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"EN LOS PLEXOS DE LA INTERSTICIALIDAD".
Conversaciones con Abdel Hernández
(©por Alberto Mendez)
ENTREVISTAS Abril de 2024
INTRODUCCIÓN.
La historia del pensamiento abstracto moderno tiene como característica particular el énfasis consagrado a la auto reflexión del sujeto. Ese pensamiento abstracto trata con un sujeto cognoscente frente al objeto como correlato de aquél. Se trata en efecto, del cogito cartesiano, y a la altura del pensamiento abstracto del siglo XX de la recuperación de ese cogito en el transcurrir histórico y teórico y desde luego epistemológico y lingüístico que va desde Descartes a Husserl y mas tarde hasta Habermas pasando por Kant y Hegel, desde el dualismo cartesiano y el racionalismo a la reflexión fenomenológica pasando por la critica trascendental y la dialéctica hasta la pragmática del discurso, la intersubjetividad y la teoría de la performatividad; en resumen, pensamiento y racionalismo identificados en su función critica y argumentativa del preguntar filosófico trascendental y sus regímenes de categorías a priori, catalogación, estructuración y clasificación de los contenidos, de los silogismos categóricos y de sus antinomias y principalmente de las condiciones de posibilidad de los a prioris del conocimiento filosófico y científico de aquella indagación originaria frente a lo real que cobra su valor interpretativo y significativo del texto filosófico y de la cultura a través de las pesquisas descriptivas de la fenomenología.
El planteo racional de ésta dicotomía irresuelta entre lo inteligible y el mundo sensible, entre lo racional y lo real, viene a ser el "telos" de la filosofía como disciplina moderna desde Descartes; en su autonomía como auténtico preguntar del sujeto frente a la realidad irreductible del ser. Para ello el sujeto moderno como sujeto reflexivo se ha vuelto sobre si mismo, siendo el pliegue y doblez de la propia tesitura de lo real mismo, óntico, cósico del ser pero también ontológico como banda invertida de Möebius tal como se nos revela en la obra de Deleuze desde el sujeto del preguntar filosófico, entiéndase gnoseológico, sin detenernos como tal en ese reverso del inconsciente simbólico y su sintaxis lingüística, articulada por Lacan en el psicoanálisis, sino, antes bien, en lo semántico propio de la hermenéutica en el camino fenomenológico de Ricoeur que revive desde la semántica de Greimas y la hermenéutica fenomenológica a aquellos maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y por supuesto Freud.
Sin embargo, en estas conversaciones con el intelectual norteamericano de origen cubano Abdel Hernández no nos habremos de detener en las oscuridades intempestivas de los idealismos del siglo XIX ni en las sombrías sinuosidades del inconsciente freudiano, ni en los análisis lógicos del Círculo de Viena, aún por científicamente avanzadas que se propongan las corrientes neopositivistas y pospositivistas del pasado siglo, sino, antes bien, las reflexiones de Abdel Hernández nos guiarán a través de su propio desarrollo teórico y su propio modo muy singular de reflexión y elaboración sistemática de un método y análisis interpretativo y performativo de la cultura desde la fenomenología, la hermenéutica y la antropología en las especificidades saussureanas del significante que dio inicio en los albores del siglo XX al giro lingüístico en la filosofía, la epistemología, y el resto de los saberes humanistas de la cultura, de cuyo destino, hizo la gramatología de Derrida su herramienta preferida, y con ella gran parte de la constelación posestructuralista. Nos acercaremos desde la descripción fenomenológica y la interpretación hermenéutica a la exégesis de la cultura en cuyo camino nos condujo la antropología y la etnometodologia, a la lógica de los interpretantes de Peirce, cuya semiótica es de evocación persistente en la investigación inaugural de Abdel Hernández. Decimos inaugural en su sentido pristino, pionera en la investigación teórica y fenomenológica no solo en Cuba, Venezuela o Norteamérica sino por su importancia indiscutible para los estudios antropológicos a lo largo del continente y desde el punto de vista de su propio alcance global.
Se hace imprescindible esclarecer que éstas conversaciones no habrán de transcurrir aquí entre los argumentos y proposiciones, discutidos en sus programas teóricos como consecuencia histórica del pensamiento ilustrado de los siglos XVII y XVIII a partir del advenimiento de la revolución científica desde Bacón, Galileo, Locke y Newton y por la ineludible decisión de no dejar ningún resquicio sin explorar del pensamiento filosófico y del conocimiento científico y con ello de un dualismo cartesiano emergente y un empirismo crítico como antesala de aquel proyecto ilustrado de la modernidad que culminó en Hegel pero sistematizado ya en sus inicios por Kant. Tampoco se hallará aquí como tarea del proceder cientificista desde los inicios del siglo XX con el Circulo de Viena ni el análisis de Carnap ni el falsacionismo como criterios de demarcación en la filosofía de la ciencia de Karl Popper con ese rigor analítico robustecido por el pensamiento lógico anglosajón desde los estudios lógico matemáticos de Bertrand Russell que se propuso no dejar un espacio sin cartografiar ni una franja liminal por débil que fuera que hiciera resistencia a la clasificación desde un algoritmo reduccionista, haciendo con ello caso omiso de lo diferencial, lo intangible y lo intersticial y cuyo propósito fundamental habría de tramitar la homogeneidad de los conjuntos universales. Ésta estrategia reduccionista del neopositivismo fue denunciada por su carácter dogmático por distintas variantes de ese mismo enfoque anglosajón y en particular, especialmente por primera vez por el lógico W.V.Quine a mediados del siglo XX a través de su seminal ensayo "Two Dogmas of Empiricism" donde aquél revisa críticamente todo el positivismo lógico desde Carnap y el Círculo de Viena y que se puede rastrear desde los orígenes del sujeto moderno con Descartes y Leibniz pero también a través de las investigaciones de Locke y Hume. En su defecto, encontramos otra respuesta al mismo problema, en el ensayo de Georg H. Von Wright quien actualizó también en la segunda mitad del siglo XX, la lógica modal a partir de los resquicios dejados sin resolver en la misma filosofia analítica por el último Wittgenstein como advenimiento al campo lógico normativo empirista de una deóntica inductiva. Finalmente, el pragmatismo recuperado de Richard Rorty se sumaría a esa revisión critica con su peculiar reinterpretación de Dewey, Wittgenstein y Heidegger a la luz de las nuevas coordenadas filosoficas de finales del pasado siglo desde un antirrepresentacionalismo y antifundamentalismo radicalmente de carácter decididamente relativista.
La investigación fenomenológica de Abdel Hernández que toma una saludable y enfática distancia, desde su perspectiva del espíritu característico de estas corrientes, va a transitar también, por un largo recorrido, desde el extenso y abigarrado período del idealismo alemán desde fines de la Ilustración hasta el ocaso del Romanticismo, en ese lapso de tiempo que transcurre en la filosofía clásica alemana desde la critica trascendental de Kant hasta la "Fenomenología del espíritu" y la "Ciencia de la lógica" de Hegel y desde allí y a través de la historia atravesar por la Ilustración y el Romanticismo hasta llegar al siglo XX, diverso en su pluralidad y su voluminosidad de corrientes y escuelas desde la sociología comprensiva de Max Weber a la fenomenología de Husserl de principios de siglo pasando por la Escuela de Frankfurt hasta la hermenéutica de Gadamer, el estructural-funcionalismo de Talcott Parsons así como el interpretativismo sociológico y fenomenológico de un Alfred Schutz ambos de importancia central en el pensamiento sociológico de fines del siglo XX, así como las investigaciones antropológicas de George Herbert Mead, habrán de constituir el mapa sobre el que el propio Abdel dibujará la singularidad de sus propias investigaciones etnometodologicas.
