O material do nosso estudo da natureza humana está agora estendido diante de nós; e nesta hora de despedida, libertos da obrigação da descrição, podemos sacar nossas conclusões teóricas e práticas. Em minha primeira conferência, defendendo o método empírico, eu predisse que, fossem quais fossem as conclusões a que pudéssemos chegar, elas só poderiam ser alcançadas por julgamentos espirituais, por apreciações da importância da religião, tomada “em conjunto”, para a vida. Nossas conclusões não serão tão bem marcadas quanto o seriam conclusões dogmáticas, mas eu as formularei, em chegando o momento, tão marcadas quanto puder.
Resumindo da maneira mais ampla possível as características da vida religiosa, tais como elas se nos depararam, encontramos as seguintes crenças:
1. Que o mundo visível é parte de um universo mais espiritual do qual ele tira sua principal significação;
2. Que a união ou a relação harmoniosa com esse universo mais elevado é a nossa verdadeira finalidade;
3. Que a oração ou a comunhão interior com o espírito desse universo mais elevado - seja ele “Deus” ou a “lei” - é um processo em que se faz realmente um trabalho, e em que a energia espiritual flui e produz efeitos, psicológicos ou materiais, dentro do mundo fenomênico.
A religião inclui também as seguintes características psicológicas:
4. Um novo sabor que se adiciona como dádiva à vida, e que assume a forma de encantamento lírico ou apelo à veemência e ao heroísmo.
5. Uma certeza de segurança e uma mistura de paz e, em relação aos outros, uma preponderância de afeições extremosas.
Ao ilustrar essas características por meio de documentos, nós nos banhamos, literalmente, em sentimento. Ao reler o meu manuscrito, sinto-me quase estarrecido diante da quantidade de emocionalidade que encontro nele. Diante disso, podemos dar-nos ao luxo de ser mais secos e menos simpáticos no restante do trabalho que se nos antolha.
O sentimentalismo de muitos dos meus documentos é uma consequência do fato de que os procurei no meio das extravagâncias do assunto. Se alguns dos senhores são inimigos do que os nossos antepassados costumavam qualificar de entusiasmo, e ainda estão, apesar disso, ouvindo o que lhes digo, provavelmente acharam que a minha seleção foi, por vezes, quase perversa, e desejaram que eu me tivesse atido a exemplos mais sóbrios. Replico que optei por esses exemplos extremos porque eles fornecem a informação mais profunda. Para aprender os segredos de qualquer ciência, procuramos especialistas versados nela, ainda que sejam pessoas excêntricas, e não discípulos comuns. Combinamos o que eles nos dizem com o resto da nossa sabedoria e formamos o nosso juízo final independentemente. O mesmo acontece com a religião. Nós, que andamos à cata de expressões suas tão radicais podemos agora ter a certeza de que lhe conhecemos os segredos tão autenticamente quanto os conhece qualquer um que os aprende do outro; e temos, em seguida, de responder, cada um de nós por si mesmo, à pergunta prática: Quais são os perigos neste elemento da vida? e em que proporção necessita ele de ser restringido por outros elementos, para dar o equilíbrio apropriado?
Mas esta pergunta sugere outra, à qual responderei imediatamente, a fim de arredá-la do caminho, pois não é esta a primeira vez que ela nos vexa.{327} Dever-se-á presumir que em todos os homens há de ser idêntica a mistura de religião com outros elementos? Dever-se-á presumir, com efeito, que as vidas de todos os homens hão de exibir elementos religiosos idênticos? Em outras palavras, é lamentável a existência de tantos tipos, seitas e credos religiosos?
A essas perguntas respondo enfaticamente “Não”. E a minha razão é que não vejo como seria possível criaturas em posições tão diferentes e com tão diferentes poderes como são os indivíduos humanos, terem exatamente as mesmas funções e as mesmas obrigações. Não haverá dois dentre nós que tenham dificuldades idênticas, nem se poderá esperar deles que elaborem as mesmas soluções. Cada qual, do seu ângulo especial de observação, vê certa esfera de fato e de problema, com os quais lidará de maneira singular. Um de nós precisa suavizar-se, outro precisa endurecer-se; um precisa ceder num ponto, outro precisa manter-se firme - a fim de defender melhor a posição que lhe coube. Se um Emerson fosse obrigado a ser um Wesley, ou um Moody fosse forçado a ser um Whitman, a consciência humana total do divino sofreria. O divino não pode significar uma qualidade única, tem de significar um grupo de qualidades, e se diferentes homens forem paladinos delas alternadamente, poderão todos encontrar missões dignas. Sendo cada atitude uma sílaba na mensagem total da natureza humana, seremos necessários todos nós para soletrar completamente o significado. Assim, ter-se-á de consentir que um “deus das batalhas” seja o deus para uma espécie de pessoa, um deus da paz, do céu e do lar para outra. Urge reconhecer francamente o fato de que vivemos em sistemas parciais, e que partes não se intercambiam na vida espiritual. Se formos mal-humorados e invejosos, a destruição do eu terá de ser um elemento da nossa religião; e por que terá de ser um elemento da nossa, se formos bons e simpáticos desde o princípio? Se formos almas doentes, precisaremos de uma religião de libertação; mas por que pensar tanto em libertação, se formos mentalmente equilibrados? {328} Não há dúvida alguma de que alguns homens têm a experiência mais completa e a vocação mais elevada, tanto aqui como no mundo social; mas o melhor será seguramente que cada homem fique em sua própria experiência, seja ela qual for, e que os outros o tolerem ali.
Mas, poderão os senhores perguntar agora, essa unilateralidade não poderia ser curada se todos esposássemos a ciência das religiões como a nossa própria religião? Para responder a essa pergunta preciso trazer de novo à discussão as relações gerais da vida teórica com a vida ativa.
