Não é sem certa apreensão que tomo assento a esta mesa e enfrento este culto auditório. Para nós, americanos, é muito familiar a experiência de receber instrução, não só de viva voz, mas também de livros, de doutos europeus. Em minha própria Universidade de Harvard, não se passa um inverno sem a sua messe, grande ou pequena, de conferências de representantes escoceses, ingleses, franceses ou alemães da ciência ou da literatura de seus respectivos países, ou induzidos por nós a atravessar o oceano para dirigir-nos a palavra, ou colhidos em pleno vôo durante sua visita à nossa terra. Parece-nos a coisa mais natural prestar atenção, calados, enquanto os europeus falam. Ainda não adquirimos o hábito contrário de falar enquanto os europeus prestam atenção; e naquele que primeiro se arrisca a essa aventura nasce certa necessidade de desculpar-se por ato tão presunçoso. E este há de ser, particularmente, o caso num solo tão sagrado para a imaginação americana quanto o de Edimburgo. As glórias da cátedra de filosofia desta universidade imprimiram-se fundamentalmente na minha imaginação durante a infância. Os Ensaios de Filosofia do Professor Fraser, que acabavam de ser publicados, foram o primeiro livro de filosofia em que pus os olhos; e bem me lembro do sentimento de admiração que me proporcionou a descrição que nele se continha da sala de aulas de Sir William Hamilton. As palestras de Hamilton, com efeito, foram os primeiros escritos filosóficos que me obriguei a estudar e, logo depois, mergulhei na leitura de Dugald Stewart e Thomas Brown. Tais emoções juvenis de reverência nunca se esquecem; e confesso que o ver a minha humilde pessoa arrancada à sua selvageria natural para exercer, por enquanto, uma alta função nesta instituição, transmudada num colega de nomes tão ilustres, é coisa que tem para mim sabor mais de sonho que de realidade.
Mas desde que recebi a honra desta designação senti que não me seria possível furtar-me a ela. A carreira acadêmica também tem suas obrigações heróicas, e por isso aqui estou sem mais palavras depreciativas. Permitam-me dizer apenas que agora que a corrente, aqui e em Aberdeen, começou a fluir de oeste para leste, faço votos por que continue assim. À proporção que passarem os anos, espero que muitos conterrâneos meus sejam convidados a fazer conferências nas universidades escocesas, trocando de lugar com os conferencistas escoceses nos Estados Unidos; estimarei que os nossos povos venham a tomar-se, em todos esses assuntos mais elevados, um povo só; e que o temperamento filosófico peculiar, bem como o temperamento político peculiar, ligados ao nosso idioma inglês, possam, cada vez mais, inundar e influenciar o mundo.
Quanto ao método que terei de seguir nestas conferências, não sou teólogo, nem entendido em história das religiões, nem antropólogo. A psicologia é o único ramo do saber que tenho versado particularmente. Para o psicólogo, as tendências religiosas do homem hão de ser, pelo menos, tão interessantes quanto quaisquer outros fatores pertencentes à sua constituição mental. Dir-se-á, por conseguinte, que a coisa mais natural para mim, como psicólogo, seja convidá-los a uma resenha descritiva dessas propensões religiosas.
Se a indagação for filosófica, o seu tema deverá ser, não as instituições religiosas, senão os sentimentos e impulsos religiosos, e eu terei de limitar-me aos fenômenos subjetivos mais desenvolvidos já registrados na literatura produzida por homens perfeitamente evoluídos e conscientes, em obras de piedade e autobiográficas. Por interessantes que sejam sempre as origens e primeiras fases de um assunto, se desejarmos seriamente buscar-lhe a plena significação, deveremos atentar para as suas formas completamente evolvidas e perfeitas. Disso se segue que os documentos mais interessantes para nós serão os dos homens que mais se distinguiram na vida religiosa e se mostraram mais capazes de fazer uma exposição compreensível de suas idéias e motivos. Claro está que esses homens ou serão escritores relativamente modernos, ou autores tão antigos que se tomaram clássicos religiosos. Não deveremos, portanto, procurar os documentos humanos mais instrutivos nos campos da erudição especializada - uma vez que eles jazem ao longo da estrada batida; e essa circunstância, que flui de modo tão natural do caráter do nosso problema, ajusta-se também admiravelmente à ausência de saber teológico deste conferencista. Posso tirar minhas citações, sentenças e parágrafos de confissão pessoal de livros que a maioria dos senhores, em algum momento, talvez tenha tido entre as mãos, mas isso em nada diminuirá o valor das minhas conclusões. É verdade que algum leitor e investigador mais corajoso do que eu, pronunciando conferências aqui, no futuro, venha a desenterrar das prateleiras de bibliotecas documentos aptos a proporcionar um entretenimento mais deleitoso e curioso de se ouvir do que os meus. Duvido, contudo, que, pelo controle de um material tão raro, ele chegue, por força, muito mais perto da essência da matéria em apreço.
A pergunta, Que são as propensões religiosas? e a pergunta, Qual é a sua significação filosófica? são duas ordens totalmente diferentes da inquisição do ponto de vista lógico; e como o não reconhecimento desse fato pode gerar confusão, desejo insistir um pouco nesse ponto antes de entrarmos nos documentos e materiais que mencionei.
