ACTUALIDAD DE LA JUSTICIA ARISTOTÉLICA

. Actualidad de la teoría de la justicia aristotélica

La tradición del contractualismo es deudora de la concepción aristotélica de la justicia. Describir el origen del orden civil de la sociedad a través de un hipotético contrato es una manera de representar el principio fundamental de la justicia universal, a saber: Volenti non fit iniura. Las teorías del contrato social no pretenden ofrecer una explicación de la génesis del orden civil; su objetivo es normativo, se trata de establecer las condiciones que hacen posible la constitución de una organización del poder político que responda a las exigencias de justicia. Es evidente que ningún orden civil surge de un acto voluntario de sus miembros y que la inmensa mayoría de los individuos define su pertenencia a dicho orden mediante un proceso de socialización espontáneo. Sin embargo, utilizar la figura del contrato social tiene como objetivo hacer patente que el único orden civil legítimo es aquél que no sólo garantiza la seguridad, sino también la libertad. Incluso, en la teoría de Hobbes, al apelar al contrato social, se afirma de manera implícita que él único Estado Absolutista legítimo es aquél que sustenta su poder en el consentimiento de los ciudadanos. Para ello es indispensable que esa modalidad de organización estatal se comprometa a garantizar la libertad de un espacio privado, del cual pueda emanar la aceptación voluntaria de ese poder centralizado. La crítica del liberalismo a esta posición consiste en afirmar que un Estado con un poder centralizado y, por tanto, sin controles, no podrá ofrecer un sustento real a esa garantía.

Otra manera de enfocar este problema, que puede tornar verosímil la tesis contractualista, consiste en considerar el concepto de ciudadanía, definido por la pertenencia activa o voluntaria. Todos los seres humanos somos arrojados a un mundo, en ese sentido somos seres sociales por naturaleza o, para ser más precisos, nuestra sociabilidad es espontánea. Sin embargo, no somos seres civiles de manera inmediata; nos constituimos como ciudadanos cuando somos capaces de asumir la responsabilidad de nuestros actos frente a los otros y para ello es indispensable, a su vez, que cada uno posea una garantía social de su libertad (sólo a un ser libre se le pueden imputar sus acciones). La exigencia de obediencia a la legalidad, básica para la existencia de un orden civil, no implica que el ciudadano acepte de manera acrítica el contenido de todas las leyes vigentes. Por el contrario, para que la obediencia a la legalidad sea compatible con la libertad propia del ciudadano, éste debe poder cuestionar esas leyes a través de los medios que el propio orden civil le ofrece. El sentido normativo de la práctica política se encuentra precisamente en el principio de la equidad, tal y como lo define Aristóteles, esto es, como la corrección de la justicia legal. Aunque el ciudadano no sea el autor directo de la ley, se puede afirmar que participa en el proceso legislativo (actividad básica del ciudadano) si posee el derecho a disentir, así como la posibilidad de transformar las leyes positivas.

La metáfora del contrato social, como recurso teórico para expresar gráficamente el principio de justicia universal, dejó de utilizarse a partir del éxito que obtuvieron las explicaciones históricas en las ciencias sociales. A pesar de que la explicación genética no se contrapone a la perspectiva normativa del modelo contractualista, ya que se sitúan en diferentes niveles, el proyecto teórico que adquirió prioridad fue tratar de localizar un supuesto orden histórico que permitiera la mediación entre el ser y el deber ser. Ello desemboca en las diversas filosofías de la historia que proliferaron a partir del siglo XVIII. Sin embargo, los acontecimientos del siglo XX cuestionan de manera radical la creencia en la existencia de un vínculo necesario entre desarrollo técnico y formación moral; creencia en la que se había sustentado la noción de progreso utilizada por las filosofías de la historia. Ello propició el renacimiento de la perspectiva contractualista como estrategia para definir un ideal normativo que pueda guiar las acciones.