O conhecimento de uma coisa não é a coisa. Os senhores se lembram do que Al-Ghazzali nos contou na Conferência sobre o Misticismo - que compreender as causas da embriaguez, como o médico as compreende, não é ficar bêbedo. Uma ciência pode vir a compreender tudo acerca das causas e dos elementos da religião, e pode até decidir quais os elementos qualificados, pela sua harmonia geral com outros ramos de conhecimento, para ser considerados verdadeiros; e, sem embargo disso, o melhor homem nesta ciência pode ser o homem que achou mais difícil ser pessoalmente devoto. Tout savoir c’est tout pardonner. O nome de Renan ocorreria, sem dúvida, a muitas pessoas como exemplo do modo com que a amplitude do conhecimento pode fazer de um indivíduo apenas um diletante em possibilidades, e embotar a agudeza da fé ativa da pessoa.{329} Se a religião for uma função pela qual a causa de Deus ou a causa do homem deva ser realmente promovida, então aquele que vive a vida dela, por mais estreitamente que a viva, será um servo melhor do que aquele que apenas sabe a respeito dela, por mais que saiba. O conhecimento da vida é uma coisa; a ocupação efetiva de um lugar na vida, com suas correntes dinâmicas passando através do nosso ser, é outra.
Por essa razão, a ciência das religiões pode não ser um equivalente da religião viva; e se nos voltarmos para as dificuldades interiores de uma ciência como essa, vemos que surge um momento em que ela precisa renunciar à atitude puramente teórica, e ou deixar que seus nós permaneçam intactos, ou deixar que a fé ativa os corte. Para ver isso, suponhamos que temos a nossa ciência das religiões constituída com base em fatos incontestáveis. Suponhamos que ela tenha assimilado todo o material histórico necessário e destilado dele, como sua essência, as mesmas conclusões que pronunciei momentos atrás. Suponhamos que ela concorde em que à religião, embora seja uma coisa ativa, envolve uma crença em presenças ideais, e uma crença em que, em nossa devota comunhão com elas,{330} um trabalho se realiza e alguma coisa real acontece. Ela tem agora de exercer a sua atividade crítica, e decidir até que ponto, à luz de outras ciências e à da filosofia geral, tais crenças podem ser consideradas verdadeiras.
Decidi-lo dogmaticamente é tarefa impossível. Não somente as outras ciências e a filosofia ainda estão longe de estar completas, mas também em seu estado presente encontramo-las cheias de conflitos. As ciências da natureza nada sabem de presenças espirituais e, no todo, não mantém nenhum comércio prático com as concepções idealistas para as quais se inclina a filosofia geral. O chamado cientista, durante suas horas científicas pelo menos, é tão materialista que podemos dizer que, no todo, a influência da ciência contraria a noção de que a religião deve ser reconhecida de algum modo. E essa simpatia pela religião encontra eco dentro da própria ciência das religiões, cujo cultivador precisa familiarizar-se com tantas superstições abjetas e horríveis, que lhe acode facilmente à cabeça a presunção de que qualquer crença religiosa é provavelmente falsa. Na “piedosa comunhão” dos selvagens com a infinidade de divindades que eles reconhecem, é difícil para nós averiguar que genuíno trabalho espiritual - ainda que fosse um trabalho apenas relativo às suas escuras obrigações de selvagens - pode ser feito.
A consequência é que as conclusões da ciência das religiões têm tantas probabilidades de serem contrárias quantas têm de serem favoráveis à afirmação de que a essência da religião é verdadeira. Está no ar, entre nós, a noção de que a religião é provavelmente apenas um anacronismo, um caso de “sobrevivência”, uma reincidência atávica num modo de pensamento que a humanidade, em seus exemplos mais esclarecidos, ultrapassou; e, hoje em dia, os nossos antropólogos religiosos pouco fazem para contrapor-se a essa noção.
Essa maneira de ver está tão difundida atualmente que me é necessário considerá-la com alguma pormenorização antes de passar às minhas conclusões. Permitam-me que lhe chame a “Teoria da sobrevivência”, por amor da brevidade.
O eixo à cuja volta gira, como vimos, a vida religiosa, é o interesse do indivíduo pelo seu destino pessoal particular. A religião, em suma, é um capítulo monumental da história do egotismo humano. Os deuses em que as pessoas acreditam - sejam elas selvagens grosseiros ou homens intelectualmente disciplinados - concordam entre si no reconhecimento de chamados pessoais. O pensamento religioso é levado avante em termos de personalidade, sendo este, no mundo da religião, o único fato fundamental. Hoje, tanto quanto em qualquer época anterior, o indivíduo religioso nos diz que o divino vem ao seu encontro no terreno dos seus interesses pessoais.
