FILOSOFÍA MEDIEVAL

     La edad media comienza a partir del hundimiento del imperio romano (finales del siglo V d.C.). CONTEXTO HISTÓRICO

Desde el punto de vista filosófico la Edad Media se caracteriza por el predominio cultural de la religión: la filosofía  es puesta al servicio de las creencias religiosas. Los pensadores  de las tres grandes religiones monoteístas poseen el mismo trasfondo filosófico: todos ellos estudiaron y aprendieron la filosofía de los griegos.

    Los primeros en asimilar la filosofía griega fueron los judíos, inmediatamente después, los primeros pensadores cristianos entraban en contacto activo con la filosofía griega ( los padres de la iglesia, todavía en el Imperio Romano).Los árabes entraron en contacto con la filosofía griega mucho más tarde puesto que hasta  finales del VI d.c no surgirá el Islam (Mahoma VI d.C.).

 1 LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS EN EL IMPERIO ROMANO

Cuatro grandes escuelas filosóficas  protagonizan el pensamiento en el período helenístico: las escuelas platónica y aristotélica, a las cuales vinieron a sumarse el epicureísmo y el estoicismo. Las cuatro escuelas se mantienen vigentes durante el Imperio Romano. Un filósofo insigne de la corriente estoica romana fue el cordobés L. A. Séneca (siglo I d.C.).

 Platonismo, aristotelismo y estoicismo mantuvieron un continuado e intenso intercambio entre sí: los tres se oponían conjuntamente a la doctrina epicúrea considerándola atea y licenciosa. Ademásexperimentaron un proceso de acercamiento mutuo en el cual se aproximaron sus posturas doctrinales.

En este proceso de "sincretismo", el platonismo resultó ser más fuerte, convirtiéndose en la principal corriente filosófica y acogiendo dentro de sí elementos de las otras dos escuelas, A partir del siglo III d.C., la única doctrina vigorosa y con filósofos de categoría es el neoplatonismo. En realidad, la historia de la filosofía griega desde el siglo III hasta el siglo VI no es otra cosa que la historia del neoplatonismo. El neoplatonismo fue el único interlocutor de talla con que hubieron de enfrentarse los pensadores cristianos. El filósofo neoplatónico más importante fue Plotino (siglo III d.C.), pensador que influiría decisivamente en San Agustín.

El cristianismo frente  a la filosofía  en el Imperio Romano .

El cristianismo trajo consigo doctrinas radicalmente nuevas, ajenas a cuanto habían afirmado los filósofos anteriores.

• 1. Una de ellas  es la referencia esencial  de su doctrina  a la historia. El cristianismo pone a Dios en relación con la Historia.

La filosofía griega había puesto a Dios en relación con el cosmos , con el universo, bien como inteligencia ordenadora(Anaxágoras, Platón), bien como motor, fin(Aristóteles), bien como razón cósmica(estoicismo). Si el cristianismo se hubiera limitado a decir que dios es el origen del universo, seguramente se hubiera desdibujado fundiéndose con otras corrientes del pensamiento antiguo. Pero el cristianismo pone a Dios en relación con la historia en un doble sentido.

a) en primer lugar, en cuanto que Dios es providente y se ocupa directamente de los asuntos humanos, de la marcha de la historia

b) pero no solo se ocupa providencialmente de la historia humana, sino que ha entrado en ella. Dios se ha hecho hombre en un lugar y en un momento bien preciso. Este hecho histórico constituye el centro de la historia: toda ella, desde la creación del mundo hasta el juicio final, adquiere significación y sentido a la luz de este hecho-

         2.Otra idea nueva es su actitud ante la verdad. Según el mensaje cristiano Dios  había hablado  a los hombres. Primero, a través          de ciertas personas  en el Antiguo Testamento, y después El mismo, directamente, encarnado en Cristo.

             Esta actitud chocará  frontalmente con la filosofía de la época. En primer lugar la filosofía griega se caracteriza por insistir  en los límites del conocimiento humano. La convicción  de la imposibilidad de un conocimiento absoluto de la verdad estaba muy extendida entre los filósofos  en tiempos del Imperio Romano. El cristianismo, al proclamar que poseía  la verdad revelada por Dios mismo, venía a chocar con la actitud moderada de los filósofos  al respecto. En segundo lugar la filosofía griega se caracteriza por haberse acostumbrado a la pluralidad  de escuelas  filosóficas con un diálogo constante entre ellas y un notable proceso de unificación. Ahora bien, el diálogo entre distintas doctrinas sólo es posible cuando se acepta que ninguna de ellas posee la verdad  y  que todas ellas se encuentran en un plano de igualdad por lo que a sus fundamentos y criterios de justificación se refiere. El cristianismo niega estos dos supuestos. Al  afirmarse de origen divino, la verdad cristiana  se presentaba como la Verdad, a secas, y por tanto situaba  su fundamento y criterios  de justificación  en un plano superior al de las doctrinas con que había que dialogar. Para los griegos  una teoría era para  discutirla serenamente, no para defenderla fanáticamente  hasta morir mártir por ella.

