first two books: "De l'existence a l'existant" (later published in English as "Existence and Existents") and "Le temps et l'autre" ("Time and the Other"). In them, he continued on the phenomenological path of "learning from reality" that he got from his teachers, but, in the wake of the Holocaust, this outlook put a special emphasis on moral ethics, and on the relationship to the Other in particular.

Rabbi Daniel Epstein, who teaches Levinas at the Matan women's seminary in Jerusalem and also translated "Nine Readings" from the French, describes it this way: "For Levinas, the obligation to the Other is absolute, and much greater than the obligation to the self. Basically, his criticism of classical Western humanism comes down to the fact that, in his view, Western humanism sees everything, including the Other, through the prism of the self, and thus makes the Other no more than another reflection of the self. Levinas demands that a person turn away from himself and toward the Other."

Still, at that point, Levinas' Jewish roots were not yet evident in his philosophical writings. Two years later, in 1949, he published, "En decouverant l'existence avec Husserl et Heidegger" ("Discovering Existence with Husserl and Heidegger") which gave French readers a first taste of the phenomenological method that Levinas learned from his two mentors.

The great Shoshani

Not long after that came the event that would tie Levinas to his Jewish roots. At the time, he was serving as principal of the Alliance teacher training school. One of his friends, Dr. Henri Nerson, introduced him to a mysterious figure known only as "Mr. Shoshani." To most of his students, Mr. Shoshani's origins, and even his first name, have remained a mystery to this day (it was not solved in a biography about him published in France, though Prof. Rosenberg, who knew Shoshani in his last years in South America, says that his first name was Hillel, which is why he gave his son that name).

Apparently, Shoshani was born in Eastern Europe, grew up in a religious home and, as a child, was considered a genius. Some say that he was put on display at fairs in Eastern European towns, where he demonstrated his astounding knowledge of the Talmud to curious passersby. Various legends also surround the question of how Shoshani survived the Holocaust. It appears that he escaped from France to Switzerland, where he lived as a refugee. After the war, he returned to France. Lonely and dressed like a beggar, he made a living from giving religious lessons in various places. This is how Levinas heard of him; he essentially absorbed all of his Jewish education from Shoshani.

In his Talmudic lectures, Levinas often quoted the principles of exegesis that he learned from Shoshani, though he referred to him as "the superb teacher," and not by name. One of these principles was the idea that the verses quoted by Talmud scholars in order to prove a point are not chosen randomly. The original context in which such verses appear must be studied in order to understand what the sages were trying to say by using a particular quote.

Using this and other exegetical methods, Levinas found fascinating implications for the modern issues that preoccupied him and his contemporaries. For example, he tells the Talmudic story of Rav, who would repeat the lesson he was giving again and again each time one of the other amorayim (the sages of the Talmud) came into the room. Until his teacher, Rabbi Hanina Bar Hama entered, by which point Rav had grown tired of repeating himself and decided not to go over the lesson again.

Rabbi Hanina was offended. Rav tried to reconcile with him every Yom Kippur eve for the next 13 years, but was unsuccessful. The Gemara explains that the reason for Rabbi Hanina's stubbornness was a dream he had, in which he saw Rav hanging from a palm tree - a dream he interpreted as signifying that Rav was due for greatness. Rabbi Hanina worried that Rav might replace him as head of the yeshiva, and so he insisted on not forgiving him, so that Rav would be hurt and leave Eretz Israel for Babylonia and attain his expected greatness there - as indeed happened. The lesson Levinas derives from this story is that someone who is unaware of his actions or words and sins unintentionally may be forgiven, but not someone who sins intentionally, or one who has a personal interest in the sin he has committed. Hence, his conclusion that "It is possible to forgive many Germans, but there are Germans whom it is hard to forgive. It is hard to forgive Heidegger" (who succeeded his mentor Husserl at Marburg University during the Nazi period).

What so enchanted Levinas in the Talmud, and Judaism in general, was the similarity he found there to his own philosophical outlook: a perception of reality based not on abstract theories, but on the most ordinary acts of everyday life, as manifested in the world of halakha (Jewish law). In the halakhic perspective, he saw that same absolute obligation - in practical and not theoretical terms - to the Other. In a Talmudic lecture that he gave in 1969, close to the time that the "student revolution" was sweeping France and Western youth in general, Levinas sought to express his aversion to the violence inherent in the revolution - in any revolution - by means of another Talmudic story. (His opposition to the revolution was a natural development of the outlook that saw one's obligation to the actual person beside you as the main point, and abhorred big revolutionary ideologies, lofty as they might be, that ended up trampling on the individual.)

