O tema da Santidade deixou-nos frente a frente com a pergunta: O senso da presença divina é o senso de alguma coisa objetivamente verdadeira? Voltamo-nos primeiro para o misticismo à cata de uma resposta e descobrimos que, embora inteiramente disposto a corroborar a religião, o misticismo é tão particular (e também tão variado) em suas manifestações que não pode reivindicar uma autoridade universal. Mas a filosofia publica resultados que afirma serem universalmente válidos, se é que têm algum valor de modo que agora formulamos a nossa pergunta à filosofia. Pode a filosofia garantir a veracidade do senso do divino de um homem religioso?
Imagino que muitos dos senhores, neste ponto, começarão a tentar adivinhar a meta para a qual me dirijo. Dizem que solapei a autoridade do misticismo, e que a próxima coisa que farei será, provavelmente, tentar desacreditar a da filosofia. E esperam que eu conclua dizendo que a religião nada mais é que um negócio de fé, baseado ou num vago sentimento ou naquele vivido sentido da realidade das coisas invisíveis, das quais dei tantos exemplos em minha segunda conferência e na conferência sobre o Misticismo. A religião é essencialmente privada e individualista; sempre excede nossos poderes de formulação; e, conquanto as tentativas de verter seu conteúdo num molde filosófico provavelmente continua sempre, sendo os homens o que são, tais tentativas, no entanto, serão sempre processos secundários que de maneira alguma acrescentam a autoridade, nem garantem a veracidade dos sentimentos dos quais derivam seu próprio estímulo e dos quais tomam emprestado o brilho de convicção, seja ele qual for, que possam possuir. Em resumo, os senhores estão pensando que tenciono defender o sentimento às expensas da razão, reabilitar o primitivo e o irrefletido e desconvencê-los da esperança de alguma Teologia digna desse nome.
Devo admitir que os senhores, até certo ponto, adivinharam certo. Acredito que o sentimento é a fonte mais profunda da religião e que as fórmulas filosóficas e teológicas são produtos secundários, como as traduções de um texto para outra língua. Mas todos esses enunciados são enganosos na sua brevidade e precisarei da hora inteira de que disponho para explicar-lhes exatamente o que quero dizer.
Quando chamo às fórmulas teológicas produtos secundários, quero dizer que, num mundo em que jamais existisse o sentimento religioso, duvido que pudesse ter sido estruturada alguma vez qualquer teologia filosófica. Duvido que a contemplação intelectual desapaixonada do universo, independentemente da infelicidade interior e da necessidade de libertação, de um lado, e da emoção mística, de outro, pudesse ter resultado em filosofias religiosas tais como as que ora possuímos. Os homens teriam começado com explicações animísticas do fato natural, depois as teriam eliminado à força de críticas, substituindo-as por explicações científicas, conto realmente fizeram. Na ciência, teriam deixado certo montante de “pesquisa psíquica”, exatamente como agora terão, provavelmente, de readmitir alguma quantidade. Mas não teriam motivo para aventurar-se a especulações pretensiosas, como as da teologia dogmática ou idealista, não sentindo necessidade de comerciar com essas divindades! A mim me parece que tais especulações devem ser classificadas como super-crenças, construções levadas a cabo pelo intelecto em direções para as quais, originalmente, o sentimento as empurrava.
Mas se até a filosofia religiosa precisou ter o seu primeiro impulso dado pelo sentimento, não poderia ela ter lidado de maneira superior com a questão sugerida pelo sentimento? O sentimento é pessoal e mudo, e incapaz de prestar contas de si mesmo. Permite que seus resultados sejam mistérios e enigmas, nega-se a justificá-los racionalmente e, em certas ocasiões, dispõe- se até a deixar que eles passem por paradoxais e absurdos. A filosofia assume exatamente a atitude oposta. Aspira a resgatar do mistério e do paradoxo o território, seja ele qual for, que toca! O ideal mais caro ao intelecto sempre foi encontrar uma saída da persuasão pessoal obscura e caprichosa que leve à verdade objetivamente válida para todos os homens que pensam. Redimir a religião do exclusivismo insalubre, e dar status público e direito universal de passagem às suas mensagens tem sido a tarefa da razão.
Acredito que a filosofia terá sempre a oportunidade de executar essa tarefa.{286} Somos seres pensantes e não podemos proibir o intelecto de participar de nenhuma de nossas funções. Até soliloquiando construímos intelectualmente nossos sentimentos. Tanto nossos ideais pessoais quanto nossas experiências religiosas e místicas precisam ser interpretados harmoniosamente com o tipo de cenário que a nossa mente pensante habita. O clima filosófico do nosso tempo nos força inevitavelmente a usar os seus trajos. Além disso, precisamos permutar nossos sentimentos uns com os outros e, ao fazê-lo, temos de falar e usar fórmulas verbais gerais e abstratas. Concepções e construções são, assim, parte necessária da nossa religião; e na qualidade de moderadora no meio do choque das hipóteses, e na qualidade de mediadora entre as críticas das construções de um homem feitas por outro, a filosofia terá sempre muito que fazer. Seria estranho que eu o contestasse, quando estas mesmas conferências (como os senhores verão mais claramente daqui por diante) nada mais são que um tentativa laboriosa de extrair das intimidades da experiência religiosa alguns fatos gerais capazes de ser definidos por meio de fórmulas a cujo respeito todos podem concordar.
A experiência religiosa, em outras palavras, gera espontânea e inevitavelmente mitos, superstições, dogmas, credos, teologias metafísicas e críticas de um grupo delas pelos adeptos de outro. Há pouco se tomaram possíveis classificações e comparações imparciais, juntamente com as denúncias e anátemas que costumavam dirigir exclusivamente o comércio entre os credos. Temos os primórdios de uma chamada “Ciência das Religiões”; e se estas conferências pudessem ser consideradas uma minúscula contribuição para essa ciência, eu me daria por muito satisfeito.
Mas todas essas operações intelectuais, sejam elas construtivas ou comparativas e críticas, pressupõem experiências imediatas como seu tema.