 Aunque estrictamente hablando  el cristianismo no sea una filosofía, el contenido de la fe cristiana incluye doctrinas que podrían ofrecerse como respuestas a los problemas tradicionales de la filosofía (origen del mundo, naturaleza del primer principio de lo real, esencia y destino del ser humano , fundamento de  las normas político-morales).

  A) Monoteísmo: frente al  monoteísmo vacilante y al politeísmo de los filósofos, los cristianos defendieron siempre y de forma radical la existencia de un único Dios

 B) Creacionismo: según el cristianismo, Dios creó el mundo de la nada. Esta idea de creación es una idea muy extraña a la filosofía griega. La idea de creación  acentúa  el poder ilimitado de Dios y abre nuevos caminos a la filosofía como por ejemplo ocurre con el concepto de contingencia, a saber, todos los seres excepto Dios existen pero pueden no existir.

 C) Omnipotencia: vinculado al concepto del monoteísmo y el creacionismo. Si Dios es único puede ser omnipotente y sólo si es omnipotente puede ser creador. Esta idea está también ligada a la de los milagros. Dios puede alterar, y altera, el curso natural de los  acontecimientos. (Frente al concepto de necesidad de los griegos.)

  D) Paternidad divina: Dios, es padre  de acuerdo con la doctrina cristiana. Hay por lo tanto una relación directa de Dios con los hombres.

  E) La concepción cristiana del hombre: el hombre fue creado a imagen  de Dios, el alma es inmortal y al final de los tiempos los cuerpos resucitarán. En el terreno de lo moral  la concepción cristiana también choca con la filosofía griega. La filosofía moral de los griegos es básicamente intelectualista: el pecado es fruto de la ignorancia. No ocurre así en el cristianismo en el cual el pecado se ve como producto de dos factores: la maldad humana y la libertad del individuo que cede a la maldad. Culpa y arrepentimiento, pecado y redención  serán ideas que cobran en este momento sentido pleno.

            Cristianismo y Platonismo

 COMPARATIVA

El encuentro con la filosofía griega permitió que se formulara en un cuerpo doctrinal de conceptos platónicos. No podía ser de otro modo, por dos razones: en primer lugar, porque la corriente platónica definitivamente propulsada por el neoplatonismo era, como acabamos de ver más vigorosa y dominante; en segundo lugar, porque ofrecía mayores semejanzas con la doctrina cristiana.

 1.En efecto, por lo que se refiere a la concepción del mundo, el platonismo ofrecía múltiples posibilidades de asimilación por parte del pensamiento cristiano.

  a) La afirmación de la existencia de otro mundo (el de las ideas) más allá del mundo físico: en el desarrollo final del platonismo las ideas se situaron en la mente divina, lo cual facilitó aún más la adopción cristiana de esta teoría.

b) La doctrina de que este mundo ha sido hecho a imagen de las ideas: el mundo, como vestigio o huella de Dios será una  expresión permanente en el cristianismo.

c) La doctrina platónica de la participación (los seres sensibles  reciben y poseen su ser por participación de las ideas):los  filósofos cristianos se servirán de este concepto de participación para subrayar la contingencia de lo creado y su dependencia del Creador.

d) Los cristianos, por lo demás, creyeron encontrar la idea misma de creación prefigurada en la figura del demiurgo platónico.  A ello cabe añadir

c) la afirmación platónica y neoplatónica de la trascendencia  del primer principio (el Bien en Platón, el Uno en Plotino)  situado "más allá" de la realidad: los cristianos aprovecharán  esta afirmación para subrayar su monoteísmo y la radicalidad diversidad de Dios  respecto de los seres creados.

    2. También en su concepción del hombre era el platonismo la  filosofía más afín a las doctrinas cristianas.

 a) En primer lugar, Platón había defendido la inmortalidad del  alma con diversos argumentos que serían asumidos por los filósofos cristianos. Existía, eso sí, un punto de discrepancia para Platón, como para los otros filósofos griegos, todo lo inmortal (es decir, lo que no tiene fin) es también inengendrado (es decir, no tiene comienzo). Por tanto, las almas existen  desde siempre y para siempre, sufriendo sucesivas reencarnaciones. En cuanto al origen del alma, la filosofía cristiana en los primeros siglos se mostró a menudo vacilante, si bien imponiéndose la afirmación de que las almas son creadas directamente por Dios.

 b) Platón había insistido en que el verdadero lugar y destino del  alma no se encuentra en este mundo, sino en el de las ideas, al cual pertenece por naturaleza y al que se halla naturalmente atraída: de acuerdo con las ideas expuestas en el Fedón de Platón, la vida no es sino un período de purificación y preparación para la existencia  a la muerte. Esta concepción del alma era perfectamente compatible con el pensamiento cristiano.

c) Como lo era la doctrina ‑expuesta por Platón mediante mitos‑ de que las almas son juzgadas tras la muerte y reciben el premio o castigo correspondientes.

     La interpretación filosófica del alma por parte del pensamiento cristiano es, pues, fundamentalmente platónica.