He quoted a story about Rabbi Elazar, the son of Rabbi Shimon Bar-Yohai, who became a catcher of thieves in the service of the Roman empire. Another amora, Rabbi Yehoshua Ben Korha, railed against Rabbi Elazar's "collaboration" with the authorities, and then Rabbi Elazar explained to him: "I am removing thorns from the vine." Rabbi Yehoshua's biting response: "Let the vineyard owner (i.e., God) come and get rid of his own thorns!" Levinas sees Rabbi Elazar's words as expressing the outlook of the young revolutionaries: "The harmful thorns must be removed from the vine. I'm violent only because violence is necessary to neutralize this other violence," while Rabbi Yehoshua Ben Korha expresses, in Levinas' opinion, the Jewish perspective that says "Only the vineyard owner is entitled to get rid of the thorns."

Crisis of the revolution

Until the mid-1970s, Levinas was not a central figure in French intellectual life, outside Jewish circles. True, philosophers like Jean-Paul Sartre first became acquainted with the phenomenological thought of Husserl and Heidegger through Levinas. But his own work was not very well known. The turning point occurred about the time of the crisis among the leaders of the student revolution and their violent anarchic outlook. The one who fomented the change was Benny Levy - a Jewish immigrant from Egypt who became one of the leaders of the student revolution in 1968 when he led the Marxist "proletarian left" movement. At one point, Levy even became Sartre's personal secretary.

Sartre, who had been captivated by the communist ideology in the Soviet Union and China in the 1940s and `50s, became enchanted with the student revolution in the late `60s. But as the years went on and the revolution did not succeed, Levy himself began to have some regrets, about legitimizing the use of violence, for example. He started to search for an alternative philosophical anchor and found it in Levinas. Through Levinas, Levy also returned to his Jewish roots, and today, as an observant Jew (with a predilection for ultra-Orthodoxy), he divides his time between the Levinas Institute he founded in Jerusalem and studies at a Jerusalem kollel.

Levy: "After the failure of the leftist revolution, I wanted to study the reasons for the necessary failure of the revolution with Sartre. As I was doing so, I recalled that before the period of the revolution, I had read an interview with Levinas about the relation to the Other. And then I began to really study his books. I studied Levinas very seriously for two years. He was the third person who changed my thought - after Socrates and Sartre - and thanks to him, I also came back to studying and teaching in the holy tongue. I also introduced Sartre to Levinas. Before that, Sartre didn't know Levinas' books at all. I remember that in his final years, Sartre had me read him excerpts from Levinas' great book "Totalite et infini" ("Totality and Infinity"). He was jealous of how important Levinas was to me."

Incidentally, a series of interviews that Levy had with Sartre in his later years, which were published in the weekly Le Nouvel Observateur, sparked an uproar in France, when Sartre appeared to retract many of the main ideas that had guided his philosophy and adopted "Levinasian" theories instead. Some, including Sartre's companion, Simone de Beauvoir, claimed that young Levy simply "took over" the soul of the elderly philosopher.

Levy also introduced Levinas to his friends from the New Left in France, people like the philosophers Bernard Henri-Levy and Alain Finkielkraut (who helped Levy open the Levinas Institute about two years ago), making Levinas, who by then was almost 70, into a key figure in the intellectual discourse of the young, post-revolution generation in France. A similar thing happened with young post-modernist philosophers, including Jacques Derrida (also a Jew, an immigrant from Algeria). French-Jewish journalist Laurent Cohen, who currently lives in Israel and has covered Levinas and the French-Jewish intellectual discourse in general, explains: "Post-modernism expresses the disappointment in the big ideologies that characterized modernism. Levinas' thought, which talks about the obligation to the real, individual person standing opposite you, allows post-modernism to develop an ethics and a theory of moral responsibility." Derrida, by the way, delivered one of the eulogies at Levinas' funeral in 1995.

The riddle of Levinas' late success therefore seems to be related to the ethical and moral answers that he supplies to a post-modernist age devoid of big ideologies - in both France and Israel (though, as noted, it took Israelis a bit longer to discover him). Benny Levy adds that, in Israel, Levinas also speaks to the post-Zionist era:

"Zionism was a type of merger of Judaism and modernism. As soon as the power of this merger diminished, another was needed, and Levinas is the thinker who is able to rebuild this bridge, because he is nurtured by the deepest sources of modernism and, at the same time, connected to an entirely different horizon, to Mount Sinai."

