repensando la intertextualidad

Abdel Hernandez San Juan

Repensando la intertextualidad

Metodo de investigacion en sociologia de la cultura

A diferencia de la intertextualidad autoral que el mismo autor de este libro ha incursionado, por ejemplo, su cita a un texto de Stephen A Tyler sobre evocacion dentro de su obra de antropologia The Market from Here, o su propuesta conceptual de incluir una referencia intertextual a Stegerda y su gabinete de arqueología, en el modo de conceptualizar la espacializacion y museografía de una muestra sobre la antropologia de quetzil y el arte maya que compartio en lake forest con quetzil Eugenio, en este libro Abdel Hernandez San Juan propone y desarrolla su teoría propia sobre las posibilidades de explorar la intertextualidad entendida como un recurso metodológico opcional en el research de sociología de la cultura tanto dentro del trabajo de campo como en los modos de poner en relacion bien en el modo de la exegesis o bien en el de el research empírico, formas textuales de la cultura nada autorales.

Reteorizando el concepto de intertextualidad fuera de sus usuales acepciones en la critica literaria y por extensión de arte, el libro propone un replanteamiento del concepto entendido desde la sociología el cual mantiene algunos aspectos de sus acepciones iniciales en kristeva a la vez que se desentiende de otros.

El analisis intertextual de formas textuales en la cultura envueltas en practicas de sociología y antropologia, vierte asi resultados en la comprensión y analisis de redundancias transculturales entre estados unidos y mexico, se hace efectivo en el comienzo y en el final de formas de research que presuponen devises en formas de sociología urbana situacional y de grupos, en el analisis de la inferencia textual alrededor de lenguas en relacion en el bilingüismo, en el analisis de como participan las inscripciones en el estudio de grupos culturales urbanos como los recogedores de desechos en la ciudad, en la puesta en relacion de textos y formas textuales en los ejemplos antes mencionados asi como en la traducción de lenguas e idiomas, en la redefinición desde nuevas perspectivas de las diatribas epistemológicas del concepto de observador observado, en la reteorizacion misma del concepto de inscripción en ciencias sociales, asi como finalmente en la discusión sobre la relacion entre posmodernismo y dualismo

Un libro que da un paso nuevo en un tema que el autor ha discutido antes bien analizando formas de intertextualidad autoral en discursos visuales, bien cuando ha analizado lo que llamo en 1996 mas alla de lo intertextual en referencia a ciertas formas que adquieren los referentes culturales en expresiones del arte visual contemporáneo

Abdel Hernandez San Juan, teórico, pensador y escritor emigra a estados unidos Texas en mil novecientos noventa y ocho luego de siete años como emigrante en Venezuela desenvolviéndose en estados unidos con su pensamiento teórico y como escritor en el campo de las ciencias sociales. Originalmente artista conceptual, deja el arte para siempre en mil novecientos noventa –con algunas muy esporádicas excepciones colaborativas—para dedicarse desde entonces a sus dos tipos de literatura como escritor, sus obras autorales individuales—libros de pensamiento y creación autoral, y su crítica de arte, textos sobre la obra de otros.

Information del libro

Autor: ©Abdel Hernández San Juan

Título: Repensando la intertextualidad
Tipo de obra: Literaria de ensayos teóricos/libro

Contenidos

Introduccion

El Observador Observado

La inscripcion y la couple

Performatividad en el research

Haciendo sentido: constructivismo en sociologia

Un análisis de las redundancias transculturales

Forma, identidad y diferencia

Posmodernismo y dualismo

Repensando la intertextualidad: un analisis reconstructivo

Introduccion

Por abdel Hernández San Juan

Por mucho tiempo, en realidad desde sus orígenes, la sociología ha sido mayormente deductiva, refiriéndose a realidades sociales que deben ser captadas en su objetividad por lo que estas son en sí mismas, adoleciendo de la comprensión de que nunca es posible asir las realidades tales como son en las representaciones.

Estas últimas, consideradas como neutralidad axiológica- weber--, distinciones situacional de mundos –Popper—empiricismos positivos-Comte, estructuras sincrónicas de conciencia—Durhkeim, funciones de subsistemas-Parson, pautas instuticionales-merton, capitales simbólicos y culturales de habitus y disposiciones-Bourdieu, o tipos ideales abstraídos de interacciones y relaciones, Herbert mead, Alfred Shutz, Harold garfinkel, etnometodologica o interaccionismo simbólico, no son más que en mi concepto formas de repeticiones no repetitivas, es decir, no identidades entre la representación y lo representado o bien ficciones vía ideologías y preceptos del realismo sobre la suposición de identidad o coincidencia entre las representaciones y sus objetos siempre inadecuados

El constructivismo en sociología estableciendo que el objeto es construido y no captado en su forma predada asi como algunos aspectos de la sociología simbólica de Bourdieu, han querido eludir estos dilemas a través de la comprensión de que lo subjetivo es objetivo y a la inversa, lo objetivo una forma de lo subjetivo, pero estos esfuerzos no han pasado de ser nuevas formas del deduccionismo donde la sociología trabaja en base a la inferencia en torno a mundos sociales, realidades o grupos que han de ser representados u objetivados

Frente a esta tradición lo que llamo y defino como una sociología inductiva elude los preceptos de representación identitarias y la idea misma de una relacion fija dada de una vez y por todas entre representacion y realidad para situar que epistemológicamente la sociología debe ser inductiva, no en el sentido de inducir una idea de la representacion y de sus objetos en los lectores o en los grupos sociales a que se refiere sino en el sentido de desenvolverse y desarrollarse metodológicamente como una búsqueda, una exploración y un research o investigación cuya finalidad es exponer el propio proceso de las alternativas metodológicas al desarrollo inductivo de sus recorridos, sus trayectos y sus rodeos, explicitando a la lectura del texto sociológico, los modos del dar con sus vías de lectura, el remplazo de la representación por la lectura en sentido textual y la producción de constructos textuales que generan hipótesis de relacion entre explicitación semántica y realidad, que ofrecen inscripciones varias o múltiples provisorias y puestas en relacion textual de esas inscripciones donde van juntos la explicitación del research entre alternativas y la creación de imágenes fenomenológicas y hermenéuticas de la realidad

Inductiva hacia la sociología misma, es decir, hacia el discernimiento de metodología de research, no hacia los grupos sociales que refiere, esta sociología prioriza la inducción como forma de conocimiento donde todos los conceptos otrora pasivos hacia la realidad, neutralidad axiológica, empiricismo, inferencia, deducción, representación y objetivación se supeditan al research inductivo en vez de deducir inducimos

La Inscripcion y la Couple

©Por Abdel Hernández San Juan

  En esta ocasión que nos reúne un concepto tan significativo como el del “proceso creador”, yo me voy a centrar en discutir uno de sus aspectos, el de la relacion entre el ser, el pensamiento y la escritura, entendiendo esta última como el medio en que aquel ser y aquel pensamiento abran de inscribirse.

  Al volverse escritura una vez leída, aquel pensamiento y aquel ser que antes de ser escritos eran solo un “querer decir”, un “deseo de expresión”, una motivación, han pasado a la forma, se han vuelto a un media en el cual se han inscrito.

  A este espacio que va desde la relacion previa entre el ser y el pensamiento antes de ser escritos, es decir, en el horizonte previo del “querer decir”, del “querer expresar”, y el proceso por medio del cual ese ser y ese pensamiento se inscriben, la entendemos en general como el “proceso de creación”.

  Este esquema, sin embargo, aunque nos sirve para ilustrar desde afuera a que nos referimos cuando decimos “proceso de creación”, simplifica tanto las cosas que en realidad las desatiende.

  Supone, por un lado, que el ser y el pensamiento tienen ellos una forma en sí que está ya dada de antemano en el “querer decir” respecto a lo cual entonces la forma en que se va a decir, sirve de medio o vehículo, como si el proceso de darle forma, en la escritura, no tuviera implicaciones para el ser y para el pensamiento.

  Primero porque, viéndolo del lado de ese ser en sí y hacia sí, el ser para poder ser en la escritura tiene que hallar el lenguaje y el modo de escribir en que puede ser, segundo tan pronto quiere ser en ese medio o forma, este, según sus reglas gramáticas, le exige y le pide, le impone requerimientos de composición, redacción, forma y estilo, en los cuales para poder ser tiene que hallar ese lenguaje y tiene que ser en él y ser él.

