Richard Swinburne
(Título Original: God’s Omnipotence. Publicado em (ed.) Benedikt P.Goecke and Christian Tapp, The Infinity of God, University of Notre Dame Press, 2019. Traduzido com permissão)
As definições doutrinais da Igreja afirmam frequentemente que Deus é “onipotente” (de παντοκράτωρ), o que é naturalmente interpretado como significando “tem poder sobre tudo” ou “pode fazer qualquer coisa”, e este último por sua vez é naturalmente entendido como “pode realizar qualquer ação intencional”. No entanto, há muitas coisas que parecem “ações” que ninguém pode fazer, como fazer-me existir e não existir ao mesmo tempo, ou causar um estado não causado, ou (talvez) causar um estado de coisas já passado. E parece que para cada ser particular há ações adicionais que apenas esse ser particular, e portanto não Deus, pode fazer — por exemplo, ninguém exceto Jones pode fazer com que Jones livremente corte a relva. (Uso “livremente” num sentido libertário tal que para S agir livremente implica que não há causa suficiente do evento de S-fazer-aquela-ação.) E parece que há ações que um ser com as outras supostas propriedades divinas do Deus judaico-cristão não pode fazer, por exemplo, um ato mau. Daí as tentativas de muitos filósofos modernos, seguindo Aquino e outros filósofos anteriores, de dar uma explicação plausível do conceito de onipotência.[1] Na crença de que nenhum deles chegou a uma explicação inteiramente satisfatória, tentarei fazer melhor. O meu objetivo aqui é chegar a uma definição coerente de “onipotente” que seja consonante com o pensamento teísta normal na tradição judaico-cristã sobre como é Deus. Para o fazer, será necessário tomar posições sobre algumas questões filosóficas e teológicas controversas.
Começo com algumas definições de termos que usarei em definições candidatas de “onipotente”. Entendo “trazer à existência” como equivalente a “causar”. Entendo por “evento” ou um estado de coisas contínuo ou atemporal ou uma mudança de estado, e suponho que isso consiste na instanciação de uma propriedade numa substância(s) (ou em propriedades ou eventos), ou na vinda à existência ou na cessação da existência de uma substância, num tempo (ou num momento atemporal). Todas as ações consistem em trazer à existência eventos distintos da ação de os trazer à existência, à parte das ações de tentar trazer à existência algum evento. Mas como qualquer um, por mais fraco que seja, que tenta trazer à existência algum evento terá sempre sucesso em tentar, não precisamos preocupar-nos mais com atos de tentar. O que distingue seres poderosos dos outros é que eles podem trazer à existência mais eventos do tipo normal distintos da ação de os trazer à existência. Entendo por “necessidade metafísica” o tipo mais forte de necessidade, por “impossibilidade metafísica” o tipo mais forte de impossibilidade, e assim por “possibilidade metafísica” o tipo mais fraco de possibilidade. Um evento metafisicamente necessário é um que ocorre necessariamente; um evento metafisicamente impossível é um que necessariamente não ocorre, e assim por diante. Um evento é necessário (ou o que for) se e somente se a proposição que relata a sua ocorrência é necessária (ou o que for). Um caso central de uma proposição metafisicamente impossível é uma que implica uma contradição, e um caso central de uma proposição metafisicamente necessária é uma cuja negação implica uma contradição. A minha discussão subsequente do que é necessário (ou o que for) diz respeito à necessidade metafísica (ou o que for).
Na suposição (que abandonarei mais tarde) de que o ser onipotente existe no tempo, as considerações acima sugerem a seguinte definição simples:
[α] S é onipotente num tempo t se e somente se S é capaz em t de trazer à existência qualquer evento M que seja metafisicamente possível que ele pudesse trazer à existência em t.
Entendo “é capaz de” como implicando “sabe como”. Assim [α] requer que, para ser onipotente, S tenha tanto o poder como o conhecimento de como causar M. Erik Wielenberg (2000) definiu um ser como “onipotente” de tal maneira que qualquer ser suficientemente poderoso é onipotente, e nega explicitamente que um ser possa faltar onipotência simplesmente porque lhe faltasse o conhecimento de como trazer à existência algum efeito. Mas, embora a etimologia possa sugerir que ser “onipotente” é meramente uma questão de ter poder suficiente, penso que dificilmente alguém na tradição monoteísta contaria um ser como onipotente se não soubesse como trazer à existência algum efeito que estivesse dentro do seu poder trazer à existência — por exemplo, se não soubesse como falar com Adão porque não soubesse onde Adão estava.[2]
A definição [α] tem a consequência de que, para ser onipotente, S não é requerido trazer à existência nem um evento metafisicamente impossível (como eu existir e não existir ao mesmo tempo) nem um evento metafisicamente possível que seria metafisicamente impossível para S trazer à existência (como algum agente diferente de S cortar a relva livremente). Infelizmente, ela cai na objeção “McEar”. McEar é um ser que essencialmente (isto é, necessariamente) não pode fazer nenhuma ação exceto coçar a sua orelha esquerda; desde que ele possa coçar a sua orelha esquerda, sai como onipotente nesta definição — o que é absurdo.[3] E de diferentes maneiras várias definições caíram na objeção McEar.[4] Assim em vez de “metafisicamente possível que ele traga à existência”, alguns substituíram “metafisicamente possível que algum ser traga à existência”. Isso sugere:
[β] S é omnipotente em t se e só se S é capaz em t de trazer à existência qualquer evento M que seja metafisicamente possível que algum ser traga à existência em t.
A definição [β] é, contudo, como a definição [α], insatisfatória por não elucidar quais ações de trazer à existência eventos são metafisicamente possíveis para um ser fazer num certo tempo. Mas para fornecer tal definição, precisamos tomar posição sobre duas questões sobre o tempo. A primeira questão diz respeito à relação entre eventos ocorrendo em instantes de tempo e eventos ocorrendo ao longo de períodos de tempo. Uma teoria que chamarei “teoria I”, que parece ser adotada sem reflexão em muitas definições e assim incorporada por mim em [α] e [β], é que um evento pode ocorrer num instante de tempo, independentemente do que acontece ao longo de qualquer período de tempo. A teoria rival, a que sustento e chamarei “teoria P”, é que toda a fala sobre um evento acontecer num certo instante pode sempre ser analisada mais fundamentalmente em termos do que acontece ao longo de um período ou períodos de tempo.