Em livros recentes de lógica, faz-se distinção entre duas ordens de indagação tocantes a alguma coisa, seja ela qual for. Primeira, qual é a sua natureza? como veio a existir? qual é a sua constituição, sua origem, sua história? E, segunda, Qual é sua importância, sua significação, seu valor? A resposta à primeira pergunta é dada num juízo ou proposição existencial. A resposta à segunda é uma proposição de valor, que os alemães denominam Werthurtheil, ou que nós, se o quisermos, podemos denominar juízo espiritual. Não é possível deduzir imediatamente um juízo do outro. Eles procedem de preocupações intelectuais diversas, e a mente só as combina formando-as primeiro separadamente e adicionando-as depois uma à outra.
Em matéria de religiões, é particularmente fácil distinguir as duas ordens de perguntas. Todo fenômeno religioso tem sua história e sua derivação de antecedentes naturais. O que hoje se chama a crítica superior da Bíblia não passa de um estudo da Bíblia do ponto de vista existencial, descurado por muito tempo pela igreja primitiva. Em que precisas condições biográficas os escritores sacros produziram suas várias contribuições ao volume sagrado? E que tinham eles exatamente em suas várias mentes individuais, quando proferiram suas afirmações? É evidente que estas são perguntas históricas, e não vemos como a resposta dada a elas possa decidir, sem mais, a pergunta subsequente: que utilidade pode ter para nós como guia de vida e como revelação um volume como esse, nascido da maneira acima descrita? Para responder à essa pergunta precisamos ter em mente alguma teoria geral sobre quais devem ser as peculiaridades que dão a uma coisa valor de revelação; e essa mesma teoria seria o que acabo de chamar juízo espiritual. Combinando-o com o nosso juízo existencial, podemos, com efeito, deduzir outro juízo espiritual sobre o valor da Bíblia. Destarte, se a nossa teoria do valor da revelação afirmasse que qualquer livro, para possuí-la, há de ter sido composto, automaticamente ou não, pelo livre capricho do autor, ou que não pode conter nenhum erro científico e histórico nem expressar nenhuma paixão local ou pessoal, a Bíblia, provavelmente, ver-se-ia em má situação em nossas mãos. Mas se, por outro lado, nossa teoria permitir que um livro seja uma revelação, em que pese aos erros e paixões e à deliberada composição humana, bastando que seja um registro verdadeiro das experiências íntimas de grandes almas em luta com as crises do seu destino, o veredicto será muito mais favorável. Como veem os senhores, os fatos existenciais, por si mesmos, são insuficientes para determinar o valor; e os melhores adeptos da crítica superior, nessa conformidade, jamais confundem o problema existencial com o espiritual. Com as mesmas conclusões de fato diante deles, alguns perfilham uma opinião, outros outra, sobre o valor da Bíblia como revelação, de acordo com as diferenças do seu juízo espiritual quanto ao fundamento dos valores.
Faço estes reparos de ordem geral acerca das duas espécies de juízo, porque existem muitas pessoas religiosas - e é possível que algumas delas se encontrem entre os senhores - que ainda não se valem utilmente de tais distinções e que, portanto, poderão sentir-se, a princípio, um tanto ou quanto perplexas diante do ponto de vista puramente existencial pelo qual, nas conferências que se seguirem, serão considerados os fenômenos da experiência religiosa. Quando os trato biológica e psicologicamente como se fossem meros fatos curiosos de história individual, alguns dos senhores poderão pensar que isso seja uma degradação de assunto tão sublime, e até suspeitar, enquanto o meu propósito não for plenamente expresso, que eu esteja procurando acinte desacreditar o lado religioso da vida.
Claro está que tal resultado é absolutamente alheio à minha intenção; e visto que um preconceito dessa natureza da parte dos senhores obstruiria seriamente o devido efeito de muita coisa que tenho para relatar, dedicarei mais algumas palavras ao assunto.
Não pode haver dúvida de que, na verdade, uma vida religiosa, levada de modo que exclua tudo o mais, tende a tomar a pessoa excepcional e excêntrica. Não me refiro agora ao ciente religioso comum, que segue fielmente as práticas religiosas convencionais do seu país, seja ele budista, cristão ou maometano. Sua religião foi feita para ele por outros, comunicada a ele pela tradição, reduzida a formas fixas pela imitação e conservada por hábito. Pouco, nos aproveitaria estudar essa vida religiosa de segunda mão.
Precisamos procurar antes as experiências originais que fixaram padrões para toda a massa de sentimentos sugeridos e de procedimentos imitados. Só vamos encontrar essas experiências em indivíduos para os quais a religião existe não como hábito aborrecido, senão, por assim dizer, como febre ardente. Mas tais indivíduos são “gênios” na esfera religiosa; e como muitos outros gênios que produziram frutos dignos de comemoração nas páginas da história, tais gênios religiosos têm mostrado, não raro, sintomas de instabilidade nervosa. Mais até do que outros tipos de gênios, os líderes religiosos têm sido passíveis de manifestações psíquicas anormais. Têm sido, invariavelmente, criaturas de exaltada sensibilidade emocional, levando, com frequência, vidas intimamente discordantes e sofrido de melancolia durante parte da sua carreira. Não conheceram medida, sujeitos como estavam a obsessões e idéias fixas; e, muitas vezes, caíram em transes, ouviram vozes, tiveram visões e apresentaram toda sorte de peculiaridades, classificadas, de ordinário, como patológicas. Com frequência, além disso, esses fatos patológicos em sua carreira têm concorrido para conferir-lhes autoridade e influência religiosas.