São operações interpretativas e indutivas, operações após o fato, consequentes do sentimento religioso, não coordenadas com ele, não independentes do que ele determina.
O intelectualismo na religião, que desejo desacreditar, pretende ser algo de todo em todo diferente disso. Presume construir objetos religiosos somente com os recursos da razão lógica, ou da razão lógica que saca inferências rigorosas de fatos não-subjetivos. Chama às suas conclusões teologia dogmática, ou filosofia do absoluto, conforme o caso; não lhes chama ciência das religiões. Alcança-as de maneira apriorística, e assegura-lhas a veracidade.
Os sistemas garantidos sempre foram os ídolos de almas que têm aspirações. Oniabrangentes, mas simples; nobres; limpos, luminosos, estáveis, rigorosos, verdadeiros; que melhor refugio poderia haver do que o que um sistema desse gênero ofereceria a espíritos irritados pelo turvamento e acidentalidade do mundo das coisas sensíveis? De acordo com isso, encontramos inculcado nas escolas teológicas de hoje, quase tanto quanto nas do passado, um desdém pela verdade meramente possível ou provável, e pelos resultados que apenas a certeza pessoal pode apreender. Assim escolásticos como idealistas exprimem esse desdém. John Caird, por exemplo, escreve o seguinte em sua Introdução à Filosofia da Religião:
“A religião precisa ser, com efeito, uma coisa do coração; mas para elevá-la da região do capricho e da fantasia subjetivas, e para distinguir entre o que é verdadeiro e falso em religião, precisamos apelar para uma padrão objetivo. Aquilo que entra no coração precisa, primeiro, ser discernido pela inteligência como verdadeiro. Precisa ser visto como se tivesse em sua própria natureza^ direito de dominar o sentimento e de constituir o princípio pelo qual o sentimento tem de ser julgado.{287} Ao avaliar o caráter religioso de indivíduos, nações ou raças, a primeira pergunta que se há de fazer não é o que eles sentem, senão o que pensam e acreditam - não se a sua é uma religião que se manifesta por emoções, mais ou menos veementes e entusiásticas, mas quais são as concepções de Deus e das coisas divinas pelas quais essas emoções são provocadas. O sentimento é necessário na religião, mas é pelo conteúdo, base inteligente de uma religião, e não pelo sentimento, que o seu caráter e o seu valor hão de ser determinados.”{288}
Em sua obra, A Idéia de uma Universidade, o Cardeal Newman dá uma expressão ainda mais enfática a esse desdém pelo sentimento.{289} A teologia, diz ele, é uma ciência no sentido mais estrito da palavra. Eu lhes direi, continua ele, o que ela não é - não é “evidências físicas” de Deus, não é “religião natural”, pois estas são vagas interpretações subjetivas:
“Se”, prossegue ele, “o Ser Supremo é poderoso ou habilidoso, apenas como o telescópio mostra poder, ou como o microscópio mostra habilidade; se a sua lei moral deve ser determinada simplesmente pelos processos físicos da estrutura animal, ou a sua vontade medida pelos efeitos imediatos dos assuntos humanos; se a sua Essência é apenas tão alta, profunda e vasta quanto o universo, e não mais; a ser assim, confessarei que não existe ciência específica de Deus, que a teologia não passa de um nome, e que um protesto em seu nome é hipocrisia. Nesse caso, por mais piedoso que seja pensar n’Ele, enquanto passa o cortejo das experiências ou do raciocínio abstrato, essa piedade nada mais é que uma poesia do pensamento, um ornamento da linguagem, uma visão da Natureza, assim como falamos na filosofia ou no romance da história, ou na poesia da infância, ou no pitoresco, no sentimental, no humorístico, ou em qualquer outra qualidade abstrata que o gênio ou o capricho do indivíduo, ou a moda do dia, ou o consentimento do mundo, reconhece em qualquer série de objetos sujeitos à sua contemplação. Não vejo muita diferença entre confessar que não há Deus e insinuar que nada definido se pode conhecer com certeza a respeito d’Ele.”
O que quero dizer com Teologia, continua Newman, não é nenhuma dessas coisas: “Quero dizer simplesmente a Ciência de Deus, ou as verdades que conhecemos tocantes a Deus, colocadas num sistema, assim como temos uma ciência das estrelas e a denominamos astronomia, ou da crosta da terra e a cognominamos geologia”.
Em ambos esses passos temos a questão colocada claramente diante de nós: O sentimento válido apenas para o indivíduo é contrastado com a razão válida universalmente. O critério é um critério de fato assaz claro. A teologia baseada na razão pura, em verdade, deve convencer os homens universalmente. Se o não fizesse, em que consistiria a sua superioridade? Se apenas formasse seitas e escolas, do mesmo modo que as formam o sentimento e o misticismo, como cumpriria ela o seu programa de libertar- nos do capricho e da fantasia pessoais? Essa prova prática perfeitamente definida das pretensões da filosofia de escorar a religião numa razão universal simplifica hoje o meu procedimento. Não preciso desacreditar a filosofia com a crítica laboriosa dos seus argumentos. Bastar-me-á mostrar que, do ponto de vista histórico, ela não consegue provar sua pretensão de ser “objetivamente” convincente. De fato, a filosofia falha nesse sentido. Não elimina diferenças: funda escolas e seitas do mesmo modo que o faz o sentimento. Acredito, a bem dizer, que a razão da lógica do homem opera no campo da divindade como sempre operou no do amor, ou do patriotismo, ou da política, ou em qualquer outro dos mais amplos negócios da vida, em que nossas paixões ou nossas intuições místicas fixam nossas crenças de antemão. Encontra argumentos para a nossa convicção, pois, de feito, precisa encontrá-los. Amplia e define a nossa fé, dignifica-a e empresta-lhe palavras e plausibilidade. Escassamente alguma vez a engendra; não pode agora assegurá-la.{290}
Concedam-me a sua atenção enquanto leio alguns pontos da teologia sistemática mais antiga. Os senhores os encontrarão tanto nos manuais protestantes quanto nos católicos e, sobretudo, nos inumeráveis compêndios publicados depois que a Encíclica do Papa Leão recomendou o estudo de Santo Tomás. Dou uma espiada primeiro nos argumentos pelos quais a teologia dogmática estabelece a existência de Deus e, depois, naqueles pelos quais ela lhe estabelece a natureza.{291}
Os argumentos em favor da existência de Deus resistiram por centenas de anos às ondas da crítica incrédula arremessadas contra eles, sem nunca desacreditá-los totalmente aos ouvidos dos fiéis, mas, de um modo geral, lavando lenta e seguramente a argamassa existente entre as suas juntas. Se os senhores já têm um Deus em quem acreditam, esses argumentos os confirmam na sua fé. Se os senhores são ateus, eles não conseguirão reconduzi-los ao bom caminho. As provas são várias. A chamada “cosmológica” raciocina a partir da contingência do mundo a uma Primeira Causa que precisa conter todas as perfeições que o próprio mundo contém. O “argumento da finalidade” raciocina a partir do fato que as leis da natureza são matemáticas, e que suas partes são benevolentemente adaptadas umas às outras, para afirmar que essa causa é benevolente e intelectual. O “argumento moral” é que a lei moral pressupõe um legislador. O argumento “ex consensu gentium” é que a crença em Deus está tão difundida que se fundamenta na natureza racional do homem e deveria, portanto, trazer autoridade consigo.