También asisten a esta constelación corrientes como el interaccionismo simbólico de Mead, el freudomarxismo critico de la antes mencionada Escuela de Frankfurt hasta Habermas y su recuperación no solo de Marx y Hegel sino, a la vez, del propio Weber a donde es convocada la sociología reflexiva de Bourdieu, la hermenéutica ontológica de Gadamer y la hermenéutica fenomenológica de Ricoeur, la antropología de Lévi-Strauss, el estructuralismo y posestructuralismo desconstruccionista de Derrida, la antropología interpretativista fenomenológica de Clifford Geertz, la sociología fenomenológica ----nuevamente cabe mencionar------ de Alfred Schültz y la antropologia posmoderna del movimiento de "Writing Culture" de James Clifford, George E. Marcus y Stephen A. Tyler. Todo ello convocado por la antropología posmoderna de Abdel Hernández con su propia articulación aquilatada, su propio proyecto sustancioso de lo que él ha calificado como una "Self Ethnography" o autoetnografia de carácter etnometodológico con la que el antropólogo cubanoamericano elige añadir una particular atención a ésta disciplina.
Por otro lado, la praxis etnometodológica de Abdel Hernández protagoniza en este escenario la confluencia de las voces más prominentes del pensamiento filosófico y sociológico del siglo XX, de las ciencias culturales, de la sociólogía fenomenológica de Alfred Schültz, la antropología de George Herbert Mead, la semiótica de Peirce, la teoria de la performatividad, la ética y el normativismo de Habermas, en la línea de la última generación de la Escuela de Frankfurt, así como de Austin y Searle por la Escuela de Oxford. Se hace acompañar Abdel, en cada conversación, de una lectura y un estudio minucioso de la Ciencia de la lógica de Hegel contemplada desde un riguroso acercamiento a través del prisma desconstruccionista del análisis fenomenológico y gramatológico de Jacques Derrida.
Sin embargo, el libro que se desarrollará a continuación consiste partiendo de todo el recorrido anterior por la historia del pensamiento teórico filosófico y particularmente sociológico antropológico solo en aquellos momentos de particular interés, imprescindibles, para entender, el pensamiento teórico semiótico y praxeológico del teórico e investigador académico cubanoamericano Abdel Hernández San Juan. El texto al que el lector se enfrentará constituye el conjunto de una serie continuada de entrevistas que habíamos acariciado desde hace algún tiempo atrás pero que aún las condiciones no se habían conjurado para hacerlo posible y que solo ahora se habían dado las circunstancias necesarias para llevar a cabo semejante empresa. Es decir, la posibilidad real de invocarlo y hacer tangible el hecho, acaso inmaterial e inevitable, del encuentro, la conversación y la pesquisa --------a través de distintas plataformas digitales en las redes sociales-------- en un esfuerzo común junto a un pensador, un intelectual y académico norteamericano de origen cubano de la estatura intelectual de Abdel Hernández cuya obra autoral es de una importancia central y fundamental en la reflexión teórico filosófica, antropológica y sociológica contemporáneas y de los próximos años del siglo XXI a nivel incluso continental. El conjunto de estas entrevistas constituye por su carácter testimonial el fluir continuo de una misma y única conversación escandida en el tiempo sin grandes obstáculos como no sean los escollos mismos tramados por la complejidad de ese pensamiento de inspiración hegeliana, en movimiento hacia el concepto. Un pensamiento que no se limita tan solo al pensar desobjetivado mismo pues transfiere su valor a la praxis real que lo constituye en acto como pensamiento tal cual es en sí. Esto es, la reflexión constante y permanente del sociólogo cubanoamericano, y antropólogo cultural, Abdel Hernández San Juan, en torno a los derroteros de su gigantesco edificio etnometodológico.
Conoceremos aquí ---primero----- al Abdel Hernández, artista conceptual, maestro y pedagogo, culturólogo práctico y antropólogo social en su primera juventud en la Cuba de fines de la década de los 80's, gestionando junto a un grupo de sus alumnos de arte, el estudio sociológico de culturas subalternas, sumergiéndose y participando activamente en la gestión cultural de grupos de pandillas juveniles de heavy metal y punk rock en las zonas metropolitanas y suburbanas de La Habana, y junto a otros colegas suyos y artistas de la generación de los 80's en Cuba inmersionándose en el estudio experimental con comunidades campesinas en las zonas mas rurales de Cuba en el Oriente del país poniendo en práctica, entonces, las tesis de Lévi-Strauss sobre la eficacia simbólica y la génesis y estructura de los mitos.
Conoceremos también aquí a lo largo de estas páginas de largas y placenteras conversaciones con un elevado nivel de complejidad teórica siguiendo un estilo ameno y didáctico de exposición, al Abdel Hernández científico social, sociólogo y culturólogo práctico en la década de los 90's en Caracas. También al Abdel Hernández inmigrante primero en Venezuela y luego como residente en Houston, Texas, Estados Unidos ya a fines de los 90's e inicios de la primera década de los 2000's. En éste sentido conoceremos al mismo tiempo en estas entrevistas al Abdel Hernández académico cubanonorteamericano, primero como profesor visitante en Houston, Texas y luego como ponente en el Congreso de Chicago de Antropología y en el Congreso Internacional LASA de Florida. Conoceremos al Abdel Hernández conferencista en Rice University y en Lake Forest College, al autor de libros de antropología cultural y antropologia posmoderna, al Abdel Hernández representante teórico junto a sus colegas Stephen Tyler, George Marcus, Quetzil Eugenio Castañeda y Surpik Angelini dentro y como parte del movimiento de Writing Culture de la Rice University en Houston, Texas de antropología posmoderna. Simultáneamente y con especial énfasis, conoceremos al Abdel colega y amigo, pensador de ciencias sociales y una persona sensible, amable y respetuosa, preocupado por los problemas mas ingentes de la cultura, que reclaman las ciencias sociales de nuestro tiempo. Un hombre de compleja, elevada y sistemática capacidad y calidad intelectual por su dominio metodológico y teórico interdisciplinario y por su gigantesca erudición y capacidad teórica, además de su indiscutible condición de docente y de pedagogo. Continuaremos aquí treinta años después las conversaciones que una vez a nuestros veinte años comenzamos a ensayar en la Habana finisecular de 1990.