En Teoría de la Justicia (1971), John Rawls utiliza de nuevo una variante del modelo contractualista como recurso para determinar los principios de justicia que debe cumplir la estructura básica de una sociedad, es decir, aquellas instituciones que distribuyen los derechos, así como los deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Aunque Rawls percibe la herencia de Aristóteles presente en la tradición contractualista, en su propuesta sólo toma en cuenta una faceta de la teoría aristotélica, a saber: la justicia particular en su aspecto de justicia distributiva.

El sentido más específico que Aristóteles da a la justicia y del cual se derivan las formulaciones más familiares, es el de abstenerse de la pleonexia, esto es, obtener para uno mismo cierta ventaja apoderándose de lo que pertenece a otro, sus propiedades, sus remuneraciones, su empleo o cosas semejantes; o negándole a una persona lo que le es debido, el cumplimiento de una promesa, el pago de una deuda, el mostrarle el debido respeto, etc. Es evidente que esta definición pretende aplicarse a acciones y se piensa que las personas son justas en la medida en que tienen, como uno de los elementos permanentes de su carácter, el deseo constante y efectivo de actuar justamente. (1979 pp. 23-24)

Cabe señalar que el propio Rawls advierte que esta definición no es suficiente, pues, presupone "una explicación de lo que propiamente le pertenece a una persona y de lo que es debido", lo cual depende de derechos que, a su vez, se derivan de instituciones sociales y de las legítimas expectativas ligadas a ellas. Es decir, lo que falta es, precisamente, la noción de justicia universal. Pero Rawls no examina la relación entre la justicia universal y la justicia particular en su carácter de justicia distributiva. Parece que no percibe la complejidad del concepto aristotélico de justicia, lo que tiene importantes efectos en su propia teoría. Rawls ya no parte de una descripción del supuesto estado de naturaleza, sino de una hipotética posición originaria, en donde individuos racionales y con un sentido de justicia eligen, bajo ciertas restricciones (entre ellas el famoso velo de ignorancia, que les impide percibir su posición particular), los principios de justicia a los que debe adecuarse la estructura básica de la sociedad. Según Rawls la elección recaería en los siguientes dos principios, elegidos entre un serie de alternativas determinadas:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.
Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.

Ante todo cabe destacar que el primer principio se encuentra ligado a la noción de justicia universal aristotélica, por lo que, antes de ser un objeto de elección, representa una condición necesaria que debe imperar ya en la denominada posición originaria. Ésta última figura es una manera de expresar la tesis de que los participantes en el proceso de elección deben ser autónomos, para hacer posible una deliberación racional. El propio Rawls afirma: "La posición originaria puede ser considerada como una interpretación procesal de la concepción kantiana de la autonomía y del imperativo categórico dentro del sistema de una teoría empírica." (1979 p. 241) ¿Qué implica esta observación? Que la libertad no es un bien más, que pueda ser objeto de un proceso distributivo, sino un requisito indispensable de cualquier elección social que pretenda cumplir con las exigencias de la racionalidad. Lo que pueden elegir los participantes en la posición originaria es el sistema de normas jurídicas en los que se objetiva o materializa la libertad que ya poseen. Si Rawls hubiera tenido en cuenta esto tendría un elemento fundamental para defenderse ante sus numerosos críticos.

En el texto que acabamos de citar se puede apreciar que la intención de Rawls al presentar el primer principio como un objeto de elección, a partir de la situación originaria, es eludir el tradicional discurso del derecho natural. Como él mismo advierte su propósito es acceder a una teoría empírica. Sin embargo, Rawls no parece darse cuenta que reconocer a la libertad como una condición trascendental del discurso sobre los derechos no implica asumir los presupuestos metafísicos del iusnaturalismo clásico. Para hacer compatible una teoría empírica con el modelo contractualista es menester diferenciar entre el nivel empírico de la génesis de los derechos y la argumentación en términos de validez racional. En el nivel empírico se trata de analizar la aparición histórica de los derechos como un efecto de las luchas sociales y de la consolidación de las instituciones sociales. En cambio, cuando se apela al modelo del contrato se trata de establecer el criterio para juzgar la validez racional de los derechos positivos. Por tanto es compatible afirmar que los derechos que garantizan la libertad son un producto histórico y, al mismo tiempo, sostener que la libertad es una condición trascendental para que se pueda predicar que el sistema jurídico tiene una pretensión de validez racional.