Como acabo de dizer, não discutirei esses argumentos tecnicamente. O simples fato de que todos os idealistas, desde Kant, se sentiram autorizados a desdenhá-los ou desprezá-los mostra que eles não são tão sólidos que sirvam de fundação autossuficiente da religião. Razões absolutamente impessoais te- riam por obrigação mostrar maior força de convencimento. A causação, na verdade, é um princípio demasiado obscuro para suportar o peso de toda a estrutura da teologia. Quanto ao argumento da finalidade, vejam como as idéias de Darwin o revolucionaram. Concebidas como agora a concebemos, como outras fugas bem-afortunadas de processos quase ilimitados de destruição, as adaptações benevolentes que encontramos na Natureza sugerem uma divindade muito diferente daquela que figurava nas primeiras versões do argumento.{292} O fato é que esses argumentos apenas seguem as sugestões combinadas dos fatos e do nosso sentimento. A rigor, nada provam. Somente corroboram nossas parcialidades preexistentes.
Se a filosofia tão pouco pode fazer para provar a existência de Deus, em que pé está ela em seus esforços para definir-lhe os atributos? Vale a pena olhar para as tentativas da teologia sistemática nesse sentido.
Visto que Deus é a Primeira Causa, diz esta ciência das ciências, ele difere de todas as suas criaturas por possuir existência a se. Desta existência a se de Deus, a teologia deduz, só com a ajuda da lógica, a maior parte das suas outras perfeições. Por exemplo, é preciso que ele seja necessário e absoluto, não pode não ser e não pode, de maneira alguma, ser determinado por nada mais. Isto O faz absolutamente ilimitado do exterior e ilimitado também do interior; pois a limitação é o não-ser; e Deus é o próprio ser. A condição de ilimitado faz Deus infinitamente perfeito. Além disso, Deus é Um e Único, pois o infinitamente perfeito não pode admitir um par. É Espiritual, pois se fosse composto de partes físicas, algum outro poder teria precisado combiná-las no total e a sua existência a se estaria assim contraditada. Ele é, portanto, de natureza simples e não-física. É também simples metafisicamente, ou seja, sua natureza e sua existência não podem ser distintas, como o são nas substâncias finitas que compartem das suas naturezas formais umas com as outras, e só são individuais no aspecto material. Já que Deus é um e único, sua essência e seu ser precisam ser dados de um golpe. Isso exclui do seu ser todas essas distinções, tão familiares no mundo das coisas finitas, entre a potencialidade e a realidade, substância e acidentes, ser e atividade, existência e atributos. É verdade que podemos falar dos poderes, dos atos e dos atributos de Deus, mas tais discriminações são apenas “virtuais”, e feitas do ponto de vista humano. Em Deus todos esses pontos de vista caem numa absoluta identidade de ser.
A ausência de toda a potencialidade em Deus O obriga a ser imutável. Ele é completamente realidade. Se houvesse n’Ele alguma coisa potencial, Ele perderia ou ganharia com essa realização, e tanto a perda quanto o ganho lhe contradiriam a perfeição. Ele, portanto, não pode mudar. De mais a mais, Ele é imenso, sem limites; pois se pudesse ser desenhado no espaço, seria composto, e isso lhe contradiria a indivisibilidade. Ele é portanto, onipresente, está indivisivelmente em cada ponto do espaço. Da mesma maneira, Ele está inteiramente presente em todos os pontos do tempo - em outras palavras, é eterno. Pois, se Ele tivesse começado no tempo, teria necessitado de uma causa anterior, e isso lhe contradiria a existência a se. Se Ele acabasse, contradiria a sua necessidade. Se Ele passasse por qualquer sucessão, estaria contradizendo a sua imutabilidade.
Ele tem inteligência e vontade todas as demais perfeições da criatura, pois nós as temos, e effectus nequit supefare causam. N’Ele, entretanto, elas estão absoluta e eternamente em ato, e o seu objeto, uma vez que Deus não pode ser ligado por nada que seja externo, não pode, em primeiro lugar, ser nada mais do que o próprio Deus. Ele se conhece, portanto, num ato eterno e indivisível, e quer-se a si próprio com infinito autoprazer.{293} Visto que Ele precisa, por necessidade lógica, amar-se e querer-se assim, não pode ser chamado “livre” ad intra, com a liberdade das contrariedades que caracteriza as criaturas finitas. Ad extra, porém, ou com respeito à sua criação, Deus é livre. Ele não pode dever criar, já sendo perfeito em seu ser e em felicidade. Ele quer criar, portanto, com liberdade absoluta.