Moreover: Levinas' thought also deals critically with the other fashionable outgrowth of post-modernism - the "New Age" spirit and the escape into a spiritual quest that is unmoored from the surrounding reality. Though Levinas did not address New Age thinking directly, in his books, he defines Judaism as "an adult religion," meaning a religion that demands of its believers a commitment of responsibility for the Other, and for society in general, unlike religions that offer childish self-indulgence through spiritual amusements that are devoid of responsibility.

Yet, it must be noted that Levinas was also criticized in French-Jewish intellectual circles, by some who said that the absolute commitment to the Other that he expresses reflects Christian outlooks ("Turn the other cheek") more than Jewish ones. Just a year and a half ago, one of the most prominent participants in this discourse, psychoanalyst Daniel Sibony, published a book called "Don de foi ou partage de foi? - le drame Levinas" ("Giving of the Self or Division of the Self? - The Drama of Levinas") which comprises a sharp attack on Levinas' ideas.

In the book, Sibony argues that Levinas is actually expressing a Christian perspective that he puts in the mouth of Judaism. According to Sibony, Levinas' Jewish identity is not authentic Judaism, but rather what the Christian environment would like to identify as Judaism. He even maintains that Levinas actually remained a clandestine disciple of Heidegger. Sibony also attacks Levinas' young adherents - and, by inference, Levinas himself - like Derrida and Finkielkraut, saying that they reflect the same intellectual sin that Levinas finds in Western humanism; that, to them, the figure of "the Other" is no more than an intellectual-academic plaything and does not signify a genuine commitment to the Other standing at the street corner.

Prof. Rosenberg, who is one of the organizers of next week's Levinas conference, is outraged: "The contention that Levinas reflects Christian thinking is an ignorant one. Yes, Christianity claimed to represent love and kindness, and Judaism claimed to represent the law, but who said that this claim is correct? When an IDF soldier risks his life in order to save another soldier, that certainly is a reflection of Jewish ethics and an IDF norm, and in no way a Christian ethic. Moreover, Levinas also acknowledges that love and kindness as a basis for human relations are relevant only in the theoretical sense, if there were only two people in the world. When we're talking about an entire society, which is the situation in reality, he also includes the question of justice and not just the obligation to the Other."

Levinas certainly lived a very Jewish lifestyle, in any case. He followed halakha, the same halakha that had such importance in his philosophy. He observed the laws of Shabbat and kashrut, and for many years also used to give a lesson on the Torah portion of the week at his synagogue. Laurent Cohen says that, in his final years, when Levinas was also very ill with Alzheimer's Disease, he still insisted on keeping all the commandments. "His family knew he was lost the first day he forgot to put on tefillin."

Wie had gedacht dat Emmanuel Levinas een Israëlische culturele held zou worden?

Door Yair Sheleg

De afgelopen vier maanden is een ongewoon boek een vaste waarde geworden op de non-fictie bestsellerlijst. Het boek is "Tesha Keriyot Talmudiyot" ("Negen Talmoedische Lezingen" - Schocken Press) - een bundel van negen lezingen die de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas tussen 1957 en 1975 heeft gegeven. In deze lezingen behandelde Levinas een reeks diepgaande filosofische en intellectuele kwesties die heel Europa destijds bezighielden - onderwerpen zoals het vermogen om de Duitsers te vergeven, de "studentenrevolutie" en jeugdopstand in het algemeen, moderne oorlog, de "nieuwe economie" en de positie van vrouwen. Dit alles gebeurde via een diepgaande blik op Talmoedische discussies die zich concentreerden op onderwerpen die ogenschijnlijk niets met deze zaken te maken hebben – zoals de betekenis van Jom Kipoer, de verplichtingen van een werkgever jegens zijn werknemers, de Joodse houding ten opzichte van hekserij, en meer.

Raheli Idelman, de uitgever van het boek, weigert te zeggen hoeveel exemplaren er verkocht zijn sinds het boek ongeveer zes maanden geleden verscheen ("Ik geef dergelijke informatie niet prijs voordat de 10.000 exemplaren bereikt zijn"). Ze zegt wel dat het boek al drie drukken heeft gehad en dat er binnenkort een vierde verschijnt – "En dat is absoluut uitzonderlijk voor een boek van dit type." Ze zegt ook dat ze er zeker van was dat het boek een succes zou worden "en daarom heb ik ruzie gehad met groothandelaren die slechts kleine hoeveelheden wilden kopen, vanwege het falen van het enige andere boek van Levinas dat eerder in het Hebreeuws was vertaald. Ik had er vertrouwen in dat dit boek, met de juiste timing, zou aanslaan, en de vraag bewijst dat ik gelijk had."