  A la vez tiene que dejar de ser como era un ser antes de ser en esa forma, porque una vez comienza a ser en esa forma, la de ese medio, aquí la escritura, ya no puede ser en los mismos términos, ya no puede incluso ser un ser como el ser es fuera de esas formas y esto inicia en el proceso de escribir un dialogo continuo entre el “querer decir” correlativo al ser en si supuesto anterior y simultaneo a la escritura, y las formas como en la escritura con sus reglas ese ser va siendo y deviniendo.

  A esta relacion entre el ser y la escritura, entre el ser y la forma, entre el ser y el medio en que se inscribe, que hemos visto como un dialogo entre el querer decir y la forma, la llamamos una couple, porque viene desde el ser hacia la forma y desde esta última hacia aquel requiriendo un apariamiento, la couple define aquí esa pareja o noviazgo en que ya el ser no puede ser sin la forma y el media en que se inscribe a la vez que a la inversa, la forma misma, o el media de esa forma, no pueden ser sin ese ser en que son y adquieren un sentido, sentido que sin esas formas no habría hallado su génesis, pero sentidos que esa forma no habría recibido en su nuevo modo adquirido sin un ser y su “querer decir”.

  En términos abstractos diríamos que se trata de un apariamiento antes de estar apariados en los modos concretos en que se inscribe porque el “querer decir” requiere una forma, siendo pues este apariamiento condición de posibilidad de cualquier forma de la creación, un a priori de uno respecto al otro, también en lo concreto una vez apariados ya son inseparables y la pareja efectiva puede durar tanto como dure un estilo, una forma de expresar y una obra.

  En el dialogo de esa couple, el “querer decir” se modifica, porque al venir desde la forma en que se va inscribiendo de vuelta hacia el ser que siente y quiere decir, el dar la forma que ha requerido trabajar con reglas gramaticales, comenzó a incidir en la producción de sentidos, tan pronto comenzó a volverse forma en ese media, los sentidos que aún no tenían forma en el solo “querer decir” hallaron su primer modo de ser formas del sentido en pautas de lenguaje en las que se volvió inscripcion, estas no solo participaron en la forma que adquirió, no solo vinieron después a ponerle una forma a algo que no la tenía, sino que participaron en su génesis, es ello lo que Jacques Derrida define como la relacion entre génesis y estructura. Es requerida una estructura, aquí la de las reglas gramaticales, para que haya una génesis.

  Esta relacion con la estructura, sin embargo, que Derrida discute como nosotros del lado de la génesis en la fenomenología, es también crucial para entender de que lado se han separado y distinguido hasta la actualidad las distintas formas o tendencias, supuestos y preceptos respecto al “proceso creador”, dado que ha sido precisamente la comprensión de la estabilidad de una estructura lo que condujo las formas de la interpretación de las obras por lo que en estas, per se a las motivaciones y razones autorales, prevalece como autonomía estructural del texto en la relacion entre este como algo en si separado de su autor y el acerbo de los lectores, las audiencias y la sociedad sin necesidad de recurrir a aquel.

  Pero si bien esta última acepción que condujo en gran medida a la interpretación semiótica de la obra de arte que yo mismo he practicado en la crítica y continúo haciéndolo se aleja del autor en aquel sentido del “querer decir” o las motivaciones autorales, esta, sin embargo, requirió antes, para dar con la estabilidad de su estructura de un recorte sincrónico aquí y ahora de la sociedad el mismo supuesto en el proceso creador. De hecho, para poder recortar en la autonomía de las obras sus estructuras fue requerido el recorte sincrónico de la estabilidad estructural del mundo social y para dar con este último fue requerido antes dar con la estabilidad estructural sincrónica de la lengua. 

   A diferencia de aquella, que prescinde en realidad, sobre todo, de un tratar de ver en las obras expresiones de la conciencia autoral y lee entonces las obras abriéndose a la sociedad por el lado de la polisemia interpretativa, la entropía y la pluralidad de ello resultante, es decir, según el acerbo de los lectores y audiencias, el análisis de la relacion entre génesis y estructura, que tampoco se refiere a un supeditar la interpretación de las obras a las intenciones autorales, ni de un ver al creador en el sentido auratizado del creador exnihilo, se refiere a un tiempo y un espacio que simultáneo y sincrónico lo es una vez del lado del individuo, el nuestro, el de esta reunión, el único lado en que esta “el proceso creador”, y lo es otra otra vez del lado de la sociedad o lo colectivo.

  El tiempo y el espacio a que nos referimos aquí, que es un tiempo sincrónico y procesual, es un tiempo y un espacio que corresponde al individuo uno, lo cual no implica que no se aplique más allá solo que en otro modo que va desde lo individual. Este aquí y ahora del presente vivo y vivencial no se aplica solo al análisis del proceso creador para el cual es decisivo, sino también para muchas otras formas de la sociología que por el motivo que nos ocupa, se centra en como es el mundo de vida aquí y ahora, como conocemos, como nos relacionamos y vivimos, como se relacionan el self y lo social, como se relacionan la experiencia, los acerbos, las pertinencias y las tipificaciones en los mundos de vida, como comprendernos y entendernos a nosotros mismos, a cada quien y a los demás, en que hemos devenido, quienes somos y que es de nuestros conceptos e ideas del mundo, memoria, cultura, ser, modernidad, o como la sociedad se reproduce no solo en lo biológico, sino en tanto sociedad, cultura y comunidades, que contempla la educación y la transmisión social del conocimiento, los valores y la tradiciones.

  Todas estas son formas del análisis que requieren situarse en la relacion entre génesis y estructura, el mismo tiempo sincrónico que requerimos en “el proceso creador” y habría que decir que en la distinción entre un “proceso creador” inaccesible, inmaculado, auroleado por una sacralización de los otros a las que pocos tenemos acceso que entenderíamos como ese “proceso creador” al que nos referiríamos como él es o seria perse como si no hubiéremos reparado en él y allí donde en su diferencia “el proceso creador” pasa a ser como en esta ocasión algo intencionalmente resaltado, donde el reparar sobre el se vuelve una intencionalidad, o donde incluso deviene programático, se trato precisamente de un resaltar la vida que llama al primer plano “el proceso creador” porque también en cierto modo lo desacraliza o trae sobre el un sublime mundano.

  También es decisivo en el análisis de la búsqueda y desarrollo de lenguajes para la expresión del individuo que se da cuando buscamos una forma del y al filosofar en la escritura en la que podamos expresarnos, por cuanto aprender a ser escritores consiste en dar con un lenguaje propio, algo que se hace especialmente visible y notable, y diría sobre todo, en el ser escritores y en los talleres de arte cuando la enseñanza consiste en como el individuo va hallando un lenguaje propio para expresar su ser o para volver sobre si y tratar sobre el, para hallar una forma expresiva que mejor corresponda a su mundo interior, a ir desde el o tras el y a su relacion con la forma a que se aparia y lo modifica, este punto, que nos conduce al expresionismo en filosofía y también en arte, requiere de ese mismo espacio y ese mismo tiempo del proceso creador, su necesidad se corrobora sobre todo en la transmisión social del conocimiento y las técnicas.

  Pero no hemos visto que ocurre antes entre el ser y el pensamiento, y como el apareamiento no es solo entre el “querer decir” y la forma, el ser y la forma, sino también entre el ser, el pensamiento y la forma o el medio en que se inscribe.

  Recordemos que en la lógica del ser Hegel no solo sostiene sino que hace de ello el centro de su filosofía del ser que la reflexión y el pensamiento son abarcados por la filosofía del ser y en última instancia formas del ser. Para poder ser pensamiento este primero tiene que ser en los dos sentidos de esta expresión, tiene primero que ser de simplemente ser y tiene después que, ahora a nivel ontológico, ser pensamiento, la relacion entre ambos es también un apariamiento, una couple.

