Richard Swinburne
(Título Original: God as the Simplest Explanation of the Universe1. Publicado em European Journal for Philosophy of Religion, 2, 2010, 1-24;. Traduzido com permissão)
Resumo: A explicação inanimada deve ser analisada em termos de substâncias que possuem propriedades e responsabilidades para exercer essas propriedades sob certas condições; ao passo que a explicação pessoal deve ser analisada em termos de pessoas, das suas crenças, poderes e propósitos. Um critério crucial para uma explicação ser provavelmente verdadeira é que seja (entre as explicações que nos levam a esperar os dados) a mais simples. A simplicidade consiste em poucas substâncias, poucos tipos de substâncias, poucas propriedades (incluindo poderes e responsabilidades), poucos tipos de propriedades e relações matematicamente simples entre propriedades. A explicação da existência do universo pela agência de Deus fornece o tipo mais simples de explicação pessoal que pode haver, e uma mais simples do que qualquer explicação inanimada. Defendo esta visão de forma mais completa do que anteriormente à luz de desafios recentes.
Os Dois Tipos de Explicação
Há muitos anos que argumento que o teísmo fornece uma explicação provavelmente verdadeira da existência e das características mais gerais do universo. Uma razão principal para isso, afirmei, é que é mais simples do que outras explicações[2]. O presente artigo procura amplificar e defender esta última afirmação à luz de alguns desafios recentes.
As hipóteses explicativas são de dois tipos — inanimadas (ou científicas) e pessoais. Na explicação inanimada explicamos um evento por meio de uma condição inicial (ou causa) C e de uma regularidade ou lei da natureza (N), tais que estas tornam necessário ou provável o evento resultante (E). Para dar um exemplo trivial, explicamos um dado pedaço de ferro expandir-se (E) por “o ferro foi aquecido” (C) e “todo o ferro expande-se quando aquecido” (N). Explicamos Marte estar onde está hoje em termos de onde estava ontem e nos dias anteriores (C) e das três leis do movimento de Kepler (N) que, juntas, implicam que esteja onde está hoje (E). Na explicação pessoal explicamos por meio de uma pessoa (S) com certos poderes (P), crenças (B) e propósitos (G). Por “propósito” entendo uma intenção naquilo que a pessoa está a fazer; uma ação intencional é uma ação de provocar aquilo que a pessoa tem o propósito de provocar. Explicamos o meu braço mover-se (E) por meio de mim (S), tendo o poder de mover o meu braço (P), tendo o propósito de chamar a tua atenção (G) e acreditando que causar o meu braço a mover-se fará isso (B). E explicamos os propósitos das pessoas em termos dos seus desejos (D) e crenças (B). Por “desejo” entendo um tipo de responsabilidade com a qual nos encontramos para formar certos propósitos que tornam provável que formemos esses propósitos. Entre as nossas crenças temos crenças morais sobre o que é bom fazer. As crenças morais motivam-nos, inclinam-nos a fazer a ação relevante, mas podem não nos motivar tão fortemente como desejos não racionais. Assim, por vezes temos de escolher entre formar um propósito que envolve ceder a um desejo de fazer o que é mau, ou um propósito que envolve perseguir o bem apesar de desejo contrário.
Há, porém, duas maneiras diferentes de interpretar a explicação inanimada, dependendo do que são as leis da natureza, isto é, o que estamos a afirmar ao afirmar que “todo o ferro expande-se quando aquecido” ou (talvez mais realisticamente) “todos os fotões viajam à velocidade c no vácuo relativamente a todos os referenciais inerciais” são leis da natureza? Podemos, penso, hoje em dia rapidamente rejeitar a interpretação humeana de que são apenas afirmações sobre o que de facto acontece: cada pedaço de ferro quando aquecido no passado expandiu-se, e cada pedaço quando aquecido no futuro expandir-se-á. Pois há uma necessidade física na operação das leis da natureza que não é captada pela interpretação de Hume. Isso deixa duas possibilidades sérias. A primeira é que as leis são coisas reais separadas das substâncias (objetos físicos), coisas que determinam como essas substâncias se comportam. A versão atualmente discutida disto é a visão de que as leis são relações entre universais (isto é, propriedades que podem ser instanciadas em muitas substâncias diferentes); “ferro”, “expandir-se” e “ser aquecido” são universais ligados entre si (e isso tem de ser interpretado como ligados num céu platónico) de tal modo que quando instancias “ferro” e “ser aquecido” inevitavelmente instancias “expandir-se”. Chamarei a esta visão, defendida por Armstrong e outros[3], a interpretação RBU (relações entre universais). E assim explicamos o comportamento de uma substância particular por algo fora dela que determina também o comportamento de outras substâncias — por exemplo, outros pedaços de ferro. A visão alternativa é a interpretação substâncias-poderes-e-responsabilidades (SPL). Esta foi a visão normal no pensamento antigo e medieval, e versões dela foram recentemente defendidas por Harré e Madden e por Brian Ellis.[4] Na interpretação SPL, as leis fundamentais da natureza são leis causais; e estas são generalizações não (como Hume supôs) sobre o que de facto acontece, mas sobre os poderes causais de substâncias de certo tipo e as suas responsabilidades (quer com necessidade física quer com certa probabilidade física) de os exercer. Assim, “todo o ferro expande-se quando aquecido” ser uma lei da natureza é uma questão de cada pedaço de ferro ter o poder de expandir-se e a responsabilidade (com necessidade física) de o fazer quando aquecido. As leis de Kepler são generalizações sobre os poderes dos planetas de se moverem de certas maneiras e as suas responsabilidades de o fazer sob certas circunstâncias. É uma questão contingente que as coisas caiam em poucos tipos distinguidos pelos seus poderes e responsabilidades bem como por outras propriedades. Isso deriva ultimamente do facto de que os seus constituintes são partículas fundamentais (substâncias, como eletrões e quarks) que caem em muito poucos tipos distinguidos uns dos outros pela sua massa, carga, spin, etc.; estes últimos sendo — pelo menos em parte — analisáveis em termos dos poderes e responsabilidades possuídos pelas partículas.
Embora pense que o argumento principal deste artigo pode ser formulado em termos de qualquer das interpretações da explicação inanimada, para não tornar o artigo demasiado longo, assumirei agora que a interpretação SPL é a correta. Uma razão rápida para rejeitar a RBU é a implausibilidade de um céu platónico contendo universais que influenciam o comportamento de coisas mundanas. Outra razão é que permite dar uma explicação mais unificada. Pois, dada a SPL, toda a explicação, inanimada e pessoal, envolve agora substâncias (quer pessoas quer coisas inanimadas) e os seus poderes. Assumo que uma coisa inanimada tem de ser física (isto é, pública). A diferença entre os dois tipos de explicação é agora que as coisas inanimadas têm responsabilidades (inevitavelmente ou com certa probabilidade física) de exercer esses poderes sob certas circunstâncias e assim causar efeitos, ao passo que as pessoas exercem intencionalmente os seus poderes para causar efeitos à luz de crenças sobre o que exercer algum poder alcançará e os propósitos que procuram alcançar. A explicação de um evento consistirá agora (no caso inanimado) na ocorrência de circunstâncias sob as quais alguma substância (ou substâncias) era responsável por exercer certos poderes. Que um pedaço de ferro se expandiu quando aquecido é explicado por ele (S) ter o poder de expandir-se (P) e a responsabilidade de exercer esse poder quando aquecido (L), e por (C) estar aquecido. Estritamente falando, nenhuma lei “todo o ferro expande-se quando aquecido” faz parte da explicação. A “lei” é uma mera descrição dos poderes etc. de todos os pedaços de ferro, relevante apenas porque implica os poderes deste pedaço. A explicação de um evento por explicação pessoal invocará apenas S, P, B e G; embora todos estes fatores possam eles próprios ser explicados (na medida em que podem ser explicados) por uma explicação inanimada — por exemplo, B pode ser explicado pela responsabilidade (L) de S de ter uma crença de certo tipo sob certas circunstâncias que de facto ocorreram; e G pode ser explicado pelo desejo de S de formar tais propósitos, isto é, uma responsabilidade (pelo menos com probabilidade física) de o fazer. E inversamente os fatores envolvidos numa explicação inanimada podem ser explicados por uma explicação pessoal.