    Existe, sin embargo, un aspecto de la concepción platónica del ser humano que no parece fácilmente compatible con el cristianismo: la relación del alma con el cuerpo. La incompatibilidad con el platonismo procede de dos elementos específicos de la doctrina cristiana: en primer lugar, es el hombre entero y no solamente el alma lo que fue hecho a imagen de Dios; en segundo lugar, la doctrina de la resurrección de los cuerpos no permite afirmar que el estado natural y definitivo del alma sea el de una existencia descarnada. (Recuérdese que, para Platón, la unión del alma con el cuerpo es un estado no solamente accidental, sino incluso antinatural para aquélla.) Algunos pensadores cristianos parecen a veces olvidar estas dos peculiaridades de la doctrina cristiana y las expresiones que utilizan dan la impresión de ser más platónicas que cristianas.

2 PRINCIPALES CORRIENTES Y AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

 AUTORES MEDIEVALES

    1.El predominio de la corriente Platónico-Agustiniana ( S IV- XIII)

 Los primeros siglos de la Edad Media se caracterizan por el predominio de un pensamiento marcadamente platonizante. Esta corriente se configura a partir de diversas aportaciones e influencias, la más importante de las cuales es, como hemos señalado, la obra del propio San Agustín.

 A partir del pensamiento de éste, y en continuidad con él, se desarrolla una corriente denominada “agustinismo medieval”. Esta corriente, a su vez, recibirá posteriormente influencias del filósofo árabe Avicena (siglosX-XI).  Otra importante fuente de penetración del platonismo en la Edad Media fue la obra de un filósofo de identidad desconocida llamado Pseudo‑Dionisio. Las obras de este platónico cristiano (especialmente Los nombres divinos y Teología mística) gozaron de una gran autoridad durante la Edad Media, ya que se pensaba que su autor era Dionisio, el discípulo de San Pablo. Tanto los teólogos orientales como los occidentales apelaron a su autoridad en apoyo de determinadas doctrinas teológicas. Sin embargo, el autor de estas obras no es el discípulo de San Pablo, sino un filósofo que la compuso a finales del siglo IV. En ellas se percibe la influencia de un importante filósofo neoplatónico, llamado Proclo.

La contribución más importante del Pseudo‑Dionisio es la teoría denominada "teología negativa". Dios está más allá del ser y de 1a realidad (en esto sigue la doctrina neoplatónica de la trascendencia del Uno/Bien que, según Plotino, "está más allá de la realidad") y, por tanto, no nos es posible conocer positivamente 1o que es, sino sólo negativamente lo que no es. Las obras del Pseudo‑Dionisio fueron traducidas al latín en el siglo IX por Escot Erffigena, otro de los grandes filósofos platónicos medievales.

 En la corriente platónico‑agustiniana destacan los nombres: San Anselmo (siglo XI) y San Buenaventura (siglo XIII).

    2.El descubrimiento de Aristóteles. El Averroismo (SIGLOS XII-XIII)

 La transmisión árabe de la filosofía griega

     La aparición y expansión del Islam a partir de la predicación de Mahoma (siglo VII) constituye un factor esencial en la historia la Edad Media, también en los ámbitos de la cultura y del pensamiento. Muy pronto, los árabes conquistaron Siria y entraron  en contacto con ciertos reductos de la cultura griega clásica. Un grupo de cristianos había traducido al sirio algunos textos de filósofos griegos. Primero, del sirio; después, también directamente del griego, se fueron traduciendo al árabe las obras de Aristóteles y los comentarios a los mismos, escritos por los grandes comentaristas griegos, en su mayoría neoplatónicos. Se crea así una filosofía aristotélica árabe.

    En un principio, los filósofos árabes adoptan un aristotelismo muy platonizado. El máximo representante del aristotelismo árabe platonizado es Avicena (980‑1037), cuya influencia en la tradición agustinista hemos destacado en el apartado anterior. Posteriormente  (siglo XIII), el cordobés Averroes escribirá comentarios a las obras de Aristóteles eliminando todas las adherencias platónicas y ofreciendo un aristotelismo puro, Averroes fue el más grande co­mentarista de Aristóteles.

     La penetración de la filosofía griega a través de los árabes constituyó un estímulo, (Occidente. En el siglo XII comienza en Occidente una intensa actividad de traducción, haciéndose una versión directa del griego al latín de las obras de Aristóteles, y también de las obras y comentarios de los filósofos árabes.

            El averroísmo latino

    La universidad de París, capital intelectual de Europa en el siglo XIII, se conmocionó con la llegada de la obra aristotélica en versión íntegra y de los comentarios de Averroes, que ofrecían un aristotelismo puro. Se creó así un movimiento aristotélico, conocido como averroísmo latino. El averroísmo se distinguió por tres afirmaciones o tesis, dos de las cuales eran de origen aristotélico y contrarias a la doctrina cristiana.

  1) En primer lugar, la eternidad del mundo, que parecía atentar abiertamente contra la afirmación cristiana de que el universo fue creado por Dios. (Al contrario que la filosofía platónica, la filosofía de Aristóteles no admite ningún demiurgo que pudiera interpretarse en términos creacionistas.)