Idelman schrijft het succes van het boek toe aan de culturele mix die het uitdrukt: "De laatste jaren is er een golf van seculiere belangstelling voor het jodendom geweest, maar de Talmoed is doorgaans niet te begrijpen voor een seculiere lezer. Levinas' boek stelt deze lezer in staat de Talmoed vanuit een algemeen westerse oriëntatie te bekijken. En tegelijkertijd interesseert deze combinatie natuurlijk ook het verlichte religieuze publiek."

Het commerciële succes van "Negen lezingen" is slechts een van de vele aanwijzingen dat Levinas de afgelopen jaren een held van de Israëlische cultuur is geworden. Na de publicatie ervan ontstond er een levendig intellectueel debat, althans in de pagina's van het Ha'aretz literatuur- en cultuursupplement. Het boek zette niet alleen een aantal intellectuelen aan tot het schrijven van artikelen over Levinas, het wakkerde ook een debat aan over de mate waarin Levinas de Talmoedische teksten die hij interpreteert, begrijpt. In de Israëlische academische wereld – met name aan de Hebreeuwse Universiteit, de Bar-Ilan Universiteit en de Universiteit van Haifa, waar diverse Levinas-experts zoals Shalom Rosenberg, Efraim Meir en Ze'ev Levy lesgeven – is het aantal cursussen gewijd aan Levinas' werk de afgelopen jaren gestaag toegenomen. Rosenberg zegt dat hij enthousiast was toen hij een paar dagen geleden ontdekte dat de nieuwe cd van zanger Barry Sacharof "Ha'aher" ("De Ander") heet, een centraal filosofisch concept in Levinas' denken. Bovendien was de cd aan Levinas opgedragen. Rosenberg publiceerde enkele maanden geleden een boek getiteld "De Ander", een verzameling artikelen over de relatie tot de Ander. Levinas wordt er veelvuldig in genoemd en één artikel is gewijd aan de bespreking van zijn ideeën.

Ongeveer twee jaar geleden opende een van Levinas' studenten, de voormalige Frans-Joodse revolutionair Benny Levy, Makhon Levinas (het Levinas Instituut) in Jeruzalem, dat zich toelegt op de studie van Levinas' werk. En volgende week zal er meer bewijs zijn voor de "Levinas-trend", met de opening van een internationale conferentie over Levinas, gesponsord door de afdeling Joodse Filosofie van de Hebreeuwse Universiteit.

Wat heeft Levinas, de man en zijn filosofie, zo populair gemaakt in Israël in 2002? Is het gewoon de terugkeer naar de "Joodse boekenplank" waar Idelman op wijst?

Spirituele zoektocht
Levinas werd in 1906 geboren in Kovno, Litouwen, in een verlicht-orthodox gezin. Later in zijn leven zou hij zeggen dat zijn vroege jaren in Litouwen een zeer vormende invloed hadden op zijn persoonlijkheid en hun sporen nalieten in zijn rationalistische, antimystieke manier van denken, die die van enkele grote Litouwse wijzen nabootst (zoals rabbijn Chaim van Brisk, de grondlegger van de analytische leermethode die nog steeds populair is in de jesjiva's van vandaag, en de Vilna Gaon). Toch heeft hij niet zoveel jaren in Litouwen doorgebracht en daar geen jesjiva gestudeerd. Toen Litouwen tijdens de Eerste Wereldoorlog door het Duitse leger werd bezet, verhuisde de familie Levinas naar Charkov in Oekraïne. Zowel in Litouwen als in Oekraïne kwam Levinas in aanraking met de tweede culturele factor die volgens hem zijn wereld vormgaf: de Russische literatuur. Hij beschouwde de vragen over de 'zin van het leven' in de klassiekers van Dostojevski, Tolstoj, Poesjkin en anderen als de basis die de doelstellingen van zijn eigen spirituele zoektocht bepaalde, terwijl het Litouwse rationalisme de aard en stijl ervan bepaalde.

Frankrijk, waar hij filosofie, Frans en Latijn studeerde aan de Universiteit van Straatsburg. Vijf jaar later verhuisde hij opnieuw, ditmaal naar de Universiteit van Freiburg in Duitsland, waar hij de kans kreeg om te studeren bij twee van de grote filosofen van de 20e eeuw: Edmund Husserl en Martin Heidegger. Levinas zou later nadenken over Heideggers karakter, nadat de filosoof uiteindelijk met de nazi's had gecollaboreerd. Maar in dit stadium "bewaarde" hij zich met het internaliseren van de fenomenologische theorie die beiden kenmerkte; een filosofie die stelde dat grote, vooraf bepaalde doctrines en theorieën niet op de werkelijkheid geprojecteerd moesten worden, maar juist het tegenovergestelde: ervaring moest worden beschreven door de werkelijkheid te observeren, zonder toevlucht te nemen tot theorie, deductie of aannames uit andere disciplines.

