Richard Swinburne
(Título Original: The Problem of Evil. Publicado em N. Mössner and others (Ed.), Richard Swinburne: Christian Philosophy in the Modern World, Ontos Verlag, 2008, Traduzido com permissão)
O teísmo é a visão de que existe um Deus onipotente, onisciente e perfeitamente bom — visão compartilhada por cristãos, judeus e muçulmanos. A objeção mais poderosa que sempre se levantou contra o teísmo é que um ser perfeitamente bom procuraria impedir o sofrimento humano e o mal moral, e um ser onipotente seria capaz de o fazer; como, porém, os seres humanos sofrem muito, não pode existir Deus. Para rebater esta objeção, o teísta precisa explicar por que razão Deus, embora onipotente e perfeitamente bom, permitiria que os humanos sofressem. Fornecer tal explicação é fornecer o que se chama uma “teodiceia”. Neste artigo apresentarei a minha teodiceia — uma teodiceia, como mostrarei, baseada nos ensinamentos de Cristo e no seu desenvolvimento na tradição ortodoxa.
Entendo que Deus seja onipotente no sentido de que pode fazer tudo o que for logicamente possível — por exemplo, poderia aniquilar o universo num instante; mas não pode “fazer o que é logicamente impossível” (ou seja, qualquer coisa cuja descrição envolva uma contradição lógica) — por exemplo, não poderia fazer-me existir e não existir ao mesmo tempo. A razão por que Deus não pode “fazer o logicamente impossível” não é porque seja fraco, mas porque expressões como “fazer-me existir e não existir ao mesmo tempo” não descrevem nada que faça sentido; nenhum estado de coisas constituiria “eu existir e não existir ao mesmo tempo”. Entendo igualmente que Deus seja onisciente no sentido de que sabe tudo o que for logicamente possível saber. Se não for logicamente possível a alguém conhecer as nossas escolhas livres futuras, então a onisciência de Deus não incluirá esse conhecimento. Mas será apenas por escolha de Deus que temos quaisquer escolhas livres e, portanto, que há tal limite ao seu conhecimento. Entenderei “ser perfeitamente livre” no sentido de que as suas escolhas não são de modo algum limitadas, isto é, influenciadas, por forças irracionais, como o são as escolhas dos seres humanos. Deus apenas deseja realizar uma ação na medida em que vê uma razão para o fazer, isto é, na medida em que acredita que é uma boa ação. Sendo onisciente, sabe quais ações são boas e quais são melhores do que outras. Assim, se houver uma única melhor ação para ele realizar numa dada situação, ele a realizará. Mas se houver duas ou mais ações incompatíveis igualmente melhores (isto é, duas ou mais ações igualmente boas e melhores do que qualquer outra ação possível) nessa situação, terá de escolher entre elas sem qualquer razão (tal como nós temos de fazer quando estamos numa situação semelhante).
Deus, porém, deve encontrar-se muitas vezes numa situação em que nós não podemos estar: ter de escolher entre um número infinito de ações possíveis, cada uma das quais é menos boa do que alguma outra ação que poderia realizar. Por exemplo, anjos, planetas e mamíferos herbívoros são coisas boas. Quanto mais houver, melhor (desde que, no caso dos mamíferos, estejam distribuídos por um número infinito de planetas, para não se atropelarem mutuamente). Assim, por mais que Deus crie destas criaturas, teria sido melhor se tivesse criado mais. (E ainda poderia criar mais, mesmo que criasse um número infinito delas.) Segue-se disto que temos de entender que Deus seja perfeitamente bom no sentido de que realizará muitas ações boas, nenhuma má, e a melhor ou igual melhor ação quando houver uma. Contrariamente a Leibniz, não podemos entender que Deus seja perfeitamente bom no sentido de que cria o melhor de todos os mundos possíveis — pois não existe o melhor de todos os mundos possíveis; qualquer mundo que Deus crie, poderia ter criado um mundo melhor. O problema do mal não é o problema de este mundo não ser o melhor de todos os mundos possíveis. É o problema de parecer que Deus permite que ocorram ou provoca muitos estados de coisas intrinsecamente maus — sofrimento e mal moral.
Vou agora argumentar, porém, que não é um ato mau (ou mal) permitir ou provocar estados de coisas maus (ou males) desde que certas condições sejam satisfeitas, e sugerirei que elas estão satisfeitas no caso dos males deste mundo. Portanto, os males do mundo — o sofrimento e o mal moral que (em virtude da sua onipotência) ele certamente poderia impedir se assim o escolhesse — não fornecem evidência contra a existência de Deus.
Um ser humano não é menos bom por permitir que algum mal ocorra (por exemplo, permitir que alguém sofra) desde que permitir esse mal seja a única maneira de promover algum bem, desde que promova esse bem, desde que tenha o direito de permitir que o mal ocorra (isto é, seja moralmente permitido fazê-lo) e desde que o bem seja suficientemente bom para arriscar a ocorrência do mal. Por exemplo, um pai humano pode levar um filho ao dentista e permitir que ele sofra a obturação de um dente, em prol da sua saúde dentária subsequente, desde que essa seja a única maneira de promover esse estado bom e, como pai, tenha o direito de o fazer pelo filho. Esta última cláusula é importante. Nenhum estranho tem o direito de levar uma criança ao dentista para uma obturação de um dente sem a permissão dos pais da criança, mesmo que assim promova um estado bom. Ora, nós humanos nem sempre podemos dar saúde dentária a uma criança sem que a criança tenha de sofrer, mas Deus poderia. Só o logicamente impossível é que ele não pode fazer. Assim, extrapolando do caso do sofrimento para o caso dos males em geral, e desse caso para o caso de Deus que pode fazer tudo o que for logicamente possível, sugiro que Deus pode permitir que um mal E ocorra, compativelmente com a sua perfeita bondade, desde que quatro condições sejam satisfeitas.