  La realidad de este apariamiento la vemos asi, el “querer decir” solo corresponde al ser, el pensamiento no es el por sí mismo algo que tiene un “querer decir” o que “quiere decir”, solo el ser quiere decir, al percatarnos de que el pensamiento no tiene un “querer decir” ni quiere decir, surgen de inmediato dos preguntas, la primera, si el pensamiento no tiene en si un “querer decir” ni quiere decir y solo el ser lo tiene y lo quiere, como es entonces el pensamiento un ser?, la segunda pregunta, si el pensamiento no quiere decir ni tiene un “querer decir” porque consiste, como es entonces que el consiste en algo que tiene un sentido como lo tiene lo dicho.

  La respuesta a estas dos preguntas nos lleva a la comprensión del apariamento que mencionábamos que como el primero entre el “querer decir” y “la forma”, hace inseparables al ser, el lenguaje y el pensamiento.

  En estas preguntas el pensamiento parecería supeditarse o en cierto modo requerir y hasta depender tanto del lenguaje como del ser, necesitar de su apariamiento a ellos para poder ser pensamiento, no tendría el mismo un “querer decir”, pero lo recibiría en su apariamiento con el ser y el lenguaje pues al abarcar al pensamiento como una forma del ser el primero recibiría su couple desde ese “querer decir” del ser y seria aquí, en este momento supeditado en la couple, en última instancia lo dicho de ese decir que aunque no lo recibiría en su génesis de sí mismo le llegaría apariado desde el ser y pasaría a el volviéndose con el cómo en ese momento con su esencia.

  El “querer decir”, por lo demás, no es el ser solo, sino ya buscando el lenguaje, buscando la forma y al pasar del deseo de expresión a apariarse con la forma y el lenguaje la couple para el pensamiento se completaría en el lenguaje pues solo en lo dicho del decir recogemos del lenguaje, lo que del pensamiento podría suponer ese decir. Le faltaría aquí en “el querer decir” al pensamiento su reflejo, su abstracción y la fuerza de su concepto, pues todas las formas del decir, obviamente, no son pensamientos, y no deberíamos aquí indistinguir reflejo de pensamiento, pero por uno de sus lados, allí donde preguntamos como el pensamiento no tiene “querer decir” y porque parece en términos de sentido de algo como lo dicho o el decir, requeriría la relacion recibiéndola en la esencia del ser y del lenguaje y menos dando de si o de su esencia al ser y al lenguaje.

  El apariamiento sin embargo entre ser, pensamiento y lenguaje, puede darse en la dirección contraria, cuando son el ser y el lenguaje los que reciben del pensamiento la forma que adquieren.

  Veámoslo asi.

  Hegel establece una distinción entre momentos del ser y el primero de ellos es el “ser en sí” que es el ser ontológico el cual es uno consigo mismo, que es como la mismidad algo indiferenciado respecto a lo cual no tenemos aún ninguna extrinsecación o relacion externa, lo que simplemente es con ese devenir supuesto en el concepto mismo de ser como su movilidad interna lo que lo hace ser y lo que es.

  Sin embargo, desde el momento en que el sentir de ese “ser en si” aun quitándo el lenguaje, solo puede reflejarse en un sujeto que lo siente o percibe como un “ser en si” indiferenciado, el pensamiento está ahí. Si el sujeto esta desde el principio en el sentir, el corroborar y el percibir que el ser puede ser en sí sin extrinsecación, pero el mismo es ya una extrinsecación, como puede este ultimo ser a la vez una extrinsecación y un “ser en sí”.

  Desde aquí el apariamiento comienza a correr a favor del pensamiento respecto al ser y al lenguaje y estos últimos a recibir entonces de aquel la forma que reciben, pues no tendríamos reflejo o representación, no tendríamos sentir o percepción de que ese ser puede ser en si una mismidad sin la subjetividad en que no solo se recoge y expresa, sino en que se reflexiona, se abstrae y se vuelve concepto, “ser en sí” es, por lo demás, también ya un concepto. Es en la lógica del concepto donde único el ser en si puede ser sentido y representado.

  En su lógica de la esencia y el concepto Hegel dice que el concepto es la verdad de la sustancia (aunque la sustancia no es la verdad del concepto, agrego yo, pues en él esta es superada a la vez que negada) y que en el concepto la esencia se divide, la remitencia del concepto a la sustancia y a la esencia, está relacionada con esa simultaneidad a través de la cual ser en sí y pensamiento aparecen simultáneamente requiriéndose uno al otro, apareándose entre sí también desde el principio con el lenguaje pues como podría ser un ser en sí que solo es en su mismidad indiferenciada de ser si tiene a la vez y simultáneamente un sujeto en que se refleja y lo extrínseca, de donde proviene este sujeto en la pregunta ontológica si haciendo par a la vez y al mismo tiempo con aquel ser en sí, le es extrínseco, ello supone que el concepto, como la esencia, es de una naturaleza distinta a la del ser aunque requiera del apariamiento con este ultimo y el lenguaje para ser pensamiento.

  En la lógica del ser Hegel establece una distinción entre un ser en sí y un ser puesto, el lenguaje y la escritura, podríamos decir, serian de esta segunda forma según el puestas, pero decía entonces que la reflexión es una forma de ser puesto como un modo de aludir a esa extrinsecación que hemos referido, pero luego dice que el “ser en si” media al ser puesto haciendo que la reflexión, originalmente puesta o extrínseca a aquel pase a ser una forma del “ser en si” a la vez que también se refiere a formas en las cuales el ser puesto trae hacia si “el ser en sí” y lo media hacia la forma suya.

  Es de suponer que nada quede exento y todo requiera de este momento del ser para poder ser pues hasta cuando decimos que el leguaje es o que el ser es en el lenguaje o que el pensamiento es necesitamos que sea en sí, que sean y que sean lenguaje y pensamiento. 

  La relacion más tacita para este apariamiento de ser, lenguaje y pensamiento con este “ser en si” la vemos dentro del lenguaje donde para dar con aquello que simplemente es sin que nada se haya extrínsecado el ser en sí y el devenir supuesto en el tiempo en que ese ser es, deben apariarse en la clausula es, en ingles el is y el are como las conjunciones que forman el verbo ser y estar, espacio y tiempo, es al cual recurrimos en su forma articuladora sin que haya aun aparecido un ser subjetivo. Ello nos remite a la distinción entre el ser subjetivo o vivencial y él es del tiempo, el devenir y la sustancia, y se corrobora como apariamiento en el lenguaje cuando entre el ser espiritual o vivencial de las relaciones de lenguaje entre sujeto y predicado, en el is y el are, en el es, se conjugan y se aparean con el verbo del devenir, el acaecer y el tiempo formando una couple.

  A modo de cierre no debemos olvidar que en su forma primera y última la lógica del concepto es remitida a la relacion entre un sujeto y un predicado, que supone a la vez, el apariamiento con el lenguaje y con el ser pero una vez estos corren ya tras el pensamiento o supeditados a él, las relaciones de momentos son aquí cruciales en términos de espacio-temporalidad porque aunque todas las formas del ser y del lenguaje ciertamente quedarían supeditadas a este principio del concepto, la relacion sujeto-predicado, esta relacion adquiere a su vez forma en el lenguaje cuya gramática y estructura se forman de ella y consisten en ella a la vez que ninguna de las formas o momentos del ser, ciertamente, podría escapar a ella, toda vez que el ser es sentido o representado, ello que Derrida llama el aparecer de nosotros mismos ante nosotros mismos como primera forma del signo, es ya entonces una forma del pensamiento.

  De la sustancia y de la esencia cuya verdad ultima de ambas es el concepto en el cual a su vez ambas son superadas y negadas, el pensamiento recibe esa naturaleza que le permite correr a la par del ser del que surge la pregunta misma por la ontología de esa mismidad indiferenciada. Sin haber recibido su naturaleza de aquellas no podría el sujeto estar allí extrínsecado para reflejar ese ser y su ontología, dado en ello por dicho que el pensamiento y el ser no corren igual en lo que los hace inmateriales o espirituales, aquí cuando en el segundo abstraemos solo el ser vivencia perse al es del puro devenir o del tiempo, pues el pensamiento supone y requiere una alta abstracción, la del concepto, que ha requerido distanciarse no tanto del ser como del tiempo del ser, o de su relacion implícita al devenir que lo hace ser, para abstraerlo entonces en un modo que no corre parejo con aquel ser que simplemente seria en si sin extrinsecación, al mismo tiempo, lo hemos visto, el pensamiento tiene que ser y ser pensamiento, el como lo es o el cómo recibe el ser en su apariamiento, lo hemos visto respecto al querer decir, ambos se unifican y sintetizan en la necesidad de decir o de expresar pues un pensamiento que no se comunicase o que no requiriese ir más allá de un simple ser pensado, para ser comunicado, no tendría lo que del ser este recibe como su propia necesidad de ser pensamiento, su propia razón de ser.