O sentido normal de “instante”, tornado preciso na matemática, é como designando uma fronteira zero-dimensional de um período de tempo unidimensional. A maioria da fala comum sobre um evento começar ou terminar num instante é analisável como o evento durar por um período do qual esse instante é a fronteira inicial ou terminal. A fala sobre um evento acontecer num instante é analisável como o evento acontecer por um período divisível em dois períodos, cada um limitado (terminal ou inicialmente) por esse instante, e que num sentido frouxo podem portanto ser ditos “incluir” esse instante. A fala sobre um objeto de certo volume viajar de A para B ocupando uma certa região do mesmo volume que o objeto num certo instante pode ser analisada como ele ocupando regiões cada vez menores, incluindo esse volume por períodos cada vez menores de tempo, cada um divisível em dois períodos limitados (terminal ou inicialmente) por esse instante. A fala sobre objetos terem alguma taxa de mudança, como velocidade num instante num certo ponto, é analisável em termos dessa velocidade (ou o que for) ser o limite da distância (ou o que for) percorrida ao longo do tempo à medida que tomamos distâncias cada vez menores (ou o que for) desse ponto (de um lado ou do outro do ponto — e claro a “velocidade instantânea” pode diferir nos dois casos — o que não poderia acontecer se fosse o que era independentemente de como era medida). Nenhum fenômeno mundano nos exige postular que há um sentido de “instante” no qual um evento pode acontecer num instante, que não é analisável mais fundamentalmente em termos do que acontece ao longo de períodos. E parece difícil entender o que significaria dizer que um evento aconteceu num instante sem que isso implicasse algo sobre o período que “inclui” ou começa ou termina com esse instante. Parece uma suposição infundada postular que há um sentido de “instante” no qual isso tem significado, e não consigo ver por que a fala sobre Deus precisa postular isso. Portanto presumirei no futuro a teoria P, embora os meus resultados subsequentes possam ser reexpressos em termos da teoria I.
A segunda questão sobre o tempo é se a causação simultânea ou retroativa é metafisicamente possível, isto é, se o exercício de causação ao longo de um período pode causar um evento exatamente no mesmo período ou num período anterior. A definição [β] permite ambas as possibilidades. Se estes tipos de causação são possíveis depende de como entendemos a causação e a sucessão temporal. Vou fazer as suposições altamente controversas,[5] que desenvolvo nos próximos três parágrafos, de que tanto a causação como a sucessão temporal são relações inanalisáveis, que chegamos a entender por familiaridade com casos paradigmáticos delas.
Exercer influência causal é precisamente o tipo de processo do qual estamos conscientes quando tentamos realizar uma ação básica, como mover uma mão (ou quando sentimos algo a exercer influência causal sobre nós, por exemplo, empurrando-nos ou puxando-nos), e causar realmente é precisamente o tipo de processo do qual estamos conscientes quando temos sucesso em realizar a ação básica (ou sucumbimos aos efeitos de uma ação sobre nós). Somos substâncias e causamos eventos intencionalmente exercendo intencionalmente os nossos poderes causais. Depois passamos a reconhecer o mesmo tipo de processo em ação nas regularidades não intencionais do mundo natural. “Leis da natureza” são resumos das regularidades na posse por substâncias de poderes para exercer influência causal e das suas responsabilidades (não intencionais) de o fazer em certas condições. Muitos dos casos paradigmáticos de causação, como quando realizamos uma ação básica, são aqueles em que a sucessão causa/efeito é experimentada como um único evento. E reconhecemos esta relação como transitiva: se uma substância A causa uma substância B a ter uma propriedade ϕ, e B é tal que tem uma responsabilidade quando tendo ϕ de exercer o seu poder de causar κ, então A causa κ. Se acendo a pólvora, e a pólvora é tal que explode quando acesa, então eu causo a explosão.
É importante distinguir entre a causa, a substância (quer uma pessoa quer um objeto inanimado) exercendo o seu poder causal, e ela ter sucesso em produzir o efeito. Essa distinção é clara no caso da causação intencional onde o agente (uma pessoa) tendo a intenção (“tentando”) é o exercício de poder causal, e ele ter o seu efeito pretendido é ele causar esse efeito. O que a substância causadora faz é exercer uma certa quantidade de influência causal, que — se as circunstâncias circundantes forem de um certo tipo — produzirá um certo efeito. Quando nada depende da distinção entre “causar” e “exercer influência causal”, muitas vezes — para tornar a exposição mais fácil de seguir — ignorá-la-ei, e falarei apenas de “causar” quando “exercer influência causal” teria sido mais preciso. Também, embora tenha acabado de descrever a operação da causação da maneira que argumentei ser a correta como causação por uma substância, onde nada depende disso, por vezes falarei de eventos causar efeitos, e peço ao leitor que tenha em mente que a causação por um evento é realmente causação por uma substância exercendo algum poder.
A sucessão temporal — um evento ser sucedido por outro — é precisamente a relação da qual estamos conscientes quando ela se mantém entre as nossas experiências no presente espesso — por exemplo, a experiência de um clarão ser sucedida pela experiência de um estrondo. Ao falar de eventos no mundo público sucederem-se uns aos outros, estamos a atribuir-lhes a mesma relação que experimentamos quando experimentamos uma experiência ser seguida por outra. E também estamos conscientes no presente espesso de instâncias de um evento ser sucedido por um segundo evento, e este por um terceiro evento, e como também são instâncias do primeiro evento ser sucedido pelo terceiro evento, chegamos a entender o conceito de sucessão temporal, como a relação de causação, como transitiva.
Com estas compreensões de causação e sucessão temporal, e dos tempos em que os eventos ocorrem, volto à questão de se a causação retroativa ou simultânea (direta ou indireta) é possível. Dado a teoria P, a causação simultânea é entendida como uma substância exercer a sua influência causal exatamente no mesmo período de tempo que o efeito que causa, e a causação retroativa é entendida como uma substância começar a exercer a sua influência causal depois do começo do efeito que causa. Contudo, para tornar a minha exposição mais simples de seguir, por vezes descreverei estas alegadas possibilidades em termos de um evento (uma substância exercer poder causal) causar outro evento simultâneo ou anterior.
Introduzo agora três conceitos ligados. Por um evento ocorrer num (período de) tempo T ser “fixado” num tempo T*, quero dizer que é tal que de necessidade metafísica nenhum agente, por mais poderoso e por mais que tentasse em T*, poderia causar qualquer parte desse evento não ocorrer em T. Como notei anteriormente, pode-se causar um evento E causando outro evento que por sua vez causa E. Uma causa que é a mais imediata (ou direta) causa de um evento, e que realmente o traz (o evento inteiro) à existência (quando mas pela ação de causar, E não ocorreria) pode ser dita “fixá-lo”. Por um evento ser “fixável” num tempo T, entenderei que o evento é tal que é metafisicamente possível que um agente suficientemente forte pudesse em T ter fixado ou ele ou a sua não-ocorrência, o que escolhesse, qualquer outra coisa metafisicamente possível que pudesse ser o caso em qualquer outro tempo ou momento atemporal.