Se os senhores me pedirem um exemplo concreto, não haverá outro melhor que o fornecido pela pessoa de George Fox. A religião quacre, que ele fundou, é alguma coisa que nunca se poderá louvar em demasia. Num tempo em que a impostura era a regra, ela surgiu como religião veraz, radicada na espiritualidade, retomo a algo mais semelhante à verdade do evangelho original do que tudo o que os homens já haviam conhecido na Inglaterra. Na medida em que nossas seitas cristãs evolvem para a liberalidade, elas simplesmente revertem, na essência, à posição que Fox e seus primitivos quacres assumiram há tanto tempo. Ninguém pode sustentar sequer por um momento que, no tocante à sagacidade e capacidade espirituais, a mente de Fox não fosse sólida. Todos os que o conheceram pessoalmente, desde Oliver Cromwell até magistrados e carcereiros, parecem ter-lhe reconhecido a superioridade. Não obstante, do ponto de vista da constituição nervosa, Fox era um psicopata ou détraqué do tipo mais destacado. O seu “Diário” abunda em trechos deste gênero;
“Enquanto eu caminhava com vários amigos, ergui a cabeça e vi três casas torreadas munidas de espiras, que me impressionaram profundamente. Perguntei que lugar era aquele. Lichfield, responderam. Imediatamente ouvi a voz do Senhor, que me ordenava fosse até lá. Chegados à casa a que nos dirigíamos, pedi aos amigos que entrassem, sem dizer nada a ninguém sobre o lugar a que eu iria. Assim que eles se foram, afastei-me e prossegui em meu caminho, transpondo sebes e vaiados, até chegar a uma milha de distância de Lichfield, onde, num grande pascigo, pastores cuidavam dos seus carneiros. Nisso, o Senhor me ordenou que descalçasse os sapatos. Imobilizei-me, porque estávamos no inverno: mas a palavra do Senhor era como fogo em mim. Por isso tirei os sapatos e deixei-os com os pastores; e os pobres pastores tremeram e ficaram assombrados. Em seguida, andei outra milha e, tanto que entrei na cidade, a palavra do Senhor soou em mim outra vez, dizendo: Grita, “Ai da sangrenta cidade de Lichfield!” Por isso me pus a subir e a descer as ruas, berrando em voz alta, Ai da sangrenta cidade de Lichfield! Como fosse dia de mercado, fui à praça do mercado, andei de um lado para outro pelas diversas partes dela e parei muitas vezes, urrando como antes, Ai da sangrenta cidade de Lichfield! E ninguém me pôs as mãos. E assim fui gritando pelas ruas, e tive a impressão de que um rio de sangue descia por elas abaixo, e a praça do mercado me pareceu um poço de sangue. Depois de declarar o que me estava acontecendo, senti-me sereno e saí da cidade em paz; e, voltando para junto dos pastores, dei-lhes algum dinheiro e tirei deles de novo os meus sapatos. Mas o fogo do Senhor me abrasava de tal modo os pés e todo o corpo, que já não me preocupava tomar a calçar os sapatos, e fiquei indeciso sobre se devia fazê-lo ou não, até que o Senhor me deu liberdade para agir: então, depois de haver lavado os pés, voltei a calçar os sapatos. A seguir, entrei a pensar seriamente no motivo por que me teria sido ordenado deblaterar contra aquela cidade e chamar-lhe A cidade sangrenta! Pois se bem o parlamento acompanhasse o ministro numa época e o rei em outra, e muito sangue houvesse sido derramado na cidade durante as guerras entre eles, o mesmo sucedera em muitos outros lugares. Mais tarde, porém, vim a saber que, no tempo do imperador Diocleciano, mil cristãos tinham sido martirizados em Lichfield. Por isso eu devia atravessar-lhes, descalço, o rio de sangue e o charco de sangue na praça do mercado, para poder despertar a lembrança do sangue daqueles mártires, derramado mais de mil anos antes, e ora jazendo frio nas suas ruas. Assim, o sentido desse sangue estava em mim e eu obedeci à palavra do Senhor”.
Por mais ocupados que estejamos em estudar as condições existenciais da religião, não nos é possível desprezar esses aspectos patológicos do assunto. Precisamos descrevê-los e nomeá-los exatamente como se ocorressem em homens irreligiosos. É verdade que, instintivamente, relutamos em ver um objeto a que estão ligadas nossas emoções e afetos tratado pelo intelecto como qualquer outro objeto é tratado. A primeira coisa que faz o intelecto com um objeto é classificá-lo juntamente com alguma outra coisa. Mas parece-nos que qualquer objeto infinitamente importante para nós e que nos desperta a devoção também deve ser sui generis e único. É provável que um caranguejo se enchesse de indignação ouvindo-nos classificá-lo, sem mais cerimônia, de crustáceo e, assim, liquidar o assunto. “Não sou nada disso”, diria ele. “Eu sou EU, só EU.”