Toen de Tweede Wereldoorlog uitbrak, was Levinas terug in Frankrijk, getrouwd en vader van een dochter. Hij werd opgeroepen voor het Franse leger en raakte een paar maanden later gevangen in Duitse gevangenschap. Zijn status als Frans krijgsgevangene redde hem van de uitroeiing als Jood, terwijl bijna zijn hele Litouwse familie werd vermoord. Zijn vrouw Raissa en dochter Simone zaten tijdens de oorlog ondergedoken in een Frans klooster, met de hulp van Levinas' vriend, de Franse schrijver Maurice Blanchot.

Toen hij na de oorlog terugkeerde uit gevangenschap en het bittere lot van zijn familie vernam, begon Levinas zijn filosofische methode te ontwikkelen. In 1947 publiceerde hij zijn eerste twee boeken: "De l'existence a l'existant" (later in het Engels gepubliceerd als "Existence and Existents") en "Le temps et l'autre" ("Tijd en de Ander"). Hierin zette hij de fenomenologische weg van "leren van de werkelijkheid" voort, die hij van zijn leermeesters had meegekregen, maar in de nasleep van de Holocaust legde deze visie een bijzondere nadruk op morele ethiek, en in het bijzonder op de relatie tot de Ander.

Rabbijn Daniel Epstein, die Levinas doceert aan het Matan-vrouwenseminarie in Jeruzalem en tevens "Negen lezingen" uit het Frans vertaalde, beschrijft het als volgt: "Voor Levinas is de verplichting jegens de Ander absoluut, en veel groter dan de verplichting jegens zichzelf. In wezen komt zijn kritiek op het klassieke westerse humanisme neer op het feit dat het westerse humanisme volgens hem alles, inclusief de Ander, door het prisma van het zelf ziet en de Ander dus niet meer maakt dan een andere weerspiegeling van zichzelf. Levinas eist dat een mens zich van zichzelf afwendt en zich tot de Ander wendt."

Toch waren Levinas' Joodse wortels op dat moment nog niet duidelijk zichtbaar in zijn filosofische geschriften. Twee jaar later, in 1949, publiceerde hij "En decouverant l'existence avec Husserl et Heidegger" ("Het bestaan ​​ontdekken met Husserl en Heidegger"), waarmee hij Franse lezers een eerste voorproefje gaf van de fenomenologische methode die Levinas van zijn twee mentoren had geleerd.

De grote Shoshani
Niet lang daarna vond de gebeurtenis plaats die Levinas met zijn Joodse wortels zou verbinden. Hij was destijds directeur van de lerarenopleiding van de Alliance. Een van zijn vrienden, Dr. Henri Nerson, introduceerde hem bij een mysterieuze figuur die alleen bekendstond als "Meneer Shoshani". Voor de meeste van zijn studenten zijn de afkomst van meneer Shoshani, en zelfs zijn voornaam, tot op de dag van vandaag een mysterie gebleven (het werd niet opgelost in een biografie over hem die in Frankrijk werd gepubliceerd, hoewel Prof. Rosenberg, die Shoshani kende in zijn laatste jaren in Zuid-Amerika, zegt dat zijn voornaam Hillel was, vandaar dat hij zijn zoon die naam gaf).

Blijkbaar werd Shoshani geboren in Oost-Europa, groeide hij op in een religieus gezin en werd hij als kind als een genie beschouwd. Sommigen beweren dat hij op beurzen in Oost-Europese steden werd tentoongesteld, waar hij zijn verbluffende kennis van de Talmoed demonstreerde aan nieuwsgierige voorbijgangers. Verschillende legendes omringen ook de vraag hoe Shoshani de Holocaust heeft overleefd. Het lijkt erop dat hij uit Frankrijk naar Zwitserland is gevlucht, waar hij als vluchteling leefde. Na de oorlog keerde hij terug naar Frankrijk. Eenzaam en gekleed als een bedelaar verdiende hij zijn brood met het geven van godsdienstlessen op verschillende plaatsen. Zo hoorde Levinas van hem; hij nam in wezen al zijn joodse kennis over van Sjosjani.