Primeiro, tem de ser logicamente impossível para Deus realizar algum bem G de qualquer outra maneira moralmente permitida que não seja permitindo que E (ou um mal igualmente mau) ocorra. Por exemplo, é logicamente impossível para Deus dar-nos livre-arbítrio libertário para escolher entre o bem e o mal (isto é, livre-arbítrio para escolher entre estes apesar de todas as influências causais a que estamos sujeitos) e, ao mesmo tempo, fazer com que escolhamos o bem. É logicamente impossível para Deus realizar o bem de termos tal escolha livre sem permitir o mal de uma má escolha (se for isso que escolhermos). Segundo, Deus realiza realmente G. Assim, se permite o mal de fazermos más escolhas, deve ter-nos dado o livre-arbítrio para escolher entre o bem e o mal. Terceiro, Deus tem de ter o direito de permitir que E ocorra (isto é, tem de ser moralmente permitido que permita que E ocorra). E, finalmente, tem de ser satisfeita alguma condição comparativa. Não pode ser tão forte como a condição de que G seja um bem melhor do que E é um mal. Pois evidentemente estamos muitas vezes justificados, para garantir a ocorrência de um bem substancial, em arriscar a ocorrência de um mal maior. Uma maneira plausível de captar formalmente esta condição é dizer que o valor esperado de permitir que E ocorra — dado que Deus realiza G — tem de ser positivo. (Ou, mais vagamente, a quantidade provável de mal que resultaria de permitir que E ocorra tem de ser menor do que a bondade de G.) Resumirei a afirmação, relativamente a algum mal E, de que, se houver um Deus, ele poderia, compativelmente com a sua perfeita bondade, permiti-lo para promover um bem G, como a afirmação de que E serve um bem maior.
Segue-se que, se os únicos estados bons fossem os prazeres sensoriais, Deus não estaria justificado em permitir que qualquer dos males do mundo ocorresse; pois nem mesmo a primeira condição seria satisfeita relativamente a esses males. Deus poderia eliminar todas as dores sensoriais, toda a tristeza e angústia mental e tudo o mais que está errado com o mundo, e dar às criaturas sencientes (incluindo nós próprios) estados sensoriais de felicidade interminável do tipo causado — dizem-me — pela heroína. Portanto, a existência dos males do mundo contaria conclusivamente contra a existência de Deus. Assim, o que um teísta tem de sustentar é que há muitos estados bons adicionais aos prazeres sensoriais que Deus não pode (logicamente) realizar sem permitir que males ocorram.
Ora, não é plausível supor que saibamos quais são todos os estados bons possíveis que os males poderiam servir; e assim poderia parecer que não há irracionalidade num teísta afirmar que todos os males do mundo servem bens maiores, embora na maior parte dos casos não possa dizer quais são. Pois, se houver um Deus, estes males têm de servir um bem maior. (Caso contrário, Deus não os teria permitido.) E se tens razões muito fortes para supor que há um Deus, tens razões muito fortes para supor que eles servem um bem maior. O problema é que a muitos parece à primeira vista bastante óbvio que muitos dos males do mundo não poderiam servir qualquer bem maior. A muitos parece que dor incurável, crueldade para com crianças, o comércio de escravos do século XVIII, etc., não poderiam servir bens maiores — não porque afirmem saber quais são todos os bens possíveis, mas porque afirmam saber o suficiente sobre eles para saber que pelo menos uma das condições não poderia ser satisfeita relativamente a alguns dos males — por exemplo, que um Deus não teria o direito de os permitir em prol de qualquer bem maior, ou que os únicos bens que alguns destes males poderiam servir são bens que de fato não ocorrem (embora, dados os males, Deus pudesse tê-los realizado). Quase todas as pessoas, incluindo, na minha opinião, a maioria dos crentes religiosos que não têm uma crença esmagadoramente forte de que há um Deus, estão inclinadas a pensar à primeira vista que muitos dos males do mundo não servem bens maiores — e assim que a existência do mal parece constituir um forte argumento contra a existência de Deus. É a estas pessoas que a teodiceia se dirige.
A minha visão é, porém, que, apesar do que parece à primeira vista, as quatro condições estão satisfeitas relativamente a todos os tipos conhecidos de mal. Claramente, porém, não posso mostrar isso em detalhe num artigo curto. Mas posso dar razões para acreditar que estas condições estão satisfeitas para alguns tipos principais de mal de que os humanos sofrem, e isso — espero — começará a tornar plausível que o argumento a partir do mal contra a existência de Deus não funciona.