Sendo assim uma substância dotada de intelecto, vontade e liberdade, Deus é uma pessoa; e também uma pessoa viva, pois Ele é, ao mesmo tempo, objeto e sujeito da própria atividade, e o sê-lo distingue os vivos dos sem-vida. Ele é assim absolutamente autossuficiente o seu conhecimento e o seu amor de si mesmo, ambos infinitos e adequados, não necessitam de condições estranhas que os aprimorem.
Ele é onisciente, pois, conhecendo-se como Causa, conhece todas as coisas e eventos da criatura por implicação. Seu conhecimento é previsivo, visto que Ele está presente a todos os tempos. Até os nossos atos são conhecidos de antemão por Ele, pois, de outra maneira, sua sabedoria admitiria momentos sucessivos de enriquecimento, e isso lhe contraria a imutabilidade. Ele é onipotente para tudo aquilo que não envolva contradição lógica. Ele pode fazer o ser - em outras palavras, seu poder inclui a criação. Se o que Ele cria fosse feito da sua própria substância, teria de ser infinito na essência, como o é aquela substância; mas é finito; por isso precisa ser não-divino em substância. Se o criado fosse feito de uma substância, uma matéria eternamente existente, por exemplo, que Deus tivesse encontrado ali à mão, e à qual Ele houvesse dado forma, isso contradiria a definição de Deus como Primeira Causa e faria d’Ele um simples movedor de algo já causado. As coisas que Ele cria, portanto, cria-as ex nihilo, e dá-lhes ser absoluto como outras tantas substâncias finitas adicionais à sua. As formas que Ele imprime nelas têm os seus protótipos nas suas idéias. Mas como em Deus não existe multiplicidade, e como essas idéias para nós são múltiplas, precisamos distinguir as idéias quais estão em Deus e o modo com que nossas mentes as imitam externamente. Precisamos atribuí-las a Ele somente num sentido terminativo, como aspectos diferentes, do ponto de vista finito, da sua essência única.
Está visto que Deus é santo, bom e justo. Não pode fazer o mal, pois Ele é a plenitude positiva do ser, e o mal é a negação. É verdade que Ele criou o mal físico em alguns lugares, mas apenas como meio de um bem amplo, pois bonum totius proeminet bonum partis. Ele não pode querer o mal moral, nem como fim nem como meio, pois isso lhe contradiria a santidade. Criando seres livres, Ele tão-só o permite, uma vez que nem a sua justiça nem a sua bondade o obrigam a impedir que os recebedores da liberdade façam mau uso da dádiva.
No que tange ao propósito de Deus no criar, primeiro que tudo, só pode ter sido para exercitar sua liberdade absoluta pela manifestação a outros de sua glória. Disso se segue que os outros precisam ser seres racionais, capazes, em primeiro lugar, de conhecimento, amor e honra e, em segundo lugar, de felicidade, já que o conhecimento e o amor de Deus são a fonte da felicidade. Destarte, podemos dizer que o propósito secundário de Deus ao criar é o amor.
Não os cansarei levando mais longe essas determinações metafísicas, até os ministérios da Trindade de Deus, por exemplo. O que dei servirá como espécime da teologia filosófica ortodoxa assim de católicos como de protestantes. Cheio de entusiasmo diante da lista de perfeições de Deus, Newman continua o trecho que comecei a citar-lhes com um par de páginas de tão magnífica retórica que mal posso deixar acrescentar, apesar da invasão que elas fariam no nosso tempo.{294} Ele primeiro enumera, sonoramente, os atributos de Deus, depois celebra-lhe a posse de quanto existe na terra e no Céu, e a dependência de tudo o que acontece da sua vontade permissiva. Dá- nos uma filosofia escolástica “tocada de emoção”, e toda filosofia deveria ser tocada de emoção a fim de ser corretamente compreendida. Emocionalmente, portanto, a teologia dogmática vale alguma coisa para mentes do tipo da de Newman. Ajudar-nos-á a aquilatar-lhe o valor intelectual a breve digressão que farei neste ponto.
O que Deus juntou, que o homem não separe. As escolas continentais de filosofia passaram por alto, com excessiva frequência, o fato de estar o pensamento do homem organicamente ligado ao seu comportamento. A mim me parece que a glória maior dos pensadores ingleses e escoceses consiste em não ter perdido de vista essa conexão orgânica. O princípio diretor da filosofia britânica tem sido, de feito, o seguinte: toda diferença precisa fazer uma diferença, toda diferença teórica resulta, em algum lugar, numa diferença prática, e o melhor método de discutir pontos de teoria é começar a averiguar a diferença prática que resultaria de ser verdadeira uma outra alternativa. Como é conhecida a verdadeira particular em tela? Em que fato resulta ela? Qual é o seu valor prático em função da experiência pessoal? Essa é a maneira inglesa característica de abordar uma questão. Dessa forma, como os senhores estão lembrados, Locke examina a questão da identidade pessoal. O que pretendemos significar com isso é apenas a nossa corrente de lembranças pessoais, diz ele. Esta é a única parte concretamente verificável do seu significado. Todas as outras idéias a respeito dela, como a unicidade ou a multiplicidade da substância espiritual em que ela se baseia são, portanto, vazias de sentido inteligível; e as proposições tocantes a tais idéias podem ser indiferentemente afirmadas ou negadas. Assim o faz Berkeley com a sua “matéria”. O valor prático da matéria são as nossas sensações físicas. Isso é tudo o que conhecemos dela, tudo o que concretamente verificamos de sua concepção. Isso, portanto, é todo O significado do termo “matéria” - qualquer outro pretenso significado não passa de simples jogo de palavras. Hume faz o mesmo com a causação, conhecida como antecedência habitual e como tendência de nossa parte a esperar que aconteça alguma coisa definida. Tirante esse significado prático, ela não tem significação alguma, e os livros que a versam podem ser lançados às chamas, diz Hume. Dugald Stewart e Thomas Brown, James Mill, John Mill e o professor Bain têm seguido, mais ou menos sistematicamente, o mesmo método; e Shadworth Hodgsen utilizou o princípio com explicitude total. Quando tudo tiver sido dito e feito, ver-se-á que foram autores ingleses e escoceses, e não Kant, os introdutores “do método crítico” na filosofia, o único método apropositado para fazer da filosofia um estudo digno de homens sérios. Pois que seriedade poderá sobejar do debate de proposições filosóficas que nunca farão uma diferença apreciável para nós na ação? E que importância teria, se todas as proposições fossem praticamente indiferentes, concordamos em qualificar de falsa ou verdadeira esta ou aquela?