Em seguida, o intelecto expõe as causas que deram origem à coisa. Diz Spinoza: “Analisarei as ações e apetites dos homens como se fossem uma questão de linhas, planos e sólidos”. E em outro passo observa que considerará nossas paixões e suas propriedades com os mesmos olhos com que olha para todas as outras coisas naturais, visto que as consequências de nossas afeições fluem da sua própria natureza com a mesma necessidade que resulta da natureza de um triângulo o serem seus três ângulos iguais a dois ângulos retos. De maneira semelhante, o Sr. Taine, na introdução à sua história da literatura inglesa, escreveu: “Não importa que os fatos sejam morais ou físicos. Há causas para a ambição, a coragem, a veracidade exatamente como as há para a digestão, o movimento muscular, o calor animal. O vício e a virtude são produtos como o vitríolo e o açúcar”. Quando lemos tais proclamações do intelecto empenhado em mostrar as condições existenciais de tudo, nós nos sentimos - independentemente da nossa legítima impaciência pelo entono o seu tanto ridículo do programa, em vista do que os autores são realmente capazes de realizar - ameaçados e negados nas origens de nossa vida mais íntima. Achamos que tais confrontos a sangue-frio ameaçam desfazer os segredos vitais da nossa alma, como se o mesmo sopro que devera explicar-lhes a origem lhes explicasse de maneira muito plausível, ao mesmo tempo, o significado e os fizesse parecer não mais preciosos do que os úteis artigos de mercearia de que nos fala o Sr. Taine.
Talvez a expressão mais comum da suposição de que o valor espiritual se anula quando se lhe afirma a origem inferior se encontre nos comentários que as pessoas não-sentimentais fazem com tanta frequência a respeito dos seus conhecidos mais sentimentais. Alfredo acredita na imortalidade com tanta força porque seu temperamento é muito emocional. A consciência extraordinária de Fanny deve-se apenas à hiper-sensibilidade dos seus nervos. A melancolia de Guilherme a respeito do universo é fruto da má digestão — o seu fígado, provavelmente, funciona mal. O prazer que Elisa encontra na igreja é um sintoma de sua constituição histérica. Pedro estaria menos perturbado em relação à própria alma se fizesse mais exercícios ao ar livre, etc. Um exemplo plenamente desenvolvido do mesmo tipo de raciocínio é a moda, muito comum hoje em dia entre certos escritores, de criticar as emoções religiosas mostrando uma conexão entre elas e a vida sexual. A conversão é uma crise da puberdade e da adolescência. As macerações dos santos e a devoção dos missionários são apenas manifestações de uma perversão do instinto paterno de auto-sacrifício. Para a monja histérica, que tem forma de vida natural, Cristo é apenas o substituto imaginário de um objeto mais terreno de afeição. E assim por diante.{1}
Estamos todos seguramente familiarizados, de um modo geral, com esse método de desacreditar estados de espírito pelos quais sentimos antipatia. Todos o utilizamos até certo ponto ao criticar pessoas cujos estados de espírito reputamos demasiado forçados. Quando, porém, outras pessoas criticam nossos vôos de alma mais exaltados, chamando-lhes “nada mais” que expressões da nossa disposição orgânica, sentimo-nos ultrajados e magoados, pois sabemos que, sejam quais forem as peculiaridades do nosso organismo, nossos estados mentais têm o seu valor substantivo como revelações da verdade viva; e desejamos que se possa calar a boca a todo esse materialismo médico.
Materialismo médico afigura-se-nos, com efeito, uma boa apelação para o sistema de pensamento demasiado simplista que estamos considerando. O materialismo médico dá cabo de São Paulo explicando sua visão na estrada de Damasco como uma descarga violenta do córtex occipital, visto ter sido ele epiléptico. Tacha Santa Teresa de histérica, São Francisco de Assis de vítima de uma degenerescência hereditária. O descontentamento de George Fox com as imposturas do seu tempo e o seu anseio de veracidade espiritual são consequência de um desarranjo no cólon. Os tons graves de tristeza de Carlyle decorrem do seu catarro gastro-duodenal. Todas essas hipertensões mentais, afiança o materialismo médico, revelam-se-nos, quando chegamos ao âmago da questão, meras questões de diátese (mais provavelmente auto- intoxicações), devida à ação viciosa de várias glândulas que a fisiologia ainda descobrirá.
E o materialismo médico julga, então, bem solapada a autoridade espiritual de todos esses personagens.{2}
Consideremos nós mesmos a matéria da maneira mais ampla possível. Encontrando conexões psico-físicas válidas, a psicologia moderna presume, como hipótese conveniente, que a dependência de estados mentais para com as condições corpóreas precisa ser perfeita e completa. Se adotarmos a suposição, está claro que aquilo em que o materialismo médico insiste, de fato, deve ser verdadeiro de um modo geral, se não em todos os pormenores: São Paulo teve, sem dúvida, certa vez, um ataque epileptiforme, se não epiléptico; George Fox era um degenerado hereditário; Carlyle foi, com certeza, intoxicado por um órgão qualquer, não importa qual - e assim por diante. Mas como, pergunto agora aos senhores, pode um relato existencial de fatos da história mental decidir de um modo ou de outro acerca da sua significação espiritual? De acordo com o postulado geral da psicologia a que acabamos de referir-nos, não existe um só dos nossos estados de espírito, baixo ou alto, saudável ou mórbido, que não tenha por condição algum processo orgânico. As teorias científicas estão condicionadas organicamente tanto quanto as emoções religiosas; e se conhecêssemos os fatos de maneira assaz íntima, veríamos, sem dúvida, o “fígado” determinando os pronunciamentos do ateu convicto de forma tão decisiva quanto os do metodista igualmente convicto cheio de ansiedade pela sua alma. Quando ele altera de um modo o sangue que se filtra através dos seus tecidos, temos a forma de espírito metodista mas quando o altera de outra maneira, temos a forma de espírito atéia. O mesmo se verifica com todos os nossos raptos e friezas, nossos anseios e agitações, nossas perguntas e crenças. Eles são igualmente de fundo orgânico, seja o seu conteúdo religioso ou não.