Começo por apontar maneiras pelas quais a primeira condição é satisfeita para vários tipos de mal, e começo pelo mal moral (isto é, o mal que os seres humanos causam deliberadamente ou por negligência uns aos outros). Já aludi à defesa tradicional do livre-arbítrio que aponta que uma escolha (libertária) livre entre o bem e o mal só pode (logicamente) ser realizada permitindo que o agente provoque o mal. Mas uma escolha livre que não fizesse diferença no mundo não seria quase tão valiosa como uma que fizesse diferença. Seria um grande bem para os seres humanos ter escolhas libertárias que nos permitam exercer genuína responsabilidade por outros seres humanos, e isso envolve a oportunidade de os beneficiar ou prejudicar. Deus tem o poder de beneficiar ou prejudicar seres humanos. Se outros agentes devem ter uma parte na sua obra criadora, seria bom que também tivessem esse poder (embora talvez em menor grau). Um mundo em que os agentes podem beneficiar-se mutuamente mas não podem fazer mal uns aos outros é um mundo onde têm apenas responsabilidade muito limitada uns pelos outros. Se a minha responsabilidade por você se limita a decidir se te dou ou não o último modelo de videofone, mas não posso causar-te dor, atrasar o seu crescimento ou limitar a sua educação, então não tenho grande responsabilidade por você. Um Deus que desse aos agentes apenas responsabilidades tão limitadas pelos seus semelhantes não teria dado muito. Deus teria reservado para si a escolha verdadeiramente importante do tipo de mundo que seria permitindo apenas aos seres humanos a escolha menor de preencher os detalhes. Seria como um pai que pede ao filho mais velho que cuide do mais novo, acrescentando que estará a vigiar cada movimento do mais velho e intervirá no momento em que o mais velho fizer algo errado. O filho mais velho poderia justamente replicar que, embora estivesse feliz por partilhar o trabalho do pai, só poderia realmente fazê-lo se fosse deixado fazendo os seus próprios juízos sobre o que fazer dentro de uma gama significativa das opções disponíveis ao pai. Um Deus bom, como um bom pai, delegará responsabilidade. Mas para permitir que as criaturas tenham uma parte na criação, Deus tem de lhes permitir a escolha de magoar e mutilar, de frustrar o plano divino. Assim, ao permitir tal magoar e mutilar, Deus torna possível o grande bem de os seres humanos escolherem livremente beneficiar (em vez de prejudicar) uns aos outros e assim cooperarem no plano de Deus. Jesus ensinou que é um bem para nós ajudar os outros, dizendo: “Mais bem-aventurado é dar do que receber”.² Ou ainda: “Sabeis que entre os gentios aqueles que são considerados governantes dominam-nos, e os seus grandes exercem autoridade sobre eles. Mas entre vós não será assim; antes, quem quiser tornar-se grande entre vós será vosso servo, e quem quiser ser o primeiro entre vós será escravo de todos. Pois o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos.”³ Este trecho liga classicamente a grandeza ao serviço, e é mais plausivelmente lido como dizendo que a grandeza consiste no serviço.
Mas as boas escolhas humanas não são apenas boas em si mesmas e em virtude das suas consequências imediatas. Todas as escolhas humanas formam caráter — cada boa escolha torna mais fácil a próxima escolha ser boa — os agentes podem formar os seus próprios caracteres. Aristóteles observou famosamente: “tornamo-nos justos praticando atos justos, prudentes praticando atos prudentes, corajosos praticando atos corajosos.”⁴ Isto é, praticando um ato justo quando é difícil — quando vai contra as nossas inclinações naturais (isto é, os nossos desejos) — tornamos mais fácil praticar um ato justo da próxima vez. Podemos gradualmente mudar os nossos desejos, de modo que, por exemplo, praticar atos justos se torne natural. Assim podemos libertar-nos do poder dos desejos menos bons a que estamos sujeitos. Mas, novamente, o grande bem de termos a escolha livre da formação do caráter (escolher o tipo de pessoas que havemos de ser) só pode (logicamente) ser obtido se houver o perigo de nos permitirmos corromper os nossos caracteres (tornarmo-nos pessoas más).
Os seres humanos, afirma o Livro do Génesis, são feitos “à imagem de Deus”⁵ e os Pais da Igreja entenderam como traço central dessa imagem que temos livre-arbítrio; se o usarmos da maneira certa, seremos conformados à “semelhança” de Deus. No século IV, por exemplo, São Gregório de Nissa escreveu que “preeminente” entre todos os aspectos dessa imagem “é o fato de sermos livres da necessidade e não escravos de qualquer poder natural, mas termos a decisão no nosso próprio poder como nos aprouver”.⁶ No século VIII, São João Damasceno escreveu que “todo o homem é dito feito à imagem de Deus quanto à dignidade do seu intelecto e da sua alma — quanto, isto é, à qualidade no homem que não pode ser escrutinada ou observada, é imortal e dotada de livre-arbítrio, e em virtude da qual ele governa, gera e constrói”.⁷ E no fim do período patrístico oriental, no século XIV, São Gregório Palamas escreveu que “não é em virtude de qualidades naturais, mas em virtude do que se alcança através da escolha livre que alguém está próximo ou distante de Deus”.⁸ E São Gregório sublinhou, como outros também o fizeram, que parte da grandeza da alma humana é que tem “capacidade para a soberania”:⁹ a alma humana “olha o universo e tem todas as coisas aos seus cuidados”.¹⁰ Isto é, na minha terminologia, a glória dos seres humanos não é apenas o seu livre-arbítrio, mas a responsabilidade pelas grandes consequências resultantes do exercício desse livre-arbítrio.
Consideremos agora o mal natural, isto é, o mal de um tipo que os seres humanos não podem impedir, como o mal do sofrimento causado por doenças atualmente incuráveis. O que se chama a defesa dos “bens de ordem superior” aponta que certos tipos de escolha livre especialmente valiosos só são possíveis como respostas a males. Só posso (logicamente) mostrar coragem ao suportar o meu sofrimento se estiver sofrendo (um estado mau). O meu sofrimento de doença quando tenho a forte tentação à autocomiseração dá-me a oportunidade de mostrar coragem. É bom que tenhamos a oportunidade (ocasionalmente) de fazer tais ações que envolvem resistir a grandes tentações, porque assim manifestamos o nosso compromisso total com o bem. (Um compromisso que não fazemos quando a tentação de fazer o contrário não é forte não é um compromisso total.)