Só se poderia trazer qualquer evento E à existência num tempo começando a agir num tempo quando E não existe. O ato mais imediato de exercer influência causal — o que chamo causação “direta” — move E da não-existência para a existência, e assim deve começar a ser exercido quando E não existe. Assim E não pode ser fixado por uma causa direta agindo exatamente no mesmo tempo que E. Portanto alguma parte de E é fixada em qualquer período durante a ocorrência de E. Por esta razão simples, sugiro, a causação direta simultânea é impossível. Isso é compatível com alguma causa direta agindo durante a primeira parte da ocorrência de algum evento de modo a trazer à existência a segunda parte desse evento (ou de fato, salvo os meus argumentos abaixo, uma causa direta agindo durante a segunda parte da ocorrência de algum evento de modo a trazer à existência a primeira parte desse evento). Mas o que, argumento, é impossível é que uma causa direta pudesse causar um efeito agindo exatamente no mesmo período de tempo que o efeito.
E não apenas a causa direta C de algum efeito E deve exercer influência causal num tempo diferente de quando E ocorre, mas deve continuar a fazê-lo ao longo de todo o tempo enquanto E ocorre, se C for fixar E. Pois se C exercesse influência causal de modo a causar E apenas por uma parte do tempo quando E ocorreu, a substância envolvida em E ou alguma outra substância poderia fixar a outra parte de E. Assim, afirmo, uma substância que fixa um evento deve exercer a sua influência por um período de tempo que inclui tanto um tempo quando o evento não ocorre como todo o tempo quando o evento ocorre. Podemos ver este princípio em ação em exemplos mundanos. Quando uma bola de bilhar em movimento A bate numa bola de bilhar estacionária B e causa B a mover-se, A deve estar em movimento ao tocar B, e assim — dada a teoria P — por algum período terminando depois do instante em que toca B para transmitir o seu movimento, e só será a causa direta do movimento subsequente de B pelo período enquanto ainda está em contato com B. Depois de o contato ser quebrado, a causa direta do movimento subsequente de B é a própria B.
Volto agora à questão de se a causação retroativa (direta ou indireta) — uma causa causar um efeito anterior — é possível. Entre os exemplos paradigmáticos de uma substância ser a causa direta de um evento está uma pessoa tendo uma intenção de causar algum movimento corporal ser seguida imediatamente por um evento cerebral que causa o movimento (“seguida imediatamente” no sentido de que o efeito começa depois do começo da causa e termina no mesmo instante que ela). Nestes casos segue-se do argumento do parágrafo anterior que alguma parte do primeiro evento (por exemplo, uma pessoa tendo uma certa intenção) é fixada num tempo em que nenhuma parte do segundo evento (o evento cerebral) é fixada. E embora a maioria das sucessões de eventos temporalmente sobrepostos terminando no mesmo instante das quais estamos conscientes não sejam aquelas em que, acreditamos, o primeiro evento causa o segundo evento, reconhecemos contudo a partir dos exemplos paradigmáticos a compreensão de que um tempo em que as pessoas podem causar eventos diretamente é qualquer tempo imediatamente seguinte ao começo do seu exercício de influência causal e terminando no mesmo instante que ele. Segue-se que se no tempo da ocorrência do primeiro evento tivéssemos formado uma intenção de impedir o segundo evento ocorrer e/ou de causar um evento diferente em vez dele e fôssemos suficientemente fortes, teríamos tido sucesso — pois esta seria uma sucessão exatamente como as sucessões reais em que as nossas intenções causam eventos. Segue-se que todas as sucessões de eventos temporalmente sobrepostos que terminam no mesmo instante, não apenas as das quais estamos conscientes, são aquelas em que alguma parte do evento que começa mais cedo é fixada num tempo quando nenhuma parte do evento posterior é fixada mas todo o evento posterior é fixável.
Contudo nenhum (evento inteiro) evento E num tempo T2 é fixável num tempo T0 terminando mais cedo do que o fim de T2. Isso porque, por mais forte que um agente fosse em T0, permanece possível que ele mude de ideias num tempo posterior T1, começando no fim de T0 e terminando no fim de T2, e assim impede (alguma parte de) E ocorrer. Contudo como um agente em qualquer tempo anterior T0 poderia (a menos que mudasse de ideias, ou fosse impedido pela ação de um agente mais forte antes do fim de T1) causar (embora não necessariamente fixar) o que acontece em T1, e assim o que acontece em T2, o que acontece em T2 não pode ser fixado em T0. Portanto todo o evento é não fixado em todo o tempo terminando antes de ele terminar.
Além disso, nenhum evento E em T2 pode ser causado por qualquer agente agindo em qualquer tempo subsequente. Pois, como vimos, a causa direta C de um evento E deve durar por todo o tempo enquanto E ocorre, e também por algum tempo adicional quando E não ocorre. No caso de uma suposta causa subsequente D, esse tempo adicional T3 seria imediatamente subsequente a E. Mas apenas o que é fixado pode fixar algum outro evento; até a ação de D ser fixada, essa ação não pode fixar E. Pois, enquanto um evento não é fixado, um agente F de força suficiente agindo num tempo imediatamente anterior poderia sempre impedir que esse evento aconteça. Assim a ação de D em T3 poderia ser causada a não ocorrer por um agente de força suficiente agindo em T2, e então o seu efeito (E) não aconteceria. Assim, se pudesse ser fixado por uma causa posterior, E não seria fixado antes do fim de T3. Agora considere o evento consistindo de E e da suposta ação de D de fixar E. Pelos argumentos anteriores, a primeira parte deste evento total E é fixada no fim de T2, quando o evento da ação de D ainda é fixável. Assim a ação de D não poderia fixar E. Contudo se um evento não pode ter uma causa direta posterior, não pode ter qualquer causa posterior. Pois tal causa posterior estaria ligada à causa direta por uma cadeia de causas, cada uma das quais era a causa direta da seguinte, e algumas destas causações diretas seriam de um evento anterior por um posterior, e assim excluídas pelo padrão anterior de argumento. Assim todo o evento é fixado em todos os tempos depois de ter ocorrido.