Um filósofo americano de muita originalidade, o Sr. Charles Sanders Peirce, prestou um serviço ao pensamento desenredando das particularidades da sua aplicação o princípio pelo qual esses homens eram instintivamente conduzidos, escolhendo-o como fundamental e dando-lhe um nome grego. Ele chama-lhe o princípio do pragmatismo, e defende-o, mais ou menos, desta maneira:{295}
O pensamento em movimento tem por único motivo concebível o atingimento da crença, ou o pensamento em repouso. Somente quando encontrar o seu repouso na crença, o nosso pensamento sobre um assunto pode encetar com firmeza e segurança a nossa ação sobre o assunto. As crenças, em suma, são regras de ação; e toda a função do pensamento cifra-se num passo na produção de hábitos ativos. Se alguma parte de um pensamento não fizesse diferença nas suas consequências práticas, não seria um elemento apropriado da sua significação. Para desenvolver um significado do pensamento só precisamos, portanto, determinar a conduta que ele está apto a produzir; essa conduta é para nós a sua única significação; e o fato tangível na raiz de todas as distinções do nosso pensamento é não haver nenhuma delas tão sutil que consista em alguma coisa não seja uma possível diferença de prática. Para atingir perfeita clareza em nossos pensamentos sobre um objeto, basta-nos, pois, considerar as sensações, imediatas ou remotas, que teremos concebivelmente de esperar dele, e a conduta que devemos preparar no caso de ser verdadeiro o objeto. A nossa concepção dessas consequências práticas é para nós a nossa concepção total do objeto, na medida em que tal concepção tem alguma significação positiva.
Esse é o princípio de Peirce, o princípio do pragmatismo. Um princípio desse gênero nos ajudará nesta ocasião a decidir, entre os vários atributos registrados no inventário escolástico das perfeições de Deus, se alguns não são muito menos significativos do que outros.
Isto é, se aplicarmos o princípio do pragmatismo aos atributos metafísicos de Deus, rigorosamente assim chamados, enquanto distintos dos seus atributos morais, creio que, embora uma lógica coerciva nos forçasse a acreditar neles, ainda teríamos de confessar que eles careciam de toda significação inteligível. Tomemos a existência a se de Deus, por exemplo; ou a sua necessidade; sua imaterialidade; sua “simplicidade” ou superioridade sobre a espécie de variedade e sucessão interiores que encontramos em seres finitos, sua indivisibilidade, e a falta das distinções internas de ser e atividade, substância e acidente, potencialidade e realidade, e o resto; seu repúdio à inclusão num gênero; sua infinidade realizada; sua “personalidade”, independentemente das qualidades morais que ela possa comportar; o serem permissivas e não positivas suas relações com o mal; sua autossuficiência, seu amor de si próprio e sua absoluta felicidade em si mesmo: falando francamente, de que maneira qualidades como estas podem estabelecer alguma conexão definida com a nossa vida? E se elas separadamente não exigem adaptações distintivas da nossa conduta, que diferença vital poderá fazer para a religião de um homem o serem verdadeiras ou falsas?
De minha parte, se bem me desagrade dizer alguma coisa que possa arranhar temas associações, devo confessar com franqueza que, conquanto esses atributos fossem impecavelmente deduzidos, não posso conceber que tenha a menor importância para nós, sob o aspecto religioso, que qualquer um deles seja verdadeiro. Digam-me, por favor, que ato específico posso executar a fim de melhor me adaptar à simplicidade de Deus? Ou como me ajuda a planear o meu comportamento a saber que a sua felicidade, de qualquer maneira, é absolutamente completa? No meio do século que acaba de passar, Mayne Reid era o maior escritor de livros de aventuras ao céu aberto. Estava sempre exaltando os caçadores e observadores de campo dos hábitos de animais vivos, e guardando uma barragem de invectivas contra os “naturalistas de gabinetes”, como lhes chamava, os coletores, classificadores e manuseadores de esqueletos e peles. Quando eu era menino, costumava pensar que um naturalista de gabinete havia de ser o tipo mais vil e abjeto debaixo do sol. Mas os teólogos sistemáticos são, sem dúvida, os naturalistas de gabinete da divindade, no mesmo sentido do Capitão Mayne Reid. Que é a dedução feita por eles dos atributos metafísicos senão um baralhar e arrumar de adjetivos pedantes de dicionário, alheia à moral, alheia à moral, alheia às necessidade humanas, alguma coisa que pudesse ser resolvida a partir da palavra “Deus” por uma das tais máquinas lógicas de madeira e latão que a recente engenhosidade inventou, tão bem como se fosse por um homem de carne e sangue. Eles têm a cauda da serpente sobre si. Sentimos que, nas mãos dos teólogos, não passam de uma sucessão de títulos obtidos pela manipulação mecânica de sinônimos; o verbalismo ocupou o espaço da visão, o profissionalismo o da vida. Em vez de pão temos pedra; em vez de peixe, cobra. Ainda que semelhante conglomerado de termos abstratos desse realmente a essência do nosso conhecimento da divindade, e as escolas de teologia pudessem, de fato, continuar a florescer, a religião, a religião vital, teria alçado vôo deste mundo. O que a mantém viva é alguma coisa diferente das definições abstratas e sistemas de adjetivos concatenados, alguma coisa diferente das faculdades de teologia e seus professores. Todas essas coisas são efeitos subsequentes, acreções secundárias aos fenômenos de coversação vital com o divino invisível, renovando-se in saecula saeculorun nas vidas de humildes homens particulares.
Isso quanto aos atributos metafísicos de Deus! Do ponto de vista da religião prática, o monstro metafísico que eles oferecem ao nosso culto é uma invenção da mente erudita absolutamente sem valor.