A ciência, por outro lado, acabou repudiando inteiramente o ponto de vista pessoal. Ela cataloga os seus elementos e registra as suas leis indiferente ao propósito que possam manifestar, e constrói suas teorias sem curar da relação delas com as ansiedades e destinos humanos. Conquanto o cientista possa, individualmente, ter uma religião e ser teísta em suas horas irresponsáveis, já se foram os dias em que se podia dizer que pela própria Ciência os céus declaram a glória de Deus e o firmamento mostra a obra de suas mãos. O nosso sistema solar, com suas harmonias, é visto agora como simples caso passageiro de uma espécie de equilíbrio móvel nos céus, realizado por um acidente local numa vastidão apavorante de mundos em que nenhuma vida pode existir. Num lapso de tempo que, como intervalo cósmico, não representará mais que uma hora, ele terá deixado de existir. A noção darwiniana da produção casual e subsequente destruição, rápida ou retardada, aplica-se tanto aos fatos maiores quanto aos menores. É impossível, com a índole atual da imaginação científica, encontrar nos cursos dos átomos cósmicos, quer trabalhem em escala universal, quer o façam em escala particular, alguma coisa senão uma espécie de tempo sem rumo, fazendo e desfazendo, que não realiza nenhuma história apropriada e não deixa resultado algum. A natureza não tem nenhuma tendência final distinguível pela qual seja possível sentir simpatia. No vasto ritmo dos seus processos, como a mente científica agora os segue, ela parece cancelar-se a si mesma. Os livros de teologia natural, que satisfaziam os intelectos de nossos avós, afiguram-se-nos grotescos, representando, como o faziam, um Deus que adequava as maiores coisas da natureza às mais insignificantes das nossas necessidades particulares. O Deus que a ciência reconhece há de ser um Deus exclusivamente de leis naturais, um Deus que faz negócios por atacado e não a varejo. Ele não pode acomodar os seus processos à conveniência dos indivíduos. As bolhas existentes na espuma que recobre um mar tormentoso são episódios flutuantes, feitos e desfeitos pelas forças do vento e da água. Nossos eus privados semelham essas bolhas - epifenômenos, como Clifford, se não me falha a memória, engenhosamente lhes chamou; os seus destinos nada pesam e nada determinam nas irremediáveis correntes de acontecimentos do mundo.
Os senhores estão vendo como é natural, desde este ponto de vista, tratar a religião como mera sobrevivência, pois a religião, com efeito, perpetua as tradições do pensamento mais primitivo. Coagir os poderes espirituais, ou enquadrá-los e atraí-los para o nosso lado foi, durante enormes períodos de tempo, o nosso único grande objetivo ao tratar com o mundo natural. Para os nossos antepassados, os sonhos, as alucinações, as revelações e as histórias do arco da velha estavam inextricavelmente misturadas aos fatos. Até uma data relativamente recente distinções como essas entre o que fora verificado e o que fora apenas conjeturado, entre os aspectos impessoais e pessoais da existência, eram escassamente suspeitadas ou concebidas. O que quer que imaginássemos de uma forma viva, o que quer que julgássemos apto para ser verdadeiro, afirmávamos confiadamente; e no que quer que afirmássemos, nossos camaradas acreditavam. A verdade era o que ainda não fora contestado. A mente aceitava a maioria das coisas do ponto de vista da sua sugestibilidade humana, e a atenção limitava-se exclusivamente aos aspectos estéticos e dramáticos dos acontecimentos.
E como poderia ter sido de outro modo? O valor extraordinário, para a explicação e a previsão, dos modos matemáticos e mecânicos de concepção que a ciência emprega, era um resultado que não poderia ter sido esperado com antecedência. Peso, movimento, velocidade, direção, posição, que idéias magras, pálidas, desinteressantes! Como poderiam os aspectos animísticos mais ricos da Natureza, as peculiaridades e singularidades que tomam os fenômenos pitorescamente dignos de nota ou expressivos, deixar de ser primeiro escolhidos e seguidos pela filosofia como a avenida mais promissora que leva ao conhecimento da vida da Natureza? Bem, é ainda nesses aspectos animísticos e dramáticos mais ricos que a religião se compraz em demorar-se. É pelo terror e beleza dos fenômenos, pela “promessa” da aurora e do arco-íris, pela “voz” do trovão, pela “suavidade” da chuva de verão, pela “sublimidade” das estrelas, e não pelas leis físicas que essas coisas seguem, que a mente religiosa continua a sentir-se mais impressionada; e exatamente como em outro tempo, o homem devoto nos diz que na solidão do seu quarto ou dos campos ainda sente a presença divina, que influxos de ajuda surgem em resposta às suas preces, e que os sacrifícios a essa realidade invisível enchem-no de segurança e paz.
Puro anacronismo! brada a teoria da sobrevivência; anacronismo para o qual o remédio requerido é a desantropomorfização da imaginação. Quanto menos misturarmos o particular com o cósmico, quanto mais nos estendermos em termos universais e impessoais, tanto mais nos tomaremos verdadeiros herdeiros da Ciência.
Apesar do apelo que essa impessoalidade da atitude científica faz a uma certa magnanimidade de temperamento, tenho para mim que ela é superficial, e posso agora expor minha razão em poucas palavras. A razão é que, enquanto lidarmos com o cósmico e o geral, lidaremos apenas com os símbolos da realidade, mas logo que lidarmos com fenômenos privados e pessoais como tais, estaremos lidando com realidades no sentido mais completo do termo. Creio que posso facilmente deixar claro o que pretendo dizer com essas palavras.