NOTA ACLARATORIA
(Cada entrevista que va configurando éste libro o mejor, la misma entrevista postergada por casi tres décadas que veremos prolongarse ------en tanto en cada momento del tiempo regresaremos sobre los mismos temas quizá de una u otra manera incluyendo pasajes nuevos y novedosas y noveles elaboraciones con sorprendentes y muy singulares desarrollos-------- ha sido, desde luego, una ocasión acariciada por muchos años, para finalmente dar inicio, ahora, en una oportunidad inédita en que la suerte ha querido que se den las circunstancias oportunas para su realización. Para éste primer encuentro la jornada habrá de transcurrir a través del espacio que propician las redes sociales sin un término previsto con el propósito de ir agotando paso a paso en la forma escalonada de módulos o bloques conceptuales de preguntas y respuestas, en que desarrollarán por estapas, cada vez, un tema similar, según cada nuevo nivel de complejidad, a la manera del bolero de Ravel o como el lei motïf de "El anillo de los Nibelungos" de Wagner, regresando siempre sobre un mismo tema nuevos artilugios y nuevos desarrollos, como la estructura misma de los mitos estudiados y rescatados de las tribus amerindias por la destreza y facultades del Levi-Strauss estructuralista en lingüística y antropólogo por ese oficio que da como resultado la viva encrucijada de los senderos entrecruzados de la filosofía y la sociología del pasado siglo. Aquí, éstas conversaciones verán realizarse otras indagaciones, otros indicios en el género de un periodo finisecular encabezado por el liderazgo de los trabajos y resultados de Clifford Geertz y la más tarde escuela posmoderna en antropología lidereada por James Clifford y las pesquizas y experimentaciones literarias introducidas por el movimiento de antropologia posmoderna radicado en Rice University de la generación del "Writing Culture". En ella descubrimos los nombres de George E. Marcus, Stephen A. Tyler, Quetzil E. Castañeda y Surpik Angelini como un grupo de los más prominentes. En ello destaca el nombre de Abdel Hernández quien acude para inaugurar un pensamiento de vanguardia en la escena desde las secuelas dejadas en él por el arte y la etnografía lo que él ha definido como una "Self- Etnography" o autoetnografía en la cual sus hallazgos de sociología fenomenológica y hermenéutica, semiótica y teoría de la performatividad, etnometodologia y antropología cultural no son el producto de una formula mecanicista sino la relevancia de unas hipótesis teóricas puestas en escena y a funcionar en el research de campo, su teatro de operaciones, fundamental acaso para la singularidad de un autor por su dominio magistral y alcance transdisciplinario cuyos algoritmos esenciales éstas conversaciones intentan acaso despejar y decodificar.)
ENTREVISTAS
PRIMERA CONVERSACIÓN
Primera pregunta:
Buenas tardes, Abdel, como sabes, hemos acordado éste espacio de entrevistas, para dar a conocer al lector especializado pero también al gran público, de lo que ha sido un extenso, quizás el más largo periodo -----y con toda seguridad el más desconocido e inédito sí pensamos en el sentido de una obra autoral sistemática publicada------ de tú trayectoria intelectual autoral que comienza a partir de 1992 con la redacción de tu primer libro de teoría estética y crítica de arte titulado "Bordes y desbordes del arte" (1992). Pero antes de comenzar a indagar acerca de cómo ha sido tú desarrollo intelectual como científico social y como teórico de las ciencias sociales y sobre todo como intelectual critico y como autor de libros de teoría social, de fenomenología y metodología de la investigación, me gustaría primero que todo que hagamos un poco de historia, necesaria, sí te parece bien, de ese primer periodo en que ya en calidad de egresado de la escuela vocacional de arte comienza tu practica pedagógica y docente al tiempo que tu practica antropológica, pionera en éste campo de los estudios culturales y etnológicos en Cuba pero también en la investigación de la teoría de la cultura. Me gustaría que explicaras un poco éste periodo de juventud y de formación así como tu experiencia práctica en el terreno durante lo que fue ese experimento antropológico conocido como proyecto "Pilón" y más tarde sistematizado en un proyecto docente y pedagógico en el taller de Hacer. ¿Que fue todo ello? Y ¿cómo te determinó en tus comienzos, primero de estudiante y luego de maestro docente, de teórico e investigador de la cultura, la influencia de la antropología de Levi-Strauss y de lo que significó el movimiento estructuralista en tus primeras Investigaciones antropológicas? ¿Que significó en tu trayectoria intelectual, en tu radicalización sí me permites el término y cómo lograste ese gigantesco salto de joven artista conceptual a culturólogo práctico? ¿Podrías hablarme un poco para esta entrevista para el lector que ya te conoce será como una recapitulación y para el lector que por primera vez se acerca a tu trabajo será sin duda una invaluable introducción seguramente?
Buenos días Alberto,
Gracias. Si, efectivamente. Yo concebí y entendí aquellos dos proyectos desde el principio como prácticas de trabajo de campo tal cual como tú lo describes y lo has entendido.
Estas prácticas de trabajo de campo, sin embargo, aunque tenían en su centro de atención, la teorización del concepto de cultura, no eran propiamente prácticas de antropología sino antes bien de sociología de nuestras propias sociedades occidentales y modernas, no olvidemos que yo como he precisado en “Rumbos”, veo a las sociedades hispanas del continente, México, el Caribe, centro y Suramérica incluida cuba y las antillas como sociedades occidentales, por lo cual entiendo un determinado nivel de diferenciación social de los sistemas y subsistemas en el sentido apuntado por Parson, de desarrollo y evolución altamente diferenciado de la persona y del yo en el sentido apuntado por Jean Piaget y en el sentido de los estudios sobre diferenciación social y formación del yo de Jean Duvinaud, en términos de reproducción y transmisión especializada y técnico profesional en el sentido de el proceso de secularización en Weber y la conciencia social y división social del trabajo en durheim, y que frente a ello la descolonización es un mito racial imposible y en realidad un espejismo mitológico de las relaciones de dominación económica asimétricas del neocolonialismo, una necesidad de este último.
Fueron pues prácticas de sociología no de antropología hablando de forma disciplinaria con alto rigor. Fueron, sin embargo, formas de sociología que tuvieron en su centro de atención tanto y de modo tan enfocado y priorizado el concepto de cultura, su teorización y comprensión, que cuando uno las compara con lo que ha sido la sociología de la cultura, reconoce que está última nunca diferenció el trabajo de campo como lo entendemos en la tradición de la observación participante de un llamado así campo de la cultura entendido socioculturalmente en el que no hay la espacialidad que hubo en “Hacer” (urbana) y en “Pilón” (rural) que distingue al trabajo de campo en términos de observación participante como una inmersión en un mundo social espacializado de grupos sociales en el que transcurren el mundo de la vida entre el día y la noche visto desde el universo situacional de lo cotidiano y de las interacciones simbólicas intercorporales e intergestuales entre actores sociales, al entender esta diferencia, debemos hablar de una nueva sociología de la cultura?, o debemos antes bien hablar de una nueva antropología cultural?
He buscado sobre esto en la tradición de ambas disciplinas y si ciertamente he encontrado investigaciones entendidas como antropología cultural desarrolladas por ejemplo en Estados Unidos por anglosajones sobre fenómenos culturales, por ejemplo, suburbanos en grandes ciudades modernas o rurales o del folklore estado unidense, así como he encontrado en Europa formas de sociología urbana sobre temas modernos de la ciudad.
En este sentido en el que inmersionarse y estudiar un grupo social y cultural occidental es una forma de comprendernos a nosotros mismos y a nuestra cultura podríamos hablar de una auto sociología y de una auto antropología.
