第九章について
十九、苦悩の旧里

「苦悩の旧里はすてがたく、安養の浄土は恋しからず」というのは、これとよく似た言葉が『教行信証』(12-93)にある。信巻末の真仏弟子論のしめくくりにある。「誠に知んぬ、悲しき哉愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑して、定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快まず恥ずべし傷むべし」

信巻末は本願成就文から始まって、次に現生十種（げんしょうじっしゅ）の益（やく）というのがある。本願成就の一念が大菩提心である。それが大きな大きな働きをすることが述べられる。それが横超断四流となり、我々の無明の根本を打ち砕いてしまう。そこに生まれるのが真の仏弟子である。我々は仏教を聞く以上は本物になりたい。その本物が真の仏弟子である。それが信心の人である。このことが述べられて、先の文章に続くのである。

親鸞聖人は、私も信心を頂いているから本当の仏弟子であると言われるかと思うと、さにあらず、「悲しき哉愚禿鸞愛欲の広海に沈没し名利の大山に迷惑して」とあり、「かくの如きのわれ」というのが出ている。真仏弟子論の最後は「こういうていたらくの私、南無阿弥陀仏」である。これと『歎異鈔』第九章とを対比すると、次のようになる。

人間我々は、あまり人間一杯の所にいたくないが、また誰もいない所にもいられない。一人ぼっちというのは大変なことである。私は一人で居たことが何回かある。そのうちの一つは今から十五、六年前、京大の火山温泉研究所が別府にある。その研究員として一年間、学術振興会から派遣されて内地留学をしたことがある。広い構内の研究所の一室に泊るのだが、夜は文字通り一人っきりであった。地下室には温泉が出ていつでも入れる。しかし、一人っきりというのは大変に淋しいものであるということがよくわかった。ラジオがたった一つの楽しみである。物音一つしないガランとした中に一人でいるというのは大変である。それでもとうとう一年間いたので一人住いも少しは慣れたが、も一度あの生活をせよと言われたら、とてもやる気はしない。人間は一人でなく家族や愛する人がいて、かかわり合いを持ってはじめて人間となっている。それが苦悩の旧里は棄て難いというのである。捨てたつもりでも離れたつもりでも、どこかに引っかかりを持ち、決して離れ切ることはできない。人間の恩愛、貪欲、名聞、利養にふり廻されている。その中で苦しみ悩みを味わっている。流転と苦悩というのは非常によく言い当ててあると思う。

「安養の浄土は恋しからず」。安養の浄土が恋しくないとは、「定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快しまず」ということである。小さな小さな殻の中に入っていたこの私が、光と水を受けて発芽することができた。今まで入っていた小さな殻が苦悩の旧里、小さな故郷である。光と水が用いて殻を破って、広い広い新しい世界に顔を出した。そして伸びていく。これを正定聚の数に入る、真証の証に近づくという。だが、それが喜びにならない、楽しみにならない。かえって殻の中の方を恋しく思っている。愛欲と名利に引かれてそちらに執着している。この姿を「安養の浄土は恋しからず」と言われている。

正定聚とは菩薩道に立つ人である。殻を脱して発芽し、大きな木になるその道に立つ。それを不退の菩薩という。もはやあとずさりしない、も一度殻の中へ入ってしまうということのない不退転の菩薩道に立たせられて、真の仏弟子となった。これを正定聚の数に入るという。

喜びとか快しむというのは、感謝である。本当の喜びは必ず有難うございますである。あの人は喜びが深いというのは、有難うございます南無阿弥陀仏と言える人である。不喜、不快というのは、大きな大きな広い広い世界に出されているのに感謝がない。それを定聚の数に入ることを喜ばずという。またそのままが「安養の浄土は恋しからず」である。感謝がない。かえって愛欲、名利に生き甲斐を感じている。

真証の証に近づく。真証とは涅槃のさとり、涅槃のさとりとは無生法忍である。無生とは無生無滅、それを如という。如なるものの働きを如来という。一如なるものが本願を抱いて如来する。それを無生法という。それが本当にわかるのを忍という。無生法を認識する、それを無生法忍（むしょうほうにん）という。この忍を信心という。信がいよいよ明らかになって、大きな大きな世界を深く知らせて頂く、これを近真証之証という。これが喜びにならず楽しみにならない。法味楽という言葉がある。仏法の味を愛楽するという。仏法を喜ぶことを言っている。