Que diremos agora dos atributos ditos morais? Pragmaticamente, eles estão numa posição de todo diversa. Determinam de modo positivo o medo, a esperança e a expectativa, e são alicerces da vida santa. Basta um olhar dirigido a eles para perceber-lhes a grandeza da significação.
A santidade de Deus, por exemplo: sendo santo, Deus só pode querer o bem. Sendo onipotente, pode assegurar-lhe o triunfo. Sendo onisciente, pode ver-nos no escuro. Sendo justo, pode punir-nos pelo que vê. Sendo amante, também pode perdoar. Sendo inalterável, contamos com ele seguramente. Essas qualidades entram em conexão com a nossa vida e é importantíssimo que sejamos informados a seu respeito. Que o propósito de Deus na criação deva ser a manifestação da sua glória é também um atributo que tem relações definidas com a nossa vida prática. Entre outras coisas, imprimiu um caráter definido ao culto em todos os países cristãos. Se a teologia dogmática realmente prova, sem sombra de dúvida, que existe um Deus com caracteres como esses, ela pode perfeitamente afirmar que fornece uma base sólida ao sentimento religioso. Na verdade, porém, como vai ela com os seus argumentos?
Vai com eles tão mal quanto vai com os argumentos em favor da sua existência. Não somente os idealistas pós-kantianos lhes negam raízes e ramos, mas também é um fato histórico puro e simples que eles nunca converteram ninguém que tivesse encontrado, na compleição moral do mundo, tal como a experimentou, razões para duvidar de que um bom Deus pode tê-la elaborado. Provar a bondade de Deus com o argumento escolástico de que não existe nenhum não-ser em sua essência pareceria, a uma testemunha nessas condições, simplesmente tolo.
Não! o livro de Jó esminçou toda essa questão de uma vez por todas e definitivamente. O raciocínio é um caminho relativamente superficial e irreal para a divindade: “Porei minha mão na minha boca; eu Te ouvi com os ouvidos das minhas orelhas, mas agora os meus olhos Te vêem.” Um intelecto perplexo e desconcentrado e, não obstante, um sentido confiante de presença — tal é a situação do homem sincero consigo mesmo e com os fatos, mas que ainda se mantém religioso.{296}
Creio que precisamos, portanto, dizer um adeus definitivo à teologia dogmática. Com toda a sinceridade, a nossa fé tem de haver-se sem essa garantia. Repito que o idealismo moderno disse adeus a essa teologia para sempre. Pode o idealismo moderno dar à fé uma garantia melhor, ou ela ainda precisa confiar em seu pobre eu para dar testemunho de si?
A base do idealismo moderno é a doutrina do Ego Transcendental da Apercepção de Kant. Por esse termo formidável Kant subentendia simplesmente o fato de que a consciência “Eu os penso” deve (potencial ou realmente) acompanhar todos os nossos objetos. Céticos anteriores disseram a mesma coisa, mas o “eu” em apreço permanecera para eles identificado com a pessoa individual. Kant o abstraiu e despersonalizou, transformando-o na mais universal de todas as suas categorias, conquanto para o próprio Kant o Ego Transcendental não tivesse implicações teológicas.
Estava reservada aos seus sucessores a conversão da noção de Kant do Bewusstsein überhaupt, ou consciência abstrata, numa infinita autoconsciência concreta que é a alma do mundo, e na qual nossas diversas autoconsciências pessoais têm o seu ser. Eu teria de recorrer a elementos técnicos para mostrar-lhes, ainda que sucintamente, como se efetuou, na verdade, essa transformação. Basta dizer que na escola hegeliana, que hoje em dia exerce tão profunda influência no pensamento britânico e americano, dois princípios sofreram o choque da operação.
De acordo com o primeiro desses princípios, a velha lógica da identidade nunca nos dá mais que uma dissecção post-mortem de disjecta membra, e a plenitude da vida só pode ser deduzida do pensamento pelo reconhecimento de que todo objeto que o pensamento propõe a si mesmo envolve a noção de outro objeto que parece, a princípio, negar o primeiro.
O segundo princípio estabelece que estar cônscio de uma negação já é estar, virtualmente, além dela. A mera formulação de tuna pergunta ou a expressão de uma insatisfação prova que a resposta ou a satisfação é iminente; 0 infinito, compreendido como tal, já é o infinito in posse.
Aplicando esses princípios, parecemos adquirir uma força propulsora em nossa lógica que a lógica comum de uma nua e rígida auto-identidade em cada coisa jamais alcança. Os objetos do nosso pensamento agem agora dentro do nosso pensamento, agem como agem os objetos quando dados em experiência. Mudam e desenvolvem-se. Introduzem juntamente consigo alguma outra coisa diferente deles mesmos; e essa outra coisa, de início, apenas ideal ou potencial, logo se revela real. Substitui a coisa inicialmente suposta, e não só a verifica mas também corrige, ao desenvolver a plenitude do seu significado.
O programa é excelente; o universo é um lugar onde as coisas são seguidas por outras, que as corrigem e completam; e uma lógica que nos deu alguma coisa como este movimento de fato expressaria a verdade muito melhor do que a tradicional lógica escolar, que nunca passa espontaneamente de uma coisa para outra e registra apenas predições e subsunções, ou semelhanças e diferenças estáticas. Nada poderia ser mais diferente dos métodos da teologia dogmática do que os dessa nova lógica. Permitam-me citar, à guisa de ilustração, alguns trechos do transcendentalista escocês que há pouco nomeei.