Em resumo e muito frouxamente, como a causação para a frente é sempre metafisicamente possível, a causação retroativa nunca é metafisicamente possível. Segue-se que não apenas a causação direta simultânea mas a causação simultânea indireta é impossível. Pois se C causasse um evento simultâneo E causando diretamente F, que causava diretamente E, F teria de ocorrer ou (1) simultaneamente com C, ou (2) depois de C, ou (3) antes de E. (1) é impossível por causa da impossibilidade da causação direta simultânea; (2) envolve causação retroativa no respeito de que F causa E; e (3) envolve causação retroativa no respeito de que C causa F. E os mesmos problemas surgem para qualquer cadeia de causas mais longa postulada pela qual C causa E. Portanto a impossibilidade metafísica, não apenas da causação retroativa, mas de toda a causação simultânea.[6]
Antes de podermos aplicar este princípio, precisamos de uma explicação do que é para um evento ocorrer num certo tempo. Apesar dos princípios afirmados acima, há certamente proposições relatando algum evento supostamente ocorrendo num certo tempo que podem ser tornadas verdadeiras ou falsas (total ou parcialmente) por algum evento posterior, onde parece bastante evidente que a proposição relatando o suposto evento anterior não relata meramente o que aconteceu nesse tempo anterior. E é por esta razão que o evento relatado pela proposição anterior não é causado por um evento posterior. Por exemplo, suponhamos que João encontrou Maria em 1988 e casaram dois anos depois; então ao casar com Maria em 1990 João tornou verdadeiro que “João encontrou a sua futura esposa em 1988”. Mas é evidente que “João encontrou a sua futura esposa em 1988” é apenas parcialmente sobre um encontro em 1988; é também sobre o que aconteceu em algum tempo posterior não especificado. Embora possa parecer em geral óbvio se alguma proposição supostamente sobre algum tempo é realmente totalmente sobre esse tempo e assim tornada verdadeira ou falsa unicamente por eventos nesse tempo, é desejável ter uma definição que faça uma distinção clara entre tais proposições e outras proposições que são supostamente sobre um tempo mas são realmente (pelo menos parcialmente) sobre outro tempo, e assim tornadas verdadeira ou falsa unicamente ou parcialmente por eventos nesse outro tempo. Vários filósofos procuraram fazer tal distinção em termos de “fatos duros” e “fatos moles”. Na minha visão, as definições que ofereceram[7] não foram satisfatórias, e fornecerei agora o que acredito ser uma mais satisfatória.
Defino um evento E como um evento duro em T se e somente se nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de T (ou um estado atemporal — se houver tais estados) é metafisicamente necessária ou metafisicamente suficiente para a ocorrência de E, dada a ocorrência dos outros eventos que ocorreram em T, para a ocorrência dos quais nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de T (ou um estado atemporal) é metafisicamente necessária ou metafisicamente suficiente. (Para evitar uma definição demasiado desajeitada, estou a contar a não-ocorrência de um evento de algum tipo em T como um evento em T.) Um evento em T que não é um evento duro em T é um evento mole em T.
Ilustro agora como esta definição funciona. Eu-ter-uma-dor-ao-meio-dia é um evento duro ao meio-dia, porque se ocorreu é metafisicamente independente da ocorrência de qualquer tempo antes ou depois do meio-dia (ou qualquer estado atemporal), dado todo o resto que aconteceu ao meio-dia para a ocorrência do qual nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de T (ou um estado atemporal) é metafisicamente necessária ou metafisicamente suficiente. Se houvesse ou não tais tempos, eu ainda poderia ter tido ou não tido uma dor ao meio-dia. Do mesmo modo, um-guerra-mundial-começar-em-1914 é um evento duro em 1914. A sua ocorrência é independente de haver qualquer tempo antes ou depois de 1914 (ou qualquer estado atemporal). Se houve ou não um ano 1800 e se há ou não verdades atemporais não é metafisicamente necessário ou suficiente para a ocorrência da guerra mundial, dado todo o resto que aconteceu em 1914, para a ocorrência do qual nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de 1914 (ou um estado atemporal) é metafisicamente necessária ou metafisicamente suficiente. Mas João-ter-trinta-anos-em-1988 é um evento mole em 1988, pois é metafisicamente necessário para a sua ocorrência que houvesse trinta anos antes de 1988. Necessariamente, se não houvesse tempos antes de 1988, esse evento não poderia ter ocorrido. Intuitivamente João-encontrar-a-sua-futura-esposa-em-1988 é um evento mole em 1988. Mas nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de 1988 (ou um estado atemporal) é metafisicamente suficiente ou metafisicamente necessária para a sua ocorrência, pois João poderia ter casado com Maria mais tarde em 1988. Para obter o resultado de que este é um evento mole em 1988 precisamos da cláusula: “dada a ocorrência dos outros eventos que ocorreram em T, para a ocorrência dos quais nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de T (ou um estado atemporal) é metafisicamente necessária ou metafisicamente suficiente.” Pois, dada o que mais aconteceu em 1988, incluindo o evento de João-não-casando-com-Maria-em-1988, a ocorrência de tempos posteriores a 1988 é necessária para a ocorrência de João-encontrar-a-sua-futura-esposa-em-1988, e a ocorrência de outros tempos além de 1988 (ou um estado atemporal) não é metafisicamente necessária ou suficiente para o evento de João-não-casando-com-Maria-em-1988. O-começo-da-Primeira-Guerra-Mundial em 1914 é um evento mole em 1914 porque a não-ocorrência de quaisquer anos antes de 1914 é metafisicamente suficiente para a sua ocorrência, dada a ocorrência de um-guerra-mundial-começar-em-1914 (para a ocorrência ou não-ocorrência do qual, como notado acima, nem a ocorrência nem a não-ocorrência de tempos antes ou depois de 1914 [ou um estado atemporal] é metafisicamente necessária ou metafisicamente suficiente).
Dada a impossibilidade tanto da causação simultânea como da retroativa, temos agora o núcleo de uma teoria de quais ações de causar eventos metafisicamente possíveis são elas próprias metafisicamente possíveis.[8] Mas antes de fornecer essa definição, precisamos levar em conta duas complicações adicionais. Primeiro, devemos insistir que para ser onipotente um ser não precisa ser capaz de causar um evento metafisicamente necessário, pois este último ocorrerá, qualquer que seja o que um ser onipotente faça. Segundo, precisamos levar em conta que embora algum evento possa ser um evento duro em T, no sentido de que é o evento que é, bastante independentemente do que aconteceu em tempos anteriores ou posteriores, pode ser não apenas causal mas metafisicamente necessário que ocorra, dado o que de fato aconteceu anteriormente. Por exemplo, se há de fato um ser P que tem essencialmente (isto é, de necessidade metafísica) o poder num certo tempo de causar um evento E a ocorrer depois de um intervalo de tempo, ele poderia num período anterior de tempo T ter causado algum evento E a ocorrer depois de um certo intervalo de tempo num período de tempo T*. Então, se P assim agiu, nenhuma pessoa (incluindo P) poderia causar E a não ocorrer por qualquer ação entre estes dois períodos (isto é, seria metafisicamente impossível que se P existisse e tivesse assim agido, qualquer pessoa real pudesse ser suficientemente forte para o fazer). Todas estas considerações juntas permitem-nos agora substituir a definição [β] por uma definição mais satisfatória:
[γ] S é onipotente durante algum período de tempo T se e só se S é capaz de trazer à existência por um ato começando em qualquer instante t durante esse período qualquer [evento duro] M começando em qualquer instante t1 posterior a t, que é metafisicamente contingente dada a condição do mundo antes de t1.