私のことになるが、今いくつかの仕事がある。しかし私が本当にやりたいのは仏法である。そのために大学をやめたわけである。私は本を読むのが好きなのですね。本を読むとだんだん広がる。辞を引いて一つの言葉を調べると、その辞書の言葉をまた別の字引を引いて調べることになる。いくらでも広がる。が、話をしなければならないからそうそう時間がない。そこで読むものは『正信偈』と『観経疏』玄義分と『御一代記聞書』と『歎異鈔』と和讃に関係のあるものにしぼっている。こういう話をする機会がなかったら、私は仏法の勉強はしなかっただろうなあと思う。仏法の味を楽しんで真証の証に近づくなどということは全くなかったであろう。雑駁な広い範囲の読書家になってしまったに違いない。話をしなければならぬというので、何か一つを深く頂くということになってきた。しかし仏法を喜ぶということにはなかなかならない。

「よくよく煩悩の興盛に候うにこそ」は、信巻では、まことに煩悩の興盛なることでございます、恥ずべし傷むべしとなっている。「恥ずべし傷むべし」、お恥ずかしいことである、まことに申訳ないことである、とは懺悔である。懺悔は南無阿弥陀仏である。従ってこのお言葉は「愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑して定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快まず、恥ずべし傷むべし南無阿弥陀仏」である。これを「かくの如きのわれら」という。

「よくよく煩悩の興盛に候うにこそ」というのも、煩悩が盛んだと言い捨てたのではない、人間は所詮こんなものだといって開き直るのでもなく、これではいけないというのでもない。「よくよく煩悩の興盛に候うにこそ恥ずべし傷むべし南無阿弥陀仏」である。これを「かくの如きのわれらがためなりけり南無阿弥陀仏」という。これが第九章である。

「かくの如きのわれ」というのが私の現実である。ここが一番大事なところである。我々は自分の現実をどう考えるかというと、この現実を打破し、かくあるべしかくあるべからずと思う。本当に愛欲を離れ名利を離れて感謝と意欲をもっていかねばならぬと思う。これが理想主義である。これが私どもの第一の姿勢である。私の現実に対して理想主義でぶつかっていくのを仏教では聖道門という。かくあってはならない、本当に正しくなければならないと、この私を打ち破ろうとする。また、こういう私を念仏で改革しようとする。南無阿弥陀仏南無阿弥陀仏と念仏してこういう私をなくしていこうと考える。しかし信心は「かくの如きのわれら」となる。かくあるべきでもなく、人は皆そういうものだでもなく、懺悔である。それを痛むといい包むといい、私の現実にとり組むといい、真向きになるという。こういうていたらくの私と念仏していく、それがこの第九章の一番大事なところである。

この第九章には一生の間に何回となくお世話にならねばならない。「こういうていたらくの私、南無阿弥陀仏」と頂くのである。これが『歎異鈔』十章までの結びとなっている。第十章はわずか一行で、これは総まとめであり、本当のまとめは九章の「他力の悲願はかくの如きのわれらがためなりけり」である。私は若い時はここがわからなかった。だんだん聞いて、ここが『歎異鈔』の結びであるということがわかるようになった。

私において「かくの如きのわれ」とは具体的にどういうことであるかということを言っておきたい。自分のことを人の前で言うのは悲しいことで、本当はそっとしておきたいのであるけれども、何か皆さんの参考になるかと思って申すのである。

「かくの如きのわれ」、私自身がはじめてこれにぶつかったのは、若い或る時恩を知る人になりたいと思った時である。何とか恩のわかる人間になりたいというのが、当時の私の端的な求道の目的であった。ある時先生が、「細川は恩知らずだ」と言われたと人伝てに聞いて、それがものすごくこたえた。そこで何とか恩のわかる人間になりたいと積極的に仏法を聞きあるいたが、結局わからなかった。ただ恩知らずの私とわかった。南無阿弥陀仏と念仏申すよりほかなかった。これは私の一つの転回点であった。

その後また何年かたって、「あなたは仏法の話をしているが、仏法に命をかけているか」と尋ねられて、私はそれに答えることができなかった。それは非常に残念であった。そして、仏法に命のかかっていない私というものがわかってきた。仏法を口先だけで話をしていて、仏法からはるかに遠いわれという存在と知らされた。

更にまた何年かたって、今度は現実無視の私ということがわかった。これは寮にいた学生が自殺をした。私は外ばかりを見て自分の足もとを忘れてしまっていた。自己の現前脚下の事実というものを問題としていなかった。現実無視の自己、自分の足もとから寮生が自殺していくという、こういうていたらくの自己ということを知らされた。このように何回か第九章のお世話になった。そのたびに転回がある。自分のことを例に出す必要もないけれども、参考として言っておく。

「久遠劫より今まで流転せる苦悩の旧里は棄て難く未だ生まれざる安養の浄土は恋しからず」、これが私の現実である。旧里はふるさとである。ふるさとは長く居た所で捨てがたい愛着がある。そこでは必ずしも善いことばかりあったのではない。「久遠劫より今まで流転せる苦悩の旧里」とは、よくそれを言われている。七転八倒して苦しみ悩んでいた私のふるさとであるのにそれが捨てられない。