Ahora bien, en el tipo de trabajo de campo que yo concebí e hice con estos dos proyectos es importante notar dos cosas, por un lado la teoría semiótica tuvo mucha más relevancia y participación que en toda la tradición previa de la sociología y la antropología, en tanto visto desde la semiótica, por otro lado, está nunca, incluso allí donde se enfoco en los medias o en la cultura, llegó jamás a desarrollarse como una ciencia social en sentido metodológico estricto, mucho menos envolviendo el trabajo de campo en la tradición de la observación participante, por lo tanto, debemos hablar también de una nueva semiótica de la cultura?.
Es por todo esto que yo pienso en una disciplina nueva que llamo teoría cultural. Y porque teoría cultural y no culturologia?. Me gusta el concepto de culturologia pero este como la sociología de la cultura previa y como la semiótica de la cultura previas carece de las espacialidades inmersivas de la tradición de la observación participante decisiva y principal en la naturaleza que tuvieron esos dos proyectos a que tu te refieres.
En aquel entonces yo hablaba precisamente para hacer la distinción de una culturologia práctica. Pero hoy hablo de teoría cultural.
Debemos aceptar, sin embargo, creo yo al pasar de los años mirando hacia atrás con la experiencia de hoy que el interés que hay en ambos proyectos sobre todo en las ciencias sociales, presta atención al hecho muy original e inusual en aquellos dos proyectos de que determinados medios del arte, tales como la fotografía, el vídeo, el despliegue instalativo y el performance, entran a formar parte y se imbrican con la metodología de investigación tanto en el trabajo de campo, es decir mediando en el proceso de observación participante, como en las retóricas de puesta en escena de ese trabajo de campo, es decir resultados de ciencias sociales en medios nuevos no solo el libro, la monografía y el film, lo cual peculiariza también mi sociología y como tú le llamas mi antropología urbana de aquel periodo.
Por otro lado, aunque una sociología más que una antropología yo podría aceptar en la misma forma en que siendo George helbert mead disciplinariamente un sociólogo no un antropólogo, tu le llamas antropología a su sociología. Pues yo diría que si aceptamos que la sociología de helbert mead es una antropología entonces tendríamos que aceptar que la mía también lo es incluso más.
No olvidemos que impartí una conferencia a principios de enero de 1997 sobre “hacer” la cual impartí en el bag lectures main room del departamento de antropología invitado por Stephen A Tyler, esa conferencia fue antes incluso de comenzar el programa curatorial de conferencias y exposiciones, y fue sobre “Hacer” como proyecto enfocando precisamente cómo en aquella experiencia desarrolle modos nuevos y experimentales de la inmersión de ciencias sociales entre grupos sociales y culturales en términos de metodología, y que aquella conferencia, que en realidad fueron dos, género una discusión teórica y un diálogo muy valioso e importante donde participamos yo, quetzil eugenio castañeda, Stanford Carpenter, Surpik Angelini, George Marcus y James foubiam, entre otros
Por otro lado, me hablas del estructuralismo de su influencia sobre mí. Si, ciertamente, debo aceptarlo, asi fue en un comienzo y creo de cierto modo no deja de ser relevante en mi la huella estructuralista.
La estructura ausente de Umberto Eco fue importante en aquel comienzo leerla y estudiarla, la sociología de Pierre bourdieu, y la antropología de Claude levis Strauss, aunque no olvidemos que yo leí en aquel entonces también a Edward Sapir antropólogo lingüista y a Edward Burnet Taylor, antropólogo enfocado en el concepto de cultura, además de que leí La rama dorada de james frazer, sus tres tomos, sin embargo, yo diría que si el estructuralismo ha tenido una incidencia sobre mi importante y si lo tuvo desde aquellos años ello fue realmente sobre todo a través por un lado de la teoría semiótica, leí mucha semiótica en aquellos años, desde el circulo de Praga comenzando por Jacobson y muchos otros lingüísticas y teóricos checos, pasando por El Sistema de la moda de Barthes, hasta semiótica estructural y fenomenológica de los objetos tales como Abrahan moles y jean boudrillard, también leí en aquellos años semiótica de la literatura, el arte, la recepción, el signo.
Además, por otro lado, yo diría, que mis lecturas de lingüística en aquel entonces también fueron decisivas, leí la sintáctica universal de Chomsky, leí a Benveniste, a martinet y a hemslev, lingüistas todos directa o indirectamente tan deudores de Saussure como la misma semiótica moderna. Peirce y Saussure serian aquí entonces las referencias.
Y si ciertamente levis Strauss de quien me interesaron sobre todo su textos mas teóricos y abstractos, tales como “El lugar de la antropología en las ciencias sociales”, o sus conferencias sobre antropología y lingüística y estructura y lingüística, así como sus respuestas tanto en debates con otros científicos sociales como en respuesta a Louis charbonier, también leí a adam shaft su teoría semántica.
En fin se podrían mencionar muchas cosas que leí y estudie en aquel primer periodo, pero yo creo que las practicas de proyectos de trabajo de campo que yo concebí e hice en aquel entonces son únicas, elaboraciones propias, originales, pero si, sin dudas una influencia en aquel entonces estructuralista. Estoy de acuerdo
En realidad es un honor y un placer verme ante esta entrevista realizada por ti que no solo eres uno de los pensadores cubanos mas brillantez dentro y fuera de la academia en estos temas sobre los cuales me preguntas, además de considerar yo, justo a propósito de esta primera pregunta que sin lugar a dudas, eres quien mejor a comprendido como yo concebí y entendí aquellas experiencias o proyectos del pasado que yo hoy llamo remoto
Y no creo exagerar al llamarle “un pasado remoto”, estamos hablando de 1988 con precisión en lo que respecta a pilón y de 1990 en lo que se refiere a hacer, es decir, de 34 años en un caso y de 36 años en el otro mirando hacia atrás.
Toda una vida ha transcurrido Alberto, uno ya no es el mismo hace mucho tiempo, no solo porque uno a emigrado varias veces a otras culturas, en mi caso Venezuela y Estados Unidos, sino porque median la madurez, la adultez y ya más recientemente la proximidad a lo que llaman adulto mayor, respecto a una muy temprana juventud, ambas experiencias ocurridas una un año la otra dos años después de ese egresar de los estudios formales de bellas artes a que tú te refieres que fue en 1987
Más aun, por el aspecto de tu pregunta que se refiere a lo que llamas el salto de artista conceptual a teórico de ciencias ciencias duras y científico social, hay que remontarse aun más atrás, a como fue ese tránsito de la tardía adolescencia a la temprana juventud, una parte de lo cual transcurrió cuando aun decursaban los últimos años de aquellos estudios formales y estos otros de pilón y hacer después de 1987.