Esta definição lida com um problema ao qual chamei a atenção mas até agora não forneci uma solução. Não devemos requerer que S seja capaz de causar durante T qualquer ação livre começando em t1 de qualquer outro agente P, que — sendo uma “ação livre” na minha definição — é não causada. (A ação consiste em P causar algum efeito. A ação ser “livre” consiste em não haver causa do evento de P-causar-esse-efeito.) [γ] não requer que S seja capaz de fazer isto, pois — dada a impossibilidade da causação retroativa ou simultânea — nem um evento não causado nem um não causado por S num período começando em t1 é um evento duro nesse período, pois necessariamente se não houvesse tempos antes desse período todo o evento e assim toda a ação seria não causada. A inexistência de todo o tempo assim implicaria que qualquer evento começando em t1 é não causado. S pode causar P-causar-esse-efeito num período começando em t1, pois isso é um evento duro nesse período. Mas o que ele não é requerido ser capaz de causar para ser onipotente em t em [γ] é o evento de P-livremente-causar-esse-efeito num período começando em t1, porque isso não seria um evento duro nesse período.
O requisito de que um ser onipotente precise em qualquer tempo apenas ser capaz de trazer à existência eventos duros permite-nos também lidar com a dificuldade de que certos tipos de ação são apenas (metafisicamente) possíveis para certos tipos de agente, e ser um agente de um tipo implica não ser um agente de outro tipo. Por exemplo, um ser solteiro S não pode divorciar-se (isto é, imediatamente). Para S se divorciar teria primeiro de se casar, isto é, causar-se a ser uma pessoa casada. Um ser casado não pode recasar-se (isto é, imediatamente); teria primeiro de se divorciar ou tornar-se viúvo(a) solteiro(a). Mas nenhum ser pode ser tanto casado como divorciado-ou-viúvo(a)-solteiro(a) ao mesmo tempo. Assim haverá sempre uma destas duas ações que S não pode fazer. Mas em ambos os casos a ação consiste em trazer à existência um evento mole, S-divorciar-se ou S-recasar-se, eventos que implicam a ocorrência de eventos anteriores. Portanto se S é incapaz imediatamente de trazer à existência que está divorciado ou que está recasado, isso não conta contra S ser onipotente. No futuro entenderei por “evento em T” um “evento duro em T”.
Contudo, [γ] permite a possibilidade de um ser essencialmente omnipotente (como Deus supostamente é) trazer à existência todo o futuro tanto de si mesmo como do universo por um ato começando em t, que era o tempo do começo do universo. Nesse caso, como (para todo t1) nenhum evento subsequente seria então “metafisicamente contingente dada a condição do mundo antes de t1”, o ser essencialmente onipotente seria, depois desse ato em t, incapaz de afetar o desenvolvimento subsequente do universo ou de si mesmo de qualquer maneira. Mesmo aqueles teólogos que acreditam que Deus predestinou todo o futuro da raça humana certamente ficariam infelizes ao supor que Deus é capaz de predestinar todo o seu próprio futuro. E se Deus tivesse predestinado todo o futuro do universo, enquanto ainda essencialmente onipotente (no sentido [γ]), teria-se tornado em efeito não mais teísta (no controle do universo em todos os tempos), mas em vez disso deísta (um Deus que causou o universo a começar a existir e depois o deixou sozinho); teria tornado o universo não mais dependente dele para a sua existência contínua. Se isto fosse possível, seguiria que o universo não é na sua natureza tal que não tem o poder causal de existir sem a ação sustentadora de Deus, o que novamente parece contrário à visão teísta normal. Parece melhor consonante com o teísmo normal manter que o universo não tem esse poder causal, e assim ter uma compreensão de onipotência compatível com isso. Essas considerações levam a:
[δ] S é onipotente durante algum período de tempo T se e somente se S é capaz de causar por um ato começando em qualquer instante t e terminando em qualquer instante t2, ambos durante esse período, qualquer evento metafisicamente contingente M começando em qualquer instante t1 posterior a t e terminando em t2.
Ao omitir o “dada a condição do mundo antes de t1”, esta definição assegura que nada mais cedo na história, como o ato de S ou algum outro ser onipotente no sentido [γ], poderia causar qualquer evento durante T a menos que durante T S o permitisse fazer. Em [δ], enquanto S existe, pode trazer à existência qualquer evento metafisicamente contingente por um ato começando antes desse evento e durando até o evento ter ocorrido completamente. Dada [δ], S sustenta continuamente o universo durante T com as suas “leis da natureza”, ou permite que outras substâncias, animadas ou inanimadas, o façam; assim tudo o que acontece durante esse período acontece porque ele o causa ou permite que alguém ou algo mais o faça. Isso não implica nada sobre o que deve ser o caso em qualquer outro período, e assim nada sobre se — se não houvesse Deus então — poderia haver um universo, mas é metafisicamente necessário que se há um ser S que é essencialmente onipotente (no sentido [δ]) e essencialmente perene, nenhum universo poderia jamais ter o poder causal de existir independentemente da sua ação sustentadora.