In zijn Talmoedische lezingen citeerde Levinas vaak de principes van exegese die hij van Sjosjani had geleerd, hoewel hij hem "de voortreffelijke leraar" noemde en niet bij naam. Een van deze principes was het idee dat de verzen die door Talmoedgeleerden worden aangehaald om een ​​punt te bewijzen, niet willekeurig zijn gekozen. De oorspronkelijke context waarin dergelijke verzen voorkomen, moet worden bestudeerd om te begrijpen wat de wijzen probeerden te zeggen met behulp van een bepaald citaat.

Met behulp van deze en andere exegetische methoden vond Levinas fascinerende implicaties voor de moderne kwesties die hem en zijn tijdgenoten bezighielden. Zo vertelt hij bijvoorbeeld het Talmoedische verhaal van Rav, die de les die hij gaf steeds weer herhaalde telkens wanneer een van de andere amorayim (de wijzen van de Talmoed) de kamer binnenkwam. Totdat zijn leraar, rabbi Hanina Bar Hama, binnenkwam. Op dat moment was Rav het zat om zichzelf te herhalen en besloot hij de les niet nog eens door te nemen.

Rabbi Hanina was beledigd. Rav probeerde zich de daaropvolgende 13 jaar elke Jom Kippoeravond met hem te verzoenen, maar zonder succes. De Gemara legt uit dat de reden voor rabbi Hanina's koppigheid een droom was die hij had, waarin hij Rav aan een palmboom zag hangen – een droom die hij interpreteerde als een teken dat Rav grootheid te wachten stond. Rabbijn Hanina maakte zich zorgen dat Rav hem zou vervangen als hoofd van de jesjiva, en daarom stond hij erop hem niet te vergeven, zodat Rav gekwetst zou raken en Eretz Israël zou verlaten voor Babylonië om daar de verwachte grootheid te bereiken – wat ook daadwerkelijk gebeurde. De les die Levinas uit dit verhaal trekt, is dat iemand die zich niet bewust is van zijn daden of woorden en onbedoeld zondigt, vergeven kan worden, maar niet iemand die opzettelijk zondigt, of iemand die een persoonlijk belang heeft bij de zonde die hij heeft begaan. Vandaar zijn conclusie: "Het is mogelijk om veel Duitsers te vergeven, maar er zijn Duitsers die het moeilijk te vergeven is. Het is moeilijk om Heidegger te vergeven" (die zijn mentor Husserl opvolgde aan de Universiteit van Marburg tijdens de naziperiode).

Wat Levinas zo betoverde in de Talmoed, en het jodendom in het algemeen, was de gelijkenis die hij daarin aantrof met zijn eigen filosofische visie: een perceptie van de werkelijkheid die niet gebaseerd was op abstracte theorieën, maar op de meest alledaagse handelingen, zoals die tot uiting kwamen in de wereld van de halacha (Joodse wet). Vanuit halachisch perspectief zag hij diezelfde absolute verplichting – in praktische en niet theoretische termen – aan de Ander. In een Talmoedische lezing die hij in 1969 hield, kort na de periode dat de 'studentenrevolutie' Frankrijk en de westerse jeugd in het algemeen teisterde, probeerde Levinas zijn afkeer van het geweld dat inherent is aan de revolutie – in welke revolutie dan ook – te uiten aan de hand van een ander Talmoedisch verhaal. (Zijn verzet tegen de revolutie was een natuurlijke ontwikkeling van de visie die iemands verplichting jegens de persoon naast je als het belangrijkste zag, en een afkeer had van grote revolutionaire ideologieën, hoe verheven ze ook mochten zijn, die uiteindelijk het individu vertrapten.)

Hij citeerde een verhaal over rabbi Elazar, de zoon van rabbi Shimon Bar-Yohai, die een dievenvanger werd in dienst van het Romeinse Rijk. Een andere amora, rabbijn Yehoshua Ben Korha, uitte felle kritiek op rabbijn Elazars "samenwerking" met de autoriteiten, waarop rabbijn Elazar hem uitlegde: "Ik verwijder de doornen van de wijnstok." Rabbi Yehoshua's bijtende antwoord: "Laat de wijngaardeigenaar (d.w.z. God) maar komen en zijn eigen doornen verwijderen!" Levinas ziet de woorden van rabbijn Elazar als een weerspiegeling van de visie van de jonge revolutionairen: "De schadelijke doornen moeten van de wijnstok worden verwijderd. Ik ben alleen gewelddadig omdat geweld nodig is om dit andere geweld te neutraliseren," terwijl rabbijn Yehoshua Ben Korha, volgens Levinas, het Joodse perspectief verwoordt dat zegt: "Alleen de wijngaardeigenaar heeft het recht om de doornen te verwijderen.