Argumentar, portanto, com a causação orgânica de um estado de espírito religioso para refutar-lhe a pretensão de possuir um valor espiritual superior, é totalmente ilógico e arbitrário, a menos que já se tenha descoberto antecipadamente uma teoria psicofísica capaz de ligar os valores espirituais em geral a determinados gêneros de mudança fisiológica. De outro modo, nenhum dos nossos pensamentos e sentimentos, nem mesmo nossas doutrinas científicas, nem mesmo nossas des-crenças, poderiam ter algum valor como revelações da verdade, pois cada uma delas, sem exceção, dimana do estado do corpo do seu possuidor naquele momento.
Fora ocioso lembrar que o materialismo médico não chega, para dizer a verdade, a nenhuma ampla conclusão cética dessa natureza. Ele tem certeza, como a tem todo homem simples, de que alguns estados de espírito são interiormente superiores a outros e nos revelam uma verdade maior, e nisso faz uso simplesmente de um juízo espiritual comum. O materialismo médico não tem nenhuma teoria fisiológica que explique a produção destes seus estados de espírito favoritos, por cujo meio possa aboná-los; e sua tentativa de desabonar os estados de que não gosta, associando-os vagamente aos nervos e ao fígado, e ligando-os a nomes que sugerem afecções corporais, é de todo ilógico e inconsistente.
Sejamos justos em toda essa questão e totalmente francos com nós mesmos e com os fatos. Quando julgamos certos estados de espírito superiores a outros, é sempre por causa do que sabemos a respeito dos seus antecedentes orgânicos? Não! é sempre por duas razões inteiramente distintas. Ou porque eles nos proporcionam um prazer imediato, ou porque acreditamos que eles nos trazem bons frutos para a vida. Quando aludimos depreciativamente a “fantasias febris”, o processo da febre como tal não é o fundamento da nossa desestima - pois, ao que sabemos, temperaturas de 39 ou 40 graus podem ser muito mais favoráveis à germinação e ao desenvolvimento de verdades do que as temperaturas mais comuns do sangue. É a própria desagradabilidade das fantasias, ou a sua incapacidade de suportar as críticas da convalescença. Quando louvamos os pensamentos que a saúde nos traz, os metabolismos químicos peculiares da saúde não têm nada que ver com a determinação do nosso juízo. Na realidade, quase nada sabemos desses metabolismos. É o caráter de felicidade interior dos pensamentos que lhes dá a marca da bondade, ou a compatibilidade com nossas outras opiniões e sua utilidade para as nossas necessidades que as faz passar por verdadeiras em nossa estima.
Ora, os mais intrínsecos e os mais remotos desses critérios nem sempre andam juntos. A felicidade interior e a utilidade nem sempre concordam entre si. O que imediatamente nos parece “melhor” nem sempre é mais “verdadeiro”, quando medido pelo veredicto do resto da experiência. A diferença entre Filipe bêbedo e Filipe sóbrio é o clássico exemplo que o corrobora. Se o simples “sentir-se bem” pudesse decidir, a embriaguez seria a experiência humana sumamente válida. Mas as suas revelações, por mais agudamente satisfatórias que sejam no momento, estão inseridas num ambiente que se recusa a justificá-las por qualquer espaço de tempo. A consequência dessa discrepância dos dois critérios é a incerteza que ainda prevalece em tomo de um número tão grande dos nossos juízos espirituais. Há momentos de experiência sentimental e mística - dos quais muito ouviremos falar daqui por diante - que trazem consigo, ao chegar, enorme sentido de autoridade e iluminação interiores. Mas chegam raramente, e não chegam para todos; e o resto da vida ou não faz conexão com elas ou tende menos a confirmá-las do que a contradizê-las. Algumas pessoas seguem mais a voz do momento nesses casos, ao passo que outras preferem deixar-se guiar pelos resultados médios. Daí a triste discordância de tantos juízos espirituais dos seres humanos; discordância que se oferecerá aos nossos olhos de maneira agudíssima antes que terminem estas conferências.
Trata-se, contudo, de uma discordância que nunca poderá ser resolvida por nenhum critério de índole puramente médica. Bom exemplo da impossibilidade de nos atermos com rigor a critérios de natureza médica encontra-se na teoria da causação patológica do gênio promulgada por autores recentes. “O gênio”, disse o Dr. Moreau, “é apenas um dos muitos galhos da árvore neuropática.” “O gênio”, diz o Dr. Lombroso, “é um sintoma da degeneração hereditária da variedade epileptiforme, aliado à insanidade moral.” “Toda vez que a vida de um homem”, escreve o Sr. Nisbet, “é ao mesmo tempo, bastante ilustre e lembrada com suficiente amplitude para ser tema de um estudo proveitoso, cai inevitavelmente na categoria mórbida … E é digno de nota que, via de regra, quanto maior o gênio, tanto maior a insanidade”.{3}
Acaso esses autores, depois de haverem conseguido estabelecer, para sua própria satisfação, que as obras do gênio são frutos da moléstia, passam sistematicamente a impugnar o valor dos frutos? Deduzem eles um novo julgamento espiritual da sua nova doutrina das condições existenciais? Proíbem-nos francamente de admirar, daqui por diante, as produções do gênio? e dizem abertamente que nenhum neuropata poderá ser, algum dia, revelador de novas verdades?