Toda norma jurídica es el producto de las decisiones que se toman al interior de un sistema social y su orden civil. Pero la norma jurídica sólo posee una validez racional (diferenciada de su vigencia social) cuando se estatuye en condiciones de libertad y no lesiona el ejercicio de esa libertad. En este sentido, la posición originaria representa, en un elevado nivel de abstracción, una situación social en donde los individuos ya se ha reconocido como personas, esto es, como sujetos libres y que, como tales, son susceptibles de tener derechos. Desde este punto de vista, la restricción del llamado velo de ignorancia representa una peculiar manera de expresar la exigencia de imparcialidad propia de un diálogo entre sujetos libres y racionales. Imparcialidad que tampoco puede ser vista como un atributo que posean los individuos de antemano. La imparcialidad es una meta a la que se busca acceder a través de una confrontación racional entre diversos puntos de vista.

Como hemos visto, para Aristóteles la justicia universal representa una igualdad de libertad entre los ciudadanos, nacida del reconocimiento recíproco como personas (sujetos de derechos y deberes). Esta justicia universal tiene prioridad sobre la justicia particular, ya sea distributiva o conmutativa. Esta tesis aristotélica se encuentra, en cierto modo, en la teoría de Rawls cuando éste sostiene la existencia de un orden lexicográfico entre los principios de justicia, es decir, un orden que establece la prioridad del primer principio. Precisamente, de ese orden lexicográfico extrae dos reglas de prioridad: a) La prioridad de la libertad implica que la libertad sólo puede llegar a ser restringida por mor de la misma libertad. b) la prioridad de la justicia sobre la eficiencia y el bienestar, lo cual significa que el segundo principio de la justicia debe situarse por encima de los imperativos de la eficiencia y maximización de los beneficios. La primera regla coincide con la tesis de Aristóteles, respecto a que sólo se puede acceder a una justicia distributiva si se cumple antes con las exigencias de la justicia universal. El caso contrario, esto es, considerar que se puede arribar a una justicia distributiva sin una justicia universal (legal - Estado de derecho), implica que alguna instancia social (Estado, partido, vanguardia o líder) puede determinar los criterios de distribución justa más allá del consenso social y de la participación de ciudadanos autónomos. Esta ha sido la ilusión que ha sido utilizada como coartada de legitimación (no racional) por diversos sistemas de dominación, desde el totalitarismo moderno, hasta el tradicional populismo.

Si bien el conocimiento de la teoría de Aristóteles hace posible localizar ciertos aspectos débiles de la estrategia argumentativa de Rawls, también permite resaltar los puntos fuertes o contribuciones de esta propuesta. Como hemos visto, para Aristóteles la justicia distributiva (el control de la pleonexia) es una parte de la justicia particular que, a su vez, forma parte de la justicia universal. El plantear las variedades de justicia en términos de subconjuntos propició que cierta tradición aristotélica, especialmente gran parte de las teorías del contrato social, asumiera que cumplir con las exigencias de justicia universal (legalidad) era suficiente para acceder a una justicia distributiva. Esta tesis la podemos ver ejemplificada en las teorías de Locke y Kant, la cual ha sido retomada por una variedad de liberalismo reciente. La idea es que si se respeta el derecho a la propiedad y la libertad contractual en las relaciones de intercambio se crean las condiciones para la realización de la justicia distributiva.