Crisis van de revolutie
Tot halverwege de jaren zeventig was Levinas geen centrale figuur in het Franse intellectuele leven, buiten de Joodse kringen. Weliswaar maakten filosofen zoals Jean-Paul Sartre via Levinas voor het eerst kennis met het fenomenologische denken van Husserl en Heidegger. Maar zijn eigen werk was niet erg bekend. Het keerpunt vond plaats rond de tijd van de crisis onder de leiders van de studentenrevolutie en hun gewelddadige anarchistische visie. Degene die de verandering aanwakkerde, was Benny Levy – een Joodse immigrant uit Egypte die in 1968 een van de leiders van de studentenrevolutie werd toen hij de marxistische 'proletarische linkse' beweging leidde. Op een gegeven moment werd Levy zelfs Sartres persoonlijk secretaris.

Sartre, die in de jaren veertig en vijftig in de ban was geraakt van de communistische ideologie in de Sovjet-Unie en China, raakte eind jaren zestig gefascineerd door de studentenrevolutie. Maar naarmate de jaren verstreken en de revolutie mislukte, begon Levy zelf ook spijt te krijgen, bijvoorbeeld over het legitimeren van geweld. Hij ging op zoek naar een alternatief filosofisch anker en vond dat in Levinas. Via Levinas keerde Levy ook terug naar zijn joodse wortels, en tegenwoordig verdeelt hij, als praktiserend jood (met een voorliefde voor ultraorthodoxie), zijn tijd tussen het Levinas Instituut dat hij in Jeruzalem heeft opgericht en studies aan een kollel in Jeruzalem. Levy: "Na het mislukken van de linkse revolutie wilde ik de redenen voor de noodzakelijke mislukking van de revolutie met Sartre bestuderen. Terwijl ik dat deed, herinnerde ik me dat ik vóór de revolutie een interview met Levinas had gelezen over de relatie tot de Ander. En toen begon ik zijn boeken echt te bestuderen. Ik heb Levinas twee jaar lang heel serieus bestudeerd. Hij was de derde persoon die mijn denken veranderde – na Socrates en Sartre – en dankzij hem ben ik ook weer in de heilige taal gaan studeren en doceren. Ik heb Sartre ook kennis laten maken met Levinas. Daarvoor kende Sartre de boeken van Levinas helemaal niet. Ik herinner me dat Sartre me in zijn laatste jaren fragmenten liet voorlezen uit Levinas' geweldige boek "Totalite et infini" ("Totaliteit en Oneindigheid"). Hij was jaloers op hoe belangrijk Levinas voor mij was."

Overigens veroorzaakte een reeks interviews die Levy in zijn latere jaren met Sartre had, gepubliceerd in het weekblad Le Nouvel Observateur, ophef in Frankrijk. Sartre leek toen veel van de belangrijkste ideeën die zijn filosofie hadden geleid, terug te trekken en in plaats daarvan 'Levinasiaanse' theorieën te omarmen. Sommigen, waaronder Sartres compagnon Simone de Beauvoir, beweerden dat de jonge Levy simpelweg de ziel van de bejaarde filosoof 'overnam'.

Levy introduceerde Levinas ook bij zijn vrienden van Nieuw Links in Frankrijk, mensen zoals de filosofen Bernard Henri-Lévy en Alain Finkielkraut (die Levy ongeveer twee jaar geleden hielpen bij de opening van het Levinas Instituut). Hierdoor werd Levinas, die toen bijna 70 was, een sleutelfiguur in het intellectuele discours van de jonge, postrevolutionaire generatie in Frankrijk. Iets soortgelijks gebeurde met jonge postmodernistische filosofen, waaronder Jacques Derrida (ook een Jood, een immigrant uit Algerije). De Frans-Joodse journalist Laurent Cohen, die momenteel in Israël woont en verslag doet van Levinas en het Frans-Joodse intellectuele discours in het algemeen, legt uit: "Het postmodernisme drukt de teleurstelling uit over de grote ideologieën die het modernisme kenmerken. Levinas' gedachtegoed, dat spreekt over de verplichting jegens de werkelijke, individuele persoon tegenover je, stelt het postmodernisme in staat een ethiek en een theorie van morele verantwoordelijkheid te ontwikkelen." Derrida hield overigens een van de lofredes tijdens Levinas' begrafenis in 1995.