Não! seus instintos espirituais imediatos são fortíssimos aqui e resistem às inferências que, por simples amor à coerência lógica, o materialismo médico teria imenso prazer em proclamar. Um discípulo da escola, com efeito, diligenciou impugnar o valor das obras de gênio de modo indiscriminado (como as obras de arte contemporânea, que ele mesmo é incapaz de apreciar, e que são muitas) usando argumento médico.{4} Em sua maior parte, porém, as obras-primas são respeitadas; e a linha de ataque médica ou se restringe às produções seculares, que toda a gente admite serem intrinsecamente excêntricas, ou aplica-se exclusivamente às manifestações religiosas. E porque as manifestações religiosas já foram condenadas, o crítico não as aprecia por motivos internos ou espirituais.
Nas ciências naturais e nas artes industriais jamais ocorre a alguém tentar refutar opiniões pondo a nu a constituição neurótica do autor. As opiniões aqui são invariavelmente testadas pela lógica e pela experiência, seja qual for o tipo neurológico de quem as esposa. Não deveria ser diferente em se tratando de opiniões religiosas. O seu valor só pode ser determinado por juízos espirituais que lhes digam diretamente respeito, juízos baseados, primeiro que tudo, em nosso sentimento imediato; e, em segundo lugar, no que podemos averiguar acerca de suas relações, conhecidas por experiência, com as nossas necessidades morais e com o resto do que julgamos verdadeiro.
Em suma, a luminosidade imediata, a razoabilidade filosófica e o valor moral são os únicos critérios legítimos. Mesmo que Santa Teresa tivesse o sistema nervoso do mais plácido dos animais, isso não lhe salvaria a teologia se o exame da teologia feito pelos outros critérios lhe mostrasse a completa invalidade. E, inversamente, se a sua teologia pudesse enfrentar os outros critérios, pouco importaria que Santa Teresa tivesse sido histérica ou nervosamente desequilibrada quando vivia conosco aqui embaixo.
Vêem os senhores que, no fundo, somos arremessados de volta aos princípios gerais pelos quais a filosofia empírica sempre sustentou que devemos ser guiados na busca da verdade. As filosofias dogmáticas têm procurado provas da verdade que nos dispensem de apelar para o futuro. Alguma marca direta, cuja observação nos protegeria imediata e absolutamente, agora e sempre, contra todos os erros - tal tem sido o sonho querido dos filósofos dogmáticos. É manifesto que a origem da verdade seria um critério admirável desse tipo se as várias origens pudessem ser discriminadas umas das outras a partir deste ponto de vista, e a história da opinião dogmática mostra que a origem sempre foi um critério favorito. A origem da intuição imediata; a origem da autoridade pontifícia; a origem da revelação sobrenatural, quer pela visão, quer pela audição, quer pela impressão indizível; a origem da possessão direta por um espírito superior, que se expressa em profecias e admoestações; a origem das expressões automáticas de um modo geral — essas origens têm sido fundos de garantia da verdade de uma série de opiniões que encontramos representadas na história religiosa. Os materialistas médicos, portanto, são apenas outros tantos dogmatistas retardatários, que torcem os argumentos dos predecessores utilizando o critério da origem de modo destrutivo, em vez de fazê-lo de modo construtivo.
Eles só são eficazes com o seu discurso sobre a origem patológica quando o outro lado reivindica a origem sobrenatural e só o argumento derivado da origem está em discussão. Mas o argumento da origem raramente se usa sozinho, pois é obviamente insuficiente. O Dr. Maudsley talvez seja o mais sagaz dos contraditores da religião sobrenatural a partir do argumento da origem. E, todavia, vê-se constrangido a escrever:
“Que direito temos nós de acreditar que a Natureza tem a obrigação de fazer o seu trabalho somente por meio de mentes completas? Para ela, uma mente incompleta pode parecer um instrumento mais adequado a determinado propósito. A única coisa que importa é o trabalho feito e a qualidade do trabalhador que o fez; e talvez não seja uma questão de muito peso, do ponto de vista cósmico, que ele careça singularmente de outras qualidades de caráter - que seja, com efeito, hipócrita, adúltero, excêntrico ou lunático. … Voltamos, portanto, ao antigo e último critério da certeza - a saber, o assenso comum do gênero humano, dos indivíduos competentes pela instrução e pela experiência.”{5}
Em outras palavras, não é a origem, senão o modo com que ela opera sobre o todo, segundo o Dr. Maudsley, o critério final de uma crença. Tal é o nosso critério empírico; e esse critério também foi usado pelos mais rijos defensores da origem sobrenatural. Entre as visões e mensagens, algumas têm sido sempre demasiado tolas; entre os transes e raptos convulsivos, alguns têm sido tão infrutíferos para o comportamento e para o caráter, que não podem passar por significativos, quanto mais por divinos. Na história do misticismo cristão, o problema de discriminar entre as mensagens e experiências que foram realmente milagres divinos e outras que o demônio em sua malícia conseguiu contrafazer, tomando assim a pessoa religiosa duas vezes mais filha do inferno do que antes, sempre foi difícil de resolver, exigindo toda a sagacidade e toda a experiência do melhor dos diretores de consciência. No fim, tiveram de chegar ao nosso critério empiricista: Pelos frutos os conhecereis, não pelas raízes. O Tratado dos Afetos Religiosos, de Jonathan Edwards, é uma elaboração dessa tese. As raízes da virtude de um homem nos são inacessíveis. Nenhuma aparência pode constituir-se em prova infalível da graça. A prática é a única prova segura, até para nós, de que somos genuinamente cristãos.