O mundo da nossa experiência consiste sempre em duas partes, uma objetiva e outra subjetiva; a primeira pode ser incalculavelmente mais extensa do que a última, mas a última nunca pode ser omitida nem suprimida. A parte é a soma total de tudo em que estivermos pensando em dado momento, a parte subjetiva é o “estado” interior em que o processo de pensar se realiza. Aquilo em que pensamos pode ser enorme - os tempos e espaços cósmicos, por exemplo - ao passo que o estado interior pode ser a atividade mais fugitiva e insignificante da mente. Entretanto, os objetos cósmicos, na medida em que a experiência os oferece, são apenas imagens ideais de alguma coisa cuja existência não possuímos interiormente, mas apenas miramos exteriomente, ao passo que o estado interior é a nossa própria experiência; sua realidade e a da nossa experiência são uma só. Um campo consciente mais seu objeto sentido ou pensado, mais uma atitude para com o objeto, mais o sentido do eu a que pertence a atitude - um pedaço concreto de experiência pessoal nessas condições pode ser um pedaço pequeno, mas é um pedaço sólido enquanto dura; não é oco, nem um mero elemento abstrato de experiência, tal como é o “objeto” tomado sozinho. É um fato pleno, ainda que seja insignificante; é um fato do tipo a que todas as realidades, sejam elas quais forem, precisam pertencer; as correntes motoras do mundo correm através de algo igual a isso; está na linha que liga eventos reais. Esse sentimento, que não pode ser partilhado, e que cada um de nós tem do valor do seu destino individual, quando o sente rolando sobre a roda da fortuna, pode ser desacreditado pelo seu egotismo, ou chasqueado por não ser científico, mas é a única coisa que enche a medida da nossa realidade concreta, e qualquer existência presumida que carecesse desse sentimento, ou do seu análogo, seria uma peça de realidade desenvolvida apenas pela metade.{333}
Se isto for verdade, é absurdo para a ciência dizer que os elementos egotistas da experiência devem ser suprimidos. O eixo da realidade só gira através dos pontos egotistas - que estão enfiados nele como outras tantas contas. Descrever o mundo com todos os vários sentimentos do valor individual do destino, todas as várias atitudes espirituais, deixados fora da descrição - sendo eles tão descritíveis quanto qualquer outra coisa — seria o mesmo que oferecer um cardápio como o equivalente de uma sólida refeição. A religião não comete tais erros. A religião do indivíduo pode ser egotista, e as realidades privadas com as quais ele mantém contato podem ser bastante estreitas; mas, seja como for, ela sempre permanece infinitamente menos vazia e abstrata, no seu campo, do que uma ciência que se envaidece de não tomar conhecimento de nada particular.
Um cardápio que trouxesse uma uva de verdade em lugar da palavra “uva”, um ovo de verdade em vez da palavra “ovo”, talvez não fosse uma refeição adequada mas seria, pelo menos, um começo de realidade. A alegação da teoria da sobrevivência de que devemos ater-nos exclusivamente a elementos não-pessoais parece o mesmo que dizer que devemos satisfazer-nos para sempre com a leitura do cardápio vazio. Creio, portanto, que, seja como for que perguntas particulares ligadas aos nossos destinos individuais podem ser respondidas, somente reconhecendo-as como perguntas genuínas, e vivendo na esfera de pensamento que elas nos abrem, podemos aprofundar-nos nas coisas. Mas viver assim é ser religioso; por isso repudio, sem um momento de hesitação, a teoria da sobrevivência da religião, como fundada num egrégio equívoco. Disso não se segue que, por terem os nossos antepassados cometido tantos erros de fato, misturando-os com a sua religião, devemos deixar de ser religiosos de qualquer modo.{334} Sendo religiosos, nós nos estabelecemos na posse da realidade final nos únicos pontos em que nos é dado defender a realidade. Afinal de contas, a nossa responsabilidade é para com o nosso destino particular.
Vemos agora por que tenho sido tão individualista em todas estas conferências, e por que tenho parecido tão inclinado a reabilitar o elemento sentimental na religião e a subordinar-lhe a parte intelectual. A individualidade funda-se no sentimento; e os recessos do sentimento, os estratos mais escuros, mais cegos do caráter são os únicos lugares do mundo em que surpreendemos o fato real em formação e percebemos diretamente como acontecem os eventos, e como o trabalho é realmente feito. Comparado com este mundo de sentimentos vivos individualizados, o mundo dos objetos generalizados que o intelecto contempla não tem solidez nem vida. Como nas imagens estereoscópicas ou cinetoscópicas vistas fora do instrumento, a terceira dimensão, o movimento, o elemento vital não estão ali. Obtemos uma bela imagem de um trem expresso que se supõe em movimento, mas onde está no quadro, como ouvi perguntar um amigo meu, a energia ou as cinquenta milhas por hora?{336}
Concordemos, portanto, em que a Religião, ocupando-se de destinos pessoais e mantendo-se, assim, em contacto com as únicas realidades absolutas que conhecemos, deverá, necessariamente, desempenhar uma parte eterna na história humana. O que deve ser decidido em seguida é o que ela revela a respeito desses destinos, ou se revela alguma coisa tão distinta que se possa considerar uma mensagem geral ao gênero humano. Como os senhores estão vendo, acabamos com os nossos preliminares e podemos iniciar agora a nossa recapitulação.
Estou perfeitamente ciente de que depois de todos os palpitantes documentos que citei, e de todas as perspectivas de instituição e crença inspiradoras de emoção que minhas conferências anteriores abriram, a análise árida para a qual me encaminho pode parecer a muitos dos senhores um anti clímax, uma diminuição gradual e um achatamento do assunto, em lugar de um crescendo de interesse e resultado. Eu disse há pouco que a atitude religiosa dos protestantes parece paupérrima à imaginação católica. Receio, todavia, que ainda mais pobre deverá parecer, a princípio, a alguns dos senhores, minha recapitulação final do assunto. Em razão do que lhes rogo que tenham em mente este ponto, a saber, que na presente parte dela estou tentando expressamente reduzir a religião aos seus termos mais baixos admissíveis, àquele mínimo, livre de excrescências individualistas, que todas as religiões contêm como núcleo, e sobre o qual é de esperar que todas as pessoas religiosas concordem. Dito isso, devemos ter um resultado que pode ser pequeno mas que, pelo menos, é sólido; e nele e em tomo dele as crenças adicionais mais sadias a que os diferentes indivíduos se aventuram podem ser enxertadas e florescer tão ricamente quanto lhes aprouver. Acrescentarei minha própria supercrença (que será, confesso-o, de um tipo um tanto pálido, como quadra a um filósofo crítico), e espero que os senhores também adicionem as suas, e logo estaremos, mais uma vez, no mundo variado das construções religiosas concretas. Por enquanto, seja-me permitido prosseguir aridamente na parte analítica da tarefa.