釈尊の悟りの一番はじめを十二因縁という。そこに人間存在、人間の姿を明らかにされている。その内容を十二因縁という。

その生の内容は老死、愁、悲、苦、憂悩である。次々とこれらが起る。なぜなら生存のバックが無明から始まり、愛取有となるから。なぜ苦悩の旧里に執着があるかというと、私の心に問題がある。無明が根本にあって、物にぶつかると愛着を感ずるようになっていて、それがいよいよ私燃えさからせる。人間存在そのものがその繰り返しなのである。十二因縁をこのように『仏教学序説』(山口益、他著、平楽寺書店)に述べられている。すぐれた解説であると思う。

老について考えると、私自身も既に老いの中に入っている。小さい園児達におじいちゃんと言われる。少し大きい子は園長先生というが、おじいちゃんと言われるのは自分が年取ってきたという争えない事実があるからである。老いの苦しみについて堀秀彦という人が、朝日新聞に書いてある。この人には『年をとるということ』(光文社)という著書もある。これを読んで印象深かったことが三つある。

一つは年寄りは自信を失う。自分はこの世で既に役に立たなくなったのではないかと思う。も一つは体力がなくなる。も一つは周囲と話が合わなくなって孤立する。こうして益々自身をなくする。老苦ということが私にはよくわからなかったが、これを見てよくわかった。この堀氏自身が八十才近い老年で、大学長を長く勤めた哲学の先生で、モンテーニュなどをたくさん引用しなかなかの勉強家である。そしてこの老苦の人生を越えて生きるためにはどうしたらよいかということを書いている。その二つの中の一つは、愛しぬくものを持つことだという。これは名言だと思う。老年を超えて若々しく生きるには、愛しぬくものを持つことだというこの言葉でこの書物は生きている。

死の苦しみに対する本はあまりないが、この頃少し出ている。死ぬ間際の苦しみを調べたのがある。死ぬという時の苦しみを周囲が理解しない。死ぬという時に、死んだ先に何があるだろうかというような恐怖感があるということをいくつか書いてある。死ぬ人に対して、死んでも何も恐れることはない、仏様が一緒だから心配なことはないんだということがわかったら、それだけで大変な喜びになる。なかなかそういうことを言ってくれる人がいない。医者も言わないし周囲も言わない。死ぬ間際まで頑張れ頑張れといって死なそうとしない。死んでゆく人に何を頑張れというのだろう。我々は死ぬ人に対して何をしてあげることができるだろうか。死ぬ人に言うべき言葉を持たなければならない。生の中に老死、愁、悲、苦、憂、悩があるのである。

この十二因縁は説明ではない。釈尊の悟りの内容である。釈尊は人間の生の内容は、深い心の壁と執われの集積であり、その一番根本は無明にあると教え給うたのである。これがこういうていたらくの「かくの如きのわれ」である。長い長い昔からの智慧のなさ、即ち無明が私の生活の中を貫いて、私の迷いの心を産んで、その迷いの心が物に愛着し執われて生の現実を巻き起しているのだ、南無阿弥陀仏、というところに仏教の悟りがある。本当の私の迷いの相、即ち十二因縁がわかって南無阿弥陀仏と念仏するところに仏法の悟りがある。十二因縁には南無阿弥陀仏とは書いてないが、十二因縁が本当にわかったならば南無阿弥陀仏になる。南無阿弥陀仏のほかにわかりようがない。説明はできても体解にならない。私の生の内容即ち現実が、「久遠却より今まで流転せる苦悩の旧里」の中で本当は憂い苦しみ悲しみを重ねながら、しかもそこに深く愛着して離れることのできない無明の我。それが「よくよく煩悩の興盛に候うにこそ」。このようなていたらくの私、南無阿弥陀仏となる。これが十二因縁である。この現実が念仏になるということが、十二因縁がわかるということである。その時に実は苦悩の旧里を離れ無明を離れるのである。この迷いの人生を出ているということが成り立つ。「まことによくよく煩悩の興盛に候うにこそ」というと、煩悩の中で無自覚に浮きつ沈みつしているままのように聞こえるが、そうではない。それがそれとわかった時にそれを離れているのである。

我々は離れるとか超えるとか、超越するとか除滅するとかいうと、叩き壊してなくなってしまうことと思うが、そうではない。物質ならば、なくなるとは消滅することであるが、精神の世界では反対で、無くなるとは無くならないということがわかって念仏することである。無明が根本のお粗末な私とわかることが、無明を離れることである。「苦悩の旧里は棄てがたく」というところに流転を離れている。「かくの如きのわれ」と知るところに「かくの如きのわれ」を超えているのである。

私は「かくの如きのわれ」を離れている筈がないのであるが、「かくの如きのわれ」と知る主体は南無阿弥陀仏である。そこに私に届く南無阿弥陀仏の成就がある。如来の本願の名告り、南無阿弥陀仏が私に名告って届いて私となって、こういうていたらくの私を「かくの如きのわれ、南無阿弥陀仏」と念仏するのである。そこに摂取がある。摂めとられて捨てたまわずである。

私の中にお粗末な私(客体)と主体の私と二つあるのではない。精神分析では主体と客体と二つあるという。これを深層心理学という。それは私を対象化しているのである。深層の私を私が見ているのが心理学であるが、それとは違う。どこが違うかというと、精神分析では深層の私が対象化されて私という物になっている。自分が意識しているものはいつも私より小さい。鶏が餌を食べるように、大きな葉も小さく食いちぎってのみこむ。深層の私とそれを見る私と二つあるのではない。一つである。「かくの如きのわれ」である。それが私の本体と懺悔する。それを機法一体という。

如来が来って私の心になって私を見るのである。「かくの如きのわれ」が私である。そう言い切れるのは私でなくて如来心である。如来が包むのを一体という。Duという。摂取不捨という。この摂取不捨のところに本当の私が成り立って、「こういうていたらくの私、南無阿弥陀仏」となる。この本当の私というのは如来と共なる私、否如来即ち私に生きて私の上に真の主観となって、今まで主観であった私を客観とするものになる。そして主客一体である。それは一つなのである。これを機法一体という。南無阿弥陀仏というところに、私が私を超え、私が私になるということがある。

我々はなぜ苦悩の旧里が棄てがたいのであるか、それは無明煩悩の致すところである。そこに愛愁憂となって、深い執着を持ってくるようになっている。そういう私が、私を「まことによくよく煩悩の興盛に候うにこそ、南無阿弥陀仏」と知らされる時に、実はそれを離れ、超えさせられている。十二因縁の教が迷いを離れた釈尊の悟りと言われる所以である。我々においては、そういう私が南無阿弥陀仏になることによって、それを離れていくのである。

かねて申しているように、『歎異鈔』は第一章から第十章までを顕正篇(あるいは師訓篇)といい、親鸞の信心、教が明らかにされている。あとの第十一章から第十八章までを破邪篇(異義篇)という。

顕正篇の中で第十章は非常に短い文章で、「念仏には無義をもて義とす、不可称、不可説、不可思議の故に」という一行で終っているりこれが顕正篇のしめくくりである。

顕正篇では第一章が中心であり、そこに一番大事なことが述べられていて、『歎異鈔』全体のたて糸となっている。それは「弥陀の誓願不思議にたすけられまいらせて往生をば遂ぐるなり」というお言葉である。つづめれば「弥陀の誓願不思議」となる。たて糸が強くしゃんと張られてそこに横糸が織り込まれる時、一枚の織物が出来上がる。そのたて糸が「弥陀の誓願不思議」である。

横糸が第九章である。たて糸に織り込まれるものが「他力の悲願はかくの如きのわれらがためなりけり」である。「かくの如きのわれら」は、私の現実である。私の現実がたて糸の中に織り込まれて、そこに出来るものを信心といい、自覚という。

織物はたて糸がしゃんとしておれば、横糸はたといどんな粗末な糸であろうともかまわない。織り込まれて一枚の布になる。

善導大師は「経けい(たて糸)よく緯い（横糸)を持し、以て匹丈ひつじょう(織物)の用あり」(玄義分)といわれた。「持す」とは保つ、保持して散失せしめないということ。私の現実はこのたて糸に織り込まれていくことによって、意味をもつものとなる。失敗も、誤解も泣き悲しんだ苦悩も、全てこの弥陀の誓願不思議のたて糸に織り込まれていくと、経よく緯を持して立派な織物となる。念仏生活という織物が出来るのである。

この意味で第九章は、顕正篇の事実上の最後をかざるものである。第一章は経、第九章は緯となって顕正篇を首尾一貫している。親鸞の教(師訓)の縦系と横糸が、第九章で明らかになっている。

この意味で第九章はとても大事な章である。若い時にはこの章は、何となくパッとしない章としか感じない。「力なくして終る」とか、「念仏申し候えども」とか、何かはっきりしない感じがする。が、よくよく頂くとそうではない。この章は師訓篇の事実上のしめくくりになっていて、これによってはじめて縦糸、横糸がはっきりして、『歎異鈔』という織物の経緯を知ることができる。

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