  Pero la Couple antes discutida entre ser, pensamiento y lenguaje vuelve también a la inscripcion con la cual necesitan apariarse no solo el ser que veíamos antes, sino también el pensamiento y el lenguaje.

  Cuando tenemos un pensamiento, o un conjunto de pensamiento que conforman un pensar tenemos aún solo un cumulo de abstracciones, pero mientras volvemos sobre ellas a lo largo del día, del mes o del año en el solo pensamiento sin aun tener inscripcion, ese pensamiento no tiene aún forma, cada vez es distinto, puede mantener cierta estabilidad que nos permita distinguir unos pensamientos de otros, pero nunca lo que pensamos es igual o idéntico a si mismo hasta que no recibe una forma, hasta que no se inscribe, en el paso a la inscripcion el pensamiento tiene que apariarse inevitablemente en su couple con el ser y con la forma, también con el lenguaje, con la inscripcion.

  Al llegar a la forma y tener que ser en ella comienza un primer dialogo de apariamiento entre el ser y el pensamiento atraves del “querer decir”, según la forma va exigiendo de acuerdo a las reglas de lenguaje, el ser comienza a ir y a venir como un viaje (un journey o un trip) de ida y vuelta, como en un vaiven, desde la forma hacia el pensamiento y desde este de regreso a aquella, cuando el ser va aquí al pensamiento le llega con la forma y es como si le dijera “vengo a ti con la forma todo lo que tienes acumulado tiene que pasar a mi “querer decir” para ser forma, esta exigencia la pide el lenguaje, si no le preguntamos desde el “querer decir”, aunque lo pensado en si no tenga la forma del “querer decir” no podemos transformar ese cumulo pensado, en lenguaje y en forma, no podemos darle forma ni inscribirlo, aquí el pensamiento comienza su couple con la expresión atraves del ser, para luego al irse inscribiendo en la forma, volviéndose lenguaje, ocurrirle igual que a la couple del ser con la forma, comienza también el pensamiento ahora valiéndose del vaiven que le ofrece el ser, a permearse con la forma en que haya su propia forma y se inicia un dialogo continuo entre el pensamiento y la forma que lo es entre el pensamiento y el lenguaje el cual no cesa nunca más.

  En la couple con la inscripcion, como en aquella del ser, el pensamiento no puede ahora ser pensamiento sin lo que recibe de su dialogo con la forma y en este dialogo formar un pensamiento propio y un lenguaje propio se vuelven una y la misma cosa entre sí y con el ser, la relacion con el ser es aquí central porque solo del ser, pensamiento y lenguaje reciben lo necesario para adquirir una forma propia, pero este dialogo, este apariamiento, que lo es una vez con el ser y otra con el lenguaje, es conformador el mismo del pensamiento ya que este tiene que formarse de una relacion continua entre su inmaterialidad previa y la tangilidad en que va adquiriendo forma, de un ir y venir continuo entre una y otra.

  El cómo es conformadora del pensamiento se da igual a como vimos antes con el ser, el componer, redactar y conformar, el escribir, con sus reglas gramaticales, tan pronto comenzamos a ofrecerle un sentido comienza a pedir, a exigir según sus reglas, cuando esto ocurre, ir redactando y componiendo, ir escribiendo funciona asi, estoy escribiendo un ensayo en un libro de ensayos, he comenzado a componer, a redactar, algunas oraciones creadas con sus formas del sujeto y el predicado, del tiempo verbal, con sus subordinadas y sus artículos, con sus cláusulas y conjunciones están frente a mí, los he escrito, pero cuando los leo al escribirlo algo nuevo ha surgido, también para el pensamiento, al inscribirse a tomado una forma y esta forma, que la he creado yo, trae consigo algo novedoso e inesperado, una frescura o novedad, esta novedad no viene de la nada, se contrasta con un pensamiento que he tenido antes y se imbrica con el, gracias a aquel y desde aquel ha surgido, pero al ser escritura aún se está completando como pensamiento a la vez que está adquiriendo forma.

  Supongamos que algo del concepto, de la idea o del pensamiento previo, cuando me leo, aún no está completo, tengo entonces que ir desde cómo va este párrafo hacia aquel pensamiento solo, hacia aquella abstracción, cuando voy a ella, ella en si es un cumulo de abstracciones, cuyos recortes los conozco en la pura abstracción teórica, pero aún no se han inscrito, no tienen aún una forma leíble, llego esta vez a ellas, no como antes trabajaba con ellas en la pura abstracción, les llego ahora con un párrafo que tiene una forma frente mío, que he escrito, por un momento mi atención deja de estar puesta como hace unos minutos solo en esa escritura como pura escritura, ahora la vuelvo a leer mientras estoy con ella visitando el pensamiento, he ido al pensamiento y cuando vuelvo a la escritura ello me dice hacia donde llevarla, como imprimirle un sentido, pero cuando vuelvo a escribir queriendo dar ese sentido la escritura me pregunta, que es lo que quieres decir?, si no pregunto esto, tampoco puedo dar ese sentido aunque aquel me llegue de lo pensado y como lo pensado en si no tiene el “querer decir”, tengo que ir a lo pensando de acuerdo a la escritura que solo puede dar el sentido de acuerdo a que se quiere decir.

  Aquí se inicia la Couple pues esta pregunta por el querer decir la exige la escritura, ella la pide como el modo de inscribir o traer a su forma a la vez que como el modo de dar la forma, por lo tanto, de vuelta al pensamiento desde el sentido que voy dando al escribir según el querer decir, se inicia una relacion entre el sentido que solo llegado del pensamiento evalúa el párrafo e imprime el sentido hacia su siguiente forma o complexión de su forma final y el sentido que exigido por la escritura pide a aquel cumulo de abstracciones, pase al querer decir, como aquel no tiene querer decir, este último es ya la escritura y de vuelta al pensamiento este ya ha comenzado a recibir su forma de la escritura y ha comenzado a formarse como pensamiento gracias también a esta última, pero como la escritura tampoco tiene el querer decir, solo el ser lo tiene los tres tienen que apariarse.

  Una vez que un número significativo de pensamientos han recibido la forma, uno como escritor y pensador, aprende luego a ir pensando según la experiencia de haber dado forma a sus pensamientos en la escritura, y una significativa cantidad de los siguientes pensamientos comienzan a ser luego formados en el pensamiento, aun sin inscripcion, según antes se han inscrito, comienza uno a pensar como si escribiera o redactara. Pero aunque piensa como si redactara aun de nuevo ello no está inscrito, por lo tanto, vuelve otra vez a iniciarse el apariamiento. El lenguaje por lo demás es al final, la inscripcion misma y por lo tanto el que en primera y última instancia, por usar una expresión económica del sentido común, le pasa el cepillo al ser y al pensamiento.

Nota

Conferencia Impartida en el Centro Hispano-Americano de Cultura, auditórium de conferencias, en el contexto del simposium El proceso Creador, Febrero 2, 2.00 pm, La Habana

Referencias

Jacques Derrida, Génesis y Estructura: De la Fenomenología, Antropos

Jacques Derrida, La Forma y el Querer Decir: Notas sobre la Fenomenologia del Lenguaje, Márgenes de la Filosofía, Catedra, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Hegel, Ciencia de la Lógica, Lógica del ser, Lógica de la Esencia, Lógica del Concepto, Hachete

Performatividad en el research

©Por Abdel Hernandez San Juan

En este ensayo me propongo precisar lo que defino por performatividad en el research discutiendo una modalidad de research que requiera de la performatividad en el nivel metodológico, e ilustrando esa modalidad a través de un ejemplo concreto, para lo cual escojo un research especifico que se centra en la relacion entre el turismo, la restauración de la memoria y el patrimonio en las mismas instalaciones donde se desenvuelve ese turismo y la relacion de ambos, turismo y restauración con el habitad humano de una ciudad, un asunto que puede discutirse en infinidad de pueblitos y pequeñas ciudades que encontramos en los viajes entre estados unidos y México, asi como dentro de México mismo entre monterrey, nuevo león y san Luis de potosí, asi como dentro de estados unidos mismo, desde Austin hacia distintos pueblitos de Texas como muchos que recorrí con Surpic Angelini y Mari Carmen Ramírez, pienso en las dinámicas de relacion entre turismo, patrimonio colonial y habitad que conocí en esos pueblitos, tambien en aquellos que recorrí cuando viaje de Houston a México en el dos mil uno cruzando el borde durante un mes y volviendo luego a Houston.