Tanto o pensamento quanto o sentimento são determinantes da conduta, e a mesma conduta tanto pode ser determinada pelo sentimento quanto pelo pensamento. Quando examinamos todo o campo da religião, encontramos grande variedade nos pensamentos que ali prevaleceram; mas os sentimentos, de um lado, e a conduta, de outro, são quase sempre os mesmos, pois os santos estóicos, cristãos e budistas são praticamente indistinguíveis em suas vidas respectivas. Sendo assim variáveis, as teorias geradas pela Religião são secundárias; e se os senhores quiserem capturar-lhes a essência, terão de olhar para os sentimentos e para a conduta como os elementos mais constantes. É entre os dois elementos que se produz o curto-circuito pelo qual ela faz passar o seu tráfico principal, enquanto as idéias, os símbolos e outras instituições formam circuitos indiretos que podem ser aperfeiçoamentos e melhoramentos, e talvez até um dia, estejam todos unidos num sistema harmonioso, mas que não devem ser considerados órgãos com uma função indispensável, sempre necessária ao prosseguimento da vida religiosa. Esta me parece ser a primeira conclusão que estamos autorizados a sacar dos fenômenos que passamos em revista.
O passo seguinte consiste em caracterizar os sentimentos. A que ordem psicológica pertencem eles?
A resultante deles, de qualquer maneira, é o que Kant denomina afeição “estênica”, excitação de índole alegre, expansiva, “dinamogênica”, que, como qualquer tônico, nos restaura as forças vitais. Em quase todas as conferências, mas sobretudo nas conferências sobre Conversão e sobre Santidade, vimos essa emoção sobrepujar a melancolia temperamental e transmitir resistência ao Sujeito, ou um sabor, um significado, um encantamento, uma glória aos objetos comuns da vida. O nome de “estado de fé” pelo qual o Professor Leuba o designa é um bom nome. Trata-se de uma condição assim biológica como psicológica, e Tolstoi classifica com absoluta precisão a fé entre as forças pelas quais os homens vivem. A sua ausência total, a anedonia, significa colapso.
O estado de fé pode encerrar um mínimo diminuto de conteúdo intelectual. Vimos exemplos disso nos súbitos raptos da presença divina, ou nos acessos místicos pelo Dr. Bucke. Pode ser um mero entusiasmo vago, semi-espiritual, semi vital, uma coragem e um sentimento de que grandes e maravilhosas coisas estão no ar.
Quando, porém, um conteúdo intelectual positivo se associa ao estado de fé, ele é indelevelmente gravado na crença. e isso explica a lealdade apaixonada das pessoas religiosas, em toda a parte, às menores minúcias dos seus credos tão amplamente diferentes. Tomando os credos e o estado de fé ao mesmo tempo, de modo que formem “religiões”, e tratando-os como fenômenos puramente subjetivos, sem atentarmos para a questão da sua “verdade”, somos obrigados, por força da sua extraordinária influência sobre a ação e a resistência, a classificá-los entre as mais importantes funções biológicas do gênero humano. O seu efeito estimulante e anestésico é tão grande que o Professor Leuba, em artigo recente,{344} chega a ponto de dizer que enquanto os homens puderem usar o seu Deus, não se darão ao trabalho de indagar quem é ele, ou mesmo se ele é. “A verdade do assunto pode ser colocada”, diz Leuba, “desta maneira: Deus não é conhecido, nem compreendido; Deus é usado - às vezes como fornecedor de alimentos, outras como sustentáculo moral, às vezes como amigo, às vezes como objeto de amor. Se revela útil, a consciência religiosa não lhe pede mais do que isso. Existe Deus realmente? Como existe? O que é ele? são outras tantas perguntas irrelevantes. Não Deus, mas a vida, mais vida, uma vida maior, mais rica, mais satisfatória, em última análise, é a finalidade da religião. O amor à vida, em qualquer nível de desenvolvimento e em todos eles, é o impulso religioso.”
Nessa classificação puramente subjetiva, portanto, a Religião há de ser considerada vindicada, de certa maneira, dos ataques dos seus críticos. Dir-se-á que ela não pode ser mero anacronismo e sobrevivência, mas deve exercer uma função permanente, quer tenha quer não tenha conteúdo intelectual e, se tiver algum, se este é verdadeiro ou falso.
Em seguida, cumpre-nos passar além do ponto de vista da mera utilidade subjetiva, e indagar do próprio conteúdo intelectual.
Primeiro, existe, debaixo de todas as discrepâncias dos credos, um núcleo comum de que eles possam dar testemunho de maneira unânime?
E, segundo, devemos considerar verdadeiro o testemunho?
Tomarei primeiro a primeira pergunta e responderei a ela, de pronto, afirmativamente. Os deuses e fórmulas das várias religiões, que guerreiam entre si, efetivamente se anulam uns aos outros, mas existe certo julgamento uniforme em que todas as religiões parecem encontrar-se. Ele consiste em duas partes:
Nas mentes mais desenvolvidas, que são as únicas que estamos estudando, o erro assume um caráter moral, e a salvação, um toque místico. Creio que nos manteremos bem dentro dos limites do comum a todas essas mentes se formularmos a essência da sua experiência religiosa em termos como estes:
Na medida em que sofre em consequência do seu erro e o critica, o indivíduo, até esse ponto, está conscientemente além dele e num contacto pelo menos possível com alguma coisa mais elevada, se é que existe alguma coisa mais elevada. Juntamente com a parte errada há nele uma parte melhor, ainda que seja tão-somente um germe impotente. Nessa fase, não é de modo algum evidente a parte com que ele deve identificar o seu verdadeiro ser; mas quando chega a fase 2 (a fase da solução ou salvação), o homem identifica o seu verdadeiro ser com a parte germinal mais elevada de si mesmo; e fá-lo da seguinte maneira. Torna-se consciente de que essa parte mais elevada é contínua e vizinha de um MAIS da mesma qualidade, operativo no universo fora dele, e com quem ele pode manter um contato ativo e, de certo modo, subir a bordo e salvar-se quando todo o seu ser inferior se houver estraçalhado no naufrágio.