Het raadsel van Levinas' late succes lijkt daarom verband te houden met de ethische en morele antwoorden die hij biedt aan een postmodernistisch tijdperk zonder grote ideologieën – zowel in Frankrijk als in Israël (hoewel het, zoals opgemerkt, wat langer duurde voordat de Israëliërs hem ontdekten). Benny Levy voegt eraan toe dat Levinas in Israël ook spreekt over het postzionistische tijdperk:

"Zionisme was een soort fusie van jodendom en modernisme. Zodra de kracht van deze fusie afnam, was er een andere nodig, en Levinas is de denker die in staat is deze brug te herbouwen, omdat hij gevoed wordt door de diepste bronnen van het modernisme en tegelijkertijd verbonden is met een heel andere horizon, de berg Sinaï."

Bovendien: Levinas' denken behandelt ook kritisch de andere modieuze uitloper van het postmodernisme - de "New Age"-geest en de ontsnapping in een spirituele zoektocht die losstaat van de omringende realiteit. Hoewel Levinas in zijn boeken niet rechtstreeks ingaat op het New Age-denken, definieert hij het jodendom als "een volwassen religie", wat betekent een religie die van haar gelovigen een verantwoordelijkheidsgevoel eist voor de Ander, en voor de samenleving in het algemeen, in tegenstelling tot religies die kinderlijke zelfgenoegzaamheid bieden door middel van spirituele vermaken die geen verantwoordelijkheidsgevoel kennen.

Toch moet worden opgemerkt dat Levinas ook in Frans-Joodse intellectuele kringen werd bekritiseerd, door sommigen die zeiden dat de absolute toewijding aan de Ander die hij uitdraagt, weerspiegelt meer christelijke opvattingen ("Keer de andere wang toe") dan joodse. Slechts anderhalf jaar geleden publiceerde een van de meest prominente deelnemers aan dit discours, psychoanalyticus Daniel Sibony, een boek getiteld "Don de foi ou partage de foi? - le drame Levinas" ("Overgave van het Zelf of Verdeling van het Zelf? - Het Drama van Levinas"), dat een scherpe aanval vormt op Levinas' ideeën.

In het boek betoogt Sibony dat Levinas in feite een christelijk perspectief uitdraagt ​​dat hij het jodendom in de mond legt. Volgens Sibony is Levinas' joodse identiteit niet authentiek jodendom, maar eerder wat de christelijke omgeving graag als jodendom zou willen identificeren. Hij beweert zelfs dat Levinas in feite een clandestiene leerling van Heidegger bleef. Sibony valt ook de jonge aanhangers van Levinas aan - en, bij implicatie, Levinas zelf - zoals Derrida en Finkielkraut, door te stellen dat zij dezelfde intellectuele zonde weerspiegelen die Levinas in het westerse humanisme aantreft; dat voor hen de figuur van 'de Ander' niets meer is dan een intellectueel-academisch speeltje en geen symbool is van een oprechte toewijding aan de Ander die op de hoek van de straat staat. Prof. Rosenberg, een van de organisatoren van de Levinas-conferentie van volgende week, is verontwaardigd: "De bewering dat Levinas het christelijk denken weerspiegelt, is onwetend. Ja, het christendom beweerde liefde en vriendelijkheid te vertegenwoordigen, en het jodendom beweerde de wet te vertegenwoordigen, maar wie heeft gezegd dat deze bewering klopt? Wanneer een IDF-soldaat zijn leven riskeert om een ​​andere soldaat te redden, is dat zeker een weerspiegeling van de Joodse ethiek en een IDF-norm, en op geen enkele manier een christelijke ethiek. Bovendien erkent Levinas ook dat liefde en vriendelijkheid als basis voor menselijke relaties alleen in theoretische zin relevant zijn, als er maar twee mensen op de wereld zouden zijn. Wanneer we het hebben over een hele samenleving, wat de realiteit is, betrekt hij ook de kwestie van rechtvaardigheid erbij en niet alleen de verplichting jegens de Ander."

Levinas leefde in ieder geval een zeer Joodse levensstijl. Hij volgde de halacha, dezelfde halacha die zo belangrijk was in zijn filosofie. Hij hield zich aan de sjabbat- en kasjroetwetten en gaf jarenlang les over de Thora in zijn synagoge. Laurent Cohen zegt dat hij in zijn laatste jaren, toen Levinas ook ernstig ziek was door de ziekte van Alzheimer, er nog steeds op stond alle geboden te onderhouden. "Zijn familie wist dat hij verloren was vanaf de eerste dag dat hij vergat de tefillien om te doen."

© Haaretz Daily