Esta vez me remitiré a ello mismo pero en la Habana vieja en cuba, un área antigua y colonial de la ciudad que concentra el mayor por ciento del turismo urbano a la vez que se haya como área de arquitectura colonial en restauración, y donde vive y habita mucha gente.

este es un concepto decisivo para entender cómo trabaja aquí el análisis de una forma determinada de la cultura material, este concepto lo defino por encima de todo a nivel epistemológico en la relación entre el sujeto y el objeto, en este momento soy el sujeto de conocimiento y voy a definir mi objeto de conocimiento el cual en este preciso momento describo en términos de una realidad tacita y mensurable como una forma determinada de la cultura material la cual, como he dicho, tengo en su generalidad definida, supongamos que es la Habana vieja y en ella el proceso de restauración, muy bien, ya tengo la generalidad, pero sabemos bien que puedo recortar esta generalidad mensurable e ir a ella y recorrerla de modos muy distintos, si me dirijo a los restauradores, visito sus studios, procesos de restauración, lugares donde hacen su dibujos y settings en que se hacen restauraciones, tomo un camino.

Aun situado en este camino, sin embargo, puedo tomar vías distintas, en una puedo reparar en los restauradores mismos y asignar prioridad al hecho de que estos dan sentido a su experiencia de restauración y tienen para sí mismos una interpretación de lo que hacen, en la otra, puedo simplemente entrar en relación con planos, mapas, instrumentos y medios de los cuales se valen para conducirme directamente a un proceso de restauración que reparara en la arquitectura, es decir, que tendrá al centro los edificios y el fenómeno urbano en que se inscriben, estos dos caminos me subrayan que aunque tengo definida la generalidad de expresión dada de la cultura material, aun no tengo el objeto para mi conocimiento, es decir, un camino o el otro me puede suponer un modo enteramente distinto de recortar cual será.

Si me sumerjo en la relación entre los restauradores y sus settings, quizás terminare en superficies, averiguando como ponen en relación celosías, arabescos o motivos de una pared, con láminas y materiales de archivo, ello me sumergiría a través de superficies, paredes, modos de tratar espacios, en relaciones entre formas interpretativas de modos visuales y textuales entre un presente y la evocación de una idea de pasado. Más aun, ello podría sumergirme en los restauradores mismos y las lecturas que además tendrán no solo de que debe ser una restauración y como la hacen, sino del proceso mismo en que están inmersos.

Otro camino, me conduce a fachadas y balcones, entrecalles y vistas diagonales, transeúntes y relaciones intercorporales. Al centrar los edificios y las calles, pasa al primer plano la arquitectura como se expresa en la ciudad, y el proceso que la restaura queda al fondo, tengo la generalidad de lo que quiero, pero aun no el recorte en ella, es decir, las formas en que iré a esa cultura material y de acuerdo a las cuales las recorreré e interpretare, los recorridos que tomare, los acentos que pondré y sobre todo, el recorte preciso en que centrare mi research.

La pregunta que surge aquí en términos de research es si ese objeto que en el recorte definiré, me llega predado en la forma que traía, o es definido por mi propio recorte, con gran frecuencia, en la mayoría de los casos ese objeto lo define el recorte, no estaba dado sino que hay que construirlo. Esta construcción, tiene que demostrar que esa forma del recorte trabaja y es necesaria por cuanto trae a la luz formas de poner en relación las cosas, por el otro, surte nuevas preguntas, nuevos modos de ir y de tratar las relaciones entre los elementos.

Desde el momento en que el objeto es definido por el recorte, el research deviene performativo, el recorte que harás, supondrá el mismo o andar sumergido entre restauradores, o andar leyendo fachadas, los dos ejemplos han sido simples intencionalmente para por el momento ilustrar. Veamos como las cosas son más ricas y complejas, justo porque y como se plantea la performatividad en el research.

La pregunta es de donde recibir, de donde hallar, de donde imaginar, de donde recibir el nutriente que nutre la imaginación de ese recorte, la forma que el recorte debe seguir, si está leyendo un área de restauración, supongamos que tienes frente a ti una fachada y el lateral de un edificio, tienes aquí justo en el primer plano el turismo y su actividad de disfrute y consumo. Ello te pondrá frente a la fachada percibiendo como el turista la disfruta, la lee, la interpreta y como le hace ambiente.

Relacionaras entonces esa forma visual concreta de cultura material, esa fachada según como la experiencia el turista, ello te transporta entonces a ti a tus propias imágenes de lo que esa fachada evoca respecto a la memoria, te lleva a poner en relación la fachada con el referente evocado en el pasado, según la lectura turística lo relaciona.

Supongamos lo contrario, imaginemos vas de la fachada a la memoria como una relación directa que no supone la mirada del turista, está ultima la evitas, la obvias aquí, tratas entonces de ir de modo directo, visualizando por ejemplo los bocetos de un restaurador y las láminas del pasado que consulta, e intentas poner en relación esa fachada como la tienes visualmente frente tuyo con la idea de una memoria que es de suponer en relación a las láminas la misma evoca, estás haciendo omisión del modo como en ese modo de restauración, entro a formar parte, el punto de vista del turismo expresado en la economía del área y expresado de modo diario en lecturas que los turistas hacen de esa realidad. Bien, esa es una vía, pero una vía, que hace omisión de otra que le es inclusiva.

Pero si en vez de relacionar planos de anteproyectos de restauración, láminas de archivo y fachadas, te mueves al punto de vista turístico, quizás hagas un recorte distinto y la misma fachada no la leas igual. Esta vez, podrías reparar solo en la eficacia de la puesta en escena, tu interés será dar por sentada esa restauración como un texto visual y citadino efectivo y convincente que atrae y sobre el cual de una vez se desenvuelve una realidad diaria, ahora tu acento esta sobre las relaciones entre ese mundo creado y la actividad que en él se desenvuelve, entretenimiento, esparcimiento, tiempo libre, curiosidad por la memoria, recorridos, tu acento quizás entonces repare en las relaciones entre vendedores y compradores, aquí tu acento no recaerá ya en aquella relación previa entre laminas y evocaciones del pasado, sino esta vez en como el mercado, pone en relación, atraves del consumo, modos retros de evocar una idea de memoria, o quizás te muevas a las actividades mismas que las rutas y andares suponen para los turistas.

Si en cambio, sitúas tu acento en el habitad de gente que vive en los entre espacios, quizás vuelvas a la lectura de los edificios según el habitad que esta lectura te supone en un modo enteramente distinto. Me refiero aquí a lo visual concreto, el mismo edificio con sus colores y arabescos que una vez leistes moviéndote de bocetos y laminas de archivo a ideas del pasado, y otra, según la experiencia y ve el turista o de acuerdo a como es recreada en la venta y compra de artefactos y objetos, leído e interpretado entonces distinto en términos de su estética y visualidad.

Si lees ese edificio con sus colores y arabescos poniendo en relación planos de restauradores y láminas de archivo, lees un edificio, si lo lees poniendo en relación puestas en escenas de compradores y vendedores del turismo, lees otro edificio en la misma cultura material y alrededor de los mismos referentes estéticos y visuales, color, formas, estilo, elementos.

Si lo lees según el habitad de pacillos enmohecidos desde los cuales sale gente que habita y sobre cuyos laterales esta gente inventa su estilo de vida y sus mercados, tienes en la misma cultura material y alrededor del mismo edificio, otra lectura e interpretación completamente distinta. Si pones tu acento como decía antes, no en entender estos planos separados, sino en tratar de dar con cómo cada uno se las ingenia para incluir en su propio plano las imágenes e interpretaciones que se hace del otro haciendo inclusivo a su propio plano, la lectura que hace del otro, tienes otro texto a ser leído alrededor de la misma cultura material y visual.