Num entendimento natural de “é capaz”, um ser pode ser onipotente mesmo se houver ações que não pode escolher fazer — mesmo se é totalmente causado por algum outro ser ou alguma inclinação interna irracional a escolher fazer como faz. Mas encaixa muito melhor no teísmo se pensarmos em Deus como “onipotente” no sentido de que não apenas tem a capacidade de fazer qualquer ação particular, mas não é causado ou influenciado de maneira alguma a fazer qualquer ação particular. Devemos pensar nele como tendo uma escolha de quais das ações que é capaz de fazer (como isso tem sido entendido até agora), fará, e isso implica que sabe o âmbito dessa escolha, e assim sabe o que não pode fazer (por exemplo, quais eventos são metafisicamente impossíveis). Mas — dada uma suposição plausível da filosofia moral — não é possível para Deus, se tiver crenças morais, ter uma escolha de ações dentro do âmbito até agora delimitado. A suposição é o internalismo moral,[9] que interpreto como a teoria de que acreditar que uma ação é moralmente boa envolve ter alguma inclinação natural para a fazer (em vez de não a fazer), acreditar que uma ação é a melhor (ou igual melhor) disponível é ter uma inclinação natural mais forte para a fazer do que para fazer qualquer ação incompatível menos boa, e acreditar que uma ação é moralmente má envolve ter alguma inclinação natural para não a fazer (em vez de a fazer). A única maneira em que um agente pode fazer uma ação diferente de uma que acredita ser a melhor ou igual melhor, ou de outra forma o que acredita ser uma ação boa, é se permitir a si mesmo ceder a influências irracionais. Seria muito estranho supor que Deus não tem crenças morais, ou que está sujeito a influências irracionais. Um ser sujeito a nenhuma influência irracional é “perfeitamente livre” num sentido natural dessa expressão. É claro um sentido paradoxal porque implica que certas escolhas não estão abertas a um ser perfeitamente livre. Mas o sentido alternativo óbvio de “perfeitamente livre”, que um ser perfeitamente livre é um para quem todas as escolhas, quer acredite que são boas ou más, estão abertas, implica — dado o internalismo moral — que um ser perfeitamente livre que tem crenças morais é um sujeito a influências causais irracionais; assim isso também é um sentido paradoxal de “perfeitamente livre”. Assim, dado que a onipotência implica “perfeita liberdade” no primeiro sentido (o sentido em que usarei essa expressão no futuro), segue-se que um ser onipotente acreditando que uma ação é a melhor a fazer fá-la-á; se não houver — acredita — nenhuma ação melhor mas duas ou mais ações iguais (incompatíveis) melhores, fará uma delas; ou se não houver — acredita — nenhuma ação melhor ou igual melhor, mas um número infinito de ações boas (incompatíveis), cada uma menos boa do que alguma outra ação, fará uma delas, mas não fará qualquer ação que acredite ser má.
Mas “Deus não pode fazer mal” requer uma qualificação adicional a uma definição de onipotência.[10] Sugiro que a qualidade moral, como perfeitamente boa ou o que for, de um agente num certo tempo T depende apenas de se ela faz o melhor à luz do que é conhecível por esse agente nesse tempo. Assim um agente é apenas moralmente culpável por fazer uma ação que tem consequências más se essas consequências fossem previsíveis por ele nesse tempo. Assim “Deus não pode fazer mal” em tempo T requer não apenas que Deus faça em tempo T apenas o que acredita ser o melhor (ou o que for), mas também que tem todas as crenças verdadeiras (que interpretarei como conhecimento) sobre quais ações são as melhores, boas, ou más, que é capaz de adquirir. Se uma ação acreditada boa (má, ou o que for) é boa (ou o que for) depende dos princípios morais necessários e das verdades não morais contingentes que determinam a sua aplicação (ver Swinburne 2016, 204–9). Entre as ações disponíveis a um ser onipotente estão — para todo p — as ações de dizer aos humanos que p. Para saber se é bom dizer aos seres humanos que p, precisa saber se p ou não, e qualquer verdade necessária sobre se é sempre mau dar informação falsa — suporei que é sempre mau. (Se alguém pensa que por vezes não é mau, o meu ponto principal pode facilmente ser afirmado de maneira mais complicada, de modo a ter em conta isso.) Assim para saber se seria bom dizer aos humanos que Adão não pecou, ou que 2 + 2 = 5, precisa saber que é sempre mau dar informação falsa, e precisa saber que Adão pecou ou que 2 + 2 não é igual a 5. Não é metafisicamente impossível que um ser que é onipotente num certo tempo no sentido [δ] saiba tudo o que já está fixado nesse tempo, e assim todos os princípios morais necessários e outras verdades necessárias, e todas as verdades contingentes sobre o passado. Assim se Deus for onipotente e contudo incapaz de fazer mal, devemos incorporar na definição de onipotência que um ser onipotente é onisciente no sentido de que conhece todas as verdades necessárias e todas as verdades contingentes sobre o passado, e tudo o que elas implicam. Estas verdades determinarão o que é melhor, bom, ou mau trazer à existência no futuro.
Também, entre as ações que um ser onipotente no sentido [δ] pode fazer num tempo está prometer trazer à existência algum evento futuro M. Assim, dado que é sempre uma ação melhor cumprir as promessas (e, novamente, se alguém pensa de outra forma, o meu ponto principal pode facilmente ser afirmado de maneira mais complicada), segue-se que um ser onipotente que fez tal promessa acreditará subsequentemente que é uma ação melhor trazer à existência M, e assim fá-lo-á. Mas pareceria seguir-se — apesar de visões contrárias muito influentes na tradição teológica cristã — que um ser onipotente só pode saber infalivelmente sobre o futuro contingente na medida em que sabe qual seria a melhor ação a fazer em qualquer situação, o que pode por vezes ser porque fez alguma ação a melhor ação. Plausivelmente haverá muitas vezes em qualquer tempo T não uma ação única melhor para tal ser fazer, e assim terá muitas vezes uma larga escolha de ações, entre as quais escolher. Pode por vezes ser que tal pessoa escolha permitir que outros agentes racionais (que podem ou não ser perfeitamente livres) façam escolhas livres, e nesse caso — pareceria — não saberá como eles escolherão. Assim se um ser onipotente tem uma escolha livre de quais ações fazer (incluindo quais ações permitir que outros seres façam livremente), a onipotência não deve ser definida de modo a requerer conhecimento de todos os eventos futuros. Pois ter a liberdade de escolher entre alternativas é incompatível com saber infalivelmente como escolherá.
O requisito de conhecimento num ser onipotente perfeitamente livre de que conhece num tempo T tudo o que é conhecível por ele em T é portanto entendido como o requisito de que conhece todas as verdades necessárias (incluindo verdades morais necessárias), todos os eventos já fixados em T, e quais ações fará ele próprio em todas as circunstâncias futuras possíveis porque são as melhores a fazer, incluindo quais ações permitirá que outros façam, porque seria a melhor ação permitir-lhes fazer essas ações.
As considerações dos últimos parágrafos levam a esta definição final da onipotência de um ser existente no tempo:
[ε] S é onipotente durante algum período de tempo T se e somente se S conhece todas as proposições metafisicamente necessárias e todas as proposições metafisicamente contingentes verdadeiras sobre todo o evento em qualquer tempo anterior ao começo da sua ação e todas as proposições que essas proposições implicam; não é influenciado por quaisquer influências não racionais, e é capaz de causar por um ato começando em qualquer instante t e terminando em qualquer instante t2, ambos durante esse período, qualquer evento metafisicamente contingente M começando em qualquer instante t1 posterior a t e terminando em t2, que não o requer influenciado por influências não racionais para fazer esse ato.