Es más fácil para mí responderte como fue ese proceso de iniciar a incursionar la teoría de la cultura y la práctica de una sociología, la mía, que tu, un poco como haces también con George Helbert mead quien fue un sociólogo, no un antropólogo, llamas antropología, en lo cual te acompaño asintiendo que ciertamente en tanto una sociología de la cultura y una teoría cultural, es también, e inicio a serlo desde entonces, una antropología, como fue la influencia sobre mi del estructuralismo, incluso más sencillo hablarte de aquellos dos proyectos, que responderte, que explicar, e incluso que explicarme a mí mismo lo que llamas ese salto de arte conceptual a teórico de ciencias duras, científico social, etnometodologo, antropólogo
Y en cierto modo aunque lógicamente los distintos aspectos de tu pregunta están ligados también en mi experiencia, y debo arreglármelas para explicarme a mi mismo como se entroncan y entrelazan, pues ciertamente lo están, son cuestiones que nunca dejan de evocar un cierto paralelismo temático en tanto entrar de lleno en las cuestiones académicas de ciencias sociales, nos aleja completamente del conceptualismo en las artes, y a la inversa. Pero intentare complacer tu pregunta esforzándome por situar yo mismo o hallar, o volver a hallar, pues claro es algo que me he preguntado muchas veces, que y como se relaciona todo ello. El Salto, como le llamas, y que salto ciertamente, fue un gran salto.
A ver. Primero el arte conceptual no se enseña en la academia de arte. Nadie te enseña a ser un artista conceptual en el sentido de que por un lado no es una materia en el pensum académico, no hay una asignatura o una materia en la enseñanza que se llame arte conceptual, el conceptualismo en el arte es ni más ni menos que una tendencia, aunque yo a veces tomando este concepto que tanto derrida como bourdieu atribuyeron a bachelard, he llamado una episteme en el sentido de que podría decirse que es una manera o modo de recortar el mundo y de verlo desde un determinado tamiz especifico. De modo que ser artista conceptual, inclinarte hacia ello, escoger ello, enrumbarte a ti mismo en esa dirección, es una escogencia, una preferencia, un gusto incluso, no un capricho claro, tampoco algo casual o azaroso, pero sin dudas si algo muy personal a quien lo decide, es escoger un camino entre otros miles que podrían escogerse en el arte.
Pero una vez lo escoges, una vez tomas ese camino, ello te posiciona de un determinado modo incluso frente a la enseñanza, frente a lo que entiendes por aprendizaje, frente incluso a como concebir o entender la didacsis, porque, intento explicar esto en modo sintético, las academias de bellas artes están estructuradas en términos de pensum académico en materias que tienen en su centro, que están incluso subdivididas en asignaturas que aquello que las separa a una de otras, es la técnica, lo que los griegos llamaban la tecnec, un concepto si quieres, familia de la artesanía pues aprender una técnica es adquirir un dominio artesanal, osea, los aprendices son puestos de cierto modo, sus cuerpos y sus tiempos de dedicación, son puestos con cada asignatura en el camino de una técnica que tiene además una determinada tradición.
Cuando enseñas esa técnica, no es igual que las técnicas por ejemplo en la ciencias instrumentales donde lo que justifica que deba ser así el ejercicio adecuado de esa técnica es el resultado, si no aprendes adecuadamente a extraer una pieza dental la pieza se parte y se le inflama la encía al paciente, si no aprendes que el agua del carburador debe cambiarse el motor del automóvil se recalienta y te deja botado en la autopista, las técnicas ingenieriles o las aprendes de un modo y no de otro, o se cae el puente cuando pasan los automóviles, o se incendia el edificio si es ingeniera eléctrica, puedes ser un mejor o peor ingeniero civil, naval, eléctrico, en la medida en que tienes más o menos destreza para solventar problemas con soluciones más eficientes, pero aprender una técnica es aprender algo que es así de un solo modo o el barco se hunde, en el arte no es así, la tecnec griega, que los griegos por cierto entendían relacionada al hacer el cual a su vez entendían relacionada a la poiesis, en el caso de las academias de arte no se cae el puente, no se inflama la encía, no se hunde el barco, no se incendia el edificio.
Ni nadie ni nada estipula que tenga que ser en este modo y no en aquel otro, lo único que establece una regla, lo que Bourdieu llamaba las reglas del arte, de que deba ser en este sentido y no en aquel otro el aprendizaje o enseñanza de una determinada técnica, no es otra cosa que una tradición, él como otros lo han hecho, por lo tanto, en las academias de arte se organiza el pensum en un modo tal que las materias lo que hacen es poner al aprendiz, poner su cuerpo y su tiempo, en el camino de unas técnicas y de la tradición de esas técnicas.
El conceptualismo niega ello rotundamente. Y al negarlo, niega toda la tradición relativa a como se ha entendido tradicionalmente el arte, niega pues la tradición del arte como una tradición de técnicas.
El que las cosas estén hechas en una técnica y no en otra es determinado por la idea, por el concepto, las primeras son instrumentales, se dispone de las técnicas instrumentalmente desde el concepto y la idea, pero no se entregan el cuerpo y el tiempo, al camino de unas técnicas y de sus tradiciones.
Es así contrario a toda la tradición de la enseñanza del arte pero al mismo tiempo es imposible transformar las academias de arte en academias de arte conceptual pues estas colapsarían, por lo tanto, un conceptualista puede fundar su escuela, hacer su propia escuela y organizar su enseñanza como una enseñanza de arte conceptual pero no puede cambiar las academias de arte por academias de arte conceptual, puede a lo sumo en su expresión más posible, fundar su propia escuela de conceptualismo, donde las técnicas se aprenden según las ideas o conceptos que tienes, estos, es de suponer, pueden tenerse sin haber aprendido esta o aquella técnica, tu puedes tener una idea o un concepto, un pensamiento, y luego decidir en qué técnica lo comunicas, y solo una vez así aprender lo que necesitas aprender para poder llevarlo a complexión.
Aquí tenemos pues una primera genealogía de las razones en mi experiencia personal de eso que llamas salto. Una vez es la idea o el concepto lo que importa, te preguntas, bueno, y cuál es la escuela del concepto?, que es enseñar conceptualismo?, no es otra cosa que enseñar a tener una idea, a tener un concepto, a conceptualizar, a idear y a pensar, en este sentido, que diferencia enseñar a pensar como un conceptualista de enseñar a pensar como un psicólogo, un filosofo, un sociólogo?.
Si tu escuela es la escuela del concepto, de la conceptualización, porque no seguir el camino de la tradición que es propia al concepto y no a las técnicas artesanales?. No debe aquel que ha de orientarse según concibe ideas, según concibe conceptos y según conceptualiza, no debe aquel que debe aprender a pensar, conocer lo que ha sido el pensamiento conceptualizador?.
Como puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar Hegel, Kant, Aristóteles, Leibniz, como puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar a Saussure, a Benveniste, a martinet, a Chomsky?, como puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar a piaget?, sin enseñar a peirce, y así sucesivamente, sociología, antropología, etc.
Si el concepto se libera de las técnicas no haces otra cosa que poner tu cuerpo y tu tiempo en el camino y en la tradición del concepto y de la conceptualización , y ese camino, del mismo modo en que el conceptualismo niega la enseñanza del arte como ha sido niega también que puedas formarte en la tradición del concepto aprendiendo la tradición de aquello de lo cual el concepto debe disponer instrumentalmente que son las técnicas, carece de sentido entregar tu cuerpo, ponerte a ti mismo en la tradición de las técnicas, cuando has decidido ser un conceptualista, has decidido poner tu cuerpo, ponerte a ti mismo y poner tu tiempo, en la tradición del concepto y de la conceptualización, no hallarás pues en pocas palabras el camino del concepto y la conceptualización en la tradición del arte jamás, lo hallarás sin lugar a dudas afuera del arte, en la filosofía, en la lingüística y en las ciencias sociales.