En cambio, al enunciar sus dos principios de manera diferenciada en un orden lexicográfico, Rawls advierte que, si bien la justicia universal (el reconocimiento igualitario de la libertad, en la que se fundamenta la legalidad) es una condición necesaria para acceder a una justicia distributiva, no es una condición suficiente. Con ello se recupera la intuición implícita en las críticas de Hegel y Marx al liberalismo clásico. De acuerdo con el segundo principio de la justicia el Estado no se debe limitar a garantizar el orden legal, sino también asumir un papel activo en el proceso de distribución para superar, sin lesionar la libertad, las desigualdades no justificadas, entre ellas, aquellas que tiene su origen en las formas de dominación. Por eso, la ingeniería institucional que se esboza en la Teoría de la justicia no sólo se apela al principio de pesos y contrapesos para mantener un control del poder político, sino que también se habla de la necesidad de instituciones que garanticen la formación de un sistema económico justo.

Rawls no entra en el debate sobre el diseño concreto de las políticas redistributivas; incluso ni siquiera toma partido en la tradicional oposición entre economías capitalistas y socialistas. Sin embargo, afirma que un Estado gobernado por una constitución política justa, trataría de apoyar el segundo principio mediante una legislación apropiada, así como por un sistema institucional conformado por cuatro ramas. La rama de asignación trataría de mantener un sistema competitivo, evitando la formación de monopolios y oligopolios. La rama estabilizadora buscaría aproximarse lo más posible al ideal del pleno empleo. La rama de transferencia tendría como función el garantizar una renta social mínima ("como el mercado no es apropiado para responder a las demandas de la necesidad, éstas deben resolverse mediante otra disposición." 1979 p. 259). Finalmente la rama de distribución tendría como tarea conservar una justicia aproximada de las porciones distributivas mediante la tributación y los reajustes necesarios a los derechos de propiedad.

Es evidente que con esta propuesta muy general no se trata de ofrecer una receta concreta para enfrentar el problema de la justicia distributiva, pero sí se establece una ruta para pensar alternativas, más allá de los dilemas tradicionales17. El segundo principio de la justicia que propone Rawls puede ser visto como un complemento o, quizá, como una corrección de la proporción geométrica que utiliza Aristóteles para definir la idea de justicia distributiva. De hecho, la lectura de Rawls podría sugerir una interpretación de la concepción aristotélica, en la cual la decisión de establecer la distinción entre justicia universal y justicia particular es el resultado de advertir que el principio legal de la justicia universal (lo que se ha llamado el aspecto formal de la justicia) no es suficiente, sino que implica un campo más amplio. La tesis se podría formular de la siguiente manera: Asumir los imperativos de la justicia universal (legalidad) implica un compromiso con la justicia distributiva, el cual trasciende el imperativo de garantizar el orden legal vigente. Es decir, la exigencia de equidad no se limitaría a la corrección del contenido concreto de las normas jurídicas, sino que, además, incluiría el imperativo de crear las condiciones sociales que permitan una distribución equitativa de la libertad.

En primer lugar, supongo que la estructura básica está regulada por una constitución justa que asegura las libertades de una ciudadanía igual (... ) creo, también, que hay una justa igualdad de oportunidades (no sólo una igualdad formal). Esto significa que, además de mantener los tipos habituales de capital social general, el gobierno intenta asegurar iguales oportunidades de enseñanza y cultura, a personas similarmente capacitadas y motivadas, o bien subvencionando escuelas privadas o bien estableciendo un sistema de escuela públicas. También, aplica y subraya la igualdad de oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de ocupación. Esto se logra supervisando la conducta de las empresas y las asociaciones privadas e impidiendo el establecimiento de restricciones monopólicas y barreras a las posiciones más codiciables. Finalmente, el gobierno garantiza un mínimo social, bien por asignaciones familiares y subsidios especiales, por enfermedad y desempleo, o, más sistemáticamente, por medios tales como un complemento graduado al ingreso, llamado el impuesto negativo sobre la renta. (1979 pp. 257-258).

Con estas breves observaciones no se pretende sustentar de manera adecuada una posición concreta en el debate contemporáneo sobre la justicia, ni agotar las posibles vías para actualizar la teoría aristotélica. El objetivo era, simplemente, mostrar como la teoría aristotélica de la justicia, a pesar de la distancia histórica que nos separa de ella, nos puede sugerir perspectivas para abordar la problemática de la constitución de un orden civil justo.