“Ao formar agora um juízo de nós mesmos”, escreve Edwards, “devemos por certo adotar o método de prova que o nosso Juiz supremo utilizará principalmente quando entrarmos à sua presença no derradeiro dia … Não existe uma só graça do Espírito de Deus, de cuja existência, em qualquer pessoa que professe a religião, a prática cristã não seja a prova mais decisiva … O grau em que a nossa experiência produz a prática mostra o grau em que a nossa experiência é espiritual e divina.”
Os escritores católicos são igualmente enfáticos. As boas disposições que uma visão, ou voz, ou outro aparente favor divino deixam após si são os únicos sinais que nos dão a certeza de que não se trata de possíveis enganos do tentador. Diz Santa Teresa:
“Como o sono imperfeito que, em vez de dar mais força à cabeça, a deixa ainda mais exausta, o resultado de meras operações da imaginação é o enfraquecimento da alma. Em lugar de nutrição e energia, ela colhe tão-só lassidão e repugnância: ao passo que uma visão celeste autêntica lhe proporciona uma messe de inefáveis riquezas espirituais e uma admirável renovação das forças do corpo. Opus essas razões aos que tão frequentemente acusaram minhas visões de ser obra do inimigo do gênero humano e desporto da minha imaginação … Mostrei- lhes as jóias que a mão divina deixara comigo: - minhas verdadeiras disposições. Todos quantos me conheciam perceberam que eu estava mudada; meu confessor foi testemunha disso; a melhoria, palpável em todos os sentidos, longe de estar oculta, era brilhantemente evidente para todos os homens. Quanto a mim, fora impossível acreditar que, se o demônio fosse o seu autor, lançasse mão a fim de me perder e me levar ao inferno, de um expediente tão contrário aos seus próprios interesses, como erradicar meus vícios e encher-me de coragem masculina e de outras virtudes, pois conheci claramente que uma só dessas visões era suficiente para enriquecer-me com todos aqueles tesouros.”{6}
Receio ter feito uma dissertação mais longa do que o necessário, e que menor quantidade de palavras teria bastado a dissipar o desassossego que pode ter salteado alguns dos senhores quando anunciei o meu programa patológico. Como quer que seja, todos os senhores devem estar agora preparados para julgar a vida religiosa exclusivamente pelos resultados, e presumirei que o bicho-papão da origem mórbida já não lhes escandalizará a piedade.
Ainda assim, poderão perguntar-me se os resultados têm de ser a base da nossa avaliação espiritual final de um fenômeno religioso, por que ameaçar-nos com tamanho estudo existencial de suas condições? Por que não deixar simplesmente de fora as questões patológicas?
A isso respondo de duas maneiras: primeira, a curiosidade irreprimível nos impele irresistivelmente para a frente; e, segunda, sempre nos leva a um entendimento melhor da significação de uma coisa o exame dos seus exageros e perversões, dos seus equivalentes e substitutos e dos fenômenos afins em todos os sentidos. Não que possamos, por esse modo, incluir a coisa na condenação por atacado que estendemos aos seus congêneres inferiores, senão que podemos, pelo contraste, definir-lhe mais precisamente os méritos, e aprender, ao mesmo tempo, os perigos especiais da corrupção a que ela pode estar exposta.
As condições insanas têm a vantagem de isolar fatores especiais da vida mental e permitir-nos inspecioná-las desmascaradas pelos seus concomitantes mais comuns. Elas desempenham, na anatomia mental, o papel que o bisturi e o microscópio representam na anatomia do corpo. Para bem compreender uma coisa precisamos vê-la não só fora mas também dentro do seu ambiente, e ter conhecimento de toda a série das suas variações. O estudo das alucinações tem sido, dessa maneira, para os psicólogos, a chave da compreensão da sensação normal, assim como o estudo das ilusões tem propiciado a chave da compreensão da percepção. Os impulsos mórbidos e as concepções imperativas, as chamadas “idéias fixas”, projetaram torrentes de luz sobre a psicologia da vontade normal; e as obsessões e delírios executaram o mesmo serviço para o estudo da faculdade normal da crença.