Ello por un lado. Cuando yo aun en aquel remoto entonces del paso de la tardía adolescencia a la temprana juventud me decidí por el conceptualismo y entendí esto que recién he explicado, lo próximo que me pregunte fue, bueno, pero incluso, y porque tengo yo que tener algo que decir en el modo en que ello es visto en el arte?, lo que llaman la creación exnihilo, es decir, en el arte se supone que creas algo sobre el fondo de la nada, de un poco de materia sin forma, barro por ejemplo, se supone haces surgir una figura y la figura que haces se supone es lo que tienes que decir o que vas a decir.
Si has escogido, preferido, si te has decidido por el conceptualismo has escogido un camino contrario a ello. De modo que me pregunte y porque debo tener un concepto o una idea que sale sobre el fondo de la nada?, si el camino es el concepto y debo conceptualizar ese concepto no saldrá como la figura que surge de una materia informe algo que nace sobre el fondo de la nada, ese concepto debe surgir por el contrario de la materia inmaterial, de la inmaterialidad misma del proceso de conceptualización, donde no trabajas con materia sino con algo que es inmaterial, desmaterializado, algo que es un pensamiento y fue así como llegue a mi concepto que en aquel entonces llame “la inversión del proceso de creación”.
Yo decía, se trata de invertir el proceso de creación, en vez de tener algo que decir que surge de una material, tenemos algo que pensar que surge de una investigación, y que es una investigación?, me preguntaba yo entonces, algo que debe surgir del planteamiento de unas preguntas y del planteamiento de un problema de investigación, por lo tanto, hay que invertir el proceso de creación, antes de crear debemos investigar o en todo caso entender que crear no sea otra cosa que investigar en base a preguntas y en base a definiciones de problemas de investigación.
La materia del concepto es pues el pensamiento mismo, debo entonces pensar e investigar. Plantearme problemas de investigación.
Ahí tienes otro aspecto que estuvo en la base del salto. Pero por otro lado hay cosas que son muy propias de mi experiencia individual. Primero esto recién explicado no ocurrió meramente así, en la misma medida en que iba arribando a esas conclusiones simultáneamente, una cosa venia junto con la otra, ya estaba a la vez y paralelamente leyendo teoría lingüística, teoría semiótica, filosofía, sociología, antropología.
Es decir yo estaba ya desde aquel entonces, leyendo ciencias duras e incluso cuando aun hacia arte conceptual ya sabía que también dejaría ello, ya en 1988 yo sabía que dejaría el arte, yo sabía ya desde entonces que el camino de mi vida, que el sentido de mi vida, sería el pensamiento teórico, sabia incluso que no cualquier pensamiento teórico, sino el pensamiento teórico mas duro, las ciencias duras.
Ya lo sabía, pero aun era un proceso que debía adquirir su forma. De modo que si hay una transición allí ya lo sabía desde el 88 pero no fue hasta 1992 que mis obras autorales comenzaron a ser libros de filosofía y ciencias sociales, sociología y antropología.
Por otro lado, si tu revisas cual era y como era el arte conceptual que yo hacía veras que como artista conceptual el mismo tenia ciertas características y creo que en esas características también pueden hallarse respuestas a tu pregunta en torno a lo que llamas un salto. Si revisamos algunos aspectos relevantes de cómo fue mi arte conceptual veremos allí gérmenes claros del camino que tome como teórico y científico social.
En aquellos tiempos tempranos por allá alrededor de los 18 años íbamos rumbo a pueblos del interior y no pocas veces me ocurrió que yo veía la realidad, cosas, objetos, artefactos, fragmentos de realidad en la arquitectura, en un portón, una fachada de una casa, un patio o ático de cosas acumuladas o una relación de techo a dos aguas y varias fachadas y veía frente a mis ojos lo que para mí era una obra, yo pensaba que habían en la realidad misma tal como ella era, obras perfectas, construcciones o relaciones de cosas en los que mi ideal de obra lo hallaba logrado y consumado sin que hubiera intervenido intención autoral alguna, yo imaginaba que considerado como obra de autor aquello era lo máximo, se trataba simplemente de pueblos de provincia en ocasiones rurales.
Con el pasar de los años pensando retrospectivamente en ese gusto yo me pregunte si acaso mi pensamiento autoral era o bien fotográfico o bien cinemático, fílmico debido a que ambos fotografía y cinema no pocas veces consisten a penas en captar algo en la realidad tal cual como es recogido por la mirada, luego también pensé que podía deberse a un interés mío filosófico analítico o de filosofía del lenguaje sobre la relación entre lenguaje y realidad en específico cierta predilección por un nominalismo conceptualista, es decir, me refiero a la idea del nombrar algo, designarlo, sería pues algo así como ready mades alrevez.
Sin embargo, había siempre algo en el tipo de cosas, no todo me interesaba igualmente o con la misma intensidad, había de cierto modo detrás de todo una cierta lectura que tenía su acento sobre una determinada dimensión antropología en la realidad, es decir, parece que era relevante el sentido de la cultura, del hombre y de una cierta estética que podía leerse detrás de lo escogido de modo que comprendí que mis escogencias no eran otra cosa que lecturas lingüístico antropológicas de la realidad.
A decir verdad, más adelante comprendí que si me interesaba lo que estaba detrás es decir la cultura y el ser humano que generaba aquello si bien en un momento lo dude es decir pensé que me eran suficientes mis escogencias y lecturas siendo el interés más estético que propiamente de ciencias sociales, pero ni una cosa ni la otra o más bien las dos cosas eran a la vez, en paralelo y simultáneamente sin excluirse una a otra.
De hecho, años antes de ocurrirme ello, desde los de 13 a 15 años cierto es que mi atención e interés recayó siempre sobre temas cotidianos y sobre todo que yo hallaba atractivos en la cultura popular o el folklore, los jugadores de dominoes, los ómnibus urbanos con sus ventanillas húmedas por la lluvia, determinados sitios urbanos relevantes como el coppelia o el malecón a dónde iba la gente a sentarse o conocer gente, es decir llamaban mi atención ciertos costumbrismos y rituales en la cultura sobre todo cotidianos, repetitivos y tipificables, así como también me fascinaba estudiar y comprender como los artistas llamados naifes, ingenuos, populares o del folklore veían la realidad y la representaban.
Ciertamente con los años me di cuenta que no eran propiamente las representaciones lo que me interesaba sino en realidad esa cultura popular en directo, ir a ella tal como es a conocerla y estudiarla en vez de entenderla por medio de sus representaciones visuales.
Ese interés directo se reflejo primero en que comencé a hacer experimentos para ellos es decir dirigidos únicamente a esa cultura popular, para ser presentados en ella, en sus espacios tal cual como esos espacios eran los cuales escogidos por mi devenían mis obras que a su vez documentaban como esa gente reaccionaba al hecho de que yo nominalmente nombrará, designará o escogiera cosas en la realidad de su mundo tal cual como eran y las tratara como mis obras agregándoles a penas textos, números indicativos y fotografías.