É também bom que entre as ações boas que devemos ter a oportunidade (ocasional) de fazer esteja ajudar outros que sofrem e estão necessitados, mostrando-lhes simpatia e ajudando-os a lidar com isso. A ajuda é mais significativa quando é mais necessária, e é mais necessária quando o seu destinatário está sofrendo e privado. Mas só posso (logicamente) ajudar outros que sofrem se houver o mal do seu sofrimento. Nestes casos, se houver um Deus, ele torna possível o bem de escolhas livres de tipos particulares, entre o bem e o mal, que — logicamente — não nos poderia dar sem permitir que os males (ou males igualmente maus) ocorressem. Ou melhor, é a única maneira moralmente permitida de nos dar essa liberdade. Ele poderia, é verdade, dar-nos a escolha entre tentar ajudar os outros ou recusar fazê-lo (uma escolha que plausivelmente daria tanta oportunidade de manifestar os nossos compromissos com o bem ou o mal) sem a possibilidade de qualquer sofrimento real. Pois Deus poderia fazer um mundo basicamente enganador em que outras pessoas parecessem estar em grande dor quando na realidade não estavam. Mas em tal situação, primeiro não teríamos a responsabilidade real pelos outros, que é um grande bem. E segundo não seria moralmente permitido — na minha opinião — que Deus fizesse um mundo onde as pessoas são movidas a ajudar os outros a grande custo quando os outros não precisam realmente de ajuda. Deus, se não nos quiser enganar e contudo nos der uma escolha livre real entre ajudar e não ajudar os outros, tem de fazer um mundo onde os outros realmente sofrem. E apenas permitir o sofrimento causado pelo mal moral não daria muita oportunidade para as escolhas que envolvem resistir a grandes tentações; para isso precisamos de doença, acidente e a fraqueza da velhice.
Que o sofrimento seja uma bênção para o sofredor nas oportunidades que lhe proporciona para ação heroica e formação de caráter é um tema constante na espiritualidade de grande parte do cristianismo ortodoxo. Assim, São Pedro de Damasco escreveu:
“Através do que são considerados dificuldades atingimos um estado de paciência, humildade e esperança de bênçãos na era vindoura; e por estas chamadas dificuldades entendo coisas como doença, desconforto, tribulação, fraqueza, angústia não procurada, escuridão, ignorância, pobreza, infortúnio geral, medo de perda, desonra, aflição, indigência, e assim por diante.”¹¹
Estes “dons”, como São Pedro os chama, permitem-nos (mas não nos obrigam) responder-lhes da maneira certa, por ações de um tipo que de outra forma não teríamos oportunidade de fazer. O objetivo da pobreza é que “se possa suportá-la com paciência e gratidão”; o objetivo da doença é “para que se ganhe a coroa da paciência”. E estes dons proporcionam oportunidades para outros que têm os dons opostos responderem da maneira certa. A riqueza, escreve São Pedro, permite-nos “realizar atos de caridade”; e comenta mais tarde que “sem os pobres” os ricos não podem salvar as suas almas nem fugir às tentações da riqueza. A saúde permite-nos “assistir os que precisam e empreender trabalho digno de Deus”. E assim por diante.
É também bom que entre as escolhas disponíveis aos seres humanos esteja a escolha não apenas de ajudar os outros a lidar com males naturais como a doença, mas de reduzir o número de tais males naturais no futuro, por exemplo, prevenir doenças. Mas para ter esta escolha precisamos saber o que causa estes males. A maneira normal como nós (os cientistas entre nós, apoiados pelo dinheiro do resto de nós) tentamos descobrir tais coisas é a maneira indutiva. Isto é, procuramos descobrir os processos naturais (bactérias, vírus, etc.) que provocam doenças, e depois construímos e testamos ulteriormente teorias dos mecanismos envolvidos. Mas os cientistas só podem fazer isso se houver processos regulares que produzam as doenças, e só podem aprender o que são estudando muitas populações e estudando em que circunstâncias alguma doença é transmitida e em que não é. Assim, para o grande bem desta escolha de investigar (ou, alternativamente, não se dar ao trabalho de investigar), é requerido o mal necessário da doença real. Se os seres humanos devem ter a grande oportunidade de dedicar as suas vidas à investigação científica para benefício humano ou não se darem ao trabalho de o fazer, têm de haver sofrimento por doença para tornar isso possível. Muitos dos primeiros Pais da Igreja cristã viam a racionalidade (da qual a capacidade de perseguir tal investigação científica é um exemplo paradigmático) juntamente com o livre-arbítrio como as duas coisas que os seres humanos tinham que constituíam o seu ser feito “à imagem” de Deus. Assim, São João Damasceno escreveu que Deus “cria com as suas próprias mãos o homem de natureza visível e invisível, à sua própria imagem e semelhança: por um lado formou o corpo do homem da terra, por outro a sua alma racional e pensante… A expressão ‘à sua imagem’ refere-se claramente ao lado da sua natureza que consiste em mente e livre-arbítrio, ao passo que ‘à sua semelhança’ significa semelhança em virtude na medida em que isso é possível”.¹²
Ainda assim, você pode se perguntar: não seria melhor se Deus plantasse em nós crenças verdadeiras fortes sobre as causas de todas as doenças e outros males naturais, e depois nos deixasse apenas com a escolha de as curar ou não? Vale a pena ter a oportunidade de exercer a racionalidade da maneira indutiva? Contudo, se Deus abolisse a necessidade de investigação racional e nos desse crenças verdadeiras fortes sobre as causas das coisas, isso reduziria grandemente a dificuldade de tomar decisões morais, e assim tornaria muito menos fácil mostrarmos compromisso total com o bem e formarmos caracteres heroicos. Tal como as coisas são no mundo real, a maioria das decisões morais são decisões tomadas em incerteza sobre as consequências das nossas ações. Não sei com certeza que, se fumar, terei câncer; ou que, se não der dinheiro a alguma instituição de caridade, as pessoas passarão fome. Por isso temos de tomar as nossas decisões morais com base na probabilidade de as nossas ações terem vários resultados — quão provável é que eu tenha câncer se continuar a fumar (quando de outra forma não teria), ou que alguém passe fome se eu não doar (quando de outra forma não passaria). Estas decisões em incerteza não são apenas as decisões morais normais; são também as difíceis. Como as probabilidades são tão difíceis de avaliar, é demasiado fácil convencer alguém de que vale a pena correr o risco de que nenhum mal resulte da decisão menos exigente (isto é, a decisão que se tem um forte desejo de tomar). E mesmo que enfrentemos uma avaliação correta das probabilidades, a verdadeira dedicação ao bem mostra-se fazendo o ato que, embora seja provavelmente a melhor ação, pode não ter consequências boas nenhumas.