 2) En segundo lugar, la tesis de que el alma individual no es inmortal, sino perecedera y corruptible. Solamente es inmortal el entendimiento, que está presente en todos los hombres, pero que es único y el mismo para toda la humanidad. (Recuérdese que Aristóteles admitía ‑además del alma corruptible, que es ac­to y forma del cuerpo‑ un entendimiento, acaso divino, que no es forma ni a acto del cuerpo; Averroes interpreta que éste no es Dios sino el entendimiento que corresponde a la esfera de la Lu­na, la esfera celeste inmediatamente superior a la Tierra.) Es fácil observar hasta qué punto esta negación de la inmortalidad del alma es contraria a la doctrina cristiana: niéguese la inmortalidad del alma y habrá perdido todo sentido el drama cristiano de la salvación.

3) La tercera tesis de los averroístas fue la teoría de la doble verdad, a saber: que hay dos verdades, teológica o de fe la una, y filosófica o de razón la otra. Las afirmaciones, decían, de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuer­do con la fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es corrup­tible y el mundo es eterno son también verdaderas, pero de acuerdo con la razón y la filosofía. La teoría averroísta de la doble verdad era un intento de­sesperado por defender la autonomía de la razón frente a la fe. Los averroístas fueron condenados, y su máximo representante ‑Sigerio de Brabante‑ fue expulsado de la universidad de París y condenado a cadena perpetua.

     3. El Aristótelismo no averroista. Sto. Tomás de Aquino (SIGLO XIII)

     La asimilación de la filosofía aristotélica dentro del marco de la ortodoxia cristiana fue llevada a cabo fundamentalmente por S. Alberto Magno y, definitivamente, por el discípulo de éste, Sto. Tomás de Aquino, quien arguyó vigorosamente contra las tres tesis averroístas.

  a) Sobre la primera afirmación (eternidad del mundo), Aquino se esforzó en mostrar que, a su juicio, ni el sistema aristotélico implica necesariamente la eternidad del mundo, ni la doctrina de la creación excluye tampoco la posibilidad de que el mundo sea eterno: no hay contradicción, piensa, en que el mundo sea eterno y creado.

b) En cuanto a la inmortalidad del alma, Aquino reinterpretó a Aristóteles afirmando que el entendimiento inmortal de que aquél habla no es único para todos los hombres, sino la facultad supe­rior del alma, que es inmortal.

c) La tercera afirmación averroísta, la doble verdad, resultaba innecesaria en este caso concreto, una vez negadas las otras dos. Aquino la combatió, no por considerarla innecesaria, sino por considerarla inadmisible.

     Tomás de Aquino, pues, se separó claramente de los ave­rroístas en los puntos que resultaban contrarios a la fe cris­tiana. Su actitud ante la filosofía de Aristóteles fue, sin embargo, enteramente positiva. Estaba convencido de que el sistema aristo­télico era, en sus líneas generales, compatible con la fe cristiana y que, además, ofrecía una interpretación de la realidad valiosa y aceptable en sí misma. Es cierto ‑y tendremos ocasión de com­probarlo en el tema que dedicamos a exponer su filosofía‑ que la interpretación tomista de la estructura última de la realidad es de inspiración platónica y no aristotélica. Esto no es obstáculo, sin embargo, para que su sistema se articule a través de conceptos y esquemas aristotélicos.

    4.La Crisis de la Escolástica. El Nominalismo (SIGLO XIV)

     El siglo XIV fue un período de crisis en todos los ámbitos de la política y de la cultura, y lo es específicamente en el ámbito del pensamiento filosófico.

 En general, en el siglo XIV se produce el desmoronamiento de las estructuras político‑religiosas del medioevo cristiano. La ar­monía del doble poder (el político, del emperador‑ y el religio­so, del papa) se deteriora definitivamente:

    a) de una parte, el Imperio se desmembra en multitud de esta­dos y principados que reclaman su propia soberanía;

    b) de otra parte, el cisma de Occidente divide a la Iglesia, y los concilios de la época ven surgir la pugna entre quienes de­fienden la         autoridad del papa sobre el concilio y quienes se de­claran partidarios de la superioridad del concilio sobre el papa.Los dos poderes         no sólo se disgregan, sino que además se en­frentan entre sí.

En particular, y por lo que a la filosofía se refiere, el siglo XIV representa la crítica y el rechazo de las grandes síntesis filosófico‑cristianas elaboradas sobre bases griegas. Se aprecia, en el pensamiento filosófico‑religioso, una voluntad de suprimir las categorías e ideas de procedencia griega (y, por tanto, ajenas originalmente al cristianismo) que se consideran un elemento dis­torsionador del auténtico cristianismo.

 En esta línea, el filósofo más importante es el nominalista Gui­llermo de Ockham (12954350).

 3.TEMAS PRINCIPALES EN LA ESCOLÁSTICA

      1.La Demostración de la Existencia de Dios 

 El filósofo Ockham negaba la posibi­lidad de demostrar racionalmente, en sentido estricto, la existen­cia de Dios. Esta es la posición radical a que llegaba la crítica del siglo XIV. Sin embargo, los pensadores cristianos siempre habían pensado que era posible demostrarla. Las posiciones más relevan­tes respecto de la demostración de la existencia de Dios en la Edad Media son las siguientes.