Supongamos que te interesas en esto último, una vez te interesas en cómo cada plano hace inclusivo el otro desde su propio plano, ello te conduce a tratar de entender como la gente desde cada plano da sentido a su mundo y a los sentidos que en su mundo le hace el otro plano que se ha vuelto a su modo inclusivo. Ello te conduce no tanto a interpretar tu sino a tratar de interpretar que ellos han interpretado, en vez de estudiar restauradores que restauran edificios, estudias como restauradores que restauran edificios se hacen ellos mismos, en dar sentido a lo que hacen, una interpretación del mundo que viven que ofrece una lectura de esa cultura material, en vez de definir tu que es restaurar, te ocupas de entender como lo que para ellos es restaurar es a su vez una lectura sobre esa cultura material.

Si tu pregunta al llegar a esa realidad es que es un restaurador?, quizás no obtengas cosas tan distintas yendo a la facultad de restauración a hablar con gente que no está envuelta en la restauración de la Habana vieja, sino quizás restaurando cuadros en el museo de bellas artes o quien sabe qué, pero si en vez de llegar con esta pregunta te preguntas como la pregunta que es un restaurador?, podría ofrecerte la posibilidad no tanto de responderla, como de darte un modo de poner en relación las cosas respecto al modo en que turistas, restauradores de la memoria, y espacios de habitad se relacionan, el recorte podría ser más interesante.

Si te preguntas que es un turista?, podrías moverte a varadero, o a cualquier otro lugar en el que hay turistas, pero quizás si te haces esta pregunta en la Habana vieja, las cosas se pongan más interesantes. Tienes entonces en una misma arquitectura o fachada tres modos distintos de leerlas, en uno pones en relación atraves de láminas de archivos y dibujos de restauradores, fachadas que tienes frente tuyo e imágenes evocadas de un pasado, en esa lectura solo te ocupa la puesta en relación de una forma visual y espacial, esa fachada, y la evocación de un pasado, el cómo habría sido o fueron que se escenifica como actualidad, pero en esa lectura, haces como en el cine, es como si sacaras de allí todo el mundo vivo que transcurre, como si todo aquello fuera una escenografía muda en la que su única relación seria con imágenes de archivo.

Obviamente esta lectura te lleva a un recorrido enteramente distinto en la interpretación del mismo fenómeno visual, pues si en vez de poner en relación fachadas con láminas de archivo, pones en relación cuerpos que compran y se hacen fotografías, con fachadas que ambientan esos cuerpos, quizás tu lectura te lleve no a una escenografía muda y cinematográfica en la que has debido imaginar quitar de allí una realidad presente viva, para poner en relación tus referentes con el pasado, sino antes bien, a los modos como el consumo recrea y performa justo los elementos en juego, esta vez repararas en la venta de sustancias aromáticas, por ejemplo, como modo de evocar el ambiente inveterado de un imaginable pasado, venta de frascos de un determinado tipo, para evocar la sensación inveterada de un estilo de vida el cual no existe más, pero en el cual quizás encuentres valores que desde un punto de vista retro quieres incorporar en tu vida, te vas al museo de los fotingos, te compras unas cuantas sustancias aromáticas, te haces de un poco de frasquitos y curiosidades de antaño, te compras unos inciensos y unos condimentos de la época esta o aquella, o de esta o aquella cultura, la cuestión es evocar.

O quizás simplemente te centres en el plano desde el cual los modos de habitad que allí ocurren, leen y hacen suya toda aquella realidad, como la relación entre el turismo y la restauración, genera modos de mirar a su propio habitad y cultura que entran a formar parte en la imaginación popular sobre modos creativos e inventivos. Vendedoras de durofrío y de queso crema probablemente adquieran en este entramando un sentido completamente distinto al que pueden tener en cualquier otro lugar de la ciudad. Te has preguntado que podría ser comprar un duro frio en la Habana vieja?.

Obviamente no será el mismo durofrío que te compras en cualquier otro lugar, pues habrá un sentido interesado sobre la venta de durofríos como tradición, que en cualquier otra urbanización no pasaría de ser un ordinario vender durofríos para salirle al paso a una situación económica, uno al cual quizás llegues tan desiento de sed, que ni repares en el hecho, pero en la Habana vieja habría que ver en que colores lo vende, como los reviste, que forma tiene el papelito en que lo da, y como se llega a ella, primero porque veras en tu actitud corporal que en el vender durofríos está implícita una autopercepción sobre cómo se percibe esa tradición por el turismo, no te comerás obviamente el mismo durofrío, si el que te dice el durofrío lo venden allá por aquella ventana, pues habrá un modo de llegar al durofrío, y si envés de ir solo te llevas a un amigo turista para que conozca que es un durofrío quizás te consigas una vendedora de durofrío no tan desacostumbrada a que gente que no es de por allí ande no solo deseosa de comerse un durofrío sino sobre todo de saber en qué consiste esa tradición, será por lo tanto un modo muy distinto de comprar y de comerse un duro frio.

En vez del acento recaer sobre el edificio, ahora recae sobre los cuerpos según el entramado urbano supone desplazamientos, recorridos, relaciones y comunicaciones que están provistas de sentidos que han incorporado la relación entre los tres planos, o el modo en que cada uno hace inclusivo desde si su relación a los demás, lees desplazamientos corporales, no necesariamente los que hacen otros, sino los tuyos mismos que te has decidido a tratar de entender todo aquello, se torna aquí algo muy distinto a una clase de expresión corporal, por cuanto, con bastante probabilidad, cuerpos que caminan disfrutando fachadas y calles adoquinadas sobre cuyos fondos, se perciben fachadas restauradas y laterales de habitad enmohecidos, poco podrán decirte sobre esas relaciones de sentido con las cuales debes dar para entender porque una vendedora de durofríos no esta tan desacrostumbrada como podrías suponer a que gente que llega por allí a comer durofríos no ande tan ocupada en comerse un durofrío como en entender que es un durofrío, quizás la vendedora de durofrío te diga más sobre que puede relacionarte a ti que andas ocupado en entender la restauración de la Habana vieja, y a un turista, de lo que habrías imaginado o del modo en que por ti mismo te habrías hecho la pregunta y te la habrías respondido.

Un pedazo de un mueble que habría pasado inadvertido de repente es considerado en una casa un objeto inveterado o que reviste cierto sentido por su valor extinto, su capacidad para evocar una época, y su posibilidad de ser curiosidad para el turista y por lo mismo potencial objeto de venta en el mercado, los chinchales de la gente, los vendedores ambulantes y los modos de mercaditos que se generan alrededor de las viviendas donde la gente lleva sus vidas, expresan todo ello, personas por ejemplo que transforman toda una sala, o toda una relación sala comedor de su propia casa en una tienda de esto o aquello.

Como he sostenido en diversas ocasiones, mi concepto de performatividad, como también mi concepto hermenéutico de engagement no es puramente una invención de la entelequia, está basado en la observación de como de por si en la cultura y en la sociedad entendida desde el punto de vista de los mundos de vida como estos se dan y transcurren en el mundano transcurrir para gente que simplemente vivimos la vida, sin que estos hayan sido intervenidos por pregunta de research alguna o modo de estar en esas circunstancias que no sean los del mundano transcurrir de vida, en esas circunstancias de ordinario transcurrir de vida, se dan de espontáneos que como parte de la vida misma, son formas de performatividad, aquí el papelito que lo envuelve, per ser al hecho de que uno defina la performatividad para el research.

En el mismo modo en que he sostenido que una teoría del engagement debe ser primero y antes, una teoría de cómo se da el engagement en las relaciones diarias entre personas que no mantienen entre si una relación de research ni se han hecho la pregunta.

Esto es algo que podría recordar los estudios por ejemplo en el pasado sobre la comunicación extraverbal, determinados autores querían escribir tratados de fondo sobre la comunicación extraverbal humana y social y tuvieron que hacerlo remitiéndose a como es la comunicación extraverbal entre personas en la vida como la vida misma es, sin que esas personas estuvieren reparando en la comunicación extraverbal por motivos de research o de conocimientos, sino no atentos a ella, la misma dándose como de cualquier modo en la vida misma se da, tuvieron que hacerlo asi para demostrar entonces un conocimiento convincente sobre que es la comunicación extraverbal.