Assim, tanto para nos dar a oportunidade de lidar com assuntos da maior importância exercendo a nossa racionalidade como para nos dar a oportunidade de mostrar o nosso compromisso com o bem mais fortemente fazendo as nossas escolhas numa situação de incerteza, é bom que Deus não nos faça nascer com crenças verdadeiras fortes sobre as consequências das nossas ações, e assim que tenhamos a oportunidade de escolher se queremos ou não procurar conhecimento mais certo das consequências das nossas ações. Isso envolverá obter mais dados sobre as consequências dos eventos, por exemplo, dados do passado sobre o que aconteceu a pessoas que fumaram na ignorância da possibilidade de o tabaco causar câncer. Procurar conhecimento mais certo envolve, por outras palavras, mais uma vez depender da indução normal; e isso requer a existência de males naturais.
E agora quanto à condição (2)? Mostrei que vários tipos de mal são necessários para o exercício de um livre-arbítrio (libertário) que faz diferenças importantes em nós próprios, uns nos outros e no mundo. Mas temos realmente livre-arbítrio neste sentido de liberdade para escolher o que fazer, dadas todas as causas que nos influenciam, de tal modo que as nossas escolhas fazem diferença nos estados do nosso cérebro e assim nas ações públicas que realizamos? Ao fazermos as nossas escolhas, parece-nos que depende de nós como escolhemos, e é um princípio básico da racionalidade que é provável que as coisas sejam como parecem ser na ausência de razão contrária. Não penso que haja qualquer razão adequada para negar que as coisas são como nos parecem neste aspecto. Costumava-se afirmar que a ciência mostrou que a natureza é determinista e por isso as nossas escolhas têm de ser causadas. Mesmo que a ciência tivesse mostrado que isso vale no mundo físico (isto é, público), uma descrição completa do que há no mundo terá de incluir eventos mentais (isto é, sensações, pensamentos, intenções, etc.). Os eventos mentais são tão diferentes dos eventos físicos (incluindo os eventos cerebrais com os quais muitos eventos mentais estão correlacionados) que seria totalmente injustificado argumentar do caráter determinista do físico para qualquer caráter determinista do mental. Mas depois afirma-se que a ciência mostrou que o reino físico está fechado, isto é, que os eventos físicos causam e são causados apenas por eventos físicos, e assim que mesmo que a nossa vontade seja livre não faz diferença no mundo. A ciência, porém, não mostrou tal coisa. Pois é bastante claro que os nossos eventos cerebrais (físicos) causam eventos mentais — se você enfiar uma agulha em mim, sinto dor. E quase igualmente claro que os eventos mentais fazem diferença nos eventos físicos — o que me faz dizer a você que sinto dor (um evento físico) é a minha dor (um evento mental). Isso é evidente para cada um de nós no nosso próprio caso; e se não pensássemos isso, não teríamos razão para acreditar no que alguém nos diz sobre a sua vida mental, porque seriam causados a proferir as palavras que proferem não por terem uma dor mas apenas por algum estado cerebral que não teríamos razão para supor estar correlacionado com uma dor. O reino físico não está fechado. Além disso, segundo o que tomo ser a visão majoritária entre os físicos, a teoria quântica mostrou que na pequena escala o mundo físico não é de modo algum determinista. Embora o indeterminismo em pequena escala normalmente se equilibre em escala maior (se cada átomo tem 50% de probabilidade de decair dentro de certo período, aproximadamente metade de um bloco médio de tais átomos decairá dentro desse período), é fácil construir sistemas em que mudanças indeterministas em pequena escala produzem efeitos em grande escala. O cérebro parece ser um sistema desse tipo em que pequenas mudanças são massivamente amplificadas. Nesse caso, qualquer ação do mundo mental sobre o cérebro nem sequer perturbaria o funcionamento das leis físicas normais, isto é, as leis da teoria quântica. Concluo, portanto, que, embora esta questão certamente não esteja resolvida, é razoável supor, na ausência de evidência contrária, que temos livre-arbítrio libertário e que o seu exercício faz diferença no que fazemos no mundo público. Se, porém, estiver enganado e não tivermos livre-arbítrio libertário eficaz, alguns dos meus argumentos subsequentes não serão cogentes.¹³ Dado que temos livre-arbítrio libertário, é certamente livre-arbítrio responsável — as nossas ações fazem as grandes diferenças em nós próprios e uns nos outros que ilustrei, e assim temos responsabilidade séria por nós próprios e uns pelos outros.
Assim, dado que há bens e males para os quais as condições (1) e (2) estão satisfeitas, e quanto à condição (3)? Tem Deus o direito de causar ou permitir que mal ocorra aos seres humanos em prol de algum bem maior? O problema pode parecer mais agudo porque em muitos casos, incluindo alguns mencionados acima, o bem para um indivíduo é promovido por mal sofrido por um indivíduo diferente. Tem Deus o direito de fazer com que você sofra pelo meu benefício?