Después de dos exposiciones conceptualistas sobre todo lo antes explicado es decir hechas en sus espacios en directo tal como los mismos eran sin modificar nada en ellos más que insertarle mis lecturas y análisis, llegué a dos conclusiones, la primera, no se trataba de un mero interés estético y visual, incluso tampoco meramente nominalista, si bien todo ello eran componentes relevantes de mi interés en sí mismos no me complacían sin algo que fuera más allá, comprender esa cultura por medio de las ciencias sociales, estudiarla como se estudia una cultura en el trabajo de campo, mi interés era primero y sobre todo, hallaba yo mi completa satisfacción practicando sociología y antropología, teorizando la cultura y haciendo trabajo de campo.
Y fue así como comenzó mi sociología por el lado empírico, pero está también tuvo a la vez y simultáneamente un lado teórico. Que me interesaba a mí en realidad?, que leía y que escribía yo en aquel entonces teóricamente?.
Bueno a decir verdad el lado teórico de todo ello tuvo su evolución y sobre todo no adquirió una forma definitiva sino solo con el tiempo, varias investigaciones teóricas las iban llevando a la par y no se veía entre todas cual dominaría sobre las otras sino hasta años después.
La lingüística teórica me resultaba en extremo necesaria y apasionante pues comprender el lenguaje a nivel abstracto era desarrollar esquemas lógicos y analíticos que me daban recursos para ordenar, clasificar y articular coherentemente todo aquello si bien estaba continuamente ante el dilema de trabajar en lo teórico con parámetros lingüísticos y en contraste en lo concreto visual y material tratarse de fenómenos no siempre y no necesariamente lingüísticos sino antes bien espaciales, materiales y visuales, para traducir a lo no verbal esos principios lógicos de ordenamiento que adquiría por medio de una reflexividad lingüístico teórica, me asistía con la semiótica teórica que tanto como a la lingüística me dedique a leer y estudiar esos años.
Sin embargo, la semiótica, articulada mayormente como una ciencia de la comunicación reducía el signo incluso allí donde no fuera verbal sino visual a una relación emisor, mensaje, receptor y resultaba que la misma cuestión empírica en la que yo me hallaba avocado por el hecho mismo de seleccionar cosas en la realidad tal cual como eran se alejaba de la idea de tener algo que emitir que fuera algo así como un mensaje para alguien, hacia yo entonces gráficos teóricos, es decir pictogramas lógicos y tablas.
Abstraía principios lógico/lingüísticos en un lado pero debía conectarlos en esos pictogramas con fenómenos no verbales lo cual de por sí presuponía traslaciones o traducciones de algo pensado alrededor de lo verbal Significante/significado/referente, lengua, habla, gramática, sintacsis, discurso, morfema, lexema, fonema, etc., a algo pensado alrededor de lo no verbal, otro tanto parejas lógicas semiológicas tales como denotación y connotación, sintagma y paradigma, código, codificación y decodificación, etc., debía abtraerlas lógicamente aplicándolas a algo en lo que no necesariamente había ni mensaje ni receptor.
Ciertamente el solo nominalismo conceptual de la realidad hacia que lo escogido tal cual como era no siendo un signo concebido como mensaje de algo orientado a alguien adquiriese sin embargo dimensiones tales por el mero ser escogido aunque estás fueran causadas por el mero juego entre el nombre y lo nombrado así como por el orientarse de ello a un otro ideal o idealizado en anticipación.
De este modo mis diagramas y pictogramas lógico teóricos tendieron a inclinarse hacia el nominalismo lógico deductivo inferencial más propio a un asunto correlativo a la relación entre lenguaje y realidad, representación y objeto, concepto, sujeto y objeto.
Al no hallar en la reflexividad meramente lingüística todas las respuestas mis investigaciones lingüísticas se fueron inclinando hacia la lógica pura de carácter nominalista/conceptual un asunto mayormente de filosofía del lenguaje, por un lado, por el otro, de la teoría del lenguaje resaltaba para mí la relación lenguaje/cultura frente a la relación naturaleza/cultura y fue por este lado que de la lingüística teórica fue quedando en mis preferencias la importancia de esta en la definición y reflexibidad sobre el concepto de cultura, algo similar me ocurrió con la semiótica, al sacar las tablas semióticas de su usual supeditación a la pragmática reduccionista del emisor el mensaje y el receptor, mi interés en el signo semiológico y en los pares lógicos semióticos evolucionó en una dirección similar a los lingüísticos teóricos, la cuestión de lenguaje y referencia, denotación y connotación, aunque con una diferencia, ciertas áreas de la semiótica si resultaban más coincidentes con el tipo de fenómenos que era de mi interés empírico a qué me refería al inicio, tanto la prosémica como la cinésica, áreas reconocidas de la semiología se encargaban en tanto estudios de fenómenos no verbales, por un lado de los espacios y por el otro de los gestos y el mundo material.
Así lingüística teórica y semiótica teórica fueron adquiriendo en mis pictogramas lógicos, diagramas y tablas un contenido cada vez más lógico abstracto, filosófico nominalista de un lado y relevantes sobre todo para la conceptualización, definición y abstracción de una reflexibidad mía sobre el concepto de cultura
Pero esto no era ni todo ni suficiente.
Por otro lado si no había ni lenguaje propiamente verbal en sentido estricto ni emisor, mensaje y receptor, en que concepto de obra estaba pensando yo cuando en la realidad misma tal como era hallaba las obras que para mí eran ideales?.
Fue necesario entonces definir un gráfico importante en mi investigación de aquel periodo, lo que llame entonces como te decía “la inversión del proceso de creación”, es decir invertir los pasos de lo entendido por proceso de creación, en vez de tener algo que decir o algún mensaje que ordenar para algún destinatario, se trataba de seleccionar o escoger en la realidad, pero con qué criterio y para hacer que en ella y con ella, con esa realidad o fragmento de realidad escogida?
Había pues que tener en anticipación un problema de investigación y lo que se hiciera o escogiera responder a ese problema investigado el cual como en una ecuación en la lógica filosófica debía ser como problema resuelto.
Pero que implicaciones tenía esto?, las cuestiones de metodología de la investigación y epistemología del conocimiento pasaban a ser más importantes que los motivos de una creación, que debería ser entonces el autor creador?, un investigador en la realidad y de la realidad por lo tanto no podía ser entendido como meramente un creador en sentido tradicional, debía ser en tanto investigador un culturologo práctico le llame yo en aquel entonces, pero ese culturologo práctico a la postre haría obras, debería ser entonces pues algo así como un hacedor si remontándonos al pensamiento griego aceptábamos la poiesis o el poiein que significaba literalmente lo que yo buscaba, culturologo práctico o hacedor eran pues dos nombres de lo mismo el primero ponía el énfasis en que se trata de investigaciones de teorización de la cultura en base al estudio de grupos sociales entendidos como grupos culturales haciendo trabajo de campo el segundo ponía el énfasis en que ese investigador esencialmente hacia obras autorales, era pues también en el sentido griego de la poiein un hacedor.
Cómo se hace obvio aquí entonces todos los conocimientos de lingüística teórica y teoría semiótica debían integrarse en una teoría de la cultura que sería en primer lugar una sociología y fue así que mis lecturas y estudios de sociología fueron pasando al primer plano, también de antropología.