  A) La vía de la interiorización y la verdad

Siguiendo a San Agustín, el agustinismo siempre mostró predilec­ción por la vía de la interiorización, del recogimiento del alma en sí misma. En el interior de sí misma, el alma capta las verdades eternas e mutables cuyo fundamento no puede ser otro que Dios, eterno e inmutable, ya que nuestra alma es muta­ble y, por tanto, las verdades son superiores a ella.

 B) El argumento ontológico. San Anselmo

En el seno de la tradición agustiniana ‑y en consonancia con la llamada de ésta a la interiorización‑ S. Anselmo formuló el denomi­nado "argumento ontológico" para demostrar la existencia de Dios.

San Anselmo lo formula en su obra Proslogium del siguiente  modo: todos los hombres (incluso el necio que en su corazón afirma que Dios no existe) tienen una idea o noción de Dios, entienden por "Dios" un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él; ahora bien, un ser tal ha de existir no sola­mente en nuestro pensamiento sino también en la realidad, ya que en caso contrario sería posible pensar otro mayor que él (a saber, uno que existiera realmente) y, por tanto, caeríamos en contradicción; luego Dios existe no sólo en el pensamiento si­no también en la realidad

1 C) Las pruebas a partir del mundo (a posteriori)

Aquino,  rechazó el argumento on­tológíco de San Anselmo por dos razones, una específica y otra de carácter general.

a) Analizando específicamente el argumento, Aquino lo en­cuentra falaz.  En efecto, el argumento parte de que "pensamos" la esencia de Dios como el ser, mayor que el cual no es posible concebir ningún otro. Ahora bien, si partimos de la esencia pensada de Dios, solamente podemos concluir en su exis­tencia pensada, pero no en su existencia real, fuera del pen­samiento.

 b) De modo general, Aquino señalará que podríamos conocer de modo inmediato la existencia de Dios si tuviéramos un cono­cimiento directo y adecuado de su esencia. Pero no es este el ca­so para el conocimiento humano. Nuestro conocimiento de Dios ha de basarse necesariamente en la experiencia que poseemos del mundo. Solamente a partir del conocimiento del mundo puede la mente humana elevarse hasta el conocimiento de Dios.

 Un razonamiento que parte del mundo para llegar a Dios es un razonamiento que va del efecto (mundo) a la causa (Dios). Y puesto que un efecto es siempre "posterior" a su causa, este ti­po de razonamiento ha sido denominado "a posteriori” (expre­sión que significa literalmente: "a partir de lo que es posterior"). Aquino formuló cinco pruebas "a posteriori" conocidas como las cinco vías tomistas.

     2.Relación Razón-Fe

     El verdadero fundador de lo que históricamente ha sido el cristianismo fue San Pablo. Su particular interpretación teológica de la figura de Jesús (su encarnación, su Divinidad su crucifixión Redentora...) superó al judeo-cristianismo primitivo y dio comienzo a una evolución doctrinal que culminar: en el S. IV en la ortodoxia de la Iglesia Romana.

    Esta complicada tarea fue llevada a cabo por la Patrís­tica y supuso un esfuerzo de reflexión motivado por la nece­sidad-de defender el mensaje evangélico de los ataques de los adversarios ideológicos (judíos tradicionalistas, judaísmo helenístico de Filón, filósofos eclécticos del helenismo romano, neoplatónicos, gnósticos y herejes) y por la necesidad de construir el propio dogma y la identidad del cristiano en todos los niveles.

    La formulación del dogma cristiano y la mejor conceptualización de la revelación evangélica originaron controversias filosófico-teológicas, cuya solución exigió la introducción de importantes nociones filosóficas, la utilización de la filosofía pagana (fundamentalmente la de orientación platónica) y, en definitiva, la construcción de un sistema teológico-filosófico cristiano.

    Esta asimilación de la filosofía "pagana" desencadenará el problema de las relaciones entre la fe y la razón, que se plantea de forma expresa en la escuela de Alejandría (Clemente y Orígenes) y que en San Agustín encuentra una primera y muy clara solución. No obstante, el “problema fe-razón" no tuvo en la Patrística una importancia tan capital como tendría posteriormente en la Escolástica medieval. Los primeros escritores cristianos no distinguen realmente entre teología en sen­tido estricto y filosofía en sentido estricto: consideran que hay una sola sabiduría que, en forma adecuada y completa se encuentra en el Cristianismo.

    Solución de S.Agustín

 Porque la razón ayuda al hombre al presentarle los motivos racionales de la creencia: no para demostrarlas verdades, sino para demostrar que es razonable creer. Después, porque una vez aceptada la fe, la razón contribuye al esclarecimiento de sus contenidos

• • Punto de partida: lo único que le preocupa a San Agus­tín es el conocimiento de la verdad revelada. El camino a se­guir no es de la razón a la fe, sino a la inversa, de la fe a la razón. Sólo por la fe en las Escrituras podemos conseguir cierta comprensión racional de las mismas. Interrelación razón y  fe: siendo la comprensión de la verdad revelada el único objetivo del conocimiento humano, no puede existir una delimitación estricta entre el campo de la fe y el de la razón. Ambos conocimientos están en íntima rela­ción, pues pretenden el mismo objetivo. Por ello no es necesa­rio delimitar fronteras, sino al contrario, remarcar el carácter de mutua colaboración y solidaridad. Fe y razón no son, pues, dos conocimientos divergentes ni paralelos, sino que convergen en íntima colaboración.