Para permitir que alguém sofra pelo seu próprio bem ou pelo bem de outro, é preciso estar numa relação de algum tipo parental para com ele. Não tenho o direito de deixar algum estranho, Joe Bloggs, sofrer pelo seu próprio bem ou pelo de Bill Snoggs, mas tenho algum direito deste tipo relativamente aos meus próprios filhos. Posso deixar o meu filho sofrer um pouco pelo seu próprio bem, ou pelo bem do seu irmão mais velho — como quando confio o mais novo aos cuidados temporários do mais velho com o risco de o mais velho magoar o mais novo. Ou posso mandar a minha filha para uma escola do bairro que ela pode não gostar muito mas que beneficiará outros do bairro. Tenho tal direito relativamente a um filho meu, porque em pequena parte sou responsável pela sua vida e por tantos dos bens que envolve. É porque o pai (que não é apenas um pai biológico mas também um pai que cria) é a fonte de muito bem para a criança que tem direito a tomar de volta algum (ou o seu equivalente) se necessário (por exemplo, sob a forma de a vida ter aspectos ruins). Se a criança pudesse compreender, compreenderia que o pai dá vida, alimento e educação, sujeito a possível retratação de alguns bens dados pelo pai. Se isto está correto, então, a fortiori, um Deus que é, por hipótese, muito mais a fonte do nosso ser do que os nossos pais, tem muito mais direitos neste aspecto. Pois dependemos dele totalmente de momento a momento, e a capacidade dos pais e outros de nos beneficiar depende dele. Mas tem de permanecer o caso de que os direitos de Deus são limitados pela condição de que não deve ao longo do tempo tomar de volta mais do que dá. Tem de ser no saldo um benfeitor.
Mas parece tantas vezes haver vidas em que o mau supera o bom, sobre as quais dizemos que teria sido melhor para tal pessoa nunca ter vivido. Sustento, porém, que esta é uma avaliação errada de muitas vidas porque não leva em conta um bem que até agora não mencionei — o bem de ser útil aos outros. É um enorme bem para qualquer um ser útil — quer pelo que faz por escolha livre, quer pelo que faz involuntariamente ou pelo que lhe acontece, incluindo o que sofre. Ajudar alguém livremente é claramente um grande bem para o ajudante. Muitas vezes ajudamos prisioneiros não dando-lhes quartos mais confortáveis, mas deixando-os ajudar os deficientes; e temos pena em vez de inveja da “pobre menina rica” que tem tudo e não faz nada por ninguém. E um fenômeno prevalecente na Europa Ocidental contemporânea nos últimos anos chama especialmente este bem à nossa atenção — o mal do desemprego. Devido aos nossos sistemas de Segurança Social, os desempregados no geral têm dinheiro suficiente para viver sem demasiado desconforto; certamente estão muito melhor do que muitos empregados na África ou na Ásia ou na Grã-Bretanha do século XIX. O que é mau no desemprego contemporâneo na Europa Ocidental não é tanto a pobreza resultante mas a inutilidade dos desempregados. Muitas vezes relatam sentir-se desvalorizados pela sociedade, sem utilidade, “no ferro-velho”. Têm razão em pensar que seria um bem para eles contribuir; mas não podem.
Não são apenas ações intencionais livremente escolhidas, mas também as realizadas involuntariamente, que têm boas consequências para os outros e que constituem um bem para quem as faz. Se os desempregados fossem obrigados a trabalhar para algum propósito útil, certamente teriam razão em considerar isso um bem para eles em comparação com serem inúteis. E não são apenas ações intencionais mas experiências sofridas involuntariamente (ou encurtamento involuntário de boas experiências, como pela morte) que têm boas consequências e que constituem um bem para quem as tem (mesmo que um bem menor do que o de uma ação intencional livre que cause essas consequências). Considere o conscrito morto numa guerra justa e ultimamente bem-sucedida em defesa do seu país contra um agressor tirânico. Quase todos os povos, exceto os do mundo ocidental na nossa geração, reconheceram que morrer pelo seu país é um grande bem para quem morre, mesmo que tenha sido conscrito. Considere também alguém ferido ou morto num acidente, onde o acidente leva a alguma reforma que impede a ocorrência de acidentes semelhantes no futuro (por exemplo, alguém morto num desastre ferroviário que leva à instalação de um novo sistema de sinalização ferroviária que impede acidentes semelhantes no futuro). A vítima e os seus familiares muitas vezes comentam numa tal situação que pelo menos não sofreu ou morreu em vão. Embora normalmente ainda considerem o sofrimento ou morte no saldo um mal, teriam considerado uma desgraça maior para a vítima (bastante à parte das consequências para os outros) se o seu sofrimento ou morte não servisse qualquer propósito útil. É um bem para nós se as nossas experiências não forem desperdiçadas mas usadas para o bem dos outros, se forem o meio de um benefício que não teria vindo aos outros sem elas.
Alguém pode objetar que o bem para a vítima não é (por exemplo) morrer num desastre ferroviário quando isso leva a medidas de segurança melhoradas, mas morrer num desastre ferroviário quando se sabe que medidas de segurança melhoradas resultarão; e, de forma mais geral, que o bem é a experiência (o “sentir-se bem”) de ser útil, não meramente ser útil. Mas isso não pode estar certo. Pois aquilo de que nos alegramos quando descobrimos que o nosso sofrimento (ou o que for) teve um bom efeito não é que o descobrimos, mas que de fato teve um bom efeito. Se não pensássemos que — quer saibamos ou não — seria bom que o sofrimento tivesse algum efeito, não nos alegraríamos quando descobríssemos que teve. Para usar uma analogia — só porque penso que é uma coisa boa que você passe nos seus exames mesmo que eu não saiba, é que fico contente quando venho a saber. E assim geralmente. Claro que é um bem adicional ter uma crença verdadeira de que o nosso sofrimento teve um bom efeito; mas isso só pode ser porque é um bem em si mesmo que teve esse efeito. E se uma coisa que é boa quando descobrimos é que não apenas outros beneficiaram de alguma maneira, mas que pelo nosso próprio sofrimento fomos úteis em causar esse efeito, então isso é bom mesmo que não descubramos.
