La montaña que tiene nieve

Al sur de Toluca está una montaña que en español se le llama “Nevado de Toluca”. La montaña se distingue claramente, y se ve desde muchos lugares donde se habla mazahua. En mazahua, hay unos que le llaman T’exitsji porque hay nieve en la montaña; y hay otros que le llaman Ch’öxt’eje, porque se pone blanco cuando tiene nieve. Cuando hay nieve hace frío en Toluca y en todos los poblados cercanos. Un día Felipe pensó, “Yo quiero subir al Ch’öxt’eje”. La mañana siguiente antes de que el sol saliera, Felipe se levantó y se fue a Maboro donde tomó un camión que lo llevó a Toluca. Cuando llegó a Toluca, encontró un camión que podría llevarlo hasta el pie de la montaña. Él se bajó del autobús y comenzó a subir la cuesta caminando. El sendero era difícil y muy empinado, así es que Felipe rápidamente se cansó. A las diez se detuvo, se sentó a descansar un momento y a comer, ya que cuando salió de la casa, había llevado consigo diez tortillas que le habían dado para comer en el camino. Las tortillas le dieron fuerza, así que se levantó y continuó escalando hasta que alcanzó la cima de la montaña, donde podía ver todo a su alrededor. Era realmente una hermosa vista. Entonces él descendió y regresó a Los Baños.

El análisis.

En esta narración el resumen no se encuentra al inicio, como pudiera esperarse, sino que se presenta hasta las líneas (11-12), que es dónde el narrador informa de qué trata la historia que está siendo contada. Los primeros diez enunciados son una vasta sección de orientación, pues nos indican a todo detalle la ubicación el escenario principal de la narración, a saber el T’exitsji o Ch’óxt’eje; no sólo se trata de una orientación locativa, sino que el narrador detalla por qué recibe su nombre y qué sucede cuando tiene nieve. Si bien pareciera que esta sección es ya propiamente parte de la acción complicante no es así porque estrictamente aún no se desarrolla la acción. Los enunciados de (1-10) se encuentran en tercera persona del tiempo presente y por ello no hay un clítico de tiempo-persona que anteceda al verbo; es decir, justo la ausencia de este marcador indica que se trata de una tercera persona en tiempo presente. Esta temporalidad contrasta con la marcación temporal que se utiliza propiamente en la narración, destacadamente el tiempo pasado. En (12) encontramos un enunciado que está en tiempo presente, pero se debe a que es una expresión de habla directa que expresa un deseo del protagonista en sus propias palabras; sobre el habla reportada Morales (2020:10) expresa que “su presencia en la narración se manifiesta […] en la alternancia de la persona y tiempo verbal”, lo que de hecho sucede en esta narración. La línea (13) es parte de la orientación, en este caso temporal, que indica el momento del día en que inicia la acción. De (14-20) se desarrolla la acción, en estos enunciados aparecen los eventos narrados y el narrador utilizó en todos ellos el tiempo pasado. En (21-22) encontramos una descripción que podría considerarse como un espacio de evaluación, puesto que el narrador introduce su perspectiva sobre aquello que es narrado y con ello lo valida. Destaca que en cuanto a la temporalidad se abre un paréntesis en el que los verbos se conjugan en copretérito y no en pasado simple. Más adelante, en (27-28) se presenta el resultado, dentro del cual podemos quizá encontrar el clímax go zát’á kja ñi’i k’e t’eje “alcanzó la cima de la montaña”. En (29) nuevamente nos encontramos ante un enunciado evaluativo que pone de manifiesto el punto de vista del narrador. Por último, en (30) encontramos la coda, que es el enunciado final en el que “el narrador regresa al presente, haciéndole saber a su oyente que la narración ha concluido” (Guerrero, 2017:65); el elemento léxico que cumple la función delimitativa es o nzhogú ‘regresó’, pues con ello concluye el trayecto que dio inicio en (14) cuando el narrador anota que o mbedye o ma ‘salió y se fue’, completando así el ciclo de su travesía.

Notas finales.

En este ejercicio de análisis se revisaron principalmente los tiempos utilizados en la narrativa mazahua y se encontró que el tiempo pasado es el que se utiliza prácticamente a lo largo de la acción complicante, es decir en los enunciados que corresponden a los eventos narrados. Se aprecia que es una narración que inicia con una amplia sección de orientación –algo que no es usual– en la que se utiliza el tiempo presente pues, al ser una descripción del escenario principal, no se necesita expresar una temporalidad en tanto que se utilizan verbos de existencia como estar, haber, existir, principalmente. Asimismo, se observó que el copretérito se presentó en dos segmentos evaluativos, en los que el narrador introduce su propia percepción. Se localizaron también dos verbos conjugados en futuro, sin embargo, ambos están dentro de una construcción de habla directa y se trata de cláusulas subordinadas que por su naturaleza suelen expresarse con marcas temporales especiales, algunas de las cuales para el mazahua pueden ser el futuro -también considerado como un tipo de irrealis- o el pospretérito, que también se documentó en una cláusula subordinada (véase la línea 13). Respecto a las oraciones adverbiales se encontraron básicamente tres: k’ú na jias’ú, ante k’ú ro mbes’e e jiarú ‘ese amanecer antes de que saliera el sol’, nuk’ua ’ma o zát’á a Zúmi ‘cuando llegó a Toluca’ y ’ma o zúnú dyéch’a ‘cuando sonaron las diez’; todas ellas sitúan al lector en la temporalidad de la acción. Por último, se hallaron seis frases nominales de sujeto, a saber e Lipe ‘Felipe’ (3 veces), k’e t’eje ‘la montaña’, k’e ’ñiji ‘el camino’ y k’o xédyi ‘las tortillas’; estas frases nominales son las que informan quienes o cuales son los actores importantes dentro de la narración. Esto es cuanto se puede decir por ahora respecto a los elementos gramaticales de la sintaxis narrativa básica que propone Lavob.

Es preciso mencionar que como dice un refrán “una golondrina no hace verano”; de esta forma, lo que se ha podido observar en el análisis de esta narración no puede ser extrapolado a todas las narraciones, pero sin duda será de interés ver en qué medida puede ser corroborado en posteriores trabajos académicos sobre la narración en lengua mazahua.

IMPORTANTE

Texto completo en el número 6 de la revista Jñatrjo.

La forma que toman ciertos objetos en ciertos espacios, la manera en que dichos objetos se relacionan con las acciones humanas no pocas veces hace dudar de si es algo que está vivo. En caso de duda, como menciona Nurit (1999) la mejor estrategia es asumir que sí y arriesgarse a una sobre interpretación apostando por la posibilidad más significativa, porque si se está equivocado se perderá poco, pero si se tiene la razón se ganará mucho.

La presente investigación tiene como objetivo observar la transformación que sufre un objeto o elemento–considerado desde la epistemología modernista–, al ser dotado de absoluta vida, agencia e intencionalidad, capaz de generar efectos visibles en el cuerpo de las personas con las que interactúa, tal personaje es reconocido en la región Jñatrjo como el menzheje o señor del agua, que toma fuerza y vida en un tiempo y con personas específicas, transportando, vía sus mensajeros, diferentes enfermedades y generando dentro de la región principios de organización espacial. El menzheje, desde lo sostenido por la presente investigación es un ser vivo, con espacios de enunciación y con una relación bien establecida entre él y los seres humanos; sus vínculos con los animales se particularizan dependiendo de la voluntad del ser.

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La personificación de los objetos

La epistemología relacional piensa a los llamados, desde la epistemología modernista, objetos en relación con su entorno, cómo responden a ciertos comportamientos, cómo actúan, cuáles son sus reacciones emergentes y situacionales. Si se define a los objetos desde la relación que estos establecen con su medio será posible pensarlos como animados, partiendo de dicho principio se cuestionaría la dicotomía objeto/sujeto. Es decir, qué se requiere para considerar a algo como animado o inanimado, de qué depende que cierto elemento posea vida o no, cuáles son los factores que determinan que ese algo sea considerado como un objeto o un sujeto.

Una de las primeras formas de cuestionamiento del papel inactivo de los objetos está dada por la noción de hau que Mauss (1979) discute en su “Ensayo sobre los dones, motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”. Haciendo referencia al principio activo que provoca la necesidad de intercambio en los objetos. Si bien Mauss no refiere a una personificación del objeto si coloca un precedente para pensar dicha posibilidad. Plantear que el intercambio está dado también por la necesidad del objeto como sujeto activo de ser intercambiado, permite pensar en la cualidad que el objeto posee dentro de sí. Bajo la misma lógica, Strather (2012) en su artículo Gifts money cannot buy, cuestiona el papel inactivo de los órganos como objetos, proponiendo pensarlos, más bien, como contenedores de formas de vida precedentes, es decir, como receptores de un espíritu parecido al hau que les delega cierta agencia y en ese sentido, cierto principio de personificación. Lo mencionado aquí no habla, como se dijo antes, directamente de la personificación de los objetos, pero si sienta las bases para pensar en el objeto como contenedor de fuerzas comparables a las de la acción humana, tales argumentos sirven como antesala para perspectivas que piensan en los objetos como contenedores de agencia e intencionalidad, principio que los convierte en sujetos activos.

Bajo los principios de la teoría ambiental y la teoría de la personalidad, citadas en el apartado anterior, el carácter del objeto se definirá por el grado de interrelaciones, que desde su posición activa pueda crear. Esto implicaría que su condición no está dada por su uso funcional o instrumental sin por su agencia. La noción de agencia, agentividad, intención, causa, resultado desde lo dicho por Gell (1998:6) retomando en Varela, hace de los objetos elementos activos en los procesos de invención y transformación de la cultura. El objeto representa una entidad capaz de construir relaciones como las que se crean entre sujetos, en ese sentido, los objetos pueden ser comprendidos, también, como personas. La personificación de los objetos representa una afirmación controvertida dentro del pensamiento occidental, pero para diversos espacios que no se rigen bajo dicha lógica, la noción de personificación del objeto es común.

La personificación del objeto puede reconocerse, desde lo dicho por Varela (2012), a partir de algunos puntos fundamentales: el primero, el vínculo emocional que crea con su entorno y con las, clásicamente consideradas personas, generando una especie de lazo; en segundo término, se considera el poder de enunciación que dicho elemento posea, esto está dado por la capacidad que tiene de hablar con otras personas; en tercer lugar, refiere a su poder sobre el cuerpo de otras personas, generando reacciones dentro de los cuerpos ajenos ya sea benéficas o dañinas. A partir de lo dicho hasta el momento el objeto se transforma en un agente que requiere ser tratado como persona y como sujeto, y bajo dicha agencia tiene la capacidad de influir en las decisiones y acciones humanas.

El menzheje: de la pasividad a la agencia

El sentido del mundo Jñatrjo

En apartados anteriores se comentó que las formas de mirar y construir el mundo, están mediadas por los hábitos y las costumbres propias de cierta cultura. Respondiendo a ello el presente trabajo busca observar la forma en que la cultura Jñatrjo, dota de cierta personalidad a elementos considerados, desde la epistemología modernista, como meros objetos inactivos.

El grupo indígena que aquí [se aborda] yo teetjo ñaatjo jñaatjo, o sea “la gente que solamente habla la lengua originaria”, para diferenciarse de los otros, por extensión connote y englobe a toda la población autóctona mexicana que practica otras lenguas originarias, generalmente diferenciada de la población mestiza o blanca hispanohablante. Por otro lado, la denominación mazahua es la más generalizada y reconocida oficialmente en el ámbito internacional. Del primer nombre, los mazahuablantes se llaman o se identifican a sí mismos llamando a su lengua jñatjo o jñatrjo, según las dos variantes lingüísticas del idioma: norte y sur, enfatizando con el sufijo adverbial -tjo, -trjo, “solamente” u “originaria”. Con esta autodenominación o autonombre “los que solamente hablan su lengua” sustentan y expresan su identidad étnica o sentido de pertenencia a su comunidad de origen (Segundo, 2014, p. 34).

La variante trjo sustentada por el grupo originario jñatrjo, ocupa los municipios de San Felipe del Progreso, partes de Ixtlahuaca, San José del Rincón, así como Villa Victoria. Esta región será el foco de observación de la presente investigación debido a que se ha tenido un mayor acercamiento a dicha zona, por trabajos previos. El formar parte de un grupo indígena implica, no solo hablar la lengua, el contar con el fenotipo o el reconocerse como parte “de”, involucra un espectro mucho más amplio conformado por marcos de referencias culturales que dictan la forma en que ciertas prácticas deben de ser llevadas a cabo.

Para el grupo originario Jñatrjo existen ciertos lugares que están dotados de fuerzas particulares, como el “tr’eje” cerro; el tr’ee y t’ratr’eje (monte y montaña), el “ndareje” río; el “meje” pozo, y en general los espacios de lo nocturno. En torno a tales sitios, se han configurado una serie de restricciones o de advertencias que son utilizadas hoy en la comunidad, y que se trasmiten por medio de historias vivas. Estos espacios contienen, como se mencionó antes, fuerzas que se materializan, mediante diferentes personajes que son capaces de causar mal, o enfermedad a quien los encuentre. Uno de los relatos más socorridos en la zona, es el que hace referencia al menzheje, personificación hecha del habitante del agua. El menzheje, como se verá más adelante, tiene la capacidad de tomar múltiples formas, sobre todo animales: ranas, zapos, pescados, entre otros, y vía ese vehículo ejercer cierta influencia sobre el cuerpo, sobre todo el cuerpo de las mujeres.

Las enfermedades consideradas como malas son provocadas por seres sobrenaturales como méjomu, “dueños de la tierra”, equivalente a los gnomos, duendes o “sandovales”; el menzheje o menrreje, “dueños del agua”; ánimas solas; entes que causan nzhoo, “mal de ojo”, o mbizhi, “susto”; pench’I pale, “atrapados por los espíritus de los ancestros”-es decir, las almas de los abuelos para poseerlos-, y saa sero, “daño e influencia de los hechiceros” (Segundo, 2014, p. 188).

El señor del agua

Entre los mazahuas se cuenta que las mujeres solteras no pueden salir a lavar al río después de que el sol se oculte porque corren el riesgo de que se les aparezca el menzheje (señor del agua), este se puede presentar en diferentes formas como pescados, ranas, víboras y ajolotes, si llegara a toca a la mujer esta puede contraer una enfermedad muy rara que la llevaría hasta la muerte, por tal motivo las familias mazahuas no permiten que las mujeres más jóvenes de la casa estén muy tarde en el rio.

Versión de Diego Estrada Romualdo de la comunidad de Rioyos Buena Vista, San Felipe del Progreso.

El menzheje de la pasividad a la agencia

Como menciona Bartolomé Segundo (2014) dentro del sistema de creencias, de la región mazahua, el período comprendido de las ocho de la noche, momento de oración, hasta las cuatro de la mañana es considerado como tiempo malo, pues corresponde a la etapa que él denomina, de la muerte del día; es en ese momento cuando de la oscuridad salen las almas a penar, espantando los noctámbulos, los duendes y las brujas por igual. El resto del tiempo es de luz buena para la vida y el trabajo.

El menzheje es un personaje de lo nocturno que sale en, como menciona el mito antes citado, los ríos, los pozos o algunos espacios donde las mujeres pueden lavar su ropa. Es importante mencionar que no todo tipo de agua y no todo el tiempo se manifiesta la aparición del menzheje, de igual manera no se hace presente con todas las personas solamente con las mujeres y específicamente con las mujeres jóvenes y solteras, retomando nuevamente lo dicho por el mito.

La muerte del día permite la transformación de ciertos elementos inanimados, por ejemplo, el agua, en seres dotados de absoluta vida y voluntad, los vectores de la transición de la voluntad del ser despierto serían, para este caso en particular, animales de la tierra y del agua, animales que pueden transportan los líquidos y la humedad al cuerpo de las mujeres. Estos animales se convertirán en la noche en el vehículo de la agencia y de la intencionalidad del señor del agua. Las sustancias delicadas van del exterior del cuerpo de la mujer al interior de la misma, dichas sustancias poseerán la carga que enferma y que modifica el cuerpo hasta afectarlo de gravedad.

La configuración cultural del espacio jñatrjo permite reconocer que, como menciona Galinier (2006) el universo no solamente está poblado, sino que lo está en demasía por seres que piensan, que tiene una función difícil de dilucidar, que elaboran estrategias de supervivencia y que deben desaparecer cuando llega la luz y el tiempo para la vida y el trabajo. En este caso los animales hacen las veces de soportes del pensamiento, y no se trata solo de animales en sí, sino de sus formas transicionales. Estos seres adquieren poder e intencionalidad, así como agencia, siendo los brazos y piernas del señor del agua.

Una radiografía de la noche mazahua revela que los puntos sensibles del espacio son diferentes de los del día. Ahora bien, ¿por qué se activan tantas energías durante la noche? Todo el sistema diurno de representación se transforma cuando se mete el sol: cambia la intensidad de la luz, la velocidad de los desplazamientos […] tanto en los episodios de vigilia como en el sueño (Galinier, 2006, p. 56).

La personificación de algo puede estar dada por un evento, un encuentro o alguna situación que transforme lo inanimado y lo pasivo en algo animado y con agencia. Para el espacio jñatrjo parte de la animación del agua está dado por el tiempo, es decir, por la muerte del día, y también por las personas con las que se interactúa, en este caso las mujeres. Desde esta óptica el señor de agua adquiere posibilidad de relación con las mujeres, pero también espacios de enunciación, que, si bien no están dados, o no se ha sabido hasta el momento, por una especie de voz que surja de él hacia el exterior, si están configurados por su voluntad de afección vía los animales. “En una palabra, los objetos nocturnos son “objetos-fuerza” o quizá sería mejor llamarlos sujetos fuerza] la energía cósmica se extiende a los confines del mundo de arriba y de abajo. Dicha masa energética satura un mundo nocturno omnipotente, omniactivo” (Galinier, 2006, p. 57).

Consideraciones finales

Desde la presente investigación el animismo es considerado una epistemología relacional, como menciona Nurit (1999) no fallida. Esta epistemología propone conocer el mundo centrándose principalmente en las relaciones, desde un punto de vista que vincule toda forma de vida presente, pensada dentro de los horizontes cambiantes del espectador relacionado.

La epistemología relacional, apoyada en la teoría de la personalidad y en la percepción ecológica, permite el estudio de las prácticas animistas, alejado de los conceptos modernistas y las presunciones de que estas nociones son prácticas erróneas. Se cuestionan las divisiones universales entre objetos/sujetos entre cultura/naturaleza y entre lo animado y lo inanimado. Como referencia general permite que los conceptos crezcan a partir del contexto.

La reformulación de la noción de persona a partir de los principios constitutivos de la cultura jñatrjo, posibilita pensar en las acciones contextualizadas y en el conocimiento, igualmente, contextualizado. A través de las experiencias acumuladas, trasmitidas por las historias vivas o lo mitos vivos, es decir, los que están en uso en la actualidad, se comprende cómo es que algo puede poseer agencia y voluntad, respondiendo a una forma relativamente persistente de relacionarse con el entorno. Superando los flujos de significados modernistas, el sentido jñatrjo de la persona parece no involucrar, de forma tajante, la división de los sujetos y los objetos o por lo menos complejiza dicho principio. La persona se percibe, entonces, como alguien que puede afectar el cuerpo de otras personas, independientemente de sus características físicas y de su composición material. Siguiendo esa lógica, la personalidad es producida y reproducida por las relaciones compartidas y circundantes entre los seres humanos y su medio.

Reconocer que existen múltiples formas de aprehender la realidad, es una tarea fundamental para el antropólogo. Vital para pensar que el significado es algo que no se impone a las cosas, sino que se descubre en el curso de la interacción. Hay información interminable en el entorno, que es aprehendida bajo percepciones muchas. Dicha información debe ser captada al actuar dentro de dicho entorno bajo los códigos y principios que el mismo espacio, en este caso, la cultura jñatrjo ofrece. Saber es desarrollar esta habilidad continua de percibir.

IMPORTANTE:

Consulta el texto completo en el número 6 de la revista Jñatrjo.