A cláusula “e todas as proposições que essas proposições implicam” captura o requisito de que S precisa saber quais ações fará ele próprio em todas as circunstâncias futuras possíveis porque são as melhores a fazer, incluindo quais ações permitirá que outros façam, porque seria a melhor ação permitir-lhes fazer essas ações. Que essas ações são as melhores a fazer pode ser implicado por verdades metafisicamente contingentes sobre o passado embora não sejam elas próprias verdades metafisicamente contingentes sobre o passado — como quando alguma ação passada determina (via princípios morais necessários) quais ações futuras seriam obrigatórias.
Poderia parecer que um ser poderia ser onipotente até um tempo T, mas depois deixar de ser onipotente. Isso só poderia acontecer se esse ser o permitisse — pois, sendo onipotente, poderia sempre trazer à existência a sua própria existência continuada (incluindo fazê-lo impedindo qualquer outro ser de trazer à existência a sua não-existência). Mas a menos que fosse uma ação não melhor fazê-lo, poderia privar-se (ou permitir que algum outro ser o privasse) da sua onipotência ou mesmo da sua existência. Poderia cometer suicídio ou fazer uma pedra demasiado pesada para si mesmo levantar. Se toda tal ação fosse má, então qualquer ser onipotente seria necessariamente onipotente e perene para a frente (mas não necessariamente para trás). Se, contudo, algumas tais ações (por exemplo, abandonar a sua onipotência enquanto torna algum outro ser onipotente em vez disso) não são ações não melhores, então há ações que um ser contingentemente onipotente poderia fazer, que um ser essencialmente onipotente não poderia fazer. Pois se S é um ser essencialmente onipotente, como Deus é normalmente suposto ser, abandonar a sua onipotência envolveria trazer à existência um evento metafisicamente impossível (por exemplo, S continuar a existir enquanto não mais onipotente). E se S é essencialmente perene e também essencialmente onipotente, há ações adicionais que S seria incapaz de fazer, isto é, quaisquer ações que impliquem a sua cessação da existência.
Todas as outras propriedades divinas tradicionais, sugiro, seguem da onipotência no sentido [ε] — com duas exceções a serem discutidas em breve. Um ser onipotente não poderia estar preso a agir através de um corpo, e assim não será essencialmente encarnado. Será onipresente no sentido de que pode causar efeitos em qualquer lugar diretamente como uma ação básica (isto é, não via fazer algo em algum outro lugar) e que sabe o que aconteceu em todo o lugar sem que esse conhecimento dependa de qualquer outra coisa. Será o criador e sustentador de qualquer universo físico que haja, no sentido de que ou o traz à existência ou permite que algum outro agente o traga à existência. Como vimos, será perfeitamente livre (no meu sentido) e perfeitamente bom, mas onisciente apenas no sentido fraco de saber tudo compatível com ser perfeitamente livre. Se S é essencialmente onipotente, então terá estas propriedades que seguem da onipotência, essencialmente.
Se — como ainda estou a supor — o ser onipotente está no tempo, uma propriedade divina tradicional que não é implicada pela onipotência num tempo, ou mesmo pela onipotência essencial num tempo, é a perenidade. Segue-se, como vimos, que se existe num tempo, existirá em todos os tempos futuros — dado que consideraria mau eliminar-se a si mesmo, ou mesmo abdicar e permitir que algum outro ser o eliminasse. Mas a onipotência essencial num tempo não implica sempre ter existido. Assim se ou não consideraria mau abandonar a sua onipotência para obter um tipo normal de teísmo, a perenidade essencial precisa ser acrescentada como propriedade separada.
As definições que ofereci são adequadas apenas para um ser onipotente cujos atos de causar estão temporalmente relacionados aos seus efeitos, e assim um que existe no tempo; não podem aplicar-se a um ser atemporal cujo ato causal não tem relação temporal com os seus efeitos. Para um ser atemporal a definição pode ser simplificada para:
[ζ] S é onipotente se e só se S conhece todas as proposições verdadeiras, e é capaz de trazer à existência qualquer evento em qualquer período de tempo T ou qualquer evento atemporal M, que é metafisicamente contingente, cuja ocorrência não o requer influenciado por influências não racionais para o fazer.
Note que, como por “qualquer evento” entendo “qualquer evento duro”, esta definição lida da mesma maneira que as definições anteriores com o problema de que não devemos requerer que um ser onipotente seja capaz de causar qualquer evento não causado (incluindo qualquer ação livre de algum outro agente). Um “evento não causado em T” não é um evento duro em T ou em qualquer outro tempo, pois a não-ocorrência de qualquer outro tempo antes de T (e de qualquer estado atemporal) é metafisicamente suficiente para qualquer evento em T ser não causado. A onisciência num sentido forte segue da onipotência neste sentido atemporal sem quaisquer restrições temporais a tal conhecimento. As outras propriedades divinas que seguem de [ε] seguem também de [ζ] — à parte claro da perenidade. Mas se um ser atemporal existe de todo, existe em todo o momento (e há apenas um momento) da sua existência atemporal. Há na minha visão objeções muito substanciais a existir qualquer ser atemporal que satisfaça [ζ],[11] mas forneço esta definição como o desenvolvimento natural da definição de onipotência que forneci para um ser no tempo.
A outra propriedade divina tradicional (à parte da perenidade) não implicada pela onipotência, ou mesmo pela onipotência essencial, é a aseidade. Não segue de S ser essencialmente onipotente e essencialmente perene ou atemporal que não depende para a sua existência de algum outro ser Q (sem Q também depender de S). Pois Q pode ser tal que seria uma ação má para S eliminar Q. Assim a visão teísta normal de que Deus não depende e não poderia depender para a sua existência de algum outro ser independente requer que acrescentemos a aseidade como uma propriedade essencial separada de Deus.
Não segue contudo, na minha visão, que um ser essencialmente onipotente em qualquer dos sentidos analisados seja um ser metafisicamente necessário, isto é, que “um ser essencialmente onipotente existe” seja uma proposição metafisicamente necessária no sentido forte em que “nenhum quadrado é redondo” ou “a água é H₂O” são proposições necessariamente verdadeiras, como muitos filósofos da religião contemporâneos anglo-americanos pensam que é.[12]
NOTAS
Sou muito grato a Brian Leftow pelas críticas a duas versões anteriores deste capítulo, aos membros de um grupo de filosofia da religião de Oxford pelas críticas à versão posterior destas, aos membros da conferência de Bochum pelas críticas à penúltima versão, e a Dean Zimmerman, Tim Pawl e, especialmente, Alexander Pruss pelas críticas a algumas ideias cruciais contidas aqui. Este capítulo é uma versão mais curta do capítulo 9 de Swinburne 2016, e parte dele é repetida num artigo publicado em Topoi, “Causation, Time, and God’s Omnipotence”. A explicação de um “evento duro” dada aqui é uma versão corrigida da contida em Swinburne 2014.