“Como haveremos de conceber”, escreve o Diretor Caird, “a realidade em toda a inteligência repousa?” E ele mesmo responde: “Duas coisas podem ser provadas sem dificuldade, isto é, que esta realidade é um Espírito absoluto e in- versamente, que só em comunhão com esse Espírito absoluto ou inteligência o Espírito finito pode realizar-se. É absoluto; pois o mais leve movimento da inteligência humana seria interrompido, se ele não pressupusesse a absoluta realidade da inteligência, do próprio pensamento. A própria dúvida ou a própria negação o pressupõe e indiretamente o afirmam. Quando declaro que alguma coisa é verdadeira declaro, com efeito, que ela é relativa ao pensamento, mas não que é relativa ao meu pensamento, bem ao pensamento de qualquer outra mente individual. Posso fazer abstração de existência de todas as mentes individuais como tais; posso deixar de pensar nelas. Mas o em que não posso deixar de pensar é o próprio pensamento ou consciência de si próprio, em sua independência e na sua qualidade de coisa absoluta ou, em outras palavras, um Pensamento Absoluto ou Consciência de Si Próprio.
Aqui, como os senhores estão vendo, o Diretor Caird opera a transição que Kant não operou: converte a onipresença da consciência em geral como condição de “verdade” possível em qualquer lugar, numa consciência onipresente universal, que identifica com Deus em sua qualidade de ser concreto. Em seguida, passa a utilizar o princípio de que, se reconhecemos nossos limites estamos, em essência, além deles; e faz a transição para a experiência religiosa de indivíduos com as seguintes palavras:
“Se [o homem] fosse uma criatura de sensações e impulsos transitórios, de uma sucessão sempre alternante de intuições, fantasias, sentimentos, nada poderia ter para ele, em momento algum, o caráter da verdade objetiva ou da realidade. Mas é prerrogativa da natureza espiritual do homem poder entregar-se a um pensamento e a uma vontade infinitamente maiores do que os seus. Pode dizer-se que ele, como ser pensante, consciente de si mesmo, por própria natureza, vive, com efeito, na atmosfera da Vida Universal. Como ser pensante, é-me possível suprimir e subjugar em minha consciência todo e qualquer movimento de auto- afirmação, toda e qualquer noção e opinião meramente minha, todo e qualquer desejo que me pertença como este Eu Particular, e tomar-me o puro meio de um pensamento universal - numa palavra, não mais viver minha própria vida, mas deixar minha consciência ser possuída e banhada pela vida Infinita e Eterna do espírito. E, no entanto, é nessa mesma renúncia do eu que realmente ganhamos a nós mesmos, ou alcançamos as mais altas possibilidades de nossa própria natureza. Pois ao passo que, num sentido, renunciamos ao eu para viver a vida universal e absoluta da razão, aquilo a que assim nos entregamos é, na realidade, o nosso eu mais verdadeiro. A vida da razão absoluta não é, para nós, uma vida estranha.”
Não obstante, continua o Diretor Caird, na medida em que somos capazes extremamente de compreender essa doutrina, o bálsamo que ela oferece continua incompleto. Falta muito pouco para que o que podemos ser in posse, o melhor do melhor de nós in actu, seja absolutamente divino. A moral social, o amor e até o sacrifício próprio fundem o nosso Eu apenas em algum outro eu ou eus finitos. Não o identificam de todo com o Infinito. O destino ideal do homem, infinito na lógica abstrata, pode assim parecer, na prática, para sempre irrealizável.
“Não haverá, então” continua o nosso autor, “solução para a contradição entre o ideal e o real? Respondemos: existe uma solução mas, para poder atingi-la, devemos passar, além da esfera da moral, para a da religião. Pode-se dizer que uma característica essencial da religião, em contraste com a moral, é transmudar a aspiração em fruição, a antecipação em realização; em lugar de deixar um homem na busca interminável de um ideal que se desvanece, fazê-lo partícipe real de uma vida divina ou infinita. Quer encaremos a religião do lado humano, quer a contemplemos do lado divino - como a entrega da alma a Deus, ou como a vida de Deus na alma - em qualquer um desses aspectos é de sua própria essência que o infinito tenha cessado de ser uma visão distante e se tornado numa realidade presente. A primeira pulsação da vida espiritual, quando lhe apreendemos corretamente o significado, é a indicação de que a divisão entre o Espírito e seu objeto se dissipou, que o ideal se tomou real, que o finito atingiu a sua meta e se viu banhado pela presença e pela vida do Infinito.
“A unidade da mente e da vontade com a mente e a vontade divinas não é a esperança e a meta futuras da religião, mas seu próprio começo e nascimento na alma. Ingressar na vida religiosa é terminar a luta. No ato que constitui o início da vida religiosa - chamem-lhe fé, ou confiança, ou abandono de si mesmo, ou seja o que for - está implícita a identificação do finito com uma vida eternamente realizada. Na verdade, contudo, a vida religiosa é progressiva; compreendido, porém, à luz da idéia anterior, o progresso religioso não é progresso para, senão progresso dentro da esfera do Infinito. Não é a vã tentativa, por meio de intermináveis e finitas adições ou incrementos, de tornar-se dono de infinita riqueza, mas é o empenho, pelo exercício constante da atividade espiritual, de apropriar-se da herança infinita da qual já estamos de posse. Todo o futuro da vida religiosa é dado no começo, mas é dado implicitamente. A posição do homem que entrou na vida religiosa é a de que o mal, o erro, a imperfeição, realmente não lhe pertencem: são excrescências que não têm nenhuma relação orgânica com a sua verdadeira natureza: já estão virtualmente, e logo estarão realmente, suprimidos e anulados, e no mesmo processo de sua anulação tomam-se meios de progresso espiritual. Conquanto ele não esteja isento da tentação e do conflito, na esfera interior em que se encontra a sua verdadeira vida, a luta acabou, a vitória já foi lograda. O espírito não vive uma vida finita, senão uma vida infinita. Cada pulsação da sua [existência] é a expressão e a compreensão da vida de Deus.{297}
Os senhores admitirão prontamente que nenhuma descrição dos fenômenos da consciência religiosa poderia ser melhor do que essas palavras do seu pranteado pregador e filósofo. Elas reproduzem o próprio rapto das crises de conversão de que temos ouvido falar; expressam o que o místico sentia mas era incapaz de comunicar; e o santo, ouvindo-as, reconhece a própria experiência. É, com efeito, agradável encontrar o conteúdo da religião relatado de maneira tão unânime. Mas depois que tudo tiver sido dito e feito, terá o Diretor Caird - e só o cito como exemplo de todo esse modo de pensar - transcendido a esfera do sentimento e da experiência direta do indivíduo, e cavado os alicerces da religião na razão imparcial? Tomou universal a religião pelo raciocínio coercivo, transformando-a de uma fé particular, numa certeza pública? Resgatou suas afirmações da obscuridade e do mistério?