  • Doble actividad de la razón: dado que sólo existe una única Verdad, el objetivo de la fe y de la razón será el mismo. Sin embargo, a nivel de colaboración, S. Agustín establece el siguiente orden: la fe precisa de la razón antes y después de la adhesión de la mente a la verdad revelada y una razón lúcida permite fundamentar mejor la fe. La razón presupone la fe.

 La razón por si sola no basta para alcanzar la verdad, pues por naturaleza es limi­tada, débil e imperfecta. La fe es la guía más segura para obtener el auténtico conocimiento (la verdad cristiana). De esta forma, afirmará S. Agustín "si no creéis no llegareis a comprender".

    La mutua colaboración puede expresarse en la fór­mula: "comprender para creer, creer para comprender" ("crede ut intelligas, intellige ut credas").

El planteamiento de San Agustín predominará en el pensa­miento y en la orientación de la filosofía cristiana hasta el siglo XIII.

     Razón y fe en la cultura medieval. El siglo XIII.

    La cultura medieval, profundamente vinculada con las instituciones eclesiásticas hasta el s. XIII se desarrolla en las escuelas catedralicias, monacales, episcopales o palatinas cristianas. En el s. XIII a través de las universidades, (sometidas generalmente a la influencia papal) es fundamentalmente una cultura cristiana. En ella, el binomio RAZON-FE constituye el marco general de la investigación escolástica, una investiga­ción que abarca desde el uso acrítico de la razón, y la consi­guiente aceptación autoritaria de la doctrina cristiana, hasta los primeros intentos de penetración racional en la revelación que darían paso a las grandes construcciones sistemáticas que interpretan de forma razonada las verdades cristianas.

Se intenta y se consigue un progresivo perfeccionamiento de la lógica o dialéctica para lograr una mejor comprensión de los textos bíblicos y de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia. La razón está de forma predominante en función de la fe y la filosofía en función de la teología.

La investigación racional autónoma hay que integrarla en el marco de la conversión de los "infieles", a quienes es pre­ciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racio­nales. No basta ya creer, es preciso comprender la fe. Y esto no sólo se consigue interpretando el texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones para la vida individual y colectiva de los hombres, sino también demostrando mediante la pura ra­zón las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mos­trando su carácter lógico y no contradictorio con los princi­pios fundamentales de la razón. Se utilizan los principios racionales, primero los platónicos y después los aristotéli­cos, para demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme con las exigencias de la razón humana o algo contrario a ésta.

 En esta tarea destacará Sto. Tomás de Aquino, situado históricamente en una época en la que la cultura occi­dental amplía sus horizontes debido a:

-la influencia del pensamiento filosófico-teológico musulmán (Averroes, s.XII) y judío (Maimónides, s .XII-XIII).

-la plena recuperación del pensamiento griego: tan­to de la ciencia (de Galeno, Hipócrates, Ptolomeo, Euclides... como, y fundamentalmente, de la filosofía de Aristóteles: se conocen ahora su Física y su Metafísica y con ello una expli­cación racional del mundo y una visión filosófica del hombre totalmente independiente de las verdades cristianas.

     Una consecuencia de este "redescubrimiento" será que la razón recupera progresivamente un campo de conocimiento propio. La relación RAZON-FE irá haciéndose cada vez más conflictiva hasta llegar a su ruptura con la teoría de la "doble verdad" defendida por el "Averroísmo latino" (Siger de Brabante, se­gunda mitad del S.XIII): su afirmación de que razón y fe pueden ofrecer informaciones no sólo distintas sino contradictorias sobre los mismos contenidos implica la existencia de dos campos de conocimiento distintos y autónomos: la RAZÓN, como base de la verdad filosófica, y la FE, como base de la verdad revelada.

A consecuencia de estas circunstancias, la filosofía cris­tiana en el S.XIII se enfrenta a nuevas exigencias:

-un nuevo proceso de sistematización y clari­ficación racional, aplicando la razón filosófica y sus métodos racionales para asimilar (cristianizar) los nuevos conocimien­tos.

-una solución definitiva y urgente al problema de la relación entre razón y fe (filosofía y teología), deli­mitando con exactitud sus límites y sus mutuas relaciones.

 La respuesta a ambas exigencias la dará la figura más no­table de toda la Escolástica: Sto. Tomás de Aquino.

     La solución de Sto. Tomás de Aquino

Santo Tomás resuelve el problema de las relaciones entre fe y razón indicando que tanto la fe como la razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes por razón de su método y  de su objeto formal, pero que entre ellas exis­te una mutua armonía, pues, siendo una la verdad debe ser común tanto a una como a otra, siendo imposible un conflicto real entre ambas.