Para uma breve história das explicações patrísticas e medievais da omnipotência, ver Leftow 2009.
A própria definição de Leftow (2009) de um ser S ser omnipotente num tempo t tem uma cláusula “(i) não é o caso que em t que há algum evento que S é incapaz de trazer à existência pelo menos parcialmente por falta de poder.” A sua razão para acrescentar esta cláusula é que de outra forma S poderia ser capaz de causar qualquer evento, mas alguns eventos apenas com dificuldade, e um ser omnipotente precisa ser capaz de causar qualquer evento sem dificuldade. Mas se S não pode trazer à existência M sem dificuldade, isso — sugiro — implica que não pode trazê-lo imediatamente — e assim não em t. Mas se a minha sugestão estiver errada, a frase “sem dificuldade” precisa ser acrescentada depois de “é capaz” em [α] e em todas as definições subsequentes.
“McEar” foi introduzido na discussão moderna por Plantinga (1967, 170). Flint e Freddoso (1983, 109n4) referem consciência medieval anterior de uma objeção do tipo McEar.
As de Swinburne (1973) e Wierenga (1989, 25). Flint e Freddoso (1983) e Wielenberg (2000) foram todos acusados — na minha visão, corretamente — de estarem abertos a uma variante da objeção McEar. Para esta crítica a mim mesmo, ver Flint e Freddoso 1983, 112n23; para esta crítica a Wierenga, e a Flint e Freddoso, ver Wielenberg 2000, 31 e 36; e para esta crítica a Wielenberg, ver Leftow 2009, 185.
Para argumento breve em defesa destas assunções, ver Swinburne 2016, cap. 9.
A maioria dos filósofos parece permitir a possibilidade de causação simultânea. Kant ([1787] 1933, B 248) afirmava que “a grande maioria das causas eficientes são simultâneas com os seus efeitos.” Justificava esta afirmação por meio de exemplos de suposta causação simultânea, sem dar qualquer argumento para mostrar que não eram exemplos apenas de (no máximo) causação para a frente muito rápida; o seu exemplo menos plausível era “o fogão, como causa, é simultâneo com o seu efeito, o calor do quarto.” Hume ([1739] 1888, liv. 1, pt. 2, sec. 2) afirmava que “a prioridade de tempo na causa antes do efeito” é uma relação “essencial às causas e efeitos”, mas admitia que este princípio não é “universalmente aceite” porque alguns pensadores permitiam a possibilidade de causação simultânea.
Esta definição baseia-se na explicação de um “facto duro” dada em Hasker 1989 (81–90), como (em efeito) um que tem condições de verdade independentes de se há algum tempo futuro subsequente ao tempo mencionado. Estreitei isto requerendo que as condições de verdade sejam também independentes de se há algum tempo passado precedente ao tempo mencionado.
Leftow (2009) vê a omnipotência como tendo o poder “intrínseco” de causar eventos, e distingue isto de ter a “oportunidade” de o fazer. É apenas por falta de oportunidade que, na visão de Leftow, um ser omnipotente não pode causar um evento passado. Mas a maioria dos teístas só contaria um ser como “omnipotente” se qualquer incapacidade de agir devido a falta de oportunidade fosse devido a uma falta de oportunidade que não era metafisicamente possível para qualquer ser ter. Estou a procurar uma definição que elucidar quais deficiências de oportunidade são metafisicamente necessárias (186–87).
Para análise e discussão do internalismo moral, ver, por exemplo, Smith 1994, 60–91.
Oppy (2005, 81–83) pressiona o ponto de que o Deus judaico-cristão não é retratado como maximamente poderoso mas como limitado a fazer o que é bom. Enfatizo que um ser só poderia ser maximamente poderoso no sentido de Oppy se estivesse sujeito a influências irracionais.
Ver Swinburne 2016, cap. 12.
Alvin Plantinga (1974, cap. 10) está entre os muitos filósofos anglo-americanos recentes que pensam que pode haver um ser metafisicamente necessário, e que Deus é tal ser. Para defesa da minha visão de que não é metafisicamente possível que haja tal ser, ver Swinburne 2016, 262–71. Muitos dos que pensam que pode haver um ser metafisicamente necessário pensam que ou pela sua ação livre ou em virtude da sua natureza um tal ser, Deus, pode trazer à existência que as proposições tenham o estatuto modal que têm. Ver, por exemplo, Morris e Menzel 1986. Para um desenvolvimento muito completo da visão de que é por causa de Deus que todas as proposições necessárias são necessárias, ver Leftow 2012. Ver Swinburne 2016, 262–71, para as minhas razões para rejeitar essa visão.
REFERÊNCIAS
Flint, T. P., e A. J. Freddoso. 1983. “Maximal Power.” In The Existence and Nature of God, editado por A. J. Freddoso, 81–113. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Hasker, William. 1989. God, Time, and Knowledge. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Hume, David. (1739) 1888. A Treatise of Human Nature. Editado por L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon.
Kant, Immanuel. (1787) 1933. The Critique of Pure Reason. 2ª ed. Traduzido por N. Kemp-Smith. London: Macmillan and Co.
Leftow, Brian. 2009. “Omnipotence.” In The Oxford Handbook of Philosophical Theology, editado por T. P. Flint e M. C. Rea, 167–98. Oxford: Oxford University Press.
———. 2012. God and Necessity. Oxford: Oxford University Press.
Morris, T., e C. Menzel. 1986. “Absolute Creation.” American Philosophical Quarterly 23:353–62.
Oppy, Graham. 2005. “Omnipotence.” Philosophy and Phenomenological Research 71:58–83.
Plantinga, Alvin. 1967. God and Other Minds. Ithaca, NY: Cornell University Press.
———. 1974. The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press.
Smith, Michael. 1994. The Moral Problem. Oxford: Blackwell.
Swinburne, Richard. 1973. “Omnipotence.” American Philosophical Quarterly 10:231–37.
———. 2014. “Time and Causation.” American Philosophical Quarterly 51:233–45.
———. 2016. The Coherence of Theism. 2ª ed. Oxford: Oxford University Press.
Wielenberg, Erik. 2000. “Omnipotence Again.” Faith and Philosophy 17:26–47.
Wierenga, Edward. 1989. The Nature of God. Ithaca, NY: Cornell University Press