Richard Swinburne
(Título Original: The social theory of the Trinity. Publicado em Religious Studies, 54 (2018), 419-437. Traduzido com permissão)
Resumo: Do século V até os tempos modernos todos os teólogos concordaram que Deus Trindade é constituído por três pessoas (no sentido de Boécio de “substância individual de natureza racional”) que têm uma essência divina comum e são individuadas apenas pelas suas relações mútuas. Ter essa essência implicava cada uma ser onipotente e portanto perfeitamente boa. Em virtude da sua perfeita bondade o Pai necessariamente produz o Filho (para ter um igual a quem amar e ser amado) e o Espírito (para que o Filho tenha um igual diferente do Pai a quem amar e ser amado). Não pode haver mais de três pessoas divinas porque três pessoas são suficientes para a existência do amor altruísta, e assim qualquer quarta pessoa divina seria produzida por um ato que nenhum dos três precisava produzir, e portanto não existiria necessariamente e assim não poderia ser divina. Necessariamente se há uma pessoa divina, há três e apenas três pessoas divinas.
I
Parece-me, embora não o argumente aqui, que mesmo se consideremos o Novo Testamento como uma fonte infalível de doutrina, não é possível derivar dele uma doutrina da Trindade. Embora haja muitos trechos no Novo Testamento que falam de Cristo como divino, e trechos que falam do “Espírito” de Deus ou de Cristo e do “Consolador”, há maneiras não-trinitárias de interpretar estes últimos trechos que são tão plausíveis quanto interpretá-los como expressando a doutrina de que o Espírito Santo é uma pessoa divina e assim implicando uma doutrina da Trindade. Assim, a menos que os cristãos hoje reconheçam algum bom argumento a priori para uma doutrina da Trindade (e a maioria deles não reconhece tal argumento), ou a menos que considerem que o fato de a Igreja subsequente ter ensinado uma doutrina da Trindade é uma razão significativa para interpretar os trechos relevantes de maneira trinitária, parece-me que a maioria dos cristãos hoje (isto é, aqueles não familiarizados com qualquer argumento a priori para a sua verdade) não estaria justificada em acreditar nessa doutrina. Aqueles que reconhecem a autoridade da Igreja para ensinar normalmente reconhecem o Credo Niceno promulgado pelo Primeiro Concílio de Constantinopla como a primeira declaração autoritativa vinculativa da qual uma doutrina da Trindade pode ser derivada, e de fato a única declaração autoritativa sobre este assunto vinculativa tanto para católicos, ortodoxos, monofisitas, anglicanos como alguns protestantes.[1]
O Credo Niceno (Tanner (1990), 24) afirma a crença num só Deus (θεός, deus). Depois, como fala do “Filho”, que é “gerado do Pai” como “Deus verdadeiro de Deus verdadeiro”, de uma essência (ὁμοούσιον) com o “Pai”, afirma explicitamente que tanto o Pai como o Filho são “Deus”. Continua a falar do “Espírito” “que procede do Pai”, como “a ser adorado conjuntamente com o Pai e o Filho”. Embora o Concílio de Constantinopla não estivesse disposto a dizê-lo explicitamente no Credo, segue-se do Credo que, como só o divino pode ser propriamente adorado, o Espírito também é “Deus”; e a carta sinodal do Concílio fala do Pai, Filho e Espírito Santo como tendo uma “única divindade, poder e substância (οὐσία)” (ibid., 28). É normalmente reconhecido que há aqui uma aparente contradição. O Credo afirma que há um Deus, e também três seres aparentemente diferentes que são cada um Deus. E a contradição parece mais óbvia no mundo ocidental contemporâneo quando “Deus” é normalmente usado como nome próprio do (supostamente) único ser que tem as propriedades divinas tradicionais, e assim a palavra “um” parece redundante. Então “o Filho é Deus” significaria que o Filho é o mesmo indivíduo que este ser. Mas no mundo antigo onde era questão séria quantos “deuses” há e quão poderosos são, θεός e deus podem ambos ser entendidos quer como o nome de um indivíduo único, quer como um predicado (“divino”) que pode ser predicado de mais de um indivíduo. Embora sem dúvida os Pais do Concílio não tivessem uma visão clara de qual era o sentido em que há apenas um “Deus” e o sentido em que cada um dos três seres é “Deus”, a distinção entre os dois sentidos das palavras cruciais torna disponível uma maneira óbvia de resolver a aparente contradição. Esta é pensar nestas palavras como tendo o primeiro sentido quando o Credo diz que há “um Deus”, e como tendo o segundo sentido quando afirma que cada um dos seres é “Deus”. Assim entendido, o Credo está dizendo que há uma coisa única que nomeia “Deus”, que consiste em três seres.
O Credo afirma que o Pai é a fonte originante dos outros dois seres – ele “gera” o Filho, e o Espírito “procede” do Pai. Os três seres vieram a ser chamados (em grego) ὑποστάσεις ou πρόσωπα, e (em latim) substantiae ou personae; e o que tinham em comum (em grego) a sua οὐσία, (em latim) a sua essentia, natura, ou substantia. (Confusamente, os latinos por vezes usavam substantia como tradução de οὐσία e por vezes como tradução de ὑπόστασις.) Chamarei aos seres “pessoas” e ao que têm em comum a sua “essência”. O Concílio não forneceu nenhuma elucidação do que “proceder” significava, mas ao dizer que o Filho era “gerado”, acrescentou que não era “feito”; e suponho que este último significava pelo menos que não era feito de qualquer matéria pré-existente, e talvez também que não era feito de algo inexistente (ver o meu Apêndice). Tudo isto é o quadro que as teorias subsequentes da Trindade procuram preencher; uma teoria tal que não há sentido antigo das palavras relevantes sob o qual o Credo seja verdadeiro que não possa justificadamente ser chamada uma teoria cristã da Trindade.
Parece haver acordo adicional do século V em diante até aos tempos modernos entre todos os teólogos católicos e ortodoxos (e, penso, a maioria dos primeiros teólogos protestantes) sobre várias outras questões que agora explicitarei. A primeira questão acordada é o que se entende ao dizer que os membros da Trindade são “pessoas”. O filósofo cristão do século V Boécio (1968, sec. 3) definiu classicamente uma “pessoa” como “substância individual (substantia) de natureza racional”; e acrescenta que “por esta definição nós latinos descrevemos o que os gregos chamam ὑπόστασις” e afirma que o uso grego é muito mais claro, pois persona é emprestado de uma palavra grega diferente πρόσωπον que originalmente significava “máscara”, um significado que Boécio rejeita. Uma ὑπόστασις, afirma Boécio, é o que “subjaz” e “suporta” propriedades acidentais, e é melhor traduzido para latim como substantia, uma coisa individual, não um gênero ou espécie. Todos os medievais latinos, incluindo Aquino (1963–1980, Ia.29.1 e ad.1), parecem ter aceito esta definição como dando uma condição necessária para algo ser uma “pessoa”. Embora os latinos aceitassem que havia três substâncias individuais no sentido em que os gregos usavam o termo, que chamavam “supósitos” ou “coisas subsistentes”, relutavam em dizer explicitamente que havia três “substâncias”. Aquino (ibid., Ia.30.1 ad.1) dá como razão para isso que “substantia” era muitas vezes usado para significar “natureza” ou “essência”, e latinos e gregos negavam todos que havia três essências em Deus.
Aquino (ibid., Ia.29.3) sustentava que – como todas as palavras usadas de Deus – persona é usada de maneira analógica, isto é, como expressando um grau mais alto do que é atribuído às coisas criadas. Sustentava contudo que todo o uso analógico de palavras é uso “literal”; e certamente teria negado que chamar a qualquer membro da Trindade uma “pessoa” fosse usar a palavra “metaforicamente”.
A segunda questão acordada é que cada uma das pessoas tem as mesmas propriedades intrínsecas essenciais que as tornam divinas. Entendo “propriedades” como incluindo tanto propriedades intrínsecas que são propriedades que podem ser possuídas por uma substância independentemente das suas relações com qualquer outra substância, como propriedades relacionais que são propriedades que relacionam duas ou mais substâncias entre si. Ter uma massa de 10 kg é uma propriedade intrínseca; uma substância pode ter uma massa de 10 kg, independentemente de como está relacionada com outras substâncias. “Ser mais alto do que” é uma relação que pode relacionar muitos pares diferentes de seres humanos entre si; e assim “ser mais alto do que João” é uma propriedade relacional que relaciona o seu possuidor com João. Uma propriedade essencial de uma coisa é uma propriedade que se deve ter para existir; assim “ocupar espaço” é uma propriedade essencial da minha mesa. Assim, para repetir, concordava-se que cada uma das pessoas tem as mesmas propriedades intrínsecas essenciais que sozinhas as tornam divinas.
Ter exatamente as mesmas propriedades intrínsecas essenciais que as tornam divinas, todos os teólogos supunham, seguia-se de ter a mesma οὐσία, a mesma essência (incognoscível). Mas em que sentido? Οὐσία, infelizmente, tem vários significados, dos quais dois são crucialmente relevantes para a presente discussão. Aristóteles (1983, 2a) distinguia entre οὐσία no sentido primário de uma coisa individual, um homem ou cavalo particular; e οὐσία no sentido secundário da essência comum a todos os membros de uma espécie ou género particular. Embora os teólogos do século IV possam ter entendido οὐσία em sentidos diferentes e assim não terem tido uma visão clara acordada sobre o sentido em que as pessoas da Trindade são ὁμοούσιος, “da mesma essência”. Mas parece-me claro que muitos teólogos então e quase todos os teólogos após o século V a entendiam no sentido secundário. Assim Basílio de Cesareia (1895, Carta 236.6) escreveu: “a distinção entre οὐσία e ὑπόστασις é a mesma que entre o geral e o particular; como, por exemplo, entre o animal e o homem particular… A Divindade é comum, a paternidade particular.” Na tradição oriental posterior João de Damasco (1899, 3.4) disse exatamente o mesmo: “οὐσία significa a forma comum e geral… tal como Deus, homem, enquanto ὑπόστασις marca o indivíduo, isto é Pai, Filho, Espírito Santo, ou Pedro, Paulo.”[2] Mas aqui pode parecer que a tradição ocidental começou a divergir da tradição oriental, pois a primeira afirma vigorosamente que as pessoas da Trindade têm mais em comum do que Pedro e Paulo. No século XIII Joaquim de Fiore teria afirmado que a unidade da Divindade é uma unidade coletiva “da maneira que muitos homens são ditos ser um povo, e muitos fiéis uma igreja”. O Quarto Concílio de Latrão de 1215 d.C. (Tanner (1990), 232) rejeitou a sua suposta proposta e declarou ser doutrina católica que “existe uma certa realidade suprema (res)”, “isto é, substância, essência ou natureza divina” que “verdadeiramente é o Pai e o Filho e o Espírito Santo”. Contudo tinha dito anteriormente que a Trindade é “indivisa segundo a sua essência comum, mas distinta segundo as propriedades das suas pessoas”. Assim permite que as pessoas tenham propriedades distintas, mas partilhem uma essência comum. Então o que está a dizer mais do que Basílio disse?
O que está em causa aqui é uma compreensão diferente de “essência” no sentido secundário entre muitos teólogos orientais e ocidentais.[3] Para muitos orientais, uma essência de um tipo era simplesmente um universal abstrato; dizer que ser um animal racional encarnado é a essência dos seres humanos seria apenas dizer que ser humano é ser um animal racional encarnado. Mas para muitos pensadores ocidentais uma essência de um tipo era uma coisa concreta, localizada em cada uma das coisas desse tipo; era dividida entre as coisas desse tipo, e encontrada nos lugares onde estavam. Pedro tinha um pouco da essência da humanidade, e Paulo tinha um pouco diferente. Mas claro cada um dos membros da Trindade não ocupa lugares, e assim a essência da divindade não é espalhada por lugares diferentes. Portanto a essência da divindade não era divisível. Portanto era uma res una totalmente instanciada em cada uma das três pessoas. Mas nenhum teólogo oriental ia negar que nesse sentido a essência de cada uma das pessoas era uma res una. João de Damasco (1899, 1.8) escreveu que Pedro e Paulo “não habitam um no outro, e estão separados”; reconhecemos “pela mente” que têm uma natureza comum. Mas os membros da Trindade “habitam uns nos outros”, “nem se pode admitir diferença na vontade ou juízo ou energia, ou poder, ou qualquer coisa que produza separação real e absoluta no nosso caso. Assim o Latrão IV não estava fazendo nenhuma alegação teológica com o qual o Oriente pudesse discordar; estava meramente expressando algo acordado em termos de uma categoria filosófica, “universal concreto”, que os orientais não usavam embora concordassem com a alegação feita em termos dessa categoria.
A terceira questão acordada é que as pessoas diferem umas das outras nas suas relações de origem, e que esta era a única diferença essencial entre elas. Assim Boécio (1968, sec. 6): “a multiplicidade da Trindade é expressa pela categoria de relação… Apenas termos pertencentes à relação podem ser aplicados singularmente a cada [membro da Trindade]”. O Pai era a causa da existência dos outros dois, que se distinguem um do outro pelo Filho ser “gerado” do Pai, e o Espírito “proceder” do Pai. Mas isto levou a três visões diferentes sobre o que eram as relações. A primeira visão era que eram simplesmente relações de causação como tal; e assim a diferença entre as pessoas é que o Pai é a pessoa que é diretamente a causa do Filho, e – quer conjuntamente com o Filho, quer através do Filho – a causa do Espírito; o Filho é a pessoa que é causada apenas pelo Pai e o Espírito é a pessoa que é causada pelo Pai quer com ou através do Filho. Não vejo nenhuma diferença significativa entre a fórmula da versão católica romana do Credo, “o Espírito procede do Pai e do Filho”, e a fórmula aceitável para muitos ortodoxos:[4] “o Espírito procede do Pai através do Filho”. Tanto Aquino (1963–1980, 1a.36.3) como Duns Scotus (1950–, Ord. 1.26 q1) sustentavam que era uma mera diferença verbal, e que a última era uma fórmula aceitável. Encontro esta primeira visão em Gregório de Nissa,[5] Aquino,[6] e outros dominicanos do século XIII (ver Friedman (2010), cap. 2). A segunda visão, a visão de João de Damasco[7] e muitos ortodoxos modernos, era que tanto o Filho como o Espírito eram causados apenas pelo Pai. Nesse caso as relações causais do Pai com cada um teriam de ser relações de tipos diferentes – “gerar” teria de ser uma relação diferente de “espirar” (isto é, causar a proceder). A terceira visão, que encontro tanto em teólogos ocidentais como orientais (ver Friedman (2010), cap. 2), combinava as outras duas visões. Sustentava que o Filho e o Espírito diferiam um do outro tanto em virtude das suas diferentes relações causais com o Pai, como porque as próprias relações causais eram de tipos diferentes. Aqueles teólogos medievais ocidentais posteriores que advogavam a terceira visão tentaram – seguindo uma das analogias de Agostinho para a Trindade – explicar a diferença em termos da diferença entre ser produzido por cópia involuntária (como quando recordamos algum evento) e ser produzido “voluntariamente”.[8] Mas o que nenhum dos Pais advogaria é que Filho e Espírito diferem um do outro em virtude de quaisquer propriedades intrínsecas, uma visão advogada por Lossky,[9] pois nesse caso não teriam uma οὐσία comum.
Porque todos concordavam que as pessoas eram distintas apenas por causa das suas diferentes relações entre si, segue-se que não têm thisness (em latim haecceitas, uma palavra inventada por Duns Scotus). Dizer que uma coisa tem thisness é dizer que – é logicamente possível – poderia ter existido, em vez (ou além) dessa substância, uma coisa diferente que tem todas as mesmas propriedades que a anterior. Os seres humanos, na minha visão (ver Swinburne (2013), esp. cap. 6), têm thisness. Em vez de eu estar escrevendo isto hoje poderia ter havido outra pessoa que tem o mesmo corpo e pensa os mesmos pensamentos e teve a mesma história de vida (mental e física). Aquino e – suspeito – todos os pensadores medievais sustentavam que as relações são apenas propriedades acidentais das coisas criadas; as coisas criadas são distintas umas das outras apenas em virtude dos seus “princípios essenciais”,[10] isto é, propriedades intrínsecas essenciais e/ou (no caso de objetos materiais) pela sua matéria, o que implica que a matéria tem thisness. Assim ao negar que o Pai, o Filho e o Espírito têm thisness, como Aquino teria feito se tivesse esse conceito, os pensadores teriam significado que cada um não é tal que poderia ter havido em vez dele uma pessoa diferente com todas as mesmas propriedades intrínsecas e todas as mesmas relações com outros seres que o Pai, Filho ou Espírito reais. Aquino (1963–1980, 1a.11.3) escreveu que “é em virtude do mesmo fato que [Deus] é Deus e é este Deus”, o que implica que o próprio Deus não tem thisness, do que se segue que nenhuma pessoa divina tem thisness; pois se uma substância não tem thisness, nenhuma parte dessa substância tem thisness. Ao sustentar que todas as coisas criadas que têm as mesmas propriedades intrínsecas essenciais têm thisness acredito que os pensadores medievais estavam errados. Seguindo a maioria dos físicos, acredito que (provavelmente) todas as partículas fundamentais de um tipo (por exemplo todos os elétrons) têm as mesmas propriedades intrínsecas essenciais umas que as outras e carecem de “thisness”; são distintas umas das outras apenas em virtude das suas relações. Um elétron é o elétron particular que é em virtude da sua localização, que é uma questão das suas relações espaciais com outras partículas fundamentais (ou, se há um espaço absoluto, a sua relação com algum ponto desse espaço), e as suas relações temporais com partículas passadas. Se aceitarmos isto, encontramos menos dificuldade em entender a afirmação de Aquino de que “com Deus as relações são subsistentes”. Tudo o que ele quer dizer com as relações serem “subsistentes” é que as relações fazem parte do que torna uma coisa essa coisa. Assim, afirma, o que torna uma pessoa divina individual essa pessoa individual é a sua natureza de tipo – isto é, a sua natureza divina, e as suas relações com outras pessoas divinas. Que as pessoas da Trindade não têm thisness é importante para o meu argumento a priori posterior para a verdade da doutrina da Trindade.
Além disso, todos concordam que haver três pessoas divinas não implica que Deus seja “composto” ou tenha três “partes”. Uma razão para isso, escreve João de Damasco (1899, 1.8), é que as pessoas têm a mesma essência; e Aquino (1963–1980, 1a.42.4. ad.3) também dá como razão por que há apenas um Deus, que “toda a plenitude da natureza divina está presente em cada uma das pessoas”.[11] Outra resposta dada por Anselmo em Monologion (Anselmo (1998), 79) é que as “pessoas” não são “coisas existentes independentemente”. João de Damasco (1899, 1.8) escreveu que “a composição é o início da separação”. Mas tais razões não excluem as pessoas serem “partes” no sentido de que juntas constituem a Trindade, e – embora relutassem em expressar o ponto desta maneira – sugiro que a maioria dos Pais e medievais teriam aceitado isso. Aquino deu a explicação que sugeri anteriormente é “uma maneira óbvia de resolver a aparente contradição” de que tanto a Trindade como os seus membros são ditos ser “Deus”. “Deus”, escreveu Aquino (1963–1980, 1a.39.4), é “um nome”, contudo significa “ter divindade” que é “um adjetivo”; e é por isso que “embora haja três que têm divindade, isso ainda não implica haver três deuses”. Em alguns casos “Deus” significa a “essência”; é em razão da forma significada que “Deus cria”. É toda a divindade presente nas três pessoas que “cria”; assim, pareceria, “Deus” assim usado é o nome dos três tomados juntos. Mas em outros casos significa a pessoa que tem divindade, como em “Deus gera” (isto é, Deus o Pai gera o Filho). Assim o fato de o Pai ser Deus, e também o Filho ser Deus, não implica, afirmou Aquino, que haja dois deuses, simplesmente porque “Deus” é usado de duas maneiras diferentes.
Finalmente, todos os pensadores patrísticos e medievais concordam, todas as ações de cada membro da Trindade são ações de toda a Trindade, exceto os “atos característicos”, que são os atos pelos quais um membro causa outro membro. Omnia acta Trinitatis ad extra indivisa sunt, “todos os atos dirigidos para fora da Trindade são indivisíveis”, isto é, cada tal ato é um ato unido de toda a Trindade. E, escreveu Gregório Palamas (Palmer (1979–), IV, sec. 112), referindo-se aos seus atos dirigidos para fora, “as três hipóstases divinas coexistem e interpenetram-se mutuamente naturalmente, totalmente, eternamente, inseparavelmente, e contudo sem mistura ou confusão, de modo que a sua energia também é uma”. Para Palamas, escreve John Meyendorff (1974, 216) comentando esta frase, “a Trindade é a união de três hipóstases que cada uma mantém, de maneira real, a sua identidade pessoal”. Os “atos característicos” de “gerar o Filho” e “espirar” o Espírito não são – como Aquino (1963–1980, 1a.41.2) o põe – “atos de vontade” no sentido de serem “a fonte de efeitos que podem ser de uma maneira ou de outra”; pelo contrário, são “atos de natureza” (isto é, segue-se da natureza da pessoa relevante que gerará ou espirará; não tem escolha livre de gerar ou espirar). Mas não são consequências de uma necessidade que age independentemente da vontade da pessoa. “O Pai gera o Filho voluntariamente”, escreve Aquino. Ele cita Agostinho como afirmando que “O Pai gerou o Filho nem por vontade nem por necessidade”; esta afirmação repete o Credo de Damaso (Denzinger (1968), no. 3225), que “O Pai gerou o Filho, não por vontade, nem por necessidade mas por natureza.”
Assim com estas especificações encontro no pensamento medieval ocidental a mesma doutrina da Trindade que no pensamento oriental, e esta teoria é uma “teoria social” no sentido de que postula três “pessoas” de alguma maneira no sentido de Boécio como “centros distintos de conhecimento, amor, vontade e ação”.[12] Que a doutrina ocidental era a de uma teoria social é tornado evidente especialmente na teoria de Ricardo de São Vítor, à qual chegarei mais tarde, ao conteúdo da qual (embora não à sua provabilidade pela razão natural[13]), teólogos posteriores não parecem ter objetado. Assim a teoria acordada sustenta que as pessoas da Trindade são pessoas separadas, pois pelo menos uma vez realizam atos intencionais separados – o Pai voluntariamente gera o Filho; e assim devem ter tido consciências separadas (embora “quantas consciências?” não fosse o tipo de pergunta que os Pais ou medievais faziam). As consciências seriam tipo-idênticas (isto é, teriam o mesmo conteúdo), exceto em relação aos “atos característicos”, mas seriam token-distintas (isto é, há três delas). As três pessoas têm exatamente a mesma “natureza” divina (no sentido secundário de οὐσία) umas que as outras, mas o que as torna pessoas separadas são meramente as suas diferentes relações entre si. Não vejo evidência de qualquer teoria da Trindade entre o século V e os tempos modernos, reconhecida como dentro dos limites da ortodoxia, que não seja uma “teoria social” neste sentido. É verdade que os “modelos” da Trindade que Agostinho discute nos capítulos médios de De Trinitate, como os modelos da mente, do amor da mente por si mesma, e do conhecimento da mente de si mesma, e o modelo da memória, entendimento e vontade da mente, não são modelos de uma teoria social. Pois são todos modelos de uma pessoa, e de partes ou propriedades dessa pessoa que não poderiam existir sem a pessoa. No sentido de Boécio de “pessoa”, são teorias de uma pessoa. Mas o próprio Agostinho rejeitou estas analogias como totalmente inadequadas no capítulo 15 de De Trinitate, com o fundamento de que cada uma das pessoas da Trindade tem amor, entendimento, etc. bastante independentemente da sua relação com os outros membros. “Quem”, escreveu Agostinho (1873, 15.7), “ousaria dizer que o Pai entende nem a si mesmo, nem ao Filho, nem ao Espírito Santo, exceto pelo Filho, ou ama-os exceto pelo Espírito Santo?” Agostinho, ao contrário dos seus sucessores medievais, não me parece ter uma teoria da Trindade.
II
A unanimidade da tradição da igreja nos principais aspetos que acabei de analisar sobre o tipo de Trindade afirmada pelo Credo parece-me boa razão para a adotar. Mas precisa ser explicitada para mostrar que não contém inconsistências, especialmente para mostrar que a afirmação de que cada uma das pessoas da Trindade é divina e assim omnipotente não implica que uma pessoa poderia tentar causar algum estado de coisas bom (por exemplo Urano mover-se no sentido horário em torno do Sol relativamente a algum referencial) e ao mesmo tempo outro membro poderia tentar causar um estado incompatível igualmente bom (por exemplo Urano mover-se no sentido anti-horário). Como ambos não poderiam ter sucesso, ambos não poderiam ser omnipotentes, e – se não omnipotentes – então certamente não divinos. Para lidar com isto, precisamos considerar o que é para uma pessoa ser divina.
Uma pessoa divina é naturalmente entendida como uma que é essencialmente eternamente omnipotente e existe (em algum sentido) “necessariamente”. Se “eterno” for entendido como “perene” [everlasting], então em cada momento do tempo perene, o Pai é a causa da existência dos outros no momento subsequente; se “eterno” for entendido como “atemporal”, então o Pai causa atemporalmente cada um dos outros. (Entenderei subsequentemente “eterno” como “perene”, mas o que tenho a dizer pode facilmente ser reformulado em termos de “eterno” ser “atemporal”.) Sendo divina, cada uma também é “omnipotente”. Se entendermos uma pessoa ser omnipotente não meramente como ter o poder de fazer intencionalmente qualquer ação logicamente possível mas também como saber a natureza das ações alternativas entre as quais pode escolher, e como estar livre de influências não racionais, então a omnipotência implica perfeita bondade, no seguinte sentido. Uma pessoa omnipotente saberá de cada ação disponível se é boa ou má, e se é melhor do que alguma ação incompatível. Reconhecer uma ação como boa implica ter alguma motivação para a fazer, e reconhecer uma ação como melhor do que outra implica ter maior motivação para a fazer, e reconhecer uma ação como má implica ter motivação para não a fazer. Assim, se houver numa situação uma ação (ou tipo de ação) melhor possível para ele fazer, qualquer pessoa omnipotente fará sempre essa ação (ou tipo de ação). Mas em muitas situações, para uma pessoa omnipotente como também para nós, haverá duas ou mais ações (ou tipos de ação) possíveis incompatíveis, cada uma tão boa quanto a outra e melhor do que qualquer outra ação (ou tipo de ação). Numa tal situação uma pessoa omnipotente escolherá livremente qual delas fazer. Mas certamente haverá frequentemente perante uma pessoa omnipotente, como não há perante nós, uma escolha entre um número infinito de ações (ou tipos de ação) possíveis incompatíveis, cada uma das quais é menos boa do que alguma outra ação (ou tipo de ação), mas onde não há melhor. Nesse caso a sua perfeita bondade só pode consistir em escolher fazer uma dessas ações, mesmo que a ação que a pessoa escolhe não seja a melhor (porque não há melhor ação). Assim suponhamos que fosse um tipo de ação melhor possível criar planetas, e quanto mais melhor, então um ser omnipotente seria perfeitamente bom se criasse exatamente um planeta, mas não uma pessoa pior do que seria se criasse exatamente dois planetas, embora um ato de criar planetas fosse um ato melhor quanto mais planetas fossem criados. Agora dado que qualquer pessoa omnipotente é neste sentido perfeitamente boa, só poderia haver mais de uma pessoa omnipotente, se cada uma das pessoas omnipotentes acreditasse que seria mau para ela provocar efeitos de certos tipos, tipos que apenas alguma outra pessoa omnipotente tinha o direito de provocar. Isto é, deve haver algum acordo entre elas sobre qual área cada uma tem direito a controlar. Caso contrário teríamos a incompatibilidade que descrevi. Mas dado que a omnipotência de uma pessoa é apenas um poder de fazer ações boas e assim ações de um tipo que essa pessoa tinha o direito de fazer, mais de uma pessoa poderia ser omnipotente. Apenas uma pessoa iniciaria ações que afetam os movimentos dos planetas, e os outros colocariam o seu poder atrás da sua escolha; e similarmente para outras áreas. Portanto a unidade da Divindade em “poder” afirmada pela carta sinodal do Concílio de Constantinopla. Esta demarcação de áreas de influência não poderia ser alcançada por discussão entre as pessoas, pois enquanto a discussão estivesse a decorrer nenhuma delas seria omnipotente. Ao causar os outros a existir (em cada momento do tempo) o Pai teria de estabelecer as regras que determinam quem tem o direito de fazer quais ações; e os outros membros da Trindade reconheceriam o seu direito, como fonte do seu ser, de as estabelecer.
Dado o meu entendimento do que é para cada uma das pessoas ser “divina”, e dado que o Pai causou o Filho e o Espírito, tudo o mais acordado pela teoria social tradicional segue-se. Para saber quais ações estão disponíveis para eles, cada uma das três pessoas precisaria saber todo o passado e presente do mundo (pois tudo o que aconteceu no passado ou está a acontecer no presente determina se alguma ação de outra forma disponível é logicamente possível. Por exemplo, para saber que não pode agora provocar uma segunda guerra mundial, um ser omnipotente precisaria saber que uma segunda guerra mundial já aconteceu.) Assim cada pessoa divina seria plenamente consciente de todos os pensamentos e ações dos outros. Esta omnipotência, omnisciência e perfeita bondade comum na sua comunidade de ação torna o caso que num sentido natural há um Deus. Filho e Espírito só poderiam existir com a mesma necessidade que o Pai, se a sua causação pelo Pai não fosse um ato voluntário; e assim teria de seguir-se da natureza do Pai que traria à existência Filho e Espírito. Segue-se que Filho e Espírito não têm “thisness”; isto é, cada um não é tal que poderia haver em vez dele uma pessoa diferente com todas as mesmas propriedades (incluindo relações com outros seres) que o Filho e Espírito reais. Pois se por exemplo o Filho tivesse thisness, então – uma vez que poderia haver inumeráveis pessoas possíveis com exatamente as mesmas propriedades que o Filho real, não haveria razão para causar uma a existir em vez de outra; e assim o Pai teria de provocar uma delas por um ato voluntário; e nesse caso o Filho real não existiria com a mesma necessidade que o Pai. E se Filho e Espírito não têm thisness, só teriam o mesmo tipo de divindade que o Pai, se supusermos que o Pai também não tem thisness. E de qualquer maneira é mais simples e assim uma hipótese mais provável verdadeira supor que tudo depende de um ser que não tem thisness; e assim a questão não surge de “por que este Pai, em vez de qualquer outro?” Como as três pessoas divinas não têm thisness, só podem ser distintas se tiverem propriedades (intrínsecas ou relacionais) diferentes umas das outras. Mas dado que é mais simples supor que cada uma não tem mais propriedades intrínsecas do que aquelas que seguem da omnipotência eterna essencial, a diferença deve consistir em terem relações diferentes entre si. E inevitavelmente o Pai terá uma relação diferente com as outras duas pessoas – como as causa, e elas não o causam. E o seu fazer isto deve implicar ter uma certa primazia inicial, que o coloca em posição de o fazer. A diferença entre Filho e Espírito poderia portanto consistir em cada um ter um tipo diferente de relação com o Pai; e a forma mais simples disso seria se um (o Filho) é causado apenas pelo Pai, e o outro (o Espírito) é causado pelo Pai e/ou através do Filho. Mas a diferença poderia também – como vimos – consistir em cada um ser causado pelo Pai de maneira diferente (significada pela diferença não explicada entre “ser gerado” e “proceder”). A simplicidade favorece a visão de que a diferença consiste apenas nas suas relações assimétricas de origem com o Pai – o Filho sendo causado apenas pelo Pai, e o Espírito sendo causado pelo Pai e/ou através do Filho. E darei em breve um argumento a priori a favor dessa visão.
Assim, dado que é coerente supor que há uma pessoa divina, entendida como uma pessoa que é “essencialmente eternamente omnipotente e existente necessariamente”, sugiro que mostrei que é coerente supor que há três tais pessoas que formam uma Trindade do tipo tradicional. Dado que são individuadas pelas suas relações entre si, segue-se que cada pessoa não poderia existir sem as outras. É uma consequência da natureza do Pai que sustentará continuamente na existência Filho e Espírito e da natureza do Filho que ajudará a sustentar o Espírito. Argumentarei agora que não apenas isto é coerente, mas que há um forte argumento a priori para mostrar que é verdadeiro: que necessariamente, dado uma pessoa divina (o Pai), haverá duas e apenas duas pessoas divinas mais.
III
A afirmação de que há uma Trindade do tipo acima precisa ser preenchida num aspeto crucial. Na maioria dos autores que discuti até agora não há muito sobre por que é algo bom que Deus seja trino; contudo numa teoria social, a resposta é óbvia – porque se há três pessoas divinas, podem exibir dentro da Divindade aquela característica de Deus que os cristãos sempre consideraram tão importante – o amor. Importante para o pensamento medieval era o princípio dionisiano, que a bondade pela sua própria natureza é difusiva de si mesma: procura produzir mais coisas boas. Agostinho (1861, q. 50) escreveu com respeito ao Pai gerar um igual “se desejasse mas não pudesse, seria fraco; se pudesse mas não desejasse, seria invejoso”. No século XII Ricardo de São Vítor ecoou isto, e – afirmando que o amor mais pleno é amor de um igual (e assim não seria suficiente para Deus criar seres humanos), deduziu que o Pai deve gerar o Filho.
O amor perfeito deve ser amor de alguém digno de amor perfeito, escreveu Ricardo (1958, bk 3.2), e apenas uma pessoa divina poderia ser digna de amor perfeito. Eu próprio não colocaria a questão exatamente assim. Pelo contrário, diria que o amor perfeito deve ser amor plenamente mútuo, reciprocado em tipo e quantidade, envolvendo partilha total, o tipo de amor envolvido num casamento perfeito; e apenas um ser que pudesse partilhar com ele o governo do universo poderia plenamente retribuir o amor de outro tal. Embora obviamente o amor de um pai por um filho seja de imenso valor, não é o amor de iguais; e uma coisa que o torna tão valioso quanto é, é que o pai procurar tornar a criança (à medida que cresce) num igual. Formulando a questão na terminologia que usei anteriormente, seria uma ação única melhor para o Pai causar a existência do Filho, e assim inevitavelmente o faria. Se pensarmos em Deus como temporal, como Ricardo de São Vítor não fez, segue-se que o Pai não poderia começar a causar a existência do Filho em algum momento no tempo, digamos há um trilião de triliões de anos. Isso seria tarde demais – por toda a eternidade antes desse tempo o Pai não teria manifestado a sua perfeita bondade. Pelo contrário, em cada momento do tempo perene o Pai deve sempre ter causado o Filho a existir, e assim sempre manter o Filho em ser.
Um par pode ser egoísta. Um casamento em que marido e mulher estão interessados apenas um no outro e não procuram espalhar o amor que têm um pelo outro é um casamento deficiente. (E claro a maneira óbvia, mas não a única, pela qual podem espalhar o seu amor é tendo filhos.) O amor perfeito por um amado, argumenta Ricardo (ibid., 3.11), deve envolver o desejo de que o amado seja amado por alguém mais também. Portanto será uma ação única melhor para o Pai causar a existência de um terceiro ser divino a quem Pai e Filho poderiam amar e por quem cada um poderia ser amado. Portanto o Espírito Santo. E sugiro que seria melhor se o Pai incluísse o Filho como co-causa (como é de todas as outras ações do Pai) ao causar o Espírito. E novamente devem ter causado o Espírito a existir em cada momento passado do tempo perene. Portanto a Trindade deve sempre ter existido.
Então por que apenas três pessoas divinas? Estes argumentos não sugerem que deveria haver mais de três pessoas divinas? A resposta de Ricardo de São Vítor (ibid., 5.15) é que não haveria necessidade de uma quarta pois três pessoas divinas satisfariam plenamente as exigências do amor. Argumentei anteriormente que quando há uma ação única melhor uma pessoa divina deve fazê-la. Era uma ação única melhor para o Pai provocar outra pessoa divina – pois o amor perfeito requer outro com quem partilhar; e era uma ação única melhor para Pai e Filho provocarem um terceiro ser divino, pois o amor do Pai pelo Filho e do Filho pelo Pai requeria que causassem haver alguma pessoa divina diferente deles para o outro amar e ser amado por. Três pessoas é o mínimo necessário para o amor altruísta entre pessoas de algum tipo. Cada membro da Trindade poderia mostrar amor altruísta sem haver uma quarta pessoa divina. Contudo, Ricardo não considerou uma objeção de que mesmo assim, certamente quanto mais pessoas divinas melhor, e assim certamente pessoas divinas boas produziriam muito mais pessoas divinas; e portanto não provou que Deus deve ser trino. O seu argumento precisa de um passo crucial, que agora adiciono, como segue: se a objeção fosse correta, então por mais pessoas divinas que o Pai (em conjunção com outros) provocasse, ainda seria melhor se provocasse mais. Mas, como argumentei anteriormente, quando há uma série infinita de ações boas possíveis incompatíveis, cada uma melhor do que a anterior, disponível para algum agente, não é logicamente possível que ele faça a melhor – porque não há melhor ação. Um agente é perfeitamente bom nessa situação se faz qualquer uma dessas ações boas. Assim como trazer à existência [bring about] apenas três pessoas divinas seria incompatível com uma ação alternativa de trazer à existência apenas quatro pessoas divinas, e assim geralmente, a perfeita bondade do Pai seria satisfeita por ele trazer à existência apenas duas pessoas divinas adicionais. Não tem de trazer à existência uma quarta pessoa divina para cumprir a sua natureza divina. Criar uma quarta pessoa divina seria portanto um ato de vontade, não um ato de natureza. Mas então qualquer quarta pessoa divina não existiria necessariamente no sentido em que a segunda e terceira pessoas divinas existem necessariamente – a sua existência não seria uma consequência necessária da existência de um ser necessário; e portanto não seria divina. Assim não pode haver uma quarta pessoa divina. Deve haver e só pode haver três pessoas divinas.[14]
IV
Entre os escritores modernos Jürgen Moltmann (1981), Cornelius Plantinga (1989), William Hasker (2013), e John Zizioulas (2002) advogaram todos versões de uma teoria social. Encontro-me em acordo com os dois primeiros destes autores, e largamente em acordo com Hasker. Mas se concordo com o “trinitarianismo social” de Zizioulas depende exatamente do que ele afirma. Afirma (Zizioulas (2002), 41) que o Pai “livremente” gera o Filho e faz proceder o Espírito. Se “livremente” implica que estes atos são atos de vontade, e não atos de essência, então isso está muito fora da tradição cristã e deve ser rejeitado também com o fundamento de que Filho e Espírito não existiriam então tão necessariamente quanto o Pai. Mas “livremente”, que nesta frase explica como “por amor”, pode apenas significar “voluntariamente” ou “alegremente”. Mas também afirma no mesmo lugar que o Pai “perpetuamente confirma “pelo ser” a sua livre vontade de existir”,[15] o que parece implicar que poderia cometer suicídio – o que, se o interpretei corretamente, o tornaria ainda mais fora da tradição cristã.
A “teoria social” é por vezes chamada a “teoria grega” em contraste com a “teoria latina”. Mas se estou certo, não houve outra teoria do século V até aos tempos modernos, acima de tudo porque todos têm aproximadamente a mesma compreensão do que é uma “pessoa”; e concordam que os membros da Trindade são pessoas diferentes umas das outras, e que a essência divina ou a própria Trindade não são pessoas. É apenas em relação à questão menos central do filioque que há diferenças. Só quando chegamos aos tempos modernos encontramos, entre teólogos não oficialmente considerados heréticos, teorias que são no sentido de Boécio teorias de uma pessoa, e nas quais a Trindade de “pessoas” é uma Trindade de “pessoas” num sentido bastante diferente. Chamarei-lhes teorias unitárias. Barth e Rahner são ambos teóricos unitários. Barth (1936, 412–413) pensa nas pessoas da Trindade como três “modos de existência” do único Deus, e Rahner (1970, 109) pensa nelas como três “maneiras distintas de subsistir” de Deus. Para Rahner, a Trindade é simplesmente “A qualidade tríplice de Deus em si mesmo”, a sua “personalidade” trina.[16] Estas teorias parecem-me todas “teorias modalistas”; mas diferem do sabelianismo, que sempre foi considerado herético, em que afirmam que a triplicidade de Deus não é meramente uma característica das maneiras pelas quais os seres humanos se tornam conscientes de Deus – como criador, como redentor (em Jesus Cristo), e como santificador (no “Espírito Santo”) – mas é uma divisão necessária nas suas operações que está por trás destas manifestações contingentes. Entre filósofos analíticos modernos classificaria Brian Leftow (2004),[17] William Lane Craig (2009),[18] e Keith Ward (2015)[19] como teóricos unitários.
As duas razões positivas primárias dadas a favor de teorias unitárias são a razão de que fornece a interpretação mais natural da tradição monoteísta cristã, e que só ela salvaguarda a “simplicidade de Deus”. Argumentei que pelo contrário o trinitarianismo social fornece a interpretação óbvia natural do Credo Niceno, e a maneira pela qual todos os teólogos não considerados heréticos o desenvolveram nos 1.000 anos seguintes. E quanto à afirmação de que uma teoria unitária só salvaguarda a “simplicidade de Deus”, note que teorias simples podem ter consequências complicadas; a simples teoria da gravitação de Newton tem consequências muito complicadas para como muitos corpos interagem, mas não é menos simples por ter tais consequências. Da mesma maneira a simplicidade da afirmação de que há uma pessoa divina não é diminuída se segue da existência de tal pessoa que produziria duas outras pessoas divinas, e é isso que eu, seguindo Ricardo de São Vítor, argumentei. Por outro lado, nenhuma teoria unitária parece dar uma explicação satisfatória de por que deveria haver três em vez de um ou qualquer outro número de “modos de ser” ou “pessoas” em qualquer outro sentido altamente metafórico, quanto menos algo que equivalha a uma prova de que deve haver tal. Concluo que não há nada a favor de uma teoria unitária, e tudo a favor de uma teoria social.[20]
Apêndice sobre a Criação
No seu recente livro William Hasker (2013, 154) argumentou contra a ortodoxia da minha visão de que a minha afirmação de que Filho e Espírito foram “trazidos à existência, mas não trazodos à existência de algo” (que é a maneira óbvia de entender e nihilo), com o fundamento de que essa visão implica que foram “criados”; e afirma que “nenhum dos antigos Pais… teria aceitado que uma pessoa pudesse ser tanto plenamente divina… como criada”. Esta última afirmação é certamente correta, e de fato o chamado “Credo Atanasiano” (Denzinger (1968), no. 46) afirma “O Pai incriado, O Filho incriado, O Espírito Santo incriado”. Mas o que estavam os Pais a negar ao dizer que Filho e Espírito não eram “criados”? “Criação” significava “criação e nihilo”; e embora isso seja certamente naturalmente e corretamente entendido como “não de qualquer matéria”, muitos dos Pais não entendiam e nihilo dessa maneira. Para citar G. C. Stead (1977, 237) sobre Atanásio:
Ele se permite usar o verbo κτίζειν, criar, não apenas do ato primário de criação e nihilo, mas para os estágios da criação. Assim ele pode escrever que “os homens foram criados de matéria e matéria passível”; de modo que verbalmente pelo menos, permite “criação” de algo.
Mais importante talvez seja o fato de que mesmo onde Atanásio professadamente está a expor a criação e nihilo, parece incapaz de visualizar a ação divina no seu sentido autêntico, de modo que as coisas simplesmente começam a ser pela palavra divina. Ensina que Deus chama as coisas à existência do não-ser; mas este último é concebido, não como puro nada, mas como um limbo do não ser.
E Stead aponta que Orígenes também em determinado lugar parece pensar no “nada” de maneira semelhante. Esta compreensão pode ter a sua origem na observação de São Paulo (Carta aos Romanos 4:17) de que Deus “chama à existência as coisas que não existem”. Esta compreensão do “nada” pode ser vista no Credo do Concílio de Niceia (diferente do “Credo Niceno” proclamado pelo Primeiro Concílio de Constantinopla), quando negava (Tanner (1990), 5) que o Filho fosse “feito de coisas que não são, ou de outra hipóstase ou οὐσία”. E claro nego que o Filho e o Espírito fossem “criados” neste sentido.
Sem dúvida a maioria dos Pais entendia a criação e nihilo no sentido de “não de algo”, mas certamente foi para evitar qualquer sugestão de que o Filho era feito de qualquer matéria fantasmagórica, e porque alguns deles sentiam que devia ser constituído de algo, que os Pais do Concílio de Niceia (ibid.) afirmaram que o Filho era gerado ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, “da substância do Pai”; e claro tinha exatamente a mesma οὐσία que o Pai. Outra, e talvez mais importante razão, por que os Pais recusavam dizer que o Filho era “criado” era pensarem que havia um abismo tão enorme entre a natureza de um criador e a natureza de uma criatura, que se o Filho criou o mundo, não poderia ele próprio também ser “criado”. Os medievais, sendo claro muito mais sofisticados filosoficamente do que os escritores patrísticos, entendiam a criação e nihilo como “trazer à existência, não de algo”; mas sobrecarregados com a fórmula antiga de que o Filho era “não criado” mas “gerado da οὐσία do Pai”, vieram a entendê-la de várias maneiras diferentes. Aquino e Henrique de Ghent pensavam que a essência divina é em efeito a matéria do Filho; e assim estando já presente no Pai não era criada. Duns Scotus pensava que o Filho é pura forma, e não era criado porque a forma é a essência divina fortemente unida à essência da filiação, e não há nada que desempenhe o papel de matéria nas pessoas divinas. Guilherme de Ockham também sustentava que embora não haja nada que desempenhe o papel de matéria no Filho, e a sua essência divina vem do Pai, nenhum destes é causado a existir; tudo o que é causado a existir é a partilha dessa essência com o Filho.[21] Mas para todos estes escritores, por que o Filho não é “criado” é que há algum constituinte já existente nele (a essência divina), ao passo que ao criar o universo físico, Deus causa tanto a matéria como as essências dos objetos materiais. Certamente compartilho da visão dos Pais de que o Filho não foi feito de qualquer matéria fantasmagórica, e compartilho da visão de quase todos os Pais e medievais posteriores de que o Filho tem a mesma natureza intrínseca que o Pai. Se “criado” implica “feito de matéria fantasmagórica” ou “não tem a mesma natureza intrínseca que uma coisa já existente”, nego certamente que o Filho fosse “criado”. Mas se significa simplesmente “trazido à existência, não de qualquer matéria pré-existente”, então nenhum destes escritores teria negado que o Filho fosse criado.
Referências
Referências a textos clássicos e medievais e traduções deles são às divisões e subdivisões tradicionais dessas obras – por exemplo “Aquino (1963–), Ia.11.3” refere-se ao artigo 3 da questão 11 da Parte I da Suma Teológica de Aquino.
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Notas
O chamado “Credo Atanasiano”, que é vinculativo para católicos e (em teoria) para anglicanos nunca foi reconhecido pela Igreja Oriental, e assim não é reconhecido hoje por ortodoxos ou monofisitas. Contudo não penso que – apesar do seu tom desafiador – acrescente muito ao que o Credo Niceno tem a dizer sobre a Trindade.
Ver também Máximo o Confessor (in Palmer (1979–), II, 137): “[A Divindade] é totalmente uma em relação à essência, totalmente três em relação às hipóstases ou pessoas.”
Estou em dívida pela minha compreensão deste aspeto do decreto do Latrão IV, a Richard Cross (2005, 165–166).
Para esta última visão ver por exemplo, Basílio de Cesareia (1895, Carta 38.4), e João de Damasco (1899, 1.12).
“É apenas desta maneira que distinguimos uma Pessoa da outra, acreditando, isto é, que uma é a causa e a outra depende da causa. Novamente, reconhecemos outra distinção com respeito àquilo que depende da causa. Há aquilo que depende da primeira causa e aquilo que é derivado do que depende imediatamente da primeira causa. Assim o atributo de ser unigénito sem dúvida permanece com o Filho, e não questionamos que o Espírito é derivado do Pai. Pois a mediação do Filho, enquanto guarda o seu privilégio de ser unigénito, não exclui a relação que o Espírito tem por natureza com o Pai.” (Gregório de Nissa (1954), 266)
“O Espírito Santo é distinto como pessoa do Filho porque a origem de um é distinta da origem do outro. Mas esta mesma diferença de origem consiste no Filho ser do Pai apenas, o Espírito Santo do Pai e do Filho. Não há outra maneira para as pessoas serem distintas.” (Aquino (1963–1980), 1a.36.2 ad.7)
“O Filho é derivado do Pai à maneira de geração, e o Espírito Santo igualmente é derivado do Pai, contudo não à maneira de geração, mas à de processão. E aprendemos que há uma diferença entre geração e processão, mas a natureza dessa diferença de maneira nenhuma entendemos.” (João de Damasco (1899), I.8)
Teólogos medievais ocidentais posteriores, com a sua enorme deferência a Agostinho, tomaram o seu modelo da mente, do conhecimento de si mesma, e do amor de si mesma muito a sério e tentaram entendê-lo como um modelo das relações entre três pessoas. Friedman (2010, cap. 2) descreve as disputas entre dominicanos (incluindo Aquino) que entendiam o modelo metaforicamente, e os franciscanos que lhe davam uma interpretação mais literal. Para estes últimos, a diferença entre os modos de produção do Filho e do Espírito era como a diferença entre a expressão de um conceito (análogo à natureza divina), que reproduz uma representação mental de maneira involuntária (como na memória), e a sua produção por um “ato de vontade”, que é um ato voluntário. Um dos problemas para a última visão é que, como presumivelmente o Pai produziu o Filho intencionalmente (isto é, pretendendo fazê-lo), que o Pai produziu o Espírito “voluntariamente” deve significar algo mais do que que produziu o Filho intencionalmente, e parece que o algo mais é “por uma escolha livre”, isto é por uma escolha que o Pai poderia ter escolhido não fazer – o que todos os teólogos medievais negariam. Mais geralmente, sugiro, tomar o modelo demasiado literalmente mina a visão acordada de que as “pessoas” são pessoas de alguma maneira no sentido de Boécio. Aponto abaixo que o próprio Agostinho não tomou o modelo de todo literalmente.
“As relações apenas servem para expressar a diversidade hipostática dos Três; não são a base dela. É a diversidade absoluta das três hipóstases que determina as suas relações diferentes entre si, não vice-versa” (Lossky (2001), 79).
Assim Aquino (1993–1980, 1a.39.1 ad.1): “In creaturis non potest esse distinctio suppositorum per relationes, sed oportet quod sit per essentialia principia”, que traduzo como “As coisas criadas não podem ser individuadas pelas suas diferentes relações com coisas; só podem ser distinguidas pelos constituintes das suas essências, porque as relações nas criaturas não são subsistentes”.
Ver também Anselmo Sobre a processão do Espírito Santo (Anselmo (1998), 433): “como Deus não tem partes e todo ele é o que quer que seja, todo o Deus… é o Pai, é o Filho, é o Espírito Santo”.
Sigo Hasker (2013, 19–23) ao encontrar isto como um núcleo central de uma “teoria social”. Ver a sua discussão de algumas compreensões ligeiramente diferentes.
Para objeções à provabilidade da doutrina da Trindade pela razão natural, ver Aquino (1993–1980, 1a.32.1). Contudo, tanto Henrique de Ghent como Duns Escoto apresentaram tais “provas”. Ver Friedman (2010, 105 & 109). Os seus argumentos dependiam de tomar o modelo agostiniano da mente (ver a minha n. 8) como uma analogia próxima para a Trindade, e assumir que a mente tem dois e apenas dois modos de produzir objetos – pela memória (reproduzindo uma imagem mental) e pela “vontade”. Endosso a visão de Aquino e outros dominicanos, de que não há uma analogia próxima entre Deus e a mente; e assim rejeito provas deste tipo. Um decreto de 1887 do Santo Ofício condenou a visão de que a doutrina podia ser provada pela razão natural, um erro que atribuía a Rosmini. (Ver Denzinger (1968), no. 3225.) O Catecismo da Igreja Católica (1994, no. 237) afirmou que o “ser íntimo [de Deus] como Santa Trindade é um mistério que é inacessível à razão sozinha”, mas não fornece nenhuma autoridade supostamente infalível para esta afirmação.
Ao endossar o argumento de Ricardo de São Vítor, e adicionar-lhe um passo crucial adicional, repito a versão da minha visão exposta no livro curto (Swinburne (2008) ). Na versão anterior e mais plenamente desenvolvida em Swinburne (1994), afirmei que não apenas o Filho e o Espírito são eternamente causados a existir pelo Pai, mas que o Filho e o Espírito eternamente permitem que o Pai continue a existir (e que o Filho eternamente co-causa o Espírito a existir, e que o Espírito eternamente co-permite que o Filho continue a existir.). Mas como só se pode permitir o que se tem o poder de não permitir; e como em virtude da sua perfeita bondade o Pai não poderia eliminar o Filho e o Espírito, e eles não poderiam eliminar o Pai, e o Filho não poderia eliminar o Espírito, e o Espírito não poderia eliminar o Filho, nenhuma pessoa divina poderia “permitir” que o Pai, o Filho ou o Espírito continuasse a existir. Reconhecendo isto, eliminei as cláusulas complicadoras de “permite” em 2008. Contudo em ambas as contas distingui o Pai como “ontologicamente necessário”, em ter a causa da sua existência perene dentro de si mesmo, do Filho e Espírito a quem chamei “metafisicamente necessários”, significando com isso que a causa da sua existência perene estava nas ações (inevitáveis) de outros. Esta foi uma definição enganadora, pois “metafisicamente necessário” tem um significado padrão bastante diferente na filosofia “analítica” moderna. Prefiro agora em vez disso expressar esta distinção como uma distinção entre necessidade ontológica independente e dependente, e assim a distinção entre pessoas divinas como uma distinção entre pessoas divinas ontologicamente necessárias independentes e dependentes. Há também a diferença entre a versão em The Christian God, e a versão em Was Jesus God? repetida no presente artigo, de que a única razão dada em The Christian God para por que o Pai e/ou através do Filho provocariam o Espírito era a bondade de cooperar na partilha do bem da divindade. Não trouxe à luz em The Christian God, como fiz em Was Jesus God? e no presente artigo, a consequência boa adicional desta partilha na existência dentro da Trindade do amor altruísta (isto é, haver alguém mais para o amado amar e ser amado por). Esta última razão foi enfatizada por Ricardo de São Vítor, e parece-me agora a razão mais importante. Note que se o Pai tem como único objetivo produzir a existência dentro da Trindade do amor altruísta, poderia ter produzido o Espírito sem o Filho estar envolvido nesta produção.
“Deus, como Pai, e não como substância, perpetuamente confirma pelo “ser” a sua livre vontade de existir. E é precisamente a Sua existência Trinitária que constitui esta confirmação: o Pai por amor – isto é, livremente – gera o Filho e faz proceder o Espírito” (Zizioulas (2002), 41). Zizioulas está aqui a endossar uma posição que atribui aos Pais Capadócios. Ver também ibid., 44.
Note também: “Não há três [centros espirituais de atividade] em Deus. E não há propriamente amor mútuo entre Pai e Filho, porque isso pressuporia dois atos” (Rahner (1970), 107).
Leftow compara as “pessoas” da Trindade a três “correntes” paralelas do que me parece ser fundamentalmente uma substância.
Craig escreve que “como substância mental Deus parece ser uma alma”, e compara as três “pessoas” a três consciências de uma alma. Estranhamente, Craig acredita que a sua teoria é uma teoria social. O modelo de uma substância ter mais de uma consciência parece-me um modelo muito bom, não para as três pessoas divinas, mas para o Cristo incarnado ter duas naturezas, humana e divina. Ver Swinburne (1994), cap. 9.
Ward (2015, 256) escreve que há em Deus uma “triplicidade imanente” mais profunda de origem primal, pensamento expresso, e amor beatífico”; a Trindade “não é uma sociedade de três indivíduos distintos”.
Entre filósofos analíticos, bem como teorias sociais e unitárias, emergiu um novo tipo de teoria virtualmente desconhecida nos tempos patrísticos e medievais, a teoria da “identidade relativa”. Ver van Inwagen (1988). Uma teoria da identidade relativa expõe a doutrina da Trindade em termos de cada uma das pessoas ser o mesmo Deus que as outras, mas não a mesma pessoa que as outras. Tal teoria é capaz de ser desenvolvida numa variante quer de uma teoria Social quer de uma teoria unitária. Mas ao enfatizar que “Pessoa” deve ser entendido num sentido literal, van Inwagen torna a sua própria teoria uma teoria social. Mas, se a minha explicação da maneira como a Trindade foi entendida até aos tempos modernos estiver correta, não precisamos adotar uma lógica não-clássica da identidade (como qualquer teoria da identidade relativa faz) para a expor.
Para Aquino, ver Aquino (1963–1980), Ia.41.3. Para as teorias de Henrique de Ghent, Duns Escoto, e Guilherme de Ockham, ver Paasch (2012), pt 1.