A mim me parece que todos esses fenômenos são acuradamente descritíveis nestes termos gerais muito simples. Eles admitem o eu dividido e a luta; envolvem a mudança do centro pessoal e o abandono do eu inferior; expressam a aparência de exterioridade do poder ajudador e ainda explicam o nosso sentido de união com ele; e justificam plenamente nossos sentimentos de segurança e alegria. Não existe, provavelmente, nenhum documento autobiográfico, entre todos os que citei, ao qual não se aplique bem a descrição. Basta-nos apenas acrescentar os pormenores específicos capazes de adaptá-la a várias teologias e temperamentos pessoais, e teremos então as diversas experiências reconstruídas em suas formas individuais.
Até onde vai, todavia, esta análise, as experiências são apenas fenômenos psicológicos. É verdade que possuem enorme valor biológico. A força espiritual realmente aumenta no sujeito quando ele as tem, uma nova vida abre-se para ele, e elas lhe parecem um sítio de confluência em que se encontram as forças de dois universos; e, no entanto, isso pode ser apenas a sua maneira subjetiva de sentir as coisas, um estado de espírito da própria fantasia, apesar dos efeitos produzidos. Volto-me agora para a minha segunda pergunta: Qual é a “verdade” objetiva do seu conteúdo?
A parte do conteúdo a cujo respeito deve surgir mais pertinentemente a questão da verdade é aquele “MAIS da mesma qualidade” com o qual o nosso eu superior parece, na experiência, entrar numa relação ativa harmoniosa. Será esse “mais” apenas a nossa própria noção, ou de fato existe? Se existe, em que forma existe? E age, além de existir? E em que forma deveríamos conceber a “união” com ele de que os gênios religiosos se mostram tão convictos?
E ao responder a essas perguntas que as várias teologias realizam o seu trabalho teórico, e suas divergências, na maior parte, vêm à luz. Todas concordam em que o “mais” realmente existe; se bem algumas lhe sustentem a existência na forma de um deus ou deuses pessoais, ao passo que outras se satisfazem em concebê-lo como uma corrente de tendência ideal embutida na eterna estrutura do mundo. Todas concordam, além disso, em que ele tanto age quanto existe e que alguma coisa realmente se opera para o melhor quando atiramos nossa vida em suas mãos. É quando tratam da experiência de “união” com ele que as suas diferenças especulativas aparecem mais claras. Sobre esse ponto o panteísmo e o teísmo, a natureza e o segundo nascimento, obras, graças e karma, imortalidade e reencarnação, racionalismo e misticismo, travam disputas inveteradas.
No fim da minha conferência sobre Filosofia, sustentei que a noção de que uma ciência imparcial das religiões pode joeirar do meio de suas discrepâncias um corpo comum de doutrina e também pode formulá-lo em termos tais que a ciência física não tenha o que lhe objetar. E pode, disse eu, adotá-lo por sua própria hipótese conciliadora, e recomendá-lo à crença geral. Eu também disse que em minha última conferência teria de tentar a mão na elaboração de uma hipótese assim.
Chegou o momento da tentativa. Quem diz “hipótese” renuncia à ambição de ser coativo em seus argumentos. Conseguintemente, o máximo que posso fazer é oferecer alguma coisa que se ajuste com tanta facilidade aos fatos que a lógica científica não encontrará nenhum pretexto plausível para vetar o impulso de acolhê-lo como verdadeiro.
O “mais”, como lhe chamamos, e o sentido da nossa “união” com ele, formam o núcleo da nossa indagação. Em que descrição definida podem ser traduzidas essas palavras e em que fatos definidos elas representam? Não nos conviria colocar-nos desde já no lugar de determinada teologia, por exemplo, e passar imediatamente a definir o “mais” como Jeová, e a “união” como sua imputação a nós da justiça de Cristo. Sobre ser injusto com outras religiões, pelo menos do nosso atual ponto de vista, isso seria uma supercrença.
Precisamos começar usando termos menos particularizados; e, visto que uma das obrigações da ciência das religiões é manter a religião em conexão com o resto da ciência, bem andaremos procurando, primeiro que tudo, um modo de descrever o “mais” que os psicólogos também possam reconhecer como real. O eu subconsciente, hoje em dia, é uma entidade psicológica bem acreditada; e, no meu entender, temos nele exatamente o termo intermediário que se faz preciso. Abstraindo todas as considerações religiosas, existe real e literalmente mais vida em nossa alma total do que temos consciência disso num momento qualquer. A exploração do campo transmarginal não foi até agora empreendida com seriedade, mas o que o Sr. Myers disse em 1892 em seu ensaio sobre a Consciência Subliminal é tão verdadeiro quanto o era ao ser escrito: “Cada um de nós, na realidade, é uma entidade psíquica permanente muito mais extensa do que supõe - uma individualidade que nunca pode expressar-se completamente através de nenhuma manifestação corpórea. O Eu manifesta-se através do organismo; mas há sempre alguma parte do Eu não manifestada; e sempre, ao que parece, algum poder de expressão orgânica em latência ou em reserva.”{352} Grande parte do conteúdo deste fundo de quadro mais vasto, diante do qual o nosso ser consciente se apresenta em relevo, é insignificante. Lembranças imperfeitas, tolas consonâncias, timidezas inibidoras, fenômenos “dissolutivos” de várias espécies, como Myers lhes chama, entram nele em grandes proporções. Mas parece que nele também têm sua origem muitas manifestações do gênio; e em nosso estudo da conversão, de experiência místicas e da oração, vimos a parte extraordinária que as invasões provenientes dessa região desempenham na vida religiosa.