    Con esta respuesta, critica por una parte el planteamiento de S. Agustín, para quien la razón no es autónoma, y por otra niega la teoría de la "doble verdad" de los averroistas  lati­nos, para quienes fe y razón podían establecer verdades contra­dictorias.

    La base de su planteamiento descansa en la afirmación de que entre fe y razón existen unos contenidos comunes, por lo que puede y debe darse entre ellas una mutua colaboración

A) Contenidos de la fe y de la razón:

  Existen unas verdades propias de la teología que no pueden ser conocidas por la razón, sino por un conocimiento sobrenatural basado en la revelación: son los ARTICULOS 0 MISTERIOS DE LA FE  (por Ej.: la Encarnación, el misterio de la Trinidad...).

·         Existen también otras verdades que son propias solamente de la filosofía, puesto que no han sido reveladas sino obtenidas exclusivamente por la actividad de la razón humana.

·         Pero existen, además, algunas verdades que son comunes a la teología y a la filosofía: han sido reveladas y al mismo tiempo pueden ser establecidas y demostradas por la propia razón. Son los PREÁMBULOS DE LA FE (por Ej.: la existencia y unidad de Dios...) y permiten una preparación racional de la fe

 B) Colaboración de la RAZON con la fe,La RAZON presta una ayuda inestimable a la fe:

1.      En primer lugar, porque al ser común a todos lcs hombres, creyentes y no creyentes, permite obtener unos conocimientos   racionales respecto a los "preámbulos de la fe" y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para  profundizar desde un punto de vista teológico.De esta forma, será posible un tratado filosófico de Dios; (demostración de sus atributos, de su existencia) en armonía con la teología revelada, y la formulación de una antropología y una ética   filosóficas acordes con la fe y la moral cristianas

2.   En segundo lugar, porque permite la construcción de la teología como ciencia (la "teología natural") al tomar la razón:

• sus procedimientos de ordenación científica, de forma que la teología pueda constituirse en un sistema organizado o sistemático de proposiciones.

• sus procedimientos dialécticos y demostrativos para enfrentarse adecuadamente a aquellas teorías filosóficas o lógicas que contradicen los artículos de la fe cristiana.

• todos los datos científicos y aportaciones de la filosofía que puedan ser útiles para aclarar y explicar los artículos de la fe.

  C) Colaboración de la fe con la razón:

Existe también una ayuda de la FE a la razón:dado que no existe una doble verdad y que los artículos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es  indudable, la fe sirve a la razón como norma y guía para evitar caer en el error. Así, en el caso de que la razón llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones son necesariamente falsas, por lo que  el filósofo tendrá que revisar sus razonamientos con el fin de evitar las deficiencias y  errores de los mismos.

    El siglo  XIV: ruptura del acuerdo razón-fe. . OCKAM.

El acuerdo razón-fe, que habla sido la conclusión principal de la escolástica anterior y el principal logro de Sto. Tomás, fracasó en el siglo XIV. Nadie afirma ahora, a excepción de los "averroistas", que la razón y la fe se contradigan esencialmente y que, por tanto, exista una "doble verdad", pero se eliminan progresivamente los contenidos comunes entre la fe y la razón y se afirma que la razón tiene unos limites mucho más reducidos de lo que se había pensado hasta entonces quedando fuera de su alcance muchas ver­dades de fe y no sólo los "misterios".

     De esta forma, se multiplica constantemente el mero de proposiciones teológicas que se consideran indemostrables, como por Ej.: la existencia de Dios, sus atributos, la inmortalidad del alma, los mandamientos de la ley de Dios...En consecuencia, la teología deja de ser considerada como una verdadera "ciencia" ya que no puede demostrar sus afirmaciones fundamentales, y se convierte en un "saber práctico que conduce al hombre a la salvación eterna.

    Esta delimitación de campos, el filosófico y el teológico, no significa una desvaloración de la fe y la teología, sino que está motivado por una actitud de desconfianza hacia la razón filosófica (de hecho, la condenación del "averroismo" realizada en el año 1277 fue interpretada casi como una condena de la filosofía y provocó una reacción teológica antifilosófica que terminó en el s.XIV con una auténtica crisis de la metafísica) y no un profundo espíritu religioso que quiere salvar la fe frente a la contaminación de la filosofía "pagana" (Aristóteles, Aver­roes).

    El pensador más representativo de esta nueva orientación sobre las relaciones fe-razón será GUILLERMO DE OCKHAM.La base explicativa de todo su sistema crítico la consti­tuyen tres principios fundamentales:

• •  Principio teológico de la Omnipotencia divina: "no existe nada necesario que pueda coartar la libre voluntad de Dios".

  • Principio gnoseológico "el único conocimiento cierto sobre la realidad es la intuición directa de lo singular basada en la experiencia".

  • Principio metodológico o "Navaja de Ockham" :"no deben multiplicarse los entes sin necesidad"

    Se trata de un instrumento dialéctico que sirve para ex­cluir todo concepto superfluo, no necesario. Y para Ockham puede considerarse necesario en el campo de la teología sólo lo que es recogido por los "artículos de la fe";en el campo de la filosofía sólo aquello de que tenemos un conocimiento intuitivo o se derive de esos conocimientos ciertos.