Segue-se do fato de ser-útil ser um grande bem que sempre que Deus permite que algum mal ocorra a B (por exemplo, faz B sofrer) para proporcionar algum bem a A (por exemplo, a escolha livre de como reagir a este sofrimento) B também é beneficiado — a sua vida não é desperdiçada, é útil (quer suportando algum mal quer pela sua disponibilidade para o fazer). É útil a A, mas também útil a Deus; desempenha um papel no plano de Deus para A. E ser útil à boa fonte do ser na redenção da sua criação é um enorme bem. Os famintos, os perseguidos e os abusados são úteis aos ricos à cuja porta aparecem, porque — sem eles — os ricos não teriam oportunidade de serem úteis. São o veículo pelo qual apenas os ricos podem ser salvos da autoindulgência e aprender generosidade. E assim são úteis ao próprio Deus.
Quando se leva em conta que aqueles cujo estado ruim é o meio de grande bem para os outros (e claro muitas vezes também para si próprios) recebem assim esse benefício enorme, torna-se plausível supor que Deus tem o direito de causar o mal. Pois, por mais que se pese um contra o outro, o mal traz consigo o grande bem de ser-útil, que contribui para tornar as vidas das vítimas no saldo vidas boas, e assim vidas nas quais Deus tem o direito de incluir algum mal. Mas devo acrescentar que, se alguma vida na Terra ainda for no saldo ruim, Deus tem o dever de compensar pelo mau na vida após a morte para que a vida total de tal indivíduo seja no saldo boa. Isso, na sua onipotência, pode fazer.
Que é um bem para nós, não apenas se escolhermos livremente servir os outros ou servir Deus, mas se formos úteis aos outros ou a Deus pelo que sofremos é também um tema do Novo Testamento. Em vários lugares ensina que aqueles que sofrem em consequência da sua escolha de confessar o nome de Cristo são afortunados por lhes ser permitido ter um papel tão significativo na proclamação do Evangelho. Os apóstolos espancados por pregar o Evangelho alegraram-se “por terem sido considerados dignos de sofrer pelo Nome”.¹⁴ E São Paulo escreveu aos Colossenses que “se alegrava”¹⁵ nos seus sofrimentos por causa deles.
Chego finalmente à quarta condição comparativa. Alguém pode concordar comigo que é preciso uma quantidade substancial de vários tipos de mal para proporcionar as oportunidades para vários bens. Mas pode sentir que há simplesmente demasiado mal no mundo para o bem que torna possível. Simplesmente não há bem suficiente tornado possível por Hiroxima, o comércio de escravos, o Terramoto de Lisboa ou a Peste Negra, afirma o objetor. Com a objeção de que, se houver um Deus, ele exagerou, sinto considerável simpatia inicial. E quando agora procedo a justificar Deus permitindo estas coisas, espero que não me consideres insensível. São coisas horríveis, e quando acontecem a pessoas temos de chorar. Mas em momentos mais calmos (e espero que este seja um deles) temos de analisar as questões lógicas da maneira mais rigorosa e livre de paixões que pudermos, e levar muito a sério os bens que os males tornam possíveis. O que torna estes males massivos massivos é principalmente o número de pessoas envolvidas. Mas se cada sofrimento de mil pessoas é tal que as minhas quatro condições estão satisfeitas para ele, então o sofrimento das mil pessoas inteiras também será tal que essas condições estão satisfeitas. Assim, dado que uma pessoa mutilada no Terramoto de Lisboa proporcionou a essa pessoa a oportunidade de mostrar coragem, e aos seus familiares a oportunidade de mostrar compaixão e ajudar, então mil pessoas mutiladas proporcionaram mil tais oportunidades. Cada pequena adição ao número de sofredores faz uma pequena adição ao número daqueles que podem fazer escolhas boas sérias; e cada pequena diminuição de sofredores faz uma pequena diminuição no número daqueles que podem fazer escolhas boas sérias. Talvez haja um novo tipo de mal (além do sofrimento) envolvido se toda uma comunidade sofre além do sofrimento de todos os seus membros. Se isso for por vezes o caso — por exemplo, toda uma comunidade com todas as suas tradições deixar de existir pode ser um mal adicional ao sofrimento dos seus membros —, também é muitas vezes o caso que males em grande escala proporcionam oportunidades adicionais para respostas boas (além das disponíveis a indivíduos afetados pelo sofrimento) sob a forma de campanhas mundiais para ajudar as vítimas (como aconteceu, por exemplo, com o recente Tsunami na Ásia), e também campanhas para impedir que tais horrores voltem a acontecer. (Os horrores causados pelo Furacão Katrina em Nova Orleans levaram a campanhas para fazer grandes melhorias nas defesas contra inundações.)