Seja-me, pois, lícito propor, à guisa de hipótese, que o que quer que ele possa ser em seu lado mais distante, o “mais” ao qual na experiência religiosa nos sentimos ligados é, em seu lado mais próximo, a continuação subconsciente da nossa vida consciente. Começando, portanto, com um fato psicológico reconhecido como nossa base, parecemos preservar um contato com a “ciência” que o teólogo comum não tem. Ao mesmo tempo, justifica-se a afirmação do teólogo de que o homem religioso é movido por uma força externa, pois uma das peculiaridades das invasões procedentes da região subconsciente é assumir aparências objetivas, e sugerir ao Sujeito um controle externo. Na vida religiosa sente-se o controle como “superior”; mas visto que, em nossa hipótese, são em primeiro lugar as faculdades superiores de nossa própria mente oculta que mais influem, o sentido de união com o poder além de nós é o sentido de alguma coisa que se diria, não apenas aparentemente, senão literalmente, verdadeira.
Essa porta para o assunto afigura-se-me a melhor para uma ciência das religiões, pois medeia entre certo número de diferentes pontos de vista. Entretanto é apenas uma porta, e as dificuldades se apresentam logo que a transpomos e perguntamos até onde a nossa consciência transmarginal nos levará se a seguirmos em seu lado mais remoto. Aqui começam as supercrenças: aqui o misticismo, o rapto da conversão, o Vedantismo e o idealismo transcendental introduzem suas interpretações monísticas{353} e nos dizem que o eu finito se junta ao eu absoluto, pois ele sempre se identificou com Deus e foi idêntico à alma do mundo.{354} Aqui os profetas de todas as diferentes religiões chegam com suas visões, vozes, raptos e outras manifestações que, no entender de cada um, autenticam a sua própria fé particular.
Aqueles dentre nós não pessoalmente favorecidos com tais revelações específicas precisam ficar totalmente fora delas, e, pelo menos por enquanto, decidir que, já que elas corroboram doutrinas teológicas incompatíveis, neutralizam-se umas às outras e não deixam nenhum resultado fixo. Se seguirmos qualquer uma delas, ou se seguirmos uma teoria filosófica e abraçarmos o panteísmo monístico em bases não-místicas, fá-lo-emos no exercício de nossa liberdade individual, e construiremos a nossa religião da maneira mais congruente com as nossas suscetibilidades pessoais, entre as quais as intelectuais representam um papel decisivo. Posto que a questão seja, em primeiro lugar, uma questão de vida, de viver ou não viver na união mais elevada que se abre para nós como dádiva, a excitação espiritual em que a dádiva parece real muitas vezes deixará de ser despertada num indivíduo enquanto não forem tocadas certas crenças ou idéias intelectuais particulares que, como costumamos dizer, lhe são caras e naturais.{355} Dessa maneira, tais idéias serão essenciais à religião daquele indivíduo; e o mesmo é dizer que supercrenças em várias direções são absolutamente indispensáveis, e que devemos tratá-las com ternura e tolerância enquanto elas mesmas não forem intolerantes. Como escrevi algures, as coisas mais interessantes e valiosas a respeito de um homem são, de ordinário, as suas supercrenças.
Não fazendo caso das supercrenças, e limitando-nos ao que é comum e genérico, temos no fato de que a pessoa consciente é contínua com um eu mais amplo através do qual sobrevêm a experiência salvadora,{356} um conteúdo positivo de experiência religiosa que, segundo me parece, é literal e objetivamente verdadeiro em toda a sua extensão. Se agora passo a expor minha própria hipótese acerca dos limites mais afastados dessa extensão da nossa personalidade, estarei oferecendo minha própria supercrença - embora saiba que ela parecerá uma triste subcrença para alguns dos senhores - para a qual só poderei solicitar a mesma indulgência que, num caso inverso, eu concederia às dos senhores.
A mim me parece que os limites mais distantes do nosso ser mergulham numa dimensão inteiramente outra de existência do mundo sensível e meramente “compreensível”. Chamem-lhe região mística, ou região sobrenatural, como quiserem. Na medida em que os nossos impulsos ideais se originam dessa região (e a maioria deles se origina dela, pois vemos que eles nos possuem de um modo que não podemos explicar articuladamente), nós pertencemos a ela num sentido mais íntimo do que aquele em que pertencemos ao mundo visível, pois estamos ligados, no sentido mais íntimo, ao que quer que pertençam os nossos ideais. Não obstante, a região invisível em apreço não é meramente ideal, pois produz efeitos neste mundo. Quando comungamos com ela, efetua-se realmente um trabalho sobre a nossa personalidade finita, pois somos transformados em novos homens, e consequências no campo da conduta se produzem no mundo natural em seguimento da nossa mudança regenerativa.{357} Mas como aquilo que produz efeitos dentro de outra realidade precisa ser chamado de realidade também, a mim me parece não haver uma desculpa filosófica para qualificar de irreal o mundo invisível ou místico.