Podría remitir a ciertas forma de la sociolingüística que para desarrollar una teoría sobre formas de lenguaje basadas en el habla, acudía a los grupos sociales que los creaban, es, sin embargo, en realidad, en cuanto a mi modo de tratarlo, un concepto que trabajo de acuerdo a mi asimilación de formas previas de trabajar el conocimiento en los mundos de la vida cotidiana en la sociología contemporánea, Alfred Shurtz, en pocas palabras, la performatividad está en la vida cotidiana antes de que nosotros queramos incorporarla en las formas del research y traerla al primer plano en las preguntas.

El ejemplo es fehaciente, una forma de la cultura material en la cual se hace imprescindible la performatividad en el research supone en la definición de mi recorte verla según como la construcción del objeto que define el recorte no viene predada en una forma que tenía, sino que es construida por el recorte mismo, esta construcción no es una invención que se superpone o sobrepone, antes bien, ella trabaja con una realidad predada, que solo por esa realidad es suministrada, solo que la realidad predada no provee por ella misma ese recorte y este último define el modo de ir a ella y relacionar los planos.

Se trata aquí de priorizar la relación entre tres planos de relación, lectura e interpretación de esa cultura material los cuales ellos mismos están diariamente haciendo interpretaciones e imágenes de esa expresión de la cultura material con la cual se relacionan y respecto a la cual desde cada plano se hace inclusivo el otro, relaciones que son ellas mismas performativas.

Dado que defino la relación entre tres planos que ellos mismos construyen las lecturas de esa expresión de la cultura material y contribuyen a su reproducción, leo en un plano tres planos, leo en un edificio los tres planos, o analizo uno de los planos, según los otros, o en cada plano su inclusión del otro, los planos mantienen entre si una relación performativa y mi research hace un recorte que requiere la performatividad como inclusiva a la forma del research.

Por un lado, la restauración de la Habana vieja como un proceso de restauración arquitectónica y urbana de la memoria es la puesta en relación interpretativa de un modo textual y visual actual, una cenefa, por ejemplo, una celosía, determinado motivo o arabesco, la forma de un portón o del estuco de una pared, la manera de restaurar un mueble, o de tratar la forma de una pared, un lugar de descanso.

Los restauradores tienen que poner en relación el texto arquitectónico visual que tienen en su presente espacial aquí y ahora, con referencias textuales y visuales que obtienen de una variedad de formas, pinturas o viñetas de otros tiempos en que aparecen edificios o casonas del tipo pintadas, en las que aparecen por fuera vistas desde la calle, quizás no explicitando como era un portal interior o una habitación, pero luego remitiéndose a descripciones hechas en novelas o cuentos, a determinados documentos de archivo, films en los que antes se ha hecho ese esfuerzo, etc., también lo que queda de un mueble o una arquitectura en su presente remite a como era, pero en cualquier caso un proceso de restauración tiene que arqueologizar y nunca puede dar con la forma precisa que tenía el original, siempre tiene que poner en relación formas textuales y visuales en un modo interpretativo, y la relación de esa actualización con el turismo como su presente urbano y económico, empieza a entrar a formar parte en los acerbos que son performados en los modos de esa actualización, se genera una performatividad.

La performatividad también se genera del lado del turismo, ya que este vive una realidad como si fuera antigua en un presente turístico que sabe es una escenificación y esto vuelve al turismo una forma de esparcimiento en cuyo consumo viene implícito no solo consumir una idea de realidad como habría sido en un pasado evocado sino también como es escenificado en las performatividades que los restauradores realizan y como es performado por los turistas que sabiéndolo una escenificación adquieren todo lo necesario para llevarse consigo una idea de ella, el parámetro, por supuesto, siempre es la restauración de una memoria en su expresión material y espacial, pero en las formas del consumo el turista escoge y selecciona lugares los cuales no solo visita sino en los cuales se hace fotografías de si mismo en ellos y la ocasión, así como también de cosas que se lleva como recuerdo respecto a esa determinada idea de culturalidad.

En esas fotografías y adquisiciones se desarrollan performatividades, en los productos que se ponen a disposición y adquieren también, en las cosas que se consumen. De modo que volviendo sobre la restauración, tenemos aquí en este plano por delante el texto visual que la restauración forma y acá en este otro plano toda una serie de formas textuales y visuales a partir de las cuales, la restauración al mismo tiempo restaura interpretando y actualizando, el esmerado trabajo de restauración que realiza la oficina del historiador Eusebio Leal dirigido por el con su por todos bien conocida característica erudición y bella prosa.

Pero cuando te remites al hecho de que ese presente espacial urbano, esas calles adoquinadas, esas fachadas, esos entre portales, son en realidad en la actualidad, un espacio del turismo, que en ellos la actividad diaria corporal que transcurre es el consumo del turismo, que su atractivo de ser edificaciones y calles tan antiguas es una atracción turística de primer orden y es el turismo quien la recorre y consume en ella, tanto desde el punto de vista económico como de las relaciones intercorporales, la interpretación y actualización no puede obviar el hecho de que su presente espacial, ese para el cual interpreta y actualiza es un presente y una espacialidad turística, y por lo mismo, la dimensión turística de ese mundo citadino comienza a entrar a formar parte de las formas textuales y visuales que por un lado, los restauradores hacen inclusivas y toman en cuenta en el forma que dan a las cosas. Al mismo tiempo ello inside en los modos de visitar desde el punto de vista del turismo sus referentes textuales de restauración, que no solo es una realidad para el turista, sino para la ciudad que tiene en ella un fenómeno de turismo y para la industria y el mercado cubano del turismo, se plantean entonces lecturas según el turismo.

Como espacio de vida que evoca una memoria en un presente recreativo, de esparcimiento, y consumo, al mismo tiempo hay un tercer plano que he evocado y que diría es el más importante, el hecho de que el entramado en que se dan las relaciones entre aquellos dos planos, restauración y turismo, se da otro, el hecho de que en esos mismos espacios por el detrás de esa fachada, en el entrepacillos al lado de aquel cafetín, arriba y por un costado de la casa en que esta aquel portón, vive gente en su habitad, gente que lleva allí su vida.

Mi concepto de performatividad desarrollado en términos de antropología cultural lo concebí en Houston, y se aplica aquí aunque sea un fenómeno distinto, en el proceso interpretativo de actualización que adquiere lugar en la relación entre formas textuales y visuales presentes que define la restauración como la puesta en relación de formas actuales y pasadas, relacionadas a la memoria, se desarrollan modos de performatividad que performan esas relaciones, me percate de ello visualizando, leyendo e interpretando los edificios concretos que han sido restaurados, analizado las formas de restauración aunque también en dos ocasiones en que estuve en la casa de la poesía y el centro de desarrollo de las artes visuales en el proceso de dos muestras varios días y para vivir esos días, tenía que salir a recorrer esos espacios para vivir en ellos.

La performatividad aquí debemos entenderla en dos niveles, uno se relaciona a la imposibilidad de evocar un todo sin performatividad, la otra a como cada plano se vuelve inclusivo al otro generándose performatividad en los modos de relacionarse, en la relación de uno con el otro, ello expresado en proyectos concretos, y se hace explícito en su simple contemplación en la vida cotidiana. Si tú no analizas las relaciones performativas no puedes leer adecuadamente el texto, no puedes objetivar las formas del turismo y el consumo, no puedes dar con el sentido y los significados que reviste para la gente determinados artefactos y lo que se les ocurre en sus inventivas.

No me refiero aquí a que los restauradores performen, la gente del turismo y los turistas performen o la gente que vive allí performen en el sentido literal de acciones corporales a ser entendidas como performances, obviamente siempre performamos, pero me refiero al conocimiento de esa realidad, a cómo interpretar, entender y comprender una realidad desde cualquiera de sus planos, indudablemente este análisis es antropológico cultural, pero el concepto de performatividad es metodológico aquí en el sentido del conocimiento.