Acredito que ele não fez nada disso, mas simplesmente reafirmou as experiências do indivíduo num vocabulário mais generalizado. E assim, posso ser acusado de provar tecnicamente que os raciocínios transcendentalistas não conseguem tomar universal a religião, pois posso apontar para o fato evidente de que a maioria dos estudiosos, até os que estadeiam disposições religiosas, teimam em recusar-se a tratá-los como convincentes. Podemos dizer que toda a Alemanha rejeitou positivamente a argumentação hegeliana. Quanto à Escócia, basta-me mencionar as críticas memoráveis do Professor Fraser e do Professor Pringle-Pattison, com as quais tantos dos senhores já estão familiarizados.{298} E pergunto mais uma vez: se o idealismo transcendental fosse tão objetiva e absolutamente racional quanto pretende ser, poderia tão clamorosamente deixar de ser persuasivo?
Os senhores precisam lembrar-se de que o que a religião assevera sempre tem pretenções de ser um fato da experiência: o divino está realmente presente, diz a religião, e entre ele e nós são reais as relações de transigência. Se as percepções definidas de um fato como este não se mantêm de pé, é manifesto que o raciocínio abstrato não lhes dará o apoio de que eles precisam. Os processos conceptuais podem classificar fatos, defini-los, interpretá-los; mas não os produzem, nem podem reproduzir-lhes a individualidade. Existe sempre um mais, um dado preciso, pelo qual só o sentimento é capaz de responsabilizar-se. Em tais condições, a filosofia nesta esfera é uma função secundária, insuficiente para garantir a veracidade da fé, e por isso reverto à tese que anunciei no início desta conferência.
Com toda a triste sinceridade, sou da opinião de que a tentativa de demonstrar por processos puramente intelectuais a verdade dos pronunciamentos da experiência religiosa direta é absolutamente inútil.
Seria injusto para a filosofia, no entanto, deixá-la sob essa sentença negativa. Permitam que eu termine, portanto, enumerando brevemente o que ela pode fazer pela religião. Se quiser abandonar a metafísica e a dedução pela crítica e pela indução, e transformar-se francamente de teologia em ciência das religiões, poderá vir a ser tremendamente útil.
O intelecto espontâneo do homem sempre define o divino que ele sente de maneiras que se harmonizam com seus preconceitos intelectuais temporários. A filosofia pode, por comparação, eliminar o local e o acidental dessas definições. Pode remover incrustações históricas não só dos dogmas mas também do culto. Pondo em paralelo as construções religiosas espontâneas com os resultados da ciência natural, a filosofia também elimina doutrinas que hoje se conhecem como cientificamente absurdas ou incongruentes.
Joeirando dessa maneira formulações que não valem nada, ela pode deixar um resíduo de concepções pelo menos possíveis. Com estas últimas, pode lidar como se fossem hipótese, pondo-as à prova de todas as maneiras negativas ou positivas pelas quais as hipóteses sempre têm sido experimentadas. Pode diminuir-lhes o número, na medida em que algumas se apresentarem mais abertas à objeção. Pode, porventura, arvorar-se em paladina de uma delas, que venha a escolher por ser a que mais apertadamente foi verificada ou é verificável. Pode aprimorar a definição dessa hipótese, fazendo distinção entre o que é uma inocente superstição e um simbolismo na sua definição e o que deve ser tomado ao pé da letra. Em resultado disso, a filosofia pode oferecer mediação entre diferentes crentes, e concorrer para que se instaure um consenso de opinião. Pode fazê-lo de maneira tanto mais bem- sucedida quanto melhor souber discriminar os elementos comuns e essenciais dos elementos individuais e locais das crenças religiosas que estiver comparando.
Não vejo por que razão uma Ciência das Religiões crítica dessa natureza não possa, no final das contas, comandar uma adesão pública tão geral quanto a comandada por uma ciência física. Até o indivíduo pessoalmente não religioso pode vir a aceitar-lhe as conclusões em confiança, tanto quanto as pessoas cegas aceitam hoje em dia os fatos da ótica - poderia parecer tolo recusá-las. Entretanto, assim como a ciência da ótica necessita de ser primeiro alimentada, e depois continuamente verificada por fatos experimentados pelas pessoas que enxergam, assim também a ciência das religiões dependeria, no tocante ao seu material original, de fatos de experiência pessoal, e teria de ajustar-se à experiência pessoal através de todas as suas reconstruções críticas. Jamais poderia afastar-se da vida concreta, nem trabalhar num vácuo conceitual. Teria de confessar para sempre, como toda ciência confessa, que a sutileza da natureza foge diante dela, e que suas fórmulas não passam de aproximações. A filosofia vive de palavras, mas a verdade e o fato jorram para o interior de nossas vidas de maneiras que excedem a formulação verbal. Existe sempre no ato vivo da percepção alguma coisa que bruxuleia e se move rapidamente e recusa-se a ser pega, e para a qual a reflexão chega tarde demais. Ninguém conhece isso tão bem quanto o filósofo. Ele precisa disparar sua saraivada de vocábulos novos por meio da sua espingarda de caça conceitual, pois a própria profissão o condena a esse gênero de indústria, mas ele conhece secretamente o vazio e a irrelevância de tudo isso. Suas fórmulas são como fotografias estereoscópicas ou cinescópicas vistas fora do instrumento; carecem de profundidade, de movimento, de vitalidade. Na esfera religiosa, em particular, a crença de que as fórmulas são verdadeiras nunca poderá tomar totalmente o lugar da experiência pessoal.
Na próxima conferência tentarei completar minha grosseira descrição da experiência religiosa; e na conferência que se seguir a ela, que será a última, tentarei formular conceitualmente a verdade de que ela dá testemunho.