Deus é a apelação natural, pelo menos para nós, cristãos, da realidade suprema, e por isso darei a essa parte superior do universo o nome de Deus.{358} Nós e Deus temos negócios para tratar e ao abrir-nos à sua influência cumpre-se o nosso destino mais profundo. O universo, nas partes que constituem a nossa essência pessoal, ora se dirige para o pior, ora para o melhor, na proporção em que cada um de nós cumpre ou evade as exigências de Deus. Creio que os senhores, provavelmente, concordarão comigo, pois apenas traduzo em linguagem esquemática o que posso denominar a crença instintiva da humanidade: Deus é real porque produz efeitos reais.
Os efeitos reais em tela, na medida em que até agora os admiti, são exercidos sobre os centros pessoais de energia dos vários sujeitos, mas a fé espontânea da maioria dos sujeitos abraça uma esfera mais dilatada do que esta. A maioria dos homens religiosos acredita (ou “sabe”, se for mística) que não somente ela mesma, porém todo o universo de seres para os quais Deus se acha presente, estão seguros em suas mãos de pai. Eles têm a certeza de que há um sentido, uma dimensão, em que todos estamos salvos, a despeito das portas do inferno e de todas as aparências terrestres adversas. A existência de Deus é a garantia de uma ordem ideal, que será permanente- mente preservada. Este mundo, como a ciência nos assegura, poderá, um dia, abrasar-se ou gelar; mas se isso fizer parte da sua ordem, os velhos ideais serão seguramente satisfeitos de algum modo, de sorte que, onde Deus está, a tragédia é apenas provisória e parcial, e o naufrágio e a dissolução não são, de maneira alguma, coisas absolutamente finais. Somente quando for dado esse passo ulterior, mais distante, da fé em Deus, e as consequências objetivas remotas forem preditas, a religião, parece-me, ficará inteiramente livre da primeira experiência subjetiva imediata, e porá em campo uma hipótese verdadeira.
Uma boa hipótese na ciência precisa ter outras propriedades além das dos fenômenos que ela é diretamente chamada a explicar pois, de outro modo, não será assaz prolífica. Quando significa apenas o que entra na experiência de união do homem religioso, Deus não chega a ser uma hipótese dessa ordem mais útil. É forçoso que ele entre em relações cósmicas mais amplas a fim de justificar a confiança e a paz absolutas do sujeito.
Que o Deus com o qual, partindo do lado mais próximo, do nosso eu extramarginal, chegamos à sua margem mais remota, seja o soberano absoluto do mundo, é, sem dúvida, uma supercrença considerável. A supercrença, tal qual é, todavia, constitui um artigo da religião de quase todas as pessoas. Quase todos nós pretendemos, de certa maneira, apoiá-lo na nossa filosofia, mas a própria filosofia é realmente apoiada por essa fé.
Que é isso senão dizer que a Religião, em sua expressão mais plena, não é mera iluminação de fatos já dados em outro lugar, nem uma simples paixão, como o amor, que vê as coisas a uma luz mais cor-de-rosa. É tudo isso, na verdade, como temos visto à saciedade. Mas é alguma coisa mais, a saber, um postulador de fatos novos também. O mundo interpretado religiosamente não é o mundo materialista de sempre, com expressão alterada; precisa ter, além do mais, e acima da expressão alterada, uma constituição natural diferente, em algum ponto, daquela que um mundo materialista deve ter. E há de ser de tal ordem que se devem prever nele acontecimentos diferentes, e uma conduta diferente deve ser requerida.
Essa visão inteiramente “pragmática” da religião tem sido, por via de regra, tomada pelos homens comuns como coisa lógica de se esperar. Eles interpolaram milagres divinos no campo da natureza, construíram um céu além-túmulo. Só os metafísicos transcendentalistas pensam que, sem acrescentar quaisquer pormenores concretos à Natureza, ou sem subtrair nenhum, mas simplesmente chamando-lhe a expressão do espírito absoluto, nós a tornamos ainda mais divina simplesmente deixando-a como é.
Segundo a minha maneira de ver, o modo pragmático de considerar a religião é o mais profundo. Dá-lhe corpo assim como lhe dá alma, fá-lo reivindicar para si, como tudo o que é real precisa reivindicar, algum reino característico de fatos. O que são os fatos mais caracteristicamente divinos, independentemente do influxo real de energia no estado de fé e no de oração, não sei. Mas a supercrença à qual estou pronto para aventurar-me pessoalmente é que eles existem. Toda a corrente da minha educação tende a persuadir-me de que o mundo da nossa consciência presente é apenas um dentre os inúmeros mundos de consciência que existem, e que esses outros mundos devem conter experiências providas também de um significado para a nossa vida; e que embora tais experiências e as experiências deste mundo sejam discretas, em certos pontos se tomam contínuas, e energias mais elevadas filtram-se até nós.
Sendo fiel, na medida das minhas pobres forças, a esta supercrença, dou a impressão a mim mesmo de que me mantenho mais são e mais verdadeiro. Está visto que posso colocar-me na atitude do cientista sectário e imaginar vividamente que o mundo das sensações, das leis e dos objetos científicos pode ser tudo. Entretanto, toda vez que faço isso, ouço o monitor interno, a cujo respeito W. K. Clifford escreveu certa vez, murmurando a palavra “bobagem”! Impostura é impostura, ainda que traga um nome científico, e a expressão total da experiência humana, qual a vejo objetivamente, me empurra de maneira irresistível para além dos acanhados limites “científicos”. O mundo real tem, seguramente, um temperamento diferente - mais intricadamente construído do que o permite a ciência física. Nestas circunstâncias, tanto a minha consciência objetiva quanto a subjetiva me fazem abraçar, ambas, estreitamente, a supercrença que expresso.
Quem sabe se a fidelidade dos indivíduos aqui embaixo às suas miseráveis supercrenças não seja para ajudar a Deus, na realidade, a ser, por seu turno, mais efetivamente fiel às suas próprias tarefas mais excelsas?