Os Critérios de Explicação Correta
Sugiro que uma hipótese explicativa (ou teoria) é tornada provavelmente verdadeira (ou provável de ser verdadeira) pelos dados (evidência) na medida em que (1) a ocorrência da evidência é provável se a hipótese for verdadeira e improvável se a hipótese for falsa, (2) a hipótese “se ajusta” a qualquer “evidência de fundo” (isto é, combina-se com outras hipóteses fora do seu alcance que são tornadas prováveis pela sua evidência em virtude dos outros critérios), (3) a hipótese é simples, e (4) a hipótese tem pequeno alcance.[6] O alcance (ou conteúdo) de uma teoria, como o entenderei, é uma questão de quanto pretende dizer-nos sobre o mundo, na extensão (a gama) e precisão (as suas afirmações detalhadas sobre fenómenos dentro dessa gama) das suas afirmações. (3) e (4) são características internas a uma hipótese, independentes da sua relação com a evidência e assim determinam a sua probabilidade a priori (probabilidade anterior à consideração da evidência). Enquanto quanto mais a hipótese afirmar, mais provável é que seja falsa (o que é o que o critério de alcance diz), a simplicidade tem mais peso do que o alcance; os cientistas consideram alguma teoria de alcance enorme (concernente a todo o universo, e fazendo afirmações detalhadas sobre ele) provável se tem um conjunto relativamente simples de leis. Pode não haver evidência de fundo relevante, e então o critério (2) desaparece. Um caso disto é quando uma hipótese tem gama muito grande (pretende explicar uma quantidade vasta) e assim há pouca ou nenhuma evidência sobre campos além do seu alcance. Entre teorias de grande escala de igual alcance (igual gama e fazendo afirmações igualmente detalhadas), como o teísmo e explicações rivais de por que há um universo do nosso tipo, a probabilidade relativa depende apenas dos critérios (1) e (3); e assim no caso de teorias que nos levam a esperar a evidência com a mesma probabilidade (isto é, que satisfazem o critério (1) igualmente bem), apenas do critério (3). Dou-vos dois exemplos — um de cada tipo de explicação — ilustrando como, entre teorias que satisfazem os outros critérios igualmente bem, a teoria mais simples (mais simples num sentido intuitivo ainda a analisar mais precisamente) é a que é mais provavelmente verdadeira.
Supõe que encontramos entre páginas recuperadas de uma antiga biblioteca três páginas com caligrafia semelhante de um argumento filosófico aparentemente conectado. Uma hipótese é que a mesma pessoa escreveu as três páginas. Uma hipótese alternativa é que cada página foi escrita por um filósofo diferente; todos os três filósofos tinham caligrafia semelhante e pensaram independentemente no mesmo argumento que escreveram; mas apenas a primeira página do texto do primeiro filósofo, a segunda página do texto do segundo filósofo e a terceira página do texto do terceiro filósofo sobreviveram. As duas hipóteses têm igual alcance — dizendo-nos quem escreveu estas páginas; e é tal que nos leva a esperar os dados com igual probabilidade. Mas, a menos que haja evidência de fundo relevante, a primeira hipótese é obviamente mais provável por postular apenas uma pessoa a escrever as páginas em vez de três. Para o meu segundo exemplo, considera uma teoria que torna provável a mesma evidência astronómica observada até agora que a Teoria Geral da Relatividade. A Teoria Geral da Relatividade faz isso (na interpretação SPL) atribuindo às estrelas certos poderes e responsabilidades de os exercer dependentes da estrutura da região espaço-temporal em que estão situadas; e prevê observações adicionais amanhã em virtude dos mesmos poderes e responsabilidades. A teoria rival afirma que as responsabilidades destas coisas de exercer os seus poderes dependerão da estrutura da sua região espaço-temporal de maneira diferente quando a expansão do Universo fizer com que as galáxias tenham uma certa distância média entre si (distância que atingirão amanhã) do que dependem hoje. A Teoria Geral é mais provável do que a sua rival porque (posta em termos de leis) consiste em apenas um conjunto de equações complicadas e assim é mais simples do que a sua rival que consiste numa conjunção de dois conjuntos de equações complicadas. Assim, novamente a simplicidade é evidência de verdade. Na medida em que a Teoria Geral obtém apoio de outras teorias da física com as quais se ajusta, então a menos que a simplicidade seja evidência de verdade, essas outras teorias seriam tão prováveis como teorias rivais ajustadas de maneira semelhante, e a rival da Teoria Geral ajustava-se melhor a essas rivais; e assim novamente a Teoria Geral e a sua rival seriam igualmente prováveis na evidência. Mas não são, e isso é por causa do papel crucial do critério da simplicidade.
A Natureza da Simplicidade
A assimilação da explicação científica à explicação pessoal, consequente da adoção da interpretação SPL das leis da natureza, torna possível dar critérios comuns de simplicidade que abranjam ambos os tipos. Vejamos então o que o critério da simplicidade, quando usado desta maneira como evidência de verdade, significa. Consiste em vários subcritérios. Primeiro, menos entidades (alias, substâncias ou objetos). Os astrónomos não postulam um planeta extra, a menos que assim os seus dados sejam tornados mais prováveis. E o historiador no meu exemplo anterior postula o menor número possível de filósofos a escrever textos. O que constitui uma entidade em oposição a duas? As entidades requerem uma certa unidade causal; mantêm-se juntas. Mas se as partes de uma coisa física se mantêm juntas é uma questão de grau, e nem sempre é claro quando há duas entidades em vez de uma. (Para alguns propósitos pode tratar-se um sistema de estrela dupla como uma entidade, para outros propósitos tem de tratá-lo como duas entidades.) Mas claramente uma entidade que não tem partes é apenas uma entidade; e como tal uma muito simples. Segundo, menos propriedades atribuídas às entidades. Não postule uma nova propriedade possuída por (por exemplo) uma partícula fundamental a menos que resulte num ganho de poder explicativo. Novamente, a aplicação deste subcritério depende de como se contam as propriedades. Uma propriedade definida por semelhança com exemplos paradigmáticos da sua aplicação, como “verde” ou “massa” ou “brilhante” conta como uma propriedade; propriedades definidas como conjunções ou disjunções de tais propriedades (ou como tendo relações probabilísticas mais complicadas com tais propriedades) contam como duas ou mais propriedades. Segue-se deste subcritério que as hipóteses são mais simples quanto mais acessíveis à observação (ou experiência em geral) forem as propriedades que postulam. Isto pode ser ilustrado pelo conhecido exemplo filosófico de duas teorias para explicar as cores das esmeraldas. “Todas as esmeraldas são verdes” e “todas as esmeraldas são grue” (onde “grue” significa “verde antes de 2050 d.C., ou azul depois”) tornam ambas os dados sobre as cores das esmeraldas agora (em 2010 d.C.) disponíveis igualmente prováveis. Mas a teoria “todas as esmeraldas são verdes” é mais provável do que “todas as esmeraldas são grue”, e isto é porque “grue” é definido em termos de uma propriedade acessível (verde) e outra propriedade (a data, cuja definição em termos do que é acessível claramente tem certa complexidade)[7].
Entre as propriedades dos objetos estão os seus poderes e responsabilidades, propósitos e crenças. Ao explicar o comportamento humano precisamos atribuir aos humanos o menor número possível e o mais acessível possível de tais propriedades que baste para tornar provável o seu comportamento. E precisamos atribuir-lhes o menor número possível e o mais acessível possível de desejos e crenças morais que explique (pelo menos em parte) os seus propósitos; e o menor número possível e o mais acessível possível de responsabilidades para adquirir crenças que explique as suas crenças morais e outras. Ilustro isto para o caso dos poderes. Alguém pode caminhar (pelo que podemos julgar, intencionalmente) uma milha de A para B num dia a 3 mph, e duas milhas de C para D noutro dia a 3 mph. Mas não explicaríamos o seu comportamento no primeiro dia simplesmente por ele ter o poder de caminhar uma milha a 3 mph no primeiro dia; e explicar o seu comportamento no segundo dia simplesmente por ele ter o poder de caminhar duas milhas a 3 mph nesse dia. Pelo contrário, explicaríamos ambos os comportamentos por ele ter o poder durante um período de caminhar pelo menos duas milhas num dia a 3 mph. Como ambos os poderes anteriores seguem de uma propriedade igualmente acessível, atribuiríamos esta última à pessoa; e assim acreditaríamos que em virtude de ter o poder mais geral, essa pessoa será capaz de caminhar pelo menos duas milhas a 3 mph noutras ocasiões. E assim procuramos atribuir aos humanos poderes o mais poucos e acessíveis possível que expliquem o seu comportamento. Similarmente para coisas inanimadas — por exemplo, atribuímos às partículas fundamentais o menor número possível de forças (isto é, poderes de afetar outras substâncias).
Explicamos o exercício de poderes por coisas inanimadas pelas suas responsabilidades de exercer esses poderes. As responsabilidades também são mais simples quanto menos (acessíveis) propriedades as distinguem. Um poder de uma substância é um poder de exercer várias quantidades de influência causal; e a responsabilidade é uma responsabilidade de exercer algum grau particular dela sob certas circunstâncias contingentes. Um corpo pode exercer mais ou menos influência gravitacional noutro corpo em virtude da sua responsabilidade de o fazer depender da sua massa, da massa do outro corpo e da sua distância. E uma explicação é mais simples quanto mais simples forem as relações matemáticas entre os graus das várias propriedades e responsabilidades, e quanto mais simples forem as entidades matemáticas envolvidas na afirmação das relações. Tal relação ou entidade A é mais simples do que outra B, se A for definida e assim puder ser entendida sem referência a B mas não vice-versa. Por esta razão a multiplicação é uma relação mais complicada do que a adição, potências numéricas mais complicadas do que a multiplicação, e vetores mais complicados do que escalares; e grandes inteiros finitos são entidades mais complicadas do que pequenos (não se pode entender “5” exceto como “4+1”, mas pode-se entender “4”, “+” e “1” sem entender a noção de “5”); e (como o seu nome implica) números complexos são mais complicados do que números reais, reais do que racionais, racionais do que inteiros. Assim, uma explicação que explica a pressão exercida por um gás nas paredes de um contentor é mais simples se a faz depender apenas de três outras quantidades (o volume do contentor, a temperatura do gás e uma constante que varia com o tipo de gás) em vez de quatro. É mais simples se a relação entre as variáveis envolve apenas multiplicação como na lei de Boyle-Charles pv=KT, em vez de exponenciais, logaritmos e raízes quadradas, por exemplo p= loge vk-1/2T2. Se leis de ambos os tipos satisfizessem os dois primeiros critérios igualmente bem, uma lei do primeiro tipo seria mais provavelmente verdadeira do que uma lei do último tipo. Pois exponenciais, logaritmos e potências são definidos (e assim podem ser entendidos) em termos de multiplicação mas não vice-versa. Assim também uma lei da gravidade — F = mm’/r² a ser preferida a uma lei F= mm’/ r².00 (dez zeros) 1 se ambas explicarem igualmente bem os dados (de medições precisas apenas até certo grau).
Da mesma forma com propósitos, desejos e crenças. Um propósito de visitar Londres e um propósito de aprender a fazer sky-dive são propósitos separados, porque não são deriváveis de um propósito geral igualmente acessível. Mas um propósito de escrever o primeiro capítulo do meu livro e o propósito de escrever o segundo capítulo do meu livro são deriváveis de um propósito igualmente acessível de escrever o meu livro; e é por isso que a descrição mais simples e geral deve ser atribuída a mim, dada evidência de eu escrever o primeiro capítulo e depois o segundo capítulo, na ausência de contraevidência. Atribuímos às pessoas desejos contínuos acessíveis (que variam com as circunstâncias de maneira matematicamente simples, que dão origem a propósitos em momentos apropriados — por exemplo, um desejo de comer que aumenta quando a pessoa não comeu há muito tempo, e diminui após comer). Da mesma forma é mais simples explicar muitas das minhas crenças por tais responsabilidades gerais como a responsabilidade (pelo menos com alta probabilidade física) de acreditar no que me dizem e de adquirir crenças sobre a localização de objetos no meu campo de visão, do que por responsabilidades separadas para cada crença. E poderes, crenças, propósitos, desejos e responsabilidades são propriedades prontamente acessíveis. Em resumo, as hipóteses de explicação pessoal e científica (na interpretação SPL desta última) são mais simples se postulam menos substâncias, menos propriedades (acessíveis) (incluindo poderes e responsabilidades), e relações matematicamente mais simples entre elas (incluindo números matematicamente mais simples na afirmação destas). Estas características da simplicidade são características da simplicidade dos componentes reais (substâncias, propriedades e as relações entre elas) de uma explicação de algum fenómeno independentemente de estarem operativos noutras substâncias semelhantes.
Teologia Natural
A Teologia Natural de tipo probabilístico afirma que a explicação mais provável da existência do universo e das suas características mais gerais é que são causadas por Deus. Estas características mais gerais incluem a operação universal de leis da natureza simples (isto é, em termos da interpretação SPL, que cada objeto físico se comporta exatamente da mesma maneira codificada nas “leis” simples da natureza), essas leis e as condições iniciais (ou de fronteira) do universo sendo tais que provocam a existência de corpos humanos, e os humanos sendo seres conscientes, sujeitos a uma quantidade finita de sofrimento e tendo alguma capacidade de o suportar ou aliviar. (Entendo por “condições de fronteira” do universo aquelas características gerais do universo que, além das captadas pelas “leis” da natureza, o universo precisaria ter se não tivesse um início, em todos os momentos se corpos humanos devessem evoluir — por exemplo, matéria-energia suficiente.) Estas características gerais, os dados ou evidência do teólogo natural, descritas em termos da interpretação SPL são a existência de um vasto número de substâncias todas a comportar-se da mesma maneira simples de modo a provocar em algum lugar ou outro em algum momento ou outro sujeito a algum sofrimento os corpos de humanos conscientes. A teologia natural precisa portanto afirmar que a hipótese do teísmo (que há um Deus) satisfaz os critérios de explicação correta expostos anteriormente melhor do que qualquer explicação rival. Como escrevi anteriormente, para teorias de alcance muito amplo como o teísmo e quaisquer rivais, isso dependerá apenas de quão bem satisfazem os critérios (1) e (3).
O critério (1) é satisfeito na medida em que a evidência é provável se a hipótese for verdadeira e improvável se a hipótese for falsa. Argumentei em outro lugar com algum detalhe[8] que, se houver um Deus, é bastante provável que traga à existência humanos encarnados em condições como as que encontramos na terra (incluindo sofrimento limitado e a possibilidade de o suportar ou aliviar) e assim que traga à existência aquelas características gerais do universo acabadas de descrever que são condições necessárias para a existência de tais humanos. A razão básica para isso é que Deus sendo perfeitamente bom procurará produzir coisas boas; os humanos são coisas boas de um tipo único tendo — ao contrário de Deus — o poder de fazer escolhas eficazes entre (limitado) bem e mal. Portanto, é bastante provável que Deus os produza. Mas os humanos só podem fazer escolhas eficazes (que fazem diferença) se viverem num estado encarnado num universo ordenado onde podem prever os efeitos das suas ações, e isso envolve minimamente um universo com muitas substâncias de poucos tipos (protões, eletrões, etc.) com poderes e responsabilidades simples. Mas claro que há inumeráveis outras hipóteses logicamente possíveis que satisfazem o critério (1) igualmente bem, tanto hipóteses em termos de muitas ou divindades mais fracas, como hipóteses científicas no sentido de que as condições iniciais do universo e as suas leis da natureza são últimas e não têm explicação adicional (por exemplo, em termos de Deus provocá-las) e eventualmente causam a existência de seres conscientes. A minha preocupação neste artigo é, porém, apenas discutir quão bem diferentes hipóteses deste tipo satisfazem o outro critério relevante, o critério (3), o critério da simplicidade. Passo agora a indagar, à luz da minha análise desse critério, quão bem o teísmo satisfaz o critério da simplicidade, e quão bem qualquer hipótese rival quer de tipo pessoal quer inanimado (científico) que satisfizesse o critério (1) em algum grau significativo também satisfaria o critério da simplicidade.
A Simplicidade de Deus
O tipo mais simples de explicação das características que descrevi será em termos de alguma primeira substância (quer algum primeiro pedaço de matéria-energia quer um criador pessoal) que causou, em virtude dos seus poderes e responsabilidades ou dos seus poderes, crenças e propósitos, a multitude de substâncias de muito poucos tipos com os seus poderes e responsabilidades. Se o universo teve um início, a “primeira substância” seria uma substância que causou o surgimento e evolução do universo nesta multitude há um número finito de anos. Mas se o universo sempre existiu, então esta “primeira substância” seria uma que eternamente mantém esta multiplicidade de substâncias na existência com os seus poderes em todos os momentos do tempo. O teísmo (como entendido pelas religiões cristã e semelhantes) postula uma pessoa como a causa do universo e assim fornece uma explicação pessoal da sua existência. Esta pessoa é muitas vezes chamada “Deus”; embora no caso da tradição cristã devamos considerar a primeira substância como “Deus Pai” que, segundo o cristianismo, inevitavelmente provoca desde toda a eternidade os outros dois membros da Trindade[9]. Outras religiões teístas não têm claro esta característica. Assim, podem as propriedades divinas tradicionais ser interpretadas de tal modo que esta substância pessoal única a que no futuro chamarei simplesmente “Deus” seja uma substância simples e a substância mais simples que pode desempenhar este papel explicativo?
Deus é uma pessoa. Assim, o teísmo é inevitavelmente uma teoria mais simples do que o politeísmo. Para ser uma pessoa, uma substância tem de viver durante um período de tempo, ter algum poder (de fazer ações intencionais), alguma escolha (quer livre quer não) de quais ações fazer, e algumas crenças verdadeiras. Terá de ter algumas crenças verdadeiras sobre os seus poderes intencionais (o que pode fazer); caso contrário não será capaz de provocar nada intencionalmente.) Assumirei que não pode haver uma pessoa atemporal, e assim que qualquer pessoa que exista existe e assim tem as suas propriedades em momentos do tempo.[10] Se pudesse haver tal pessoa, o tipo mais simples de pessoa seria uma pessoa eterna omnipotente, omnisciente e perfeitamente livre, uma pessoa cujo comprimento de vida, poder, crenças verdadeiras[11] e liberdade de escolha não têm limites; ou melhor, nenhum limite exceto os da lógica, pois qualquer descrição do que tudo isto significa tem de estar livre de contradição. Uma pessoa é eterna se existe em todos os tempos, omnipotente se pode fazer todas as ações, omnisciente se tem todas as crenças verdadeiras, perfeitamente livre se não está sujeita a desejos não racionais que influenciam como escolhe agir. Os conceitos de comprimento de tempo, poder intencional, crença, escolha e influência na escolha são conceitos de propriedades maximamente acessíveis; estamos mais familiarizados com exemplos paradigmáticos destas propriedades do que de virtualmente quaisquer outras propriedades. Os conceitos de “todo” ou “ilimitado” (isto é, ter nenhum (zero) limite) são conceitos muito mais acessíveis do que conceitos de números grandes particulares. Portanto, as propriedades de vida eterna, poder ilimitado, ter todas as crenças verdadeiras, estar sujeito a nenhuma influência causal na escolha são muito mais acessíveis do que as propriedades de viver por um número grande particular de anos, ter um grau grande finito particular de poder, ter um número grande finito particular de crenças maioritariamente verdadeiras, e estar sujeito a poucos desejos não racionais.
Uma pessoa P é omnipotente num tempo t se e só se tem o grau máximo de poder logicamente possível. Sugiro que isso equivale a isto: é capaz em t de provocar intencionalmente qualquer estado de coisas que seja logicamente possível para alguém em t provocar (e cuja descrição não implique que P não o provocou em t).[12] Contudo, a noção de ter um poder intencional ou uma capacidade de fazer alguma ação intencional é algo pouco clara. Diz-se que alguém tem um poder ou capacidade quando dorme, significando com isso que poderia exercê-lo se estivesse acordado e tentasse fazê-lo. Pode-se dizer que alguém tem a capacidade de falar francês simplesmente porque poderia aprendê-lo se tentasse; ou mesmo que tem a capacidade de falar gaélico pela mesma razão mesmo que não acredite que haja tal língua como o gaélico. Mas claramente tem o poder na sua forma mais plena se pode exercê-lo à vontade, está consciente e sabe que pode exercê-lo à vontade; apenas a sua vontade o impede de o exercer imediatamente. Assim, a omnipotência, sendo o grau máximo possível de poder, deve ser interpretada como equivalente ao seguinte: uma pessoa P é omnipotente se e só se está conscientemente ciente de todos os estados que é logicamente possível para alguém provocar em t (e cuja descrição não implica que P não o provocou); e se escolhe em t provocar qualquer tal estado, isso acontece. Dada a impossibilidade lógica de causação retroativa, uma pessoa omnipotente não pode afetar o passado[13] ou a verdade de verdades logicamente necessárias, que assumo incluir as verdades morais fundamentais.[14] Portanto, as escolhas de uma pessoa omnipotente podem afetar apenas estados futuros contingentes.
Uma pessoa P é omnisciente em t (no sentido mais natural) se e só se sabe todas as proposições verdadeiras em t. Expressei “perfeitamente livre” como não estar sujeito a desejos não racionais que influenciam a sua escolha. Claramente qualquer agente que faz uma escolha é influenciado pela natureza dessa escolha, o que envolve, e assim por considerações de razão, a bondade ou maldade aparente da ação. Acreditar que alguma ação é boa fazer necessariamente dá-te um desejo de a fazer proporcional ao seu valor acreditado. O bem aparente motiva, e o aparentemente melhor motiva mais. O que é excluído por “liberdade perfeita” são desejos de fazer uma ação que é aparentemente má, ou que são mais fortes do que o seu valor aparente motivaria. Portanto, uma pessoa que é tanto omnisciente como perfeitamente livre será movida a fazer uma ação proporcional à sua bondade real. Deus sendo perfeitamente livre dedicar-se-á a fazer o que acredita ser o melhor; sendo omnisciente (na medida em que sabe todas as verdades necessárias e verdades sobre o passado) terá crenças verdadeiras sobre o que é o melhor; e sendo omnipotente, terá sucesso em fazê-lo. Assim, fará sempre a melhor ação onde houver uma. Se numa dada situação não houver ação única melhor (isto é, alguma ação incompatível seria igualmente boa, ou há uma sequência infinita de ações incompatíveis, cada uma menos boa do que o próximo membro da série), então Deus não pode fazer o melhor. Mas a sua liberdade perfeita levá-lo-á a aproximar-se o mais possível disso que a natureza do bem permitir; e isso significa que se houver várias ações igualmente melhores fará uma delas, e na situação de série infinita fará alguma ação boa (e nenhuma má). Assim, Deus será tão bom quanto é logicamente possível ser, e podemos chamar a isso “perfeitamente bom”.[15] Assim, verifica-se que Deus ser “perfeitamente livre” no meu sentido tem como consequência que, embora possa fazer o mal, inevitavelmente nunca exercerá a escolha de o fazer. Noutro sentido talvez igualmente natural de “perfeitamente livre” uma pessoa perfeitamente livre seria uma que pudesse fazer qualquer escolha logicamente possível incluindo fazer o mal. Então por que o meu sentido de “perfeitamente livre” em vez do sentido rival? Porque é um sentido mais simples. “Liberdade perfeita” no meu sentido é simplesmente a ausência de propriedades, desejos não racionais; “liberdade perfeita” no sentido rival seria uma característica complicadora de Deus, porque envolveria estar influenciado por desejos não racionais que sozinhos tornam possível uma escolha do mal. Assim, fico com o meu sentido.
Frequentemente, de facto penso que na maioria das situações, não haverá ação única melhor para Deus fazer. Certamente, mesmo que não houvesse ação incompatível melhor para Deus fazer, teria sido uma ação igualmente melhor para Deus fazer (o universo começar de tal modo que cause) o planeta Urano rodar na mesma direção que os outros planetas do que rodar numa direção diferente. E por mais planetas (na nossa galáxia ou numa galáxia distante) contendo organismos vivos que Deus faça, seria melhor se fizesse mais um. E assim por diante.
Mas estas definições levantam um problema, que enquanto poderia haver uma pessoa eternamente omnipotente e perfeitamente livre, e poderia haver uma pessoa eternamente omnisciente, omnipotência eterna mais liberdade perfeita é incompatível com omnisciência eterna. Na ausência de considerações racionais relevantes para a sua escolha e na ausência de quaisquer desejos não racionais que influenciem essa escolha, um Deus perfeitamente livre e omnipotente teria uma escolha livre de qual estado de coisas provocar antes do tempo em que o estado de coisas relevante ocorresse. Mas então teria sido livre para escolher tornar falsa qualquer crença anterior sobre como escolheria, e assim apenas por sorte cósmica todas as crenças de Deus poderiam ter sido verdadeiras, e crenças adquiridas por sorte (ver nota 12) não constituem conhecimento. Assim, omnipotência mais liberdade perfeita são incompatíveis com omnisciência entendida da maneira óbvia. Por outro lado, um tipo mais restrito de omnisciência, saber todas as verdades sobre o passado e todas as verdades necessárias (incluindo as verdades morais necessárias) não é apenas compatível com omnipotência mais liberdade perfeita mas implicado por elas. Isto é porque para qualquer estado passado ou qualquer verdade necessária, há estados de coisas futuros que podem ser definidos pela sua relação com eles, dos quais se segue que se Deus deve ter a escolha de provocar estes estados, precisa saber todas as verdades necessárias e todas as verdades sobre o passado. Por exemplo, se Deus deve saber que pode escolher agora provocar uma terceira guerra mundial ou um número primo de planetas maior do que 7, tem de saber que até agora só houve duas guerras mundiais, e que há um número primo maior do que 7. Como a omnipotência implica conhecimento das verdades morais, omnipotência mais liberdade perfeita implicam bondade perfeita; omnisciência irrestrita não é necessária para isto. A omnipotência é o grau mais simples de uma propriedade necessária para uma pessoa, liberdade perfeita é meramente a ausência de certas propriedades complicadoras (desejos causais) que produzem um vasto grau de conhecimento de um tipo simples embora não o mais simples. (“Simples” porque é todo o conhecimento possível para uma pessoa perfeitamente livre e omnipotente.) Por outro lado, uma pessoa omnisciente no sentido pleno que inclui saber tudo o que escolheria fazer não poderia ser perfeitamente livre. De facto não poderia ser livre em qualquer grau. Estaria causalmente predeterminado em cada momento do tempo a fazer cada ação futura que faria em cada ocasião em que não há ação única melhor para ele fazer. Isso teria como consequência que em cada tal ocasião estaria sujeito a um desejo não racional particular (determinando-o e não apenas influenciando-o) de fazer esta em vez daquela ação (quando não haveria razão para fazer esta ação em vez daquela). Isso tornaria Deus uma pessoa muito complicada. Assim, qual é a maneira de entender a omnisciência que torna um ser omnipotente o tipo mais simples de pessoa? A resposta é claramente o tipo restrito de omnisciência[17] que lhe permite também ser perfeitamente livre.
As outras propriedades divinas (entendidas de maneiras naturais) seguem das analisadas acima.[18] Por exemplo, como Deus é omnipotente, tudo o mais que vem a existir vem a existir porque ele o causa ou permite que exista; portanto é num sentido natural criador de tudo o que é. Sendo omnipotente, pode fazer coisas acontecerem em qualquer lugar e aprender sobre coisas em qualquer lugar sem depender de causas intermédias; assim é num sentido natural omnipresente, e assim não está preso a um corpo, e assim não é físico.
A omnipotência de Deus é um poder e assim uma propriedade intrínseca. A omnisciência de Deus (no sentido restrito) não é um poder ou uma responsabilidade[19] mas um estado categórico necessário para a omnipotência; e pode parecer que não é uma propriedade intrínseca de Deus mas uma relação com outras entidades porque envolve possuir (ter dentro de si) certos objetos — todas as crenças verdadeiras. Se essa fosse a compreensão correta da omnisciência, então claro que Deus certamente não seria simples. Assim, tudo depende do que é ter uma certa crença; e não é, sugiro, possuir um objeto dentro de si. Sugiro que ter uma crença que p é uma propriedade intrínseca e também uma demasiado primitiva para ser definida. Mas podemos mostrar do que estamos a falar quando falamos da crença de S que p dizendo que é o tipo de coisa que S adquiriria de certa maneira (por exemplo, por S ver que p, ou por alguém dizer a S que p) e que faz certa diferença no comportamento de S (por exemplo, se se segue de p que a maneira de obter x é fazer A (e não B), e se segue de não-p que a maneira de obter x é fazer B (e não A), e S tem o propósito de obter x, fará A.) Nós humanos podemos ter crenças sobre assuntos sobre os quais não estamos a pensar. Tenho crenças sobre o que fiz quando era jovem sobre as quais não estou a pensar, mas são as minhas crenças no sentido de que — se instigado — poderia trazê-las à consciência. É mais simples supor que todas as crenças de Deus estão atualmente perante a sua mente[20]; que está atualmente consciente de todo o seu conhecimento e assim as crenças envolvidas na sua omnipotência seguem da minha explicação da sua omnipotência, e estas são as únicas que sugiro que tem. As crenças não precisam de ser postas em palavras; as crianças têm crenças antes de poderem pô-las em palavras, e quando adquirem linguagem relatam que tinham essas crenças. Assim, penso que a melhor analogia para as crenças de Deus são as crenças que adquirimos quando olhamos para uma cena perante os nossos olhos. Apenas olhando adquirimos inumeráveis crenças sobre que objetos há, onde estão e como parecem. Estamos conscientes destas crenças, mas não como entidades linguísticas, e não como os estados cerebrais que causalmente sustentam as crenças em nós. As crenças estão lá num estado pré-linguístico fundido do qual podemos — se escolhermos — separar crenças individuais e pô-las em palavras (por exemplo, que “há uma árvore fora da janela”.) Quando vemos coisas e adquirimos crenças sobre elas tanto como são agora, como (quando olhamos para as estrelas) como eram há milhares de anos. Ver envolve categorizar: ao ver uma árvore não tenho meramente uma impressão visual causada por uma árvore, mas vejo um objeto fora da janela como uma árvore. E ver um objeto assim categorizado envolve inevitavelmente ver os seus poderes — a árvore tem o poder de crescer, de resistir à pressão, etc. As crenças de Deus são desta maneira exatamente como as crenças de que estamos conscientes, mas concernem a todo o universo e ao interior das coisas bem como ao seu exterior. Ele vê as coisas como são e como eram. Enquanto as nossas crenças podem vir até nós por diferentes rotas causais, é mais simples supor (como a imagem tradicional supõe) que as crenças de Deus vêm até ele apenas por uma rota, diretamente. Assim também o estado mais amplo fundido pré-linguístico de crença de Deus é um estado integrado de si próprio. Não consiste em itens separados dentro dele, mas é uma propriedade de si próprio.
A liberdade perfeita de Deus é, para repetir, meramente a ausência da propriedade de ser influenciado por desejos não racionais. É sempre mais simples postular uma ausência do que uma presença. É mais simples supor que Deus tem as propriedades divinas discutidas até agora essencialmente; caso contrário seria um vasto acidente que Deus continuasse por todo o tempo a existir e a ter estas propriedades. Pelo contrário, uma pessoa humana ordinária, embora precise de algum poder etc. para existir, não precisa de ter alguma quantidade particular de poder para ser o humano particular que é. E é mais simples supor que Deus não tem esta-idade (thisness), que seria uma característica particularizadora adicional às suas propriedades. (Uma substância tem esta-idade se e só se pudesse haver em vez dela outra substância com todas as mesmas propriedades, intrínsecas e relacionais, que ela. Deus não teria esta-idade se e só se não pudesse haver em vez do Deus real um Deus diferente com todas as mesmas propriedades, e assim todas as propriedades divinas discutidas até agora.) Mas uma pessoa que não tem esta-idade, e para a qual não apenas ter poder (mais liberdade) mas ter uma quantidade particular de poder (mais liberdade) é essencial para ser a pessoa que é, é uma pessoa diferente de quaisquer outras pessoas com que estamos familiarizados. Chamar a tal “pessoa” uma “pessoa” é usar a palavra de maneira algo analógica, mas uma significativamente semelhante à noção ordinária (como uma pessoa ordinária, Deus tem propósitos e crenças) para Deus contar como uma pessoa num sentido amplo. A minha compreensão das propriedades divinas é tradicional, exceto no que respeita a ser eterno em vez de atemporal, e ser omnisciente apenas no sentido restrito[21]. Os meus argumentos, porém, assumiram que não pode haver uma pessoa atemporal, e pretendem mostrar que o tipo mais simples de Deus seria omnisciente apenas no sentido restrito. Pessoas diferentes de Deus têm graus mais limitados de poder e conhecimento; os seus propósitos não são influenciados apenas pelas suas crenças sobre o que é bom mas por vários desejos por estados de coisas particulares cuja força nem sempre está alinhada com as suas crenças sobre a bondade desses estados. Outras pessoas são pessoas muito particulares limitadas. Deus, definido (da maneira que expus) como uma pessoa essencialmente eterna omnipotente perfeitamente livre sem esta-idade é uma substância muito simples, o tipo mais simples de pessoa cuja existência poderia explicar a existência do universo e das suas características muito gerais. Portanto, a hipótese do teísmo assim interpretada é mais simples do que qualquer hipótese que explique as características muito gerais do universo em termos de um deus interpretado de alguma outra maneira. O sentido em que afirmo que Deus é simples não é exatamente o mesmo que o sentido em que teólogos medievais posteriores afirmaram que Deus é simples, mas não está muito distante dele, pelo menos numa explicação familiar do que esse sentido era.[22]
A enorme simplicidade e assim probabilidade a priori de hipóteses que postulam propriedades omni pode ser ilustrada por um exemplo científico simples. A teoria da gravitação de Newton tinha três leis do movimento (que são em grande parte definições) e a sua lei da gravidade afirmando de cada corpo dado que tem o poder de atrair cada outro corpo no universo com uma força proporcional a mm’/r² e a responsabilidade de sempre exercer esse poder — do que se segue que cada corpo também tem a responsabilidade de ser atraído por cada tal corpo com essa força. Estes poderes e responsabilidades extensos pertencem à mais pequena partícula fundamental. Assim, o poder de tal partícula estende-se sobre objetos físicos até aos confins do universo e isso cobre bastante da extensão do poder de Deus, embora claro de modo algum comparável a ele em força; e a sua sensibilidade a outros objetos físicos, que podemos comparar ao conhecimento de Deus deles, também se estende sobre bastante do que Deus sabe sobre. Se não houvesse indeterminismo quântico e pudéssemos fazer medições com precisão infinita, meramente medir os movimentos de uma partícula poderia dizer-nos uma quantidade enorme sobre a distribuição de corpos massivos por todo o universo; e medições em várias partículas diriam tudo sobre isto (dada a verdade contingente da teoria de Newton). A probabilidade considerável da teoria de Newton na evidência disponível em 1689, muito maior do que a do número infinito de teorias rivais que poderiam ter sido postuladas e teriam previsto a evidência igualmente bem, deriva da enorme simplicidade das suas propriedades omni, propriedades que têm considerável semelhança com as propriedades omni que o teísmo atribui a Deus.
A explicação inanimada mais simples do universo é menos simples do que Deus
Poderia haver um objeto físico tão simples como Deus (entendido da maneira desenvolvida acima) que pudesse fornecer uma explicação inanimada da existência de um universo com as características muito gerais descritas acima? O tipo normal de “primeira substância” postulado pelos físicos é uma substância extensa — um “estado de vácuo” ou um pedaço muito comprimido de matéria-energia. Mas tal estado tem partes e assim é menos simples do que Deus. Mas a cosmologia física poderia postular uma substância não extensa, uma partícula, como aquela de que tudo o mais evoluiu (ou da qual tudo o mais dependia, se o universo não teve um início). Precisaria ser um objeto físico de certo tipo por ter certas propriedades, poderes e responsabilidades. O tipo normal de substância física teria poderes de quantidades matemáticas particulares (como os poderes atrativos e repulsivos de massa e carga) e responsabilidades de os exercer sob certas condições físicas. Estas precisariam ser poderes e responsabilidades bastante específicos (alguma massa e carga matematicamente precisa, por exemplo) se devessem tornar provável que provocasse um universo com substâncias de poucos tipos com os mesmos poderes e responsabilidades simples que cada uma, de um tipo produtor de corpos humanos; e esta especificidade tornaria a hipótese da existência de tal substância mais complicada do que a hipótese do teísmo. A singularidade do Big Bang teria de ter todos ou pelo menos (dado algum indeterminismo) a maioria dos detalhes do desenvolvimento futuro do universo construídos nela.
Mas não poderíamos em vez disso simplesmente supor que este objeto físico tinha o poder de produzir um universo bom, e a responsabilidade de sempre exercer esse poder, e isso explicaria por que existimos (por causa da bondade dos humanos existirem) e as outras características gerais do nosso universo (os detalhes das quais não eram predeterminados mas constituem uma das maneiras em que o universo seria bom)? O poder poderia ser exercido produzindo um tipo apropriado de Big Bang. Dada a minha afirmação anterior de que as leis da natureza devem ser analisadas em termos dos poderes e responsabilidades das substâncias, esta é a maneira mais próxima que podemos chegar da hipótese de John Leslie de que a bondade tem uma propensão para existir.[23]
Contudo, mesmo que tal objeto físico pudesse fazer o trabalho explicativo, não seria quase tão simples como Deus. Como Deus, poderia ser essencialmente não extenso, eterno e sem esta-idade. Contudo, o poder do objeto físico de criar o bem seria um poder limitado e assim menos simples do que a omnipotência (que só pode ser tida por um ser que pode escolher agir). E também precisaria de outro poder, o poder de impedir qualquer outra substância de provocar o mau, e a responsabilidade de sempre exercer esse poder. O teísmo não precisa de um segundo poder e responsabilidade correspondente, porque se segue da omnipotência divina (mais liberdade perfeita) que qualquer outra substância só existe e produz efeitos na medida em que Deus o permite. As responsabilidades de sempre exercer estes poderes seriam propriedades do objeto físico adicionais aos seus poderes. Contudo, sendo físico (e assim público), não poderia simplesmente ter essas responsabilidades. Um objeto físico (a menos que seja o único objeto físico) deve ter uma localização — tem de haver algum lugar onde está (relativamente a outros objetos físicos), e isso significa que tem de haver alguns efeitos detetáveis dele num lugar que não são detetáveis noutro. (Se uma coisa física está aqui em vez de ali, aqui e não ali é onde impede os movimentos de outros objetos, ou pode ser detetada por um contador Geiger, ou de onde emite luz, ou o que for.) Assim, se a primeira substância física fosse eterna e assim existisse ao lado de outros objetos físicos, a sua responsabilidade de produzir efeitos teria de manifestar-se mais ou diferentemente num lugar do que noutros, e isso torna essa propriedade não uma propriedade muito simples. (Se, porém, deixasse de existir após a criação do universo físico, e assim não existisse ao lado de outros objetos físicos, não seria eterna e assim seria menos simples do que Deus por uma razão diferente.) Assim, as propriedades de um primeiro objeto físico (adicionais a ser eterno, não extenso e sem esta-idade, que Deus também tem) torná-lo-iam longe de ser muito simples. Além das propriedades comuns a ambos Deus e uma primeira substância física, Deus seria meramente omnipotente e perfeitamente livre, mas esta última, como vimos, é simplesmente a ausência de algo — e ausência é sempre mais simples do que presença. Concluo que os poderes e responsabilidades que precisaríamos atribuir à hipótese da partícula única (o tipo mais simples de explicação inanimada da ordenação do universo que poderia haver) seriam menos simples do que as propriedades de Deus — omnipotência eterna essencial (mais liberdade perfeita), das quais todas as outras propriedades seguem. Assim, a hipótese do teísmo fornece uma explicação mais simples das características muito gerais do universo do que qualquer explicação inanimada. E será evidente que a razão principal para isso é que as crenças morais motivam; e assim um ser consciente precisa de menos em termos de propriedades do que um inanimado para causar os mesmos efeitos.
E mesmo que a hipótese de uma primeira substância física fosse tão simples como a hipótese de Deus, a sua propensão para criar o bem não poderia explicar certas características mais particulares do nosso universo que só seriam boas se fossem provocadas por Deus. Um vasto número de experiências religiosas aparentemente de Deus não seriam boas a menos que haja um Deus. A oração interativa seria enganadora. E o nosso universo contém tanto sofrimento que provavelmente seria no geral um universo bom apenas se o seu criador estivesse disposto a sofrer com as suas criaturas[24]; e isso é algo que apenas uma pessoa pode fazer. Concluo, por duas razões separadas, que Deus (entendido da maneira que desenvolvi) é o tipo mais simples de causa do nosso universo que poderia haver.
NOTAS
Esta é uma versão muito ligeiramente corrigida do artigo publicado em European Journal for Philosophy of Religion 2 (2010) e a ser publicado em (ed.) Anthony O’Hear, Philosophical Essays on Religion, Cambridge University Press. Este artigo depende de muita escrita anterior minha, especialmente The Christian God (Oxford: Clarendon Press, 1994) caps. 6 e 7; Epistemic Justification (Oxford: Clarendon Press, 2001) cap. 4, e “How the Divine Properties Fit together: Reply to Gwiazda”, Religious Studies, 45 (2009), 495-8. Este último artigo foi uma resposta a Jeremy Gwiazda, “Richard Swinburne’s argument to the simplicity of God via the infinite”, Religious Studies, 45 (2009), 487-93. Agradeço a Jeremy Gwiazda cuja crítica a visões anteriores minhas me ajudou a formular a visão apresentada neste artigo.
Ver por exemplo The Existence of God, segunda edição (Oxford: Clarendon Press, 2004) caps. 3 e 5.
Ver por exemplo D.M. Armstrong, What is a Law of Nature? (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Michael Tooley, “The nature of laws”, Canadian Journal of Philosophy, 7 (1977), 667-98; e F.I. Dretske, “Laws of Nature”, Philosophy of Science, 44 (1977), 248-68. Armstrong interpreta universais de maneira aristotélica (isto é, como existindo apenas quando instanciados). Mas isso não explicará por que a sua primeira instanciação teve o caráter que teve, por exemplo por que o primeiro pedaço de ferro se expandiu quando aquecido. Isso só poderia ser explicado se os universais já estivessem ligados entre si, e isso envolveria a sua existência antes de serem instanciados, e assim num “céu platónico”. Esta é a visão de Tooley, e é da sua maneira que expus a interpretação RBU.
R. Harré e E.H. Madden, Causal Powers (Oxford: Basil Blackwell, 1975); Brian Ellis, Scientific Essentialism (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
Para argumento adicional em defesa da interpretação SPL ver pp. 179-85 do meu “Relations Between Universals, or Divine Laws?”, Australasian Journal of Philosophy, 84 (2006), 179-89.
Para uma explicação mais completa destes critérios, mas que não distingue os diferentes papéis que alguns deles desempenham nas interpretações RBU e SPL das leis da natureza, ver Epistemic Justification, cap. 4. Como explico no texto, o “alcance” (ou conteúdo) de uma teoria é uma função tanto da sua gama (a área do mundo para a qual afirma fornecer explicações) como da sua precisão (quão detalhadas são as suas afirmações dentro desta gama). Em consequência desta distinção crucial entre os dois componentes do alcance, percebi a necessidade de corrigir o que impliquei na versão publicada original deste artigo, bem como em muitos outros lugares (em particular, The Existence of God, pp. 59-60), que o critério (2) desaparece na medida em que uma teoria tem “grande alcance”. O que leva ao desaparecimento do critério (2) é apenas a gama da teoria, não quão detalhadas são as suas previsões dentro dessa gama; e corrigi agora o texto neste respeito. Felizmente este ponto não afeta os usos principais a que se põe esta implicação.
Mas não poderia haver um ser que apenas reconhecesse coisas como “grue” sem o fazer em virtude da sua cor e da data? Certamente poderia haver um ser que classificasse juntos (em virtude da sua semelhança com exemplos paradigmáticos) os mesmos objetos que nós chamaríamos “grue” (com base em satisfazerem a definição declarada). Mas estaria a escolher uma propriedade diferente (“grue*”) que — até onde a sua experiência ia — era co-instanciada com “grue”. Contudo não poderia haver garantia de que as duas propriedades individuadas de maneiras diferentes coincidiriam sempre. Não temos acesso à propriedade de ser grue* e assim não podemos usá-la nas nossas explicações das coisas.
Ver The Existence of God, caps. 6-13, e o livro mais curto e simples Is There a God? (Oxford: Oxford University Press, 1996.) caps. 4-7.
Uma hipótese simples não é menos simples por implicar consequências complicadas. O cristianismo afirma que Deus Pai inevitavelmente em virtude da sua natureza provoca os outros dois membros da Trindade, todos os quais juntos constituem um Deus. (Para um argumento em justificação desta afirmação cristã ver The Christian God, especialmente cap. 8.) Mas sugiro que argumentos para a existência desse um Deus devem proceder via argumentos para a existência de uma pessoa da qual tudo o mais depende, e assim para a existência de Deus Pai, cujas propriedades postuladas são as mesmas que as atribuídas ao Deus do Islão ou Judaísmo.
Para argumento em defesa desta afirmação ver por exemplo pp.151-55 do meu “What Difference does God make to Morality” em (ed.) R.K. Garcia e N.L. King, Is Goodness Without God Good Enough? (Lanham: Rowman and Littlefield, 2009.)
É geralmente aceite que o conhecimento é crença verdadeira não adquirida por sorte, embora haja diferentes visões sobre o que “não adquirida por sorte” envolve. Estarei a argumentar em breve que todas as propriedades divinas que tenho discutido pertencem a Deus essencialmente e assim não por sorte. Assim, as crenças verdadeiras de Deus equivalerão a conhecimento. Simplificará a discussão presente se assumir isto já estabelecido.
Os filósofos acharam muito difícil analisar um conceito intuitivamente simples de omnipotência (poder logicamente possível máximo) de tal modo que evite vários paradoxos. Para a história das tentativas de analisar o conceito de omnipotência, ver Brian Leftow “Omnipotence” em (ed.) T.P. Flint e M.C. Rae, The Oxford Handbook of Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009). Espero que a minha análise evite todos esses paradoxos, mas se não o fizer o conceito é um conceito simples que torna claro o tipo de qualificações que são necessárias para evitar paradoxos.
Isto é, não pode afetar “factos duros” sobre o passado, estes sendo aqueles cujas condições de verdade estão apenas no passado.
Para as minhas razões para esta assunção ver por exemplo pp.151-55 do meu “What Difference does God make to Morality” em (ed.) R.K.Garcia e N.L.King, Is Goodness Without God Good Enough? (Lanham: Rowman and Littlefield, 2009.)
William Rowe (entre outros) argumentou que a menos que Deus faça sempre uma ação melhor do que quaisquer ações incompatíveis, Deus não pode ser “perfeitamente bom”, e assim não pode haver um Deus do tipo tradicional. Ver o seu Can God be Free? (Oxford: Clarendon Press, 2006.) Como muitos outros, acho esta visão altamente implausível.
As verdades morais contingentes são aquelas tornadas verdadeiras por uma conjunção de uma verdade moral necessária e uma verdade não moral contingente. Por exemplo, seria contingentemente verdadeiro que devo pagar-te £20 se prometi pagar-te £20 (verdade não moral contingente) e as pessoas devem sempre cumprir as suas promessas (verdade moral necessária). As verdades não morais contingentes que, juntamente com verdades morais necessárias, criam verdades morais contingentes são normalmente verdades sobre o passado — verdades sobre compromissos passados ou verdades sobre o que a evidência passada mostra ser provável acontecer no futuro. Portanto, um ser que soubesse todas as verdades sobre o passado e todas as verdades necessárias normalmente saberia todas as verdades morais sobre o que seria bom para ele fazer agora. Mas na medida em que se uma ação disponível para tal ser que é também omnipotente e perfeitamente livre (no meu sentido) é boa agora depende do que ainda está para acontecer (e não meramente sobre o que a evidência presente mostra sobre o que é provável acontecer), então tal ser predeterminaria o futuro para poder fazer o que é bom agora. Portanto, apenas o tipo de omnisciência implicado pela omnipotência é necessário para a bondade perfeita de Deus.
Ao derivar esta restrição sigo a convenção de chamar uma crença sobre o futuro verdadeira agora se e só se no futuro será verdadeira, mesmo quando a sua verdade ainda não é inevitável. Esta é uma convenção que nem sempre seguimos quando falamos de uma crença “ainda não” ser verdadeira. Mas se não contarmos uma crença cuja verdade ou falsidade ainda não é inevitável como não sendo agora nem verdadeira nem falsa, então a omnisciência de Deus pode ser interpretada simplesmente como ter todas as crenças verdadeiras. Contudo não penso que seja menos simples entender apenas crenças cujo valor de verdade é inevitável como tendo um valor de verdade, do que seguir a nossa convenção mais normal.
Para discussão mais completa disto ver The Christian God, 150-1.
Assim Aquino: “O conhecimento em Deus não é… uma disposição (habitus)”, Summa theologiae Ia.14.ad 1.
Assim Aquino: “[Deus] vê tudo de uma vez e não sucessivamente” ibid.Ia.14.7.
Que Deus é atemporal tem sido a visão teológica dominante pelo menos desde o século IV em diante. Contudo, na minha opinião os autores bíblicos pensavam em Deus como eterno, e a eternidade de Deus não tem sido objeto de definição dogmática. O conhecido livro de Nelson Pike God and Timelessness (London: Routledge and Kegan Paul, 1970) concluiu com a sua observação de que não tinha sido capaz de “encontrar qualquer base para [a doutrina da atemporalidade divina] na literatura bíblica ou na literatura confessional quer das igrejas católica quer protestante”. E é discutível se mesmo todos os teólogos ocidentais da alta Idade Média estavam comprometidos com uma doutrina explícita de atemporalidade divina — ver R. Fox, Time and Eternity in Mid-Thirteenth-Century Thought (Oxford: Oxford University Press, 2006.) Quanto à omnisciência, embora haja vários trechos bíblicos que — lidos no seu sentido natural — implicam que Deus não sabe infalivelmente o que Deus ou os humanos farão (por exemplo, Génesis 6:6, Jonas 3:10, e Apocalipse 3:5 que implica que Deus pode mudar o que está escrito no Livro da Vida), a maioria dos trechos bíblicos implicam que Deus é omnisciente no sentido mais natural; e a vasta maioria da tradição cristã subsequente está comprometida com essa visão. Contudo este assunto não tem sido objeto de qualquer definição vinculativa para os ortodoxos, ou qualquer definição que possa ser considerada pelos católicos como infalível além da declaração do Primeiro Concílio do Vaticano de que “todas as coisas estão abertas e expostas aos [olhos de Deus], mesmo aquelas que serão provocadas pela atividade livre das criaturas”. (Ver (ed.) N.P.Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils (London: Sheed and Ward, 1990), 806.) Contudo, o Concílio não autorizou nenhum anátema contra aqueles que mantinham uma visão rival; e (até onde posso ver) esta visão não é mencionada no Catecismo da Igreja Católica de 1992 (London: Geoffrey Chapman, 1994) que “visa apresentar uma síntese orgânica dos conteúdos essenciais e fundamentais da doutrina católica” (p.9).
Para essa explicação familiar, que pode apenas ser aplicável aos medievais posteriores, ver The Christian God, Clarendon Press, 1994, cap. 7. Para estes pensadores a simplicidade de Deus era uma questão de não ter partes, e todas as suas propriedades essenciais serem as mesmas umas que as outras e as mesmas que Deus. Afirmo que Deus não tem partes, e que (não tendo esta-idade) é o que quer que instancie as suas propriedades essenciais. Afirmo que Deus tem apenas uma propriedade essencial — omnipotência eterna — juntamente com a ausência de uma propriedade. Para uma explicação algo diferente das visões de Agostinho sobre a simplicidade de Deus, ver Brian Leftow, “Divine Simplicity”, Faith and Philosophy, 23 (2006), 365-380.
Ver o seu Value and Existence, Basil Blackwell, 1979.
Ver The Resurrection of God Incarnate, 2003, 44-5 para a obrigação de um criador partilhar o sofrimento daqueles que faz sofrer pelo bem de algum grande bem. O argumento que uso este ponto para desenvolver aqui é que um objeto físico produtor de bem teria de produzir um mundo com menos sofrimento do que um Deus bom que está disposto a partilhar esse sofrimento com criaturas que faz sofrer pelo bem de um grande bem.