El culturologo práctico o hacedor por supuesto era yo mismo el nombre que daba a mi propia investigación y a mi obra, pero más adelante surgió la pregunta de cómo enseñar y transmitir ese conocimiento y de cómo practicarlo en investigaciones es decir en metodología por lo tanto debía teorizar un sistema pedagógico o más bien una teoría de didacsis experimental, del aprendizaje.
Ahora bien había todavía preguntas no del todo enteramente formuladas y aún problemas no resueltos. Cuáles eran estos?. Será necesario pasar a explicar estos problemas que podríamos entender como diatribas lógicas y que investigaciones teóricas se derivaron de ello antes de explicar cómo concebí luego esa teoría didáctica experimental.
Veamos en principio que resultaba de estas experiencias en el nivel empírico yo hacía selecciones en la realidad como explicaba al inicio, escogía cosas tal cual como ellas eran en la vida cotidiana de la gente, de gente como decía antes popular es decir gente no educada ni en las humanidades, ni en las ciencias sociales ni en el arte, yo seleccionaba fragmentos de su realidad que podía considerarse de dos tipos o de uno en el que dos cosas estaban supuestas, por un lado lo que yo escogía era una expresión de cultura material y visual pero no necesariamente todavía en ese entonces cosas producidas por esa gente con una intensión estética o comunicativa sino a penas como decía antes terrenos, portales, patios, fachadas, entrefachadas, áticos, lugares de depósitos, áreas de acumulaciones, distribuciones espaciales, techos, etc., estos terrenos o áreas, estos fragmentos de cultura material presuponían por supuesto al mismo tiempo situaciones tipificables así como micro interacciones situacionales, algunas de estas últimas podían estar relacionadas a actividades autónomas funcionalmente localizables, por ejemplo, lavar la ropa y tenderla, que hacía yo?, seleccionaba conjuntos, fragmentos, áreas separables unas de otras en tanto codificables o más precisamente legibles como obras, los sujetos que las hacían no las hicieron por supuesto como obras, eran apenas sus acumulaciones, sus soluciones espaciales, sus modos de dividir espacios, era yo quién por un lado las vía como ideales de obras y era yo quien nombrándolas al designarlas lógicamente las definía como mis obras, obviamente lo que yo definía como mi obra no era meramente lo allí encontrado sino la relación entre lo allí encontrado y mi selección de ello por lo tanto era mi lectura lo que lo hacía obra por tanto le agregaba textos lógicos escritos, escrituras analíticas y fotografías, pero al situar estos textos analíticos y fotografías en aquellos mismos espacios escogidos ello generaba reacciones situacionales así como microinteracciones provocadas por la modificación o intervención que yo hacía, se creaba entonces una yuxtaposición o superposición entre la situación y microinteracciones que estaba allí de por sí relacionada a lo escogido antes de mi selección nominal y las situaciones o microinteracciones provocadas por mí, por lo tanto aquello tenía tres niveles, el primer nivel era mi observación y análisis de la situación tal cual como era antes de mi, estás observaciones en algunos casos yo las incluía en mis intervenciones, y por otro lado se generaban estudios que yo hacía de sus reacciones así como la documentación de estas últimas por medio de fotografías o vídeos, el resultado físico visual eran instalaciones lógicas entre el lenguaje y la realidad que incluían texto y fotografías antes y después de las reacciones y así nacieron lo que en una conferencia en rice university bag lectures Main room en enero de 1997 llame los triggers estos no eran otra cosa que análisis de cómo estás incursiones experimentales se convertían en vehículos que facilitaban el estudio de situaciones de grupos sociales en términos de metodología de la investigación.
Cómo decía en un primer momento estás incursiones provocadas eran aún estudios de superficie, se generaba una suerte de trueque entre yo y esas personas como un diálogo enfocado en dar y recibir, pero la interacción era aún superficial en el sentido de que los grupos sociales no eran aún seleccionados por un recorte sociológico sino aún en un primer momento lógico, nominal conceptual, vecindarios, familias, espacios residenciales.
Pero muy pronto ello hubo de variar, el acento inicial sobre un fragmento o selección de cultura material visual y espacial fue cediendo a una exploración mas integral u holística y menos perceptivo visual, el análisis de las situaciones y las microinteracciones me fue llevando hacia la idea de grupos sociales entendidos como grupos culturales, y la investigación lógico nominal conceptual fue cediendo a una investigación sociológica de teorización cultural, la secuencia al principio fotográfico, cinemática de yuxtaposición entre situaciones previas a mi y situaciones posteriores provocadas y documentadas fue cediendo a una metodología de cómo conducir una investigación inmersiva es decir de trabajo de campo.
Al establecerme en Venezuela, sin embargo, la dimensión lingüística de la experiencia definida como comunicación intersubjetiva entre hablantes como en términos hermenéuticos, las formas en que el habla y la escritura, el lenguaje alfabético participan en la configuración de sentidos y significados de la experiencia social de los grupos sociales y culturales bien entendidos desde tipos ideales construidos o bien considerados empíricamente en la comprensión de formas concretas de culturas, o simplemente en el nivel teórico paso al primer plano de mi atención y prioridad dentro de mi sociología fenomenológica, hermenéutica y de la cultura. Es decir que lo verbal y alfabetico no priorizado en el primer periodo, paso a ser importante en el segundo.
Qué cosas estudie yo desde la sociología en aquellos dos proyectos, por un lado, en pilón, me enfoque en estudiar primero el poblado de costa y luego 98 asentamientos montañosos estudie así la vida cotidiana del poblado, las interacciones situacionales, costumbres, hábitos, rituales, estudie la religión, una religión en especifico regional llamada espiritismo de cordón, me concentre en ella, aunque también había religión yoruba en el área y por supuesto cristiana que es la regente, ello en cuanto a lo rural, fueron diez meses de trabajo de campo entre campesinos de montaña y de costa.
Luego en HACER estudie el grupo social y cultural de los rockers, rockeros llamados entonces frikis o friki frikis, asi como también el grupo social de los punks.
Ello en referencia a lo que yo individualmente estudie por medio de mi propia practica de experiencia de trabajo de campo en la observación participante, sin embargo, puedo decir, que mas allá de lo que estudie de forma individualizada, también conocí ampliamente sobre otros temas y fenómenos sociales y culturales a través de submicroproyectos que bajo mi dirección fueron desarrollados por mis invitados que incluyeron tanto estudiantes de arte como artistas.
Hay temas tratados por mis estudiantes en sus inmersiones que aunque las inmersiones fueron desarrolladlas por ellos, yo en tanto director del proyecto y en tanto profesor del Taller HACER diriji, no olvidemos que Hacer fue un programa basado en conferencias mías de teoría de la cultura, teoría semiótica y metodología de la investigación de campo por lo tanto las inmersiones que se iban desarrollando y sus resultados era discutidas en mis clases, de este modo puedo decir que mis conocimientos adquiridos como resultado de Hacer incluye también grupos sociales urbanos como los patineteros, vecindarios residenciales urbanos, sitios urbanos relevantes como el copellia, grupos de entretenimiento, barmans nocturnos, bicleteros. etc.
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