Por vezes o problema com grandes males não é o número de sofredores mas o grau do sofrimento. Se houver um Deus, não é o sofrimento que ele impõe ou permite que outros imponham por vezes demasiado intenso para o bem que torna possível? Mas os males não importariam tanto se apenas os males menores ocorressem, e assim não importaria tanto se os ignorássemos. Ao permitir que os males mais sérios ocorram, Deus força sobre pessoas que se permitiram viver vidas fáceis (e assim se tornaram insensíveis a exigências morais mais ordinárias) as escolhas difíceis que apenas (dada a sua torpor moral) lhes permitirão começar a tornar-se pessoas santas em vez de afundarem num egoísmo sub-humano. Tantas pessoas ordinariamente egoístas que veem males de tortura séria ou doença muito dolorosa são movidas a fazer essas escolhas que mudam a vida (que nenhum mal ordinário as moveria a fazer), escolhas pelas quais eventualmente se tornam santas. O que o objetor está a pedir é, sim, que haja doenças, mas não que mutilem ou matem; acidentes que incapacitem pessoas por um ou dois anos mas não para a vida; que possamos causar dor uns aos outros ou não ajudar uns aos outros a adquirir conhecimento, mas não danificar os nossos próprios caracteres ou os dos outros. E a nossa influência deveria limitar-se àqueles com quem entramos em contato; não deveria haver possibilidade de influenciar para o bem ou para o mal gerações distantes. E a maior parte das nossas crenças sobre como causar efeitos, bons ou maus, deveriam ser crenças com as quais nasceríamos. Tal mundo seria um mundo-brinquedo; um mundo onde as coisas importam, mas não muito; onde podemos escolher e as nossas escolhas podem fazer uma pequena diferença, mas as verdadeiras escolhas permanecem de Deus. O objetor está a pedir que Deus não esteja disposto a ser generoso e a confiar-nos o seu mundo, e a não nos dar oportunidades ocasionais de nos mostrarmos no nosso melhor heroico.
Mas certamente, diz o objetor, há um limite ao sofrimento que Deus estaria justificado em causar em prol do bem que torna possível. Sim, claro que há tal limite. E há também um limite à quantidade real de sofrimento que qualquer ser humano sofre (exceto pela sua própria escolha). Há um limite de tempo — nestes dias, é aproximadamente oitenta anos; e claramente também há um limite de intensidade. O que o objetor tem de afirmar é que o limite real é demasiado amplo — se houver um Deus, ele pede demasiado de nós. Quando, porém, se começa a levar em conta os grandes benefícios, que discuti antes, para o sofredor de ser privilegiado pelo seu sofrimento para dar aos outros a oportunidade de o ajudar e de ele próprio ter uma escolha livre de como lidar com o seu sofrimento e formar um caráter santo, começa, acredito, a haver considerável plausibilidade na afirmação de que o benefício esperado de Deus permitir essa quantidade e grau de sofrimento que realmente ocorre supera o mal do sofrimento.
Deixa-me ajudar-te a ver isto com um pequeno experimento mental que pode ser familiar a qualquer de vós que tenha lido algum dos meus outros escritos. Suponhamos que você exista em outro mundo antes do seu nascimento neste, e lhe é dada uma escolha quanto ao tipo de vida que você terá neste. É dito a você que você terá apenas uma vida curta, talvez de alguns minutos, embora seja uma vida adulta no sentido de que você terá a riqueza de sensação e crença característica dos adultos. Você tem uma escolha quanto ao tipo de vida que terá. Podes ter ou alguns minutos de prazer muito considerável, do tipo produzido por alguma droga como a heroína, que experimentará sozinho e que não terá quaisquer efeitos no mundo (por exemplo, ninguém mais saberá disso); ou pode ter alguns minutos de dor considerável, como a dor do parto, que terá (desconhecido para você no momento da dor) efeitos consideravelmente bons ao longo de vários anos sobre outros ainda por nascer. É dito a você que, se não fizer a segunda escolha, esses outros nunca existirão — e assim não está sob nenhuma obrigação moral de fazer a segunda escolha. (Obrigações morais são obrigações para com alguém, e só podes ter obrigações morais para com aqueles que existem em algum momento, passado, presente ou futuro.) Mas você procura fazer a escolha que tornará a sua própria vida a melhor vida que você poderia ter vivido. Como você escolherá? A escolha, espero, é óbvia. Você deveria escolher a segunda alternativa.
Claro que Deus seria louco se permitisse sofrimento interminável para dar oportunidades intermináveis de serviço doloroso; mas Deus não dá a nenhum de nós (exceto pela nossa própria escolha) sofrimento interminável. Permite sofrimento no máximo pelo curto período da nossa vida terrena para que nessa vida possamos ajudar os outros e formar-nos de maneiras profundamente significativas — e seríamos mais pobres sem essas oportunidades.
NOTAS
Este artigo é em grande parte o mesmo que uma palestra proferida em Münster em 2007 e publicada num volume de artigos discutindo a minha escrita filosófica, (ed.) N. Mössner e outros, Richard Swinburne: Christian Philosophy in the Modern World, Ontos Verlag, 2008; e publicada na web por gentil permissão da Ontos Verlag. O artigo resume os pontos principais do meu livro Providence and the Problem of Evil. Nesse livro discuto muitos tipos diferentes de males (para animais bem como para humanos) adicionais aos discutidos neste artigo.
Como citado por São Paulo — ver Atos 20:35.
Marcos 10:42-45.
Ética a Nicómaco 1103b.
Génesis 1:26.
Sobre a Criação do Homem, 16.11.
São João Damasceno, “Sobre as Virtudes e os Vícios”, in G.E.H. Palmer, P. Sherrard, e K. Ware (ed. e trad.), Philokalia, ii (Faber & Faber, 1981), 341.
São Gregório Palamas, “Tópicos de Ciência Natural e Teológica”, in G.E.H. Palmer, P. Sherrard, e K. Ware (ed. e trad.), Philokalia, iv (Faber and Faber, 1995), 382.
Ibid. 374.
Ibid. 356.
Extrato dos escritos de São Pedro in Philokalia op.cit. iii, p. 174. Ver também São João Damasceno, Sobre a Fé Ortodoxa, 2:29, sobre os diversos estados bons que os estados maus tornam possíveis.
Sobre a Fé Ortodoxa 2:12.
Para argumento mais completo a favor da visão de que temos livre-arbítrio libertário, ver o meu Mind, Brain and Free Will, Oxford University Press, 2013, especialmente caps. 4, 5, 7 e 8.
Atos 5:41.
Colossenses 1:24.