De maneira semelhante, a natureza do gênio tem sido iluminada pelas tentativas, das quais já fiz menção, de classificá-lo entre os fenômenos psicopáticos. A insanidade fronteiriça, a excentricidade, o temperamento insano, a perda do equilíbrio mental, a degeneração psicopática (para usar alguns dos muitos sinônimos pelos quais tem sido chamado), tem certas peculiaridades e suscetibilidades que, ao se combinar com uma qualidade superior do intelecto num indivíduo, toma mais provável que ele venha a deixar a própria marca na sua época e influa nela, do que se o seu temperamento fosse menos neurótico. Claro está que não existe nenhuma afinidade especial entre a excentricidade como tal e o intelecto superior,{7} pois a maioria dos psicopatas possui intelectos fracos e os intelectos superiores, o mais das vezes, possuem sistemas nervosos normais. Mas o temperamento psicopático, seja qual for o intelecto com o qual se emparelha, não raro traz consigo ardor e excitabilidade de caráter. A pessoa excêntrica tem extraordinária suscetibilidade emocional. Está sujeita a idéias fixas e a obsessões. Suas concepções tendem a passar imediatamente da crença à ação; e quando lhe acode uma nova idéia, não descansa enquanto não a proclama ou, de certo modo, não a “descarrega”. “Que devo pensar disso?” pergunta a si mesma a pessoa comum a respeito de uma questão muito debatida. “Que devo fazer sobre isso?” é a forma que a pergunta tende a assumir num espírito “excêntrico”. Na autobiografia daquela mulher de alma grande, a Sra. Annie Besant, leio o trecho seguinte: “Muitas pessoas nutrem bons sentimentos para com qualquer boa causa, mas poucas se esforçam por ajudá-la, e muito poucas arriscarão alguma coisa para apoiá-la. ‘Alguém deve fazê-lo, mas por que eu?’ é a pergunta sempre repetida pela amabilidade irresoluta. ‘Alguém deve fazê-lo, por que não eu?’ é o grito de algum zeloso servo do homem, que se atira, animoso, para a frente a fim de enfrentar algum dever perigoso. Entre essas duas sentenças jazem séculos inteiros de evolução moral”. Nada mais verdadeiro! e entre essas duas sentenças jazem também os destinos diferentes do preguiçoso homem comum e do psicopata. Destarte, quando um intelecto superior e um temperamento psicopático se unem - e nas intermináveis permutações e combinações das faculdades humanas eles estão sujeitos a unir-se com muita frequência - no mesmo indivíduo, temos a melhor condição possível para o surgimento da casta de gênio operante com que topamos nos dicionários biográficos. Homens assim não se limitam a criticar e conhecer com o intelecto. Suas idéias os possuem e eles as impõem, para o bem ou para o mal, aos companheiros ou à sua época. São os enumerados quando os Srs. Lombroso, Nisbet e outros invocam estatísticas em defesa do seu paradoxo.
Para passar agora aos fenômenos religiosos, tome-se a melancolia, que constitui, como veremos, um momento essencial em toda evolução religiosa completa. Tome-se a felicidade que a crença religiosa perfeita confere. Tomem-se os transes de visão interior da verdade que todos os místicos religiosos descrevem.{8} Cada um deles e todos em geral são casos especiais de tipos de experiência humana de muito maior extensão. A melancolia religiosa, sejam quais forem as peculiaridades que possa ter qua religiosa, não deixa de ser melancolia. A felicidade religiosa é felicidade. O transe religioso é transe. E a partir do momento em que renunciamos à noção absurda de que abandonamos uma coisa assim que a classificamos com outras, ou que sua origem se manifesta; a partir do momento em que concordamos em usar os resultados experimentais e a qualidade interior ao fazer um julgamento de valores - quem não vê que provavelmente determinaremos muito melhor o valor distintivo da melancolia e da felicidade religiosas, ou dos transes religiosos, comparando-os tão conscienciosamente quanto pudermos com as outras variedades de melancolia, felicidade e transe, do que se nos recusarmos a considerá-los dentro de um quadro de classificação geral muito mais vasta e os tratarmos como se estivessem completamente fora da ordem da natureza?
Espero que o curso destas conferências nos confirme nesta suposição. No que tange à origem psicopática de tantos fenômenos religiosos, isso não seria para nós surpreendente nem desconcertante, ainda que tais fenômenos viessem estigmatizados do alto como as mais preciosas dentre as experiências humanas. Nenhum organismo fornece a quem o possui a forma completa da verdade. Quase todos nós, de algum modo, somos frágeis, se não enfermos; e nossas próprias enfermidades nos ajudam de forma inesperada. No temperamento psicopático temos a emocionalidade, que é o sine qua non da percepção moral; temos a intensidade e a tendência para a ênfase, que são a essência do vigor moral prático; e temos o amor da metafísica e do misticismo, que impele nossos interesses para além da superfície do mundo sensível. Que haverá, então, de mais natural que esse temperamento nos introduza em regiões de verdade religiosa, em cantos do universo que o sistema nervoso do nosso robusto filisteu, que vive oferecendo o bíceps para ser apalpado, que vive inflando o peito e agradecendo ao Céu por não ter uma única fibra mórbida em sua composição, esconderá, de certo, para sempre, dos seus satisfeitos possuidores?
Se existisse alguma coisa como a inspiração vinda de um reino superior, pode ser que o temperamento neurótico fornecesse a condição principal da necessária receptividade. E, tendo dito isso, creio que posso deixar para trás a questão da religião e do neuroticismo.
A massa de fenômenos colaterais, mórbidos ou sãos, com que precisamos cotejar os vários fenômenos religiosos para poder compreendê-los melhor, forma o que na gíria da pedagogia se denomina “a massa aperceptiva” pela qual os compreendemos. A única novidade que posso imaginar possua este curso de conferências reside na amplitude da massa aperceptiva. Eu talvez consiga discutir as experiências religiosas num contexto mais amplo do que o que tem sido habitual nos cursos universitários.