     A partir de estos tres principios se deduce que los contenidos de la teología son proporcionados exclusivamente por la revelación divina y aceptados por la fe. La "teología racional característica de la Escolástica deja de tener sentido. Filosofía y teología, en consecuencia, comienzan a separarse definitivamente. En el S.XIV reclaman ya una total libertad de investigación. Como escribe Ockham: "las aserciones fundamentalmente filosóficas que no conciernen a la teología no caben ser condenadas o puestas en entredicho por nadie porque respecto a ellas se debe ser libre de decir libremente lo que mejor parezca". La teología, por su parte, buscará mayor apoyo en la re­velación y se hará menos racionalista.

    El interés de los filósofos se orientará hacia nuevos problemas, muy especialmente hacia el estudio de la naturaleza y la ciencia. Todo anuncia ya una profunda revolución intelectual: el Renacimiento y la Reforma.

 3.Orden Cósmico y orden moral

     En el tema del orden, tanto cósmico como moral, la filosofía cristiana medieval asimiló ampliamente las ideas griegas. Recuér­dese que los griegos asociaban la idea de naturaleza (physis) con los rasgos de "orden" y "necesidad”: la naturaleza muestra un or­den necesario. Este orden ne­cesario lo vinculaban los griegos, a su vez, al principio primero (el Entendimiento de Anaxágoras, el Demiurgo de Platón, el Logos o razón en Heráclito y los estoicos). Puesto que Dios es creador y providente, los filósofos cristianos ponían en él el fundamento del orden. El "orden moral”, a su vez, forma parte del orden gene­ral del Universo.

   l. Agustinismo y tomismo

 En sus líneas generales, esta concepción del orden es com­partida por el agustinismo y por el tomismo. Hay, sin embar­go, diferencias de matiz, y también diferencias terminológicas.

a) En cuanto al matiz, el agustinismo pone el fundamento de la ley y, por tanto, del orden en la voluntad divina, mientras que el tomismo lo pone en el entendimiento divino.

b) En cuanto a la terminología, tanto San Agustín como Aquino hablan de ley eterna. Ahora bien, Aquino utilizará esta expresión para referirse a la ley uni­versal que regula el comportamiento de todos los se­res, incluido el comportamiento humano. Puesto que el hombre es un ser libre, la ley eterna regula de distinto mo­do el comportamiento de los seres irracionales y el de los seres humanos. El de aquéllos es regido por leyes físicas, mientras que el de éstos ‑en su conducta libre‑ es regido por leyes morales. El conjunto de estas leyes morales que forman parte de la ley eterna es la denominada ley natu­ral". Por consiguiente, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere al hombre como ser racio­nal y libre.

San Agustín, por el contrario, suele utilizar la expresión "ley eterna" para referirse en particular a la ley moral na­tural que "se halla grabada en el corazón de los hom­bres".

 2. Ockhamismo

 Más arriba  hemos indicado que en el siglo XIV, particularmente en el pensamiento de Ockham, se produce un re­chazo radical de las ideas griegas que, al adherirse al cristianismo, parecían "contaminar" y "desnaturalizar” la genuina doctrina cristia­na. Un caso significativo es esta idea de naturaleza asociada a la necesidad. Ockham pensaba que la concepción griega de la natu­raleza ‑al ir acompañada de la idea de necesidad‑anulaba o, al menos, ponía en peligro la libertad y la omnipotencia divinas. La omnipotencia divina, de acuerdo con la doctrina cristiana, no tiene límites. De ahí que Ockham afirmara que el orden existente, ‑tan­to el cósmico como el moral‑ procede de la voluntad soberana de Dios. Las leyes de la naturaleza podrían haber sido distintas a las que son: no son necesarias, sino contingentes. Y exacta­mente lo mismo ocurre con las leyes morales, con el decálogo, con la supuesta ley moral natural: ninguno de los mandamientos es de ley natural. Dios, según Ockham, podría haber creado un mundo en que el robo y el adulterio estuvieran permitidos. Más aún, podría, si hubiera querido, haber creado un mundo en que el odio a Dios no estuviera prohibido, sino recomendado.

  3.Voluntad y entendimiento

 Esta forma de interpretar el orden, tanto en el ámbito físico co­mo en el ámbito moral, es consecuencia del voluntarismo ockha­mista, heredado, en último término, de la tradición agustiniana.

El agustinismo y el tomismo discreparon en el tema de si la pri­macía corresponde al entendimiento o a la voluntad. La tradición agustinista sostuvo la primacía de la voluntad sobre el entendimiento.  La voluntad es libre, el entendimiento no lo es (el entendimiento no es libre de aceptar o no las verdades que capta). La esencia de la voluntad es la libertad, y precisamente por ello es una facultad más perfecta que el entendimiento y superior a él. La tradición agustiniana es voluntarista.

Fiel al espíritu del aristotelismo, Aquino mantuvo la prima­cía del entendimiento sobre la voluntad. En tanto que potencia racional, la voluntad radica en el entendimiento. Aquino es intelectualista.