Volviendo sobre la Habana vieja, como podemos entender la vida que llevan esas personas en su habitad sin comprender como se relaciona a ello los otros dos planos, el turismo y la restauración, la restauración está adquiriendo lugar alrededor de los ambientes arquitectónicos que los rodean donde transcurren sus vidas y a veces sus propios edificios, en su torno se desenvuelve una economía y un consumo turístico relacionado a esa restauración que se mueve en las relaciones corporales en el mismo espacio, desde el punto de vista económico un por ciento de ellos vive de una economía que se genera para la relación entre la ciudad de habana que viene a la Habana vieja recorriendo los mismos espacios y el turismo, las distinciones que supone en la valoración arquitectónica las relaciones entre turismo y restauración, se revierten sobre el modo en que miran a sí mismos y en que performan en torno a sus cosas un mercado, ello es explícito en formas hibridas de mercado que estas personas despliegan y ofrecen, tanto como en los estilos de vida y la inventividad popular, la gente comienza a llamar la atención de modo inventivo sobre cosas en su cultura material que por un motivo u otro relacionan a la imbricación de estos otros dos planos, restauración de la memoria y consumo de turismo.

Es preciso distinguir aquí que mi concepto de performatividad es sociológico y lingüístico desarrollado como y hacia una forma de antropología cultural de la cultura material, pero mi concepto de performatividad, el menos este en que digo performatividad y no performance, no se refiere al performance como una forma de la expresión corporal, sino antes bien la relación entre sujeto y objeto como la trabajamos en el research, es decir, en términos de conocimientos, fenomenología y subjetividad, estos análisis de antropología cultural de la cultura material distinguen el concepto de performatividad del concepto de performance.

References

Abdel Hernandez San Juan, After Ethnomethodology, Pp, The Subject in Creativity, Literary work book as author written in English, Transart Book, Houston, Texas

Abdel Hernandez San Juan, Material Culture, Pp, The Given and the Ungiven, Literary work book as author written in English, for a Spanish online version visit

Junger Habermas, Interludio Primero, Acción Social, Actividad Teleológica y Comunicación, Pp 350-441, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Jacques Derrida, Communication on Austin, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press and Cathedra

Pierre Bourdieu, Epistemological Writings, Said Things, (Constructivism in Sociology)

Haciendo Sentido: Constructivismo en sociologia

©Por Abdel Hernández San Juan

Queremos conocer una determinada realidad y tenemos dos opciones, o consideramos a los sujetos que las conforman como secundarios respecto a condiciones estructurales objetivas a las que sus vidas están supeditadas analizando esas estructuras objetivas en la recurrencia a datos, información o recabo de materiales subestimando en su ves lo que esos sujetos pueden expresar, decir o comunicar sobre ellos mismos y sus realidades, o a la inversa consideramos relevante e imprescindible para la objetivación y conocimiento de esa realidad que deseamos conocer, lo que esos sujetos dicen de sí mismos o expresan sobre ellos y su realidad, el mundo en que dan sentido a sus cosas y las significan.

Entre estos dos extremos contrapuestos surgen paradojas que los relativizan, en la primera opción, los datos supuestamente objetivos de esa realidad en base a estructuras a las cuales esos sujetos están expuestos, tienden a reflejar más la realidad del que suministra esos datos y el tipo de relación que mantienen con aquella realidad que desconocen que con la realidad misma.

Estos tienden a explicitar una relación otra con esa realidad que supone su administración colonial, en unos casos, su gobernamentalidad, en otros, o simplemente a explicitar distintos modos de una relación exógena y extrínseca a esa realidad como pueden ser cualesquiera modos en que realidades dadas son tasadas por el modo en que se dispone de ellas y no por el modo en que se las experiencia en aquello que les ofrece la urdimbre de sus relaciones de sentido y significado, aquellas a las que cualquier individuo, envuelto en esa realidad, tiene que recurrir para moverse dentro de ella.

Si los datos son suministrados, por ejemplo, por un párroco de esa realidad, alguien que, más que bien, en un modo u otro, forma parte de ella, el material que suministra supone un tipo de relación a la realidad de la cual forma parte como párroco, distinta, por un lado, a la del resto de los sujetos que forman parte de su realidad estableciéndose un modo de relación entre ese párroco y la realidad distinta al tipo de relación que otros párrocos llevan entre sí y con la realidad.

Supone, además, otro tipo de relación entre esa realidad y una realidad otra externa y exógena a aquella que no forma parte de la misma y a la cual el párroco suministra los datos de modo que en el primer extremo, ni recurriendo a estadísticas administrativas, poblacionales, económicas o sociales, se da realmente con esa realidad más que con modos de relación a ella, nunca así con la realidad en sí misma.

El segundo extremo contrapone el primero por el hecho de que relativiza que una realidad cualquiera que esta sea pueda ser entendida, conocida o incluso objetivada sin dar con los sentidos y los significados, en pocas palabras, un mundo de realidad no puede ser conocido sin dar con como ese mundo es dotado de sentidos de mundo por aquellos que lo viven y lo significan. De este modo la única forma de conocer una realidad es inmersionandose en ella por largo tiempo en formas tales que esa realidad envuelva todos los aspectos que competen a tu propia vida y a tu propia realidad, volviéndose las preguntas de esa realidad tus propias preguntas, y los sentidos que en ella trabajan, los sentidos en que has de moverte para moverte en ella y lograr en ella como tu realidad, el propio sentido de tus cosas, inmersionandote pues en los sentidos y significados de esa realidad.

Estos sentidos y significados, lo sabemos, pueden ser tan infinitos como lo es la vida y como lo son en sí los mundos de vida y es ingenuo suponer, en realidad imposible, que vas a sumergirte en una realidad, quedando tus parámetros como eran antes de sumergirte en ella, en realidad al hacerte de esos sentidos y significados como aquellos a los que necesitas recurrir para moverte en ella y hallar en ella sentido a tus cosas, tus propios parámetros se modifican y dejan de ser los parámetros que traías, pero bien sea que sea una realidad que es tu propia realidad aquella que llame tu atención, como no pocas veces es el caso, o bien sea que es una realidad dada que quieres conocer por un modo dado especifico de su expresión, la única forma es recurrir a los sujetos concretos y al modo en que estos dan sentido y significan sus propias cosas, incluso allí donde el sujeto al que recurres puedan ser modos en los que revisitas tus propias experiencias y en primera y última instancia a ti mismo.

Frente a este hecho el extremo primero contrapone varias paradojas, que los individuos den sentido a su mundo y lo signifiquen, no supone para nada que esos mismos individuos estén en condiciones de expresar esos sentidos y esos significados en modos de lenguajes que versen esa realidad, esos sentidos y esos significados.

Guiarse en el mundo atraves del sentido común y la experiencia, dando sentido a las cosas desde sus pragmáticas no es lo mismo que referirse a esa realidad, esos sentidos y esos significados. El individuo puede tener una corazonada de las cosas y el mundo que lo rodea significándolo y puede no hallar un lenguaje para expresarlo o comunicarlo en el caso más explícito, puede más bien, por el contrario, repetir estereotipos y dar en su ves expresiones empobrecidas que no hagan otra cosa que repetir clichés de lo consabido y que, por lo mismo, tampoco ofrezcan lo necesario para conocer esa realidad atraves de sus sentidos y sus significados.

Pero la recurrencia a clichés y estereotipos, a modos consabidos, no es críticamente significativa porque tales modos lo sean en si consabidos, sean estereotípicos o chicles pues en última instancia, la tipificación del mundo social remite y requiere continuamente de chicles y estereotipos, deviene significativa la crítica a que sean cliches o estereotipos, porque si tú quieres dar con los sentidos y los significados que impriman desde adentro formas de dar sentido a una realidad como estas son requeridas de ser para moverte en esa realidad como tu propia realidad antes incluso de que te hayas preguntado por ella como un asunto a ser versado, esos chicles y estereotipos no te sirven pues en primera y última instancia un mundo de realidad que hace sentido a personas envueltas en decursares societarios en mundos de la vida cotidiana conformadores de ordenes dados de realidades devenidas, acaecidas y conformadoras de mundos, es un mundo henchido en sentidos ricos que requieren deslastrar formas que no proveen ellas mismas los insides que establecen y entablan aquello que en realidad hace que horizontes de hermenéuticas y explicitaciones intramundanas alrededor de los cuