Gregório Palamas e o Nosso Conhecimento de Deus

Gregório Palamas e o Nosso Conhecimento de Deus

Richard Swinburne

(Título Original: Gregory Palamas and Our Knowledge of God. Publicado em (ed.) A. Schumann, Logic in Orthodox Christian Thinking, Ontos Verlag, 2013. Traduzido com permissão)

Resumo: Embora Gregório tenha escrito muito pouco sobre isto, reconhecia que a razão natural pode conduzir-nos, a partir da ordem do mundo físico, à existência de Deus; nisso seguia a tradição de Atanásio e dos outros Pais gregos. Ao contrário de Aquino, não procurou apresentar o argumento como dedutivo; na verdade o seu argumento é indutivo e do mesmo tipo – como hoje percebemos – que cientistas e historiadores usam quando argumentam dos fenómenos para a sua causa explicativa. Gregório escreveu quase nada sobre como se pode obter conhecimento das verdades da revelação cristã por argumentos a partir de premissas sem petição de princípio; mas nas suas conversas com os turcos mostrou que acreditava que havia bons argumentos desse tipo. Quase toda a escrita de Gregório sobre o conhecimento de Deus dizia respeito a como se pode obter esse por acesso direto na oração; esse acesso, sustentava, estava aberto especialmente aos monges, mas em grau considerável também a todos os cristãos que seguissem os mandamentos divinos.

A tradição cristã tem normalmente sustentado que podemos adquirir conhecimento de Deus por três vias – razão natural, revelação publicamente disponível (contida principalmente na Escritura) e consciência direta individual de Deus. Neste artigo avaliarei as visões de Gregório Palamas sobre a natureza e o valor de cada uma destas vias.

Como Gregório escrevia quase inteiramente para quem já acreditava nas doutrinas cristãs, não tinha muito a dizer sobre o nosso acesso a Deus pela razão natural, e por essa razão tem sido visto como negando a existência ou importância desse acesso. Essa visão de Gregório, argumentarei agora, está errada. Romanos 1:20 afirma que “desde a criação do mundo, o seu poder eterno e natureza divina, embora invisíveis, têm sido entendidos e vistos através das coisas que ele fez”. Gregório foi altamente crítico da filosofia grega porque a via conduzir ao politeísmo[1]; não creio que se tenha apercebido de quão desligadas estavam as práticas religiosas dos gregos pré-cristãos comuns dos raciocínios de alguns filósofos gregos. Contudo, como a maioria dos teólogos cristãos, Gregório via Romanos 1:20 como a dizer-nos que os não-cristãos podem aprender pelo exercício da sua razão natural que há um Deus de grande poder, conhecimento e bondade que criou e sustenta o mundo. Escreveu: “o conhecimento da criação trouxe a humanidade ao conhecimento de Deus antes da Lei e dos profetas; hoje também está a trazê-la de volta; e quase todo o mundo habitado… possui agora por esse meio apenas um conhecimento de Deus que não é outro senão o criador deste universo”[2]; e afirmou que ao atender aos λόγοι dos seres chega-se ao conhecimento (γνῶσις) do “poder, sabedoria e conhecimento” de Deus.[3]

Barlaam, porém, tinha apontado que as regras do raciocínio entendidas como regras de um argumento dedutivo, isto é, um argumento tal que afirmar as premissas mas negar a conclusão seria contradizer-se, um silogismo (num sentido amplo), tinham sido codificadas por Aristóteles; e que estas tinham como consequência que não poderia haver silogismo apodíctico (isto é, com premissas evidentes e portanto conclusão indubitável) que demonstrasse a existência de Deus a partir de premissas não escriturísticas.[4] Barlaam dava várias razões para isso. Em particular as premissas teriam de ser princípios metafísicos gerais, que chama “noções comuns, hipóteses e definições”, que envolvem conceitos abstraídos dos sensíveis. Mas Aristóteles sustentava que “o conhecimento demonstrativo deve proceder de premissas que são verdadeiras, primárias, imediatas, mais conhecidas do que, anteriores a e causativas da sua conclusão.”[5] Estas são, penso, condições excessivamente exigentes para o conhecimento demonstrativo; mas claramente nenhuma inferência terá valor a menos que as suas premissas sejam mais bem conhecidas do que a sua conclusão. E Gregório reconhecia que os humanos não poderiam conhecer “noções comuns” suficientemente bem para demonstrar a existência de Deus. “As noções comuns”, escreve, “dependem da inteligência daquele que foi criado por último”,[6] isto é, da mera inteligência humana. Todas as “cinco vias” de Tomás de Aquino[7] para provar a existência de Deus invocam princípios metafísicos do tipo que Barlaam deve ter tido em mente, por exemplo uma premissa da primeira via é “tudo o que está em processo de mudança está a ser mudado por outra coisa”, e uma premissa da segunda via é “uma série de causas tem de parar em algum lugar”. Estas não são verdades óbvias, e é por isso que as cinco vias não produzem certeza. Contudo a tradição medieval ocidental subsequente de Escoto a Paley procurou dar argumentos dedutivos apertados e convincentes que apelavam a tais princípios metafísicos gerais para a existência de Deus até que no século XIX veio a aceitar a afirmação de Kant de que esta via nunca produziria certeza. Não era, porém, característico da tradição patrística apresentar a teologia natural sob a forma de um silogismo. Pelo contrário, os Pais simplesmente apontam para os factos da existência do universo ou da sua ordem, e afirmam que estas coisas devem ser explicadas pela ação de um criador benevolente. Embora os filósofos árabes[8] tenham discutido longamente várias versões de argumentos a partir da mera existência de um universo físico, argumentos que mais tarde foram chamados “argumentos cosmológicos”, as breves discussões nos Pais gregos concentram-se mais em argumentos a partir da ordem do universo, produzindo versões do que mais tarde foram chamados “argumentos teleológicos”.

A apresentação mais sustentada de tal argumento de que tenho conhecimento é a de Atanásio nas secções 35 a 44 de Contra os Gentios. Dá aí muitos exemplos da ordenação benéfica da natureza. Assumindo que a matéria física é de quatro tipos – terra, ar, fogo e água – aponta que, apesar das suas naturezas contrárias (terra e água movem-se para baixo, ar e fogo para cima), são postos juntos de tal maneira que produzem um ambiente em que os humanos podem florescer. Assim:

Quem vê as nuvens sustentadas no ar, e o peso das águas contido nas nuvens, pode deixar de perceber Aquele que as contém e ordenou estas coisas assim? Ou quem vê a terra, a mais pesada de todas as coisas por natureza, fixa sobre as águas, e permanecendo imóvel sobre o que por natureza é móvel, deixará de entender que há Um que a fez e ordenou, mesmo Deus? Quem vê a terra dar frutos na devida estação, e as chuvas do céu, e o fluxo dos rios, e o brotar das fontes, e o nascimento de animais de pais diferentes, e que estas coisas não acontecem em todos os tempos mas em estações determinadas, – e em geral, entre coisas mutuamente diferentes e contrárias, a ordem equilibrada e uniforme a que se conformam, – pode resistir à inferência de que há um Poder que as ordena e administra, ordenando as coisas bem como acha conveniente? Pois deixadas a si próprias não poderiam subsistir nem jamais ser capazes de aparecer, por causa da sua mútua contrariedade de natureza.[9]

Argumentos semelhantes mas muito breves encontram-se em Gregório de Nissa[10], Máximo[11] e João de Damasco[12]. Estes dois últimos também dão um argumento cosmológico, de facto aquele que parece ser a fonte da primeira via de Aquino, embora não obviamente sob a forma de um silogismo. Nas Triades Gregório também apela a um argumento do tipo de Atanásio, embora sem quaisquer exemplos e numa passagem que seria quase impossível de entender sem familiaridade com relatos mais simples dele:

Que homem de razão que vê as diferenças evidentes entre as essências das coisas, tanto as oposições dos seus poderes como os origens compensadoras dos seus movimentos, as suas sucessões incessantes a partir de propriedades contrárias e a atração não misturada a partir de luta inconcebível, as conjunções de coisas separadas e não misturáveis numa unidade que são espíritos, almas, corpos, esta harmonia de coisas tão numerosas, esta estabilidade nas suas relações e posições, esta conformidade de estados e ordens à sua essência, a indissolubilidade na sua coesão, que homem tomando tudo isto na mente, não pensaria em quem posicionou tudo tão bem no seu lugar e estabeleceu esta admirável harmonia entre todas as coisas, e reconheceria Deus na sua imagem e nos seres que derivam a sua origem dele?[13]

Presumo que foi um argumento deste tipo que chamou na sua carta a Akíndinos um método pelo qual os pensadores ascendem (ἀναβαίνειν) da criação ao Criador: “Por exemplo, pode-se proceder das coisas que manifestam bondade à bondade em si, e similarmente com sabedoria, providência, vida, etc. Desta maneira alcança-se uma demonstração livre de engano (ἄψευδης ἀπόδειξις) de que existe um que está em todas as coisas e que está removido e transcende todas as coisas, a essência supra-essencial de muitos nomes e inominável.”[14] Como Sinkewicz comenta, “desta carta emerge uma noção de demonstração bastante distinta daquela advogada por Barlaam e em última análise por Aristóteles. É uma noção que procura a sua justificação não nos filósofos gregos mas na tradição dos Pais.”[15]

Embora Gregório sugira que os argumentos para Deus podem ser sui generis, ele e os seus predecessores estão de facto a dar um argumento de um tipo muito familiar na ciência, na história e na vida comum, quando argumentamos não – como interessava a Aristóteles – da causa para o efeito, mas do efeito para a causa. Tais argumentos não são dedutivos, mas (num sentido amplo) indutivos. Chegam a conclusões tornadas prováveis pelas suas premissas, mas não implicadas por elas.

Os cientistas argumentam de observações particulares para alguma teoria muito ampla que pretende explicar as observações e também prever muito mais; assim a conclusão poderia ser falsa mesmo que as premissas fossem verdadeiras, mas – se a sua inferência satisfizer certos critérios – as premissas tornam a conclusão provável. Nem Aristóteles nem os medievais, orientais ou ocidentais, tinham a menor conceção da natureza da inferência indutiva, e dos critérios que uma inferência indutiva cogente precisa satisfazer. A minha própria explicação destes critérios é a seguinte.[16] Sugiro que um argumento de fenómenos observados E para uma causa explicativa H é cogente (isto é, torna a sua conclusão de que H é a causa provável) na medida em que (1) se H for verdadeiro, é provável que E ocorra, (2) se H for falso, é improvável que E ocorra, (3) H é simples. Este padrão de argumento é muito usado na ciência, na história e em todos os outros campos de investigação humana. Um detetive, por exemplo, encontra várias pistas – testemunhas relataram ter visto João perto da cena de um roubo na hora em que foi cometido, as impressões digitais de João num cofre arrombado, e João com o dinheiro roubado escondido em casa; e então afirma que estas pistas tornam muito provável que João roubou o cofre. Isto é porque (1) se João roubou o cofre é bastante provável que fosse visto perto da cena do roubo na hora em que o roubo foi cometido, que as suas impressões digitais fossem encontradas no cofre, e que o dinheiro roubado fosse encontrado em casa dele; (2) se João não roubou o cofre, não seria provável que fosse visto perto da cena do roubo; e muito improvável que as suas impressões digitais fossem encontradas no cofre, e o dinheiro encontrado em casa dele; e (3) a hipótese de que João roubou o cofre é muito mais simples do que hipóteses rivais que satisfariam os critérios (1) e (2). O advogado de defesa de João poderia sempre sugerir outras explicações possíveis das pistas. Poderia sugerir que Brown plantou as impressões digitais de João no cofre, Smith disfarçou-se para parecer João na cena do crime, e sem qualquer conluio com os outros Robinson escondeu o dinheiro no apartamento de João. Esta nova hipótese levaria a esperar as três pistas tão bem quanto a hipótese de que João roubou o cofre. Mas a última hipótese é tornada provável pela evidência ao passo que a primeira não é. E isto é porque a hipótese de que João roubou o cofre é muito mais simples do que esta hipótese rival. Uma hipótese é simples na medida em que postula a existência e operação de poucas entidades, poucos tipos de entidades, com poucas propriedades facilmente descritíveis comportando-se de maneiras matematicamente simples. A hipótese do detetive postula uma entidade – João – fazendo um ato – roubar o cofre – que torna provável que os fenómenos listados ocorram; ao passo que a hipótese rival do advogado de defesa postula três indivíduos separados agindo sem qualquer conluio entre eles.

Os cientistas usam este mesmo padrão de argumento para argumentar para a existência de entidades inobserváveis como causas dos fenómenos que observam. Por exemplo, no início do século XIX, os cientistas observaram muitos fenómenos variados de interação química, como que as substâncias se combinam em proporções fixas por peso para formar novas substâncias (por exemplo hidrogénio e oxigénio formam sempre água numa proporção por peso de 1:8). Depois afirmaram que estes fenómenos seriam esperados se existissem cerca de cem tipos diferentes de átomo, partículas demasiado pequenas para serem vistas, que se combinam e recombinam de maneiras simples. Por sua vez os físicos postularam eletrões, protões, neutrões e outras partículas para explicar o comportamento dos átomos, bem como fenómenos observáveis de maior escala; e agora postulam quarks para explicar o comportamento de protões, neutrões e outras partículas. O que postulam torna provável a ocorrência dos fenómenos, que de outra forma não seriam prováveis, e é mais simples do que explicações rivais porque envolve a operação de muito menos tipos de entidades comportando-se de maneiras matematicamente simples.

Tenho argumentado longamente ao longo de muitos anos que os argumentos da teologia natural para a existência de Deus podem ser articulados de tal maneira que exibam o mesmo padrão.[17] Tomo como fenómenos que requerem explicação primeiro o fenómeno da conformidade de todos os objetos físicos com leis da natureza, que entendo como o fenómeno de que todos se comportam da mesma maneira simples (por exemplo a lei da gravidade é simplesmente o fenómeno de que todos os átomos atraem todos os outros átomos de acordo com a mesma fórmula simples). Depois há o fenómeno de que estas leis são tais que levam à evolução de corpos humanos; e terceiro o fenómeno de que os seres humanos são conscientes. Argumento que para ser uma pessoa uma substância tem de viver por um período de tempo, ter algum poder (por exemplo mover o seu corpo), algumas crenças verdadeiras, e alguma liberdade para escolher como exercer o seu poder. Deus é o tipo mais simples de pessoa que poderia haver – pois não há limites ao comprimento da sua vida, ao seu poder, às suas crenças verdadeiras, e à sua liberdade de escolha; é omnipotente, omnisciente e perfeitamente livre. A omnisciência implica conhecimento de quais ações são boas, e a liberdade perfeita envolve liberdade de influências que dissuadam o agente de fazer o que vê ser bom. O bem motiva; na medida em que reconheces uma ação como boa e podes fazê-la, fá-la-ás – a menos que sujeito a influências irracionais. Deus, sendo perfeitamente livre, não está sujeito a tais influências; e assim trará à existência o que é bom. Não pode trazer à existência tudo o que é bom; pois qualquer universo bom que faça, um maior seria melhor. Mas os humanos têm um tipo único de bondade, não possuído nem mesmo por Deus: a capacidade de escolher entre o bem e o mal. Assim é bastante provável que Deus nos traga à existência, e portanto as condições necessárias para a nossa existência – um universo ordenado em que as nossas ações terão efeitos previsíveis, corpos humanos, e vidas humanas conscientes. Mas é imensamente improvável que houvesse tal universo a menos que um agente o tivesse feito, e Deus é de longe o agente mais simples desse tipo. Assim a natureza geral do universo torna provável que haja um Deus.

Claro que todos os Pais de Atanásio a Gregório Palamas tomavam como garantida uma física totalmente errada, assumindo que todas as substâncias mundanas são feitas de terra, ar, fogo e água. Mas o seu ponto principal era que a química das substâncias é tal que diferentes elementos se encaixam de tal maneira que produzem um mundo ordenado (de dia e noite, inverno e verão, chuva e sol, plantas e animais) adequado para os humanos. E eu também estou a argumentar a partir dos poderes e responsabilidades dos elementos, agora conhecidos como sendo quarks, eletrões etc., e os seus arranjos iniciais serem tais que produzem um mundo ordenado. O meu ponto básico é o mesmo que o dos Pais, mesmo que expresso em termos da física moderna, e articulado de maneira muito mais sofisticada e rigorosa do que a deles.

A objeção tradicional a qualquer argumento para a existência de Deus, dedutivo ou indutivo, é que Deus é incompreensível, tão completamente diferente de qualquer coisa mundana, que não podemos ter qualquer conhecimento significativo do que ele é. E uma aplicação dura da via negativa sustentaria que todos os predicados atribuídos a Deus ou expressam o que ele não é (por exemplo dizer que é “imortal” é meramente dizer que não é mortal) ou o que causa no mundo (dizer que é “bom” é dizer que causa um universo bom); e Dionísio, muito admirado tanto por Barlaam como por Gregório, parece dizer isso (ou quase isso), e Barlaam também,[19] ambos Dionísio e Barlaam afirmando que Deus é conhecido através das criaturas apenas como causa transcendente. Aquino discute a visão de que todos os predicados positivos atribuídos a Deus devem ser analisados desta maneira causal, uma visão que atribui entre outros a Moisés Maimónides; e rejeita-a. Como “Deus é tanto a causa dos corpos como da bondade nas coisas” então, se “‘Deus é bom’ não significa mais do que Deus é a causa da bondade nas coisas, por que”, pergunta Aquino, “não deveríamos dizer ‘Deus é um corpo’ com o fundamento de que é a causa dos corpos?”[20] E certamente se tudo o que pudéssemos saber sobre Deus é que é algo que causa o universo que não é mau, não fraco etc., não haveria razão para o adorar. Poderia ser uma aranha poderosa, ou um ser parcialmente bom e parcialmente mau, ou algum teorema da matemática. Adoramos Deus porque não apenas é a causa da bondade, mas porque é perfeitamente bom em si mesmo e assim ama a sua criação. E a maioria daqueles que usaram o método de “ascensão” afirmou em efeito que não apenas mostrava que o universo tinha uma causa, mas que mostrava algo positivo sobre essa causa.

Aquino afirmava que a razão natural pode mostrar-nos que Deus tem tudo o que deve pertencer à primeira causa de todas as coisas, e afirmava mostrar que isso incluía ser um, simples, perfeito, supremamente bom, ilimitado omnipotente, imutável, eterno etc. Estes predicados, afirmava Aquino, dizem-nos o que Deus é, mas falham em representá-lo adequadamente. Isso é porque “Deus” não está no mesmo género que “humano” (um ponto que, Barlaam afirma, tem como consequência que nenhum silogismo pode proceder de princípios aplicáveis ao mundo criado para uma conclusão aplicável a Deus). Estas palavras, afirmava Aquino, são usadas analogicamente de Deus. As perfeições como bondade e conhecimento que os humanos têm em algum grau existem em Deus a posteriori modo[21], e assim não podemos captar plenamente o que significam. Contudo, após esta vida os “bem-aventurados”, afirmava Aquino, realmente “verão” a essência de Deus e não dependerão da razão natural para conhecimento dela; e humanos muito ocasionais podem vê-la mesmo nesta vida.[22] Mas nenhuma criatura jamais, afirmava Aquino, poderia “compreender” essa essência,[23] isto é, entendê-la perfeitamente; mesmo que uma mente criada possa ver o que essa essência é, nunca poderia entender por que é assim. Aquino tinha contudo um problema. Deus, pensava, era simples – mas como poderia uma coisa simples ter todas estas propriedades – omnipotência, omnisciência etc. Resolveu este problema de maneira cavalheiresca e superficialmente incompreensível, afirmando que realmente todas estas propriedades são a mesma propriedade umas que as outras, e a mesma que o próprio Deus! Contudo, se ignorarmos este aspeto da sua visão, o que estava a tentar dizer era: Deus é simples, podemos saber bastante sobre ele, mas não podemos conhecer a sua natureza mais profunda.

Ora Gregório também pensava: Deus é simples, podemos saber bastante sobre ele, mas não podemos conhecer a sua natureza mais profunda. Mas exprimiu-o diferentemente, porque ele e Aquino queriam dizer coisas muito diferentes por “essência” (ousia, essentia). Para Aquino, a essência de uma coisa é quaisquer propriedades que são necessárias para a existência de uma coisa desse tipo.[24] Assim claro que omnipotência etc. pertencem à essência de Deus. Para Gregório a essência de uma coisa é a sua natureza mais profunda, o que quer que esteja subjacente às suas outras propriedades necessárias. Assim, razoavelmente, afirmava que não podemos saber nada sobre a essência de Deus. Mas podemos saber, afirmava, sobre a grandeza, poder etc. de Deus – coisas “inseparáveis de Deus”; assim chamou-lhes – seguindo escritores anteriores – as energias de Deus. E, seguindo Basílio,[26] fez o ponto óbvio de que estas energias são distintas umas das outras; mas como não pertencem à essência de Deus, isso não torna Deus não-simples. Assim – exatamente como Aquino, Gregório sustentava: Deus é simples, podemos saber bastante sobre ele, mas não podemos conhecer a sua natureza mais profunda. Mas exprimiu o ponto sem precisar de o pôr da maneira paradoxal de Aquino.

Passo a considerar brevemente a explicação de Gregório da verdade publicamente revelada. Esta, sustentava, é fornecida pela Escritura como interpretada pelos Pais. Certamente pensa que há bons argumentos dedutivos da Escritura e dos Pais para verdades da doutrina cristã.[27] Infelizmente contudo, como Gregório bem sabia pela sua envolvência nas controvérsias sobre o filioque, é demasiado fácil derivar doutrinas contrárias de versículos da Escritura tomados isoladamente. O processo de definição doutrinal tem de ser muito mais complicado, consistindo em interpretar alguns textos bíblicos à luz de outros que a igreja via como expressando doutrina já estabelecida, e à luz do conhecimento fornecido pela ciência natural, e permitindo que alguns dos Pais por vezes cometessem erros. Tudo isto foi reconhecido por Agostinho e Gregório de Nissa.[28]

Além disso, Gregório parece ter ignorado em grande parte em toda a sua escrita a questão de fornecer evidência publicamente disponível em apoio da afirmação de que a Escritura interpretada nas linhas descritas acima é verdade publicamente revelada. Nisto difere dos primeiros pais, como Justino, Tertuliano e Ireneu que argumentavam em bases históricas que o Novo Testamento continha o ensino dos Apóstolos recebido de Cristo, cujos milagres, acima de tudo a sua Ressurreição, mostravam o seu estatuto divino e assim garantiam a verdade do seu ensino. Com o passar do tempo, a evidência histórica pública sobre Cristo e o seu ensino tornou-se menos acessível, e então os escritores começaram a argumentar – embora muito brevemente em comparação com a atenção que começaram a dar à teologia natural – que o próprio sucesso da igreja (pelo sangue dos mártires, e não pela força das armas) e os milagres associados a isso, mostravam que a igreja fundada por Cristo tinha a autoridade de Cristo para o seu ensino.[29]

A listagem sistemática de um catálogo de tipos de evidência a favor da verdade da doutrina cristã por Duns Escoto no início da sua teologia sistemática, a Ordinatio, pode ter sido atípica dos pensadores medievais, mas todos os tipos de evidência que menciona eram conhecidos e citados de maneira não sistemática por outros escritores; e o próprio Escoto cita outros escritores, normalmente Agostinho, que citam estes tipos de evidência. Escoto lista dez razões separadas para a credibilidade da Sagrada Escritura, e assim das doutrinas que podem ser derivadas dela[30]: (1) Praenuntiatio prophetica (o cumprimento da profecia do Antigo Testamento no Novo); (2) Scriptuarum Concordia (as escrituras têm uma mensagem comum, e isso inclui o testemunho comum dos escritores do Novo Testamento ao ensino e atos de Jesus); (3) Auctoritas Scribentium (a convicção dos autores humanos de que falavam com a autoridade de Deus); (4) Diligentia recipientium (a maneira cuidadosa com que a Igreja formou o cânone da escritura); (5) Rationabilitas contentarum (a probabilidade intrínseca das suas doutrinas); (6) Irrationabilitas errorum (a inadequação das objeções a essas doutrinas); (7) Ecclesiae stabilitas (o testemunho longo e constante da Igreja); (8) Miraculorum limpiditas (milagres bíblicos e posteriores, incluindo o grande milagre da conversão do mundo ocidental); (9) Testimonia non fidelium (supostas profecias de escritores pagãos), e (10) Promissorum efficacia (o poder santificador do ensino da Igreja nas vidas dos fiéis). (1), (2), (3), (4) e (8) são todos aspetos de evidência histórica para os eventos fundacionais milagrosos do cristianismo; (7), (8) e (10) envolvem a fidelidade da Igreja ao ensino que lhe foi confiado, confirmada por milagres; e a sua eficácia santificadora; (5), (6) e (9) envolvem a probabilidade prévia do que foi ensinado. Aqui temos, creio, um argumento indutivo cogente para a verdade da doutrina cristã que conforma aos critérios que analisei anteriormente, embora de um tipo mais complicado do que um argumento de teologia natural. Pois apela a dados publicamente acessíveis que são melhor explicados supondo que Deus inspirou a Igreja na sua compilação da Escritura.

Escoto escreveu cerca de trinta anos antes da correspondência de Gregório com Barlaam, mas – até onde sei – não há consciência de Escoto nos escritos teológicos de Gregório Palamas. Gregório, porém, argumentou com turcos (bem como com judeus) durante o seu cativeiro pelos turcos. Resistiu à sugestão deles de que como eles acreditam no seu profeta, ele devia acreditar no deles – com o fundamento de que as escrituras do Antigo Testamento que eles também reverenciavam não profetizavam o advento de Maomé, e que o ensino de Maomé, ao contrário do de Moisés e Jesus, não era acompanhado por milagres.[31] Assim, estava em efeito a apelar aos primeiros e oitavos critérios de Escoto; e claramente pensava que havia razões publicamente disponíveis em defesa de pelo menos alguns aspetos da doutrina cristã.

Gregório pensava contudo que apenas alguém que tivesse aprendido a conversar com Deus poderia discorrer com alguma certeza sobre Deus. Para fazer o último precisa-se estudar as Escrituras e aplicá-las, acima de tudo pela oração. Era a experiência através da oração da igreja, e especialmente da comunidade monástica, que fornece justificação plena da crença cristã. Opôs-se vigorosamente à visão que Barlaam parecia advogar de que gregos sábios,[32] meditando nas ideias platónicas eternas, tinham atingido um conhecimento semelhante.

E isso leva-me à visão pela qual Gregório é mais conhecido: que os humanos nesta vida podem ter consciência pessoal detalhada de Deus, isto é, das energias de Deus, não da sua essência. Por vezes Gregório escreve como se esta visão estivesse em algum grau disponível a muitos cristãos: “Este conhecimento (γνῶσις) além da razão é comum (κοινή) a todos os que acreditaram em Cristo.”[33] Contudo noutros lugares sugere que apenas alguns cristãos podem obter a visão: “Aqueles que obtiveram graça espiritual e sobrenatural… tornando-se deuses, em Deus conhecem Deus”.[34] Mas a plenitude desta visão parece aberta apenas aos monges, e de facto ao escrever a Barlaam, Gregório negou que ele próprio tivesse atingido esta visão; apenas a cheirara de longe e ainda não a agarrara.[35] Mas acrescenta que ouviu o testemunho de pais que tiveram esta visão; a luz do monte Tabor “brilha ainda agora nos corações dos fiéis e perfeitos.”[36] Alguém que “misteriosamente possui e vê esta luz… conhece e possui Deus em si mesmo, não mais por analogia”, em contraste com quem “possui conhecimento das criaturas e a partir disto por meio de analogia… infere a existência de Deus.”[37] E a luz da contemplação difere mesmo da luz que vem das santas Escrituras, cuja luz pode ser comparada a “uma lâmpada que brilha num lugar obscuro”; ao passo que a luz da contemplação mística é comparada à estrela da manhã que brilha em plena luz do dia, isto é, ao sol.[38] De facto esta contemplação não é, “a menos que o termo seja empregado num sentido impróprio e equívoco” conhecimento; mas “superior a todo o conhecimento”.[39] Embora a via da impassibilidade seja “mais apropriada para aqueles desligados do mundo”[40], aqueles no mundo devem tentar formar-se de acordo com os mandamentos divinos, e isso pode mudar a nossa “disposição mutável” num estado fixo e abençoado.

Assim em que sentido é esta visão contemplativa “superior ao conhecimento”? Como eu próprio não tive esta “visão”, e poucos outros – segundo Gregório – a tiveram na sua plenitude, hesito em tentar fazer sentido da conexão entre esta visão e o conhecimento próprio, que – como escreve – deve requerer “imagens e analogias”.[41] Mas há uma distinção muito familiar aos filósofos anglo-americanos num contexto secular entre “conhecimento que” tal-e-tal, e conhecer alguma pessoa ou coisa, que pode lançar alguma luz sobre o que Gregório está a dizer. Gregório insiste que a visão está disponível apenas àqueles que põem a escritura em prática.[42] Os hesicastas que conhecem Deus leem as escrituras; ao passo que, afirma contra Barlaam, os filósofos pagãos não tiveram qualquer participação numa luz espiritual e divina.[43] Obviamente podemos saber muito sobre alguém, por exemplo David Cameron, sem conhecer David Cameron pessoalmente. Mas não penso que possamos conhecer uma pessoa sem saber algo sobre essa pessoa. Não poderia conhecer David Cameron a menos que pudesse reconhecê-lo quando o encontrasse; e isso envolve saber algo (de facto bastante) sobre ele: que parece assim, que o encontro muitas vezes num certo lugar, e que pensa tal-e-tal. E plausivelmente o mesmo vale para Deus. Para conhecer Deus, tem-se de saber o que se está a procurar quando se abre à mundo espiritual na oração. A doutrina cristã ensina o que Deus é – por exemplo amoroso (e as Escrituras dizem-nos o que o amor de Deus significa) e Trinitário. Isso permite-nos distinguir consciência aparente de outras coisas (por exemplo de unidade com a natureza, ou de um demónio mau) de consciência de Deus. Põe-nos em posição de reconhecer Deus, se ele se mostrar a nós. E se alguém praticou seguir o ensino das Escrituras, estará mais consciente do que os mandamentos de Deus significam; e talvez também mais apto a beneficiar da visão de Deus, que de outra forma poderia ser esmagadora.

Mas por que deveríamos nós ou mesmo os próprios monges acreditar no que Gregório diz sobre este conhecimento de Deus que os monges do Monte Atos acreditam ter adquirido. É, sugiro, o princípio epistémico mais fundamental de todos, que chamo o Princípio da Credulidade, que é racional acreditar que as coisas são como nos parecem ser – na ausência de contraevidência (isto é, evidência que sugere que estamos sujeitos a uma ilusão.) Se acreditas que estás a ver um elefante num jardim inglês, deves acreditar que estás – na ausência de contraevidência. Neste caso claro que normalmente haverá alguma contraevidência – outras pessoas dizem-te que elefantes em Inglaterra estão sempre em zoos ou circos. Mas contudo se as coisas parecem muito fortemente ser de certa maneira, é racional acreditar que as coisas são dessa maneira, apesar de uma quantidade significativa de contraevidência. Se não apenas pareces ver o elefante, mas vês-o de muitos ângulos, tocas-o e ouves-o, essa experiência superará o testemunho contrário; e é então racional acreditar que estás de facto a ver um elefante. Assim se tu próprio estás a ter experiências esmagadoras aparentemente de Deus do tipo que Palamas descreve, é racional acreditar que as tuas experiências são verídicas, o que quer que seja a contraevidência, o que quer que sejam as dúvidas expressas por outros.

É também um princípio epistémico fundamental, o Princípio da Memória, que é racional acreditar que tivemos as experiências passadas que parecemos recordar – na ausência de contraevidência (por exemplo evidência de que a coisa recordada é muito improvável ter acontecido.) E é um terceiro princípio epistémico fundamental, o Princípio do Testemunho, que devemos acreditar no que outras pessoas nos dizem sobre as suas experiências – na ausência de contraevidência (por exemplo evidência de que são testemunhas não fiáveis.) E sempre que houver contraevidência suficientemente forte para mostrar que não é racional acreditar em alguma experiência, memória ou testemunho aparente, a força dessa contraevidência pode ela própria ser derrotada por contra-contraevidência sob a forma de evidência que mostra que a contraevidência era não fiável ou evidência adicional a favor da verdade da afirmação original. No exemplo do elefante, contra-contraevidência para a crença de que estás a ver um elefante poderia ser fornecida por ler no jornal que um elefante escapou de um zoo local, o que tornaria novamente racional acreditar que estás a ver um elefante num jardim inglês, apesar da contraevidência de que as pessoas te dizem que em Inglaterra os elefantes estão sempre em zoos ou circos.

As pessoas escrevem livros e artigos para os quais sentem que há necessidade. E Gregório com razão não pensava que houvesse grande necessidade quer de teologia natural quer de uma justificação imparcial da doutrina cristã entre os gregos do século XIV a quem ministrava. E assim é compreensível que não tenha escrito muito sobre estas primeiras duas vias para o conhecimento de Deus. Nós, porém, na Europa do século XXI estamos rodeados de pessoas que precisam destas coisas, e tenho vindo a justificar a visão de que Gregório teria sido simpático à abordagem delas à qual tenho dedicado a maior parte deste artigo e que tenho vindo a recomendar. Mas Gregório pensava claro que havia grande necessidade no século XIV da consciência direta de Deus que vem através da oração; e quem poderia duvidar que o mesmo se aplica hoje?

Notas

1. «Ao examinar a natureza das coisas sensíveis [os filósofos gregos] chegaram a um certo conceito de Deus, mas não a uma conceção verdadeiramente digna dele e apropriada à sua natureza bem-aventurada… Pois se uma conceção digna de Deus pudesse ser atingida pelo uso da intelecção, como poderiam estas pessoas ter tomado os demónios por deuses, e como poderiam ter acreditado nos demónios quando estes ensinavam aos homens o politeísmo.» – Palamas (1983), Triads 1.1.18. (Todas as citações das Triads são de Palamas (1983) a menos que indicado de outra forma.)

2. Ἐπέστρεφε τοίνυν ἡ τῶν κτισμάτων γνῶσις πρὸς θεογνωσίαν τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων πρὸ νόμου τε καὶ προφητῶν, καὶ νῦν αὖθις ἐπιστρέφει, καὶ σχεδὸν πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς οἰκουμένης, ὅσοι μὴ τοῖς εὐαγγελικοῖς θεσπίσμασιν εἴκουσι, δι’ αὐτῆς μόνης, οὐχ ἕτερον ἀρτίως ἔχουσι Θεόν, ὅτι μὴ τὸν ποιητὴν τοῦδε τοῦ παντός. – Palamas (1962), Triads 2.3.44. A afirmação ousada de que o teísmo está a tornar-se universal parece envolver uma referência favorável ao crescimento do Islão.

3. Triads II 3.15-16.

4. Ver Sinkewicz pp. 188-190.

5. Aristóteles, Analíticos Posteriores, 71b, 20-25.

6. Palamas (1962) Ep. I Ak 10.

7. Aquino (1964) 1a. 2.3.

8. Ver a análise muito completa destes argumentos em Davidson.

9. Atanásio (1978) Contra os Gentios 36.

10. Gregório de Nissa cap.1.

11. Máximo, 10.35-36.

12. João de Damasco, 1.3.

13. Τίς γὰρ νοῦν ἔχων καὶ ἰδὼν ἐμφανεῖς μὲν οὐσιῶν διαφορὰς τοσαύτας, ἀφανῶν τε δυνάμεων ἐναντιότητας καὶ ἀντιρρόπους κινήσεων ὁρμὰς, ἔτι δὲ στάσιν τρόπον ἕτερον ἀντίρροπον, διαδοχὰς τε ἀνεκλείπτους ἐξ ἐναντιοπαθείας καὶ φιλίαν ἀσύγχυτον ἐξ ἀσυμβάτου νεῖκους, συνοχάς τε τῶν διακεκριμένων καὶ ἀσυμμειξίας τῶν ἡνωμένων, νῶν, ψυχῶν, σωμάτων, τὴν διὰ τοσούτων ἁρμονίαν, τὰς μονίμους σχέσεις τε καὶ θέσεις, τὰς οὐσιώδεις ἕξεις τε καὶ τάξεις, τὸ ἀδιάλυτον τῆς συνοχῆς, τίς τὰ τοιαῦτα πάντα ἐπὶ νοῦν λαβὼν τὸν ἐν ἑαυτῷ ἕκαστον καλῶς ἱδρύσαντα καὶ πρὸς ἄλληλα θαυμασίως ἁρμοσάμενον οὐκ ἐννοήσειεν, ὡς ἀπ’ εἰκόνος καὶ αἰτιατοῦ γινώσκειν τὸν Θεόν; – Palamas (1962) Triads 2.3.44.

14. Palamas (1962) vol. 1 Primeira Carta a Gregório Acindino, p. 216.

15. Sinkewicz, p. 201.

16. Resumo aqui uma explicação dada de forma bastante breve em Swinburne (2010), cap. 2, de forma mais completa em Swinburne (2004) caps. 2 e 3, e ainda mais completa em Swinburne (2001) cap. 4.

17. Ver Swinburne (2010) e (2004).

18. Dionísio escreve que «o caminho da negação parece ser mais adequado aos reinos do divino» e «as afirmações positivas são sempre inadequadas à ocultação do inefável» (Dionísio (1987) Hierarquia Celestial 2.3). Contudo, Dionísio afirma que Deus tem «os nomes positivos de tudo o que é… pois ele é a sua causa, a sua fonte e o seu destino» (Dionísio (1987) Nomes Divinos 1.7). Assim a Escritura usa para Deus «nomes tirados de todas as coisas causadas: bom, belo, sábio, amado…» (op. cit. 1.6). No entanto «a bondade sem nome [isto é, Deus] não é apenas a causa da coesão, ou vida, ou perfeição, de modo que é a partir deste ou daquele gesto providencial que ganha um nome, mas na verdade contém tudo previamente em si mesma.» (op. cit. 1.7).

19. Ver o excerto da primeira carta de Barlaam a Palamas citado em Sinkewicz n. 169.

20. Aquino (1964) Ia.13.2.

21. op. cit. 1a.14.1 ad.1.

22. op. cit. 1a.12.1 e 2a7ae. 175.3.

23. op. cit. 1a 12.7.

24. «Essência (essentia) ou natureza (natura) inclui apenas o que define a espécie de uma coisa» – op.cit. Ia.3.3.

25. «As energias são várias, e a essência simples» – Basílio de Cesareia, Epístola 234.1.

26. Palamas (1962) Ep. 1 Ak 10 214.18-215.2.

27. Para a minha explicação de como a Escritura deve ser interpretada, derivada do seu ensino, ver Swinburne (2007) cap. 10.

28. Ver por exemplo Aquino (1955) 1.6. intitulado «Que dar assentimento às verdades da fé não é tolice mesmo que estejam acima da razão». Afirma que a sabedoria divina «revela a sua própria presença, bem como a verdade do seu ensino e inspiração, por argumentos apropriados; e para confirmar aquelas verdades que excedem o conhecimento natural, dá manifestação visível a obras que ultrapassam a capacidade de toda a natureza». Assim «acima da razão» deve significar meramente «não suscetível de demonstração por um silogismo apodíctico».

29. Duns Escoto (1950) Prólogo, 100-119.

30. Ver a análise muito completa da própria explicação de Palamas destas controvérsias em Arnakis pp.104-18.

31. Palamas (1962) Ep 1 Bar 22. 237.9-13.

32. Triads II. 36.

33. Triads II.iii. 68.

34. Palamas (1962) Ep. 1. Bar. §10.230.6-11. Usando a analogia da visão ao mel, Gregório escreve que está a correr em direção a um cheiro de mel mas ainda não o agarrou nas mãos.

35. Triads II.iii.18.

36. Triads II.iii.16.

37. Triads II.iii.18.

38. Triads II.iii.17.

39. Triads II.ii. 20

40. Triads I.iii.18

41. «Procuremos como procurar esta glória e vê-la. Como? Guardando os mandamentos divinos.» – Triads II.iii.16

42. «A luz que brilha mesmo agora nos corações dos fiéis e perfeitos… não tem nada a ver com aquela que vem dos estudos helénicos, que não é digna de ser chamada luz.» – Triads II.iii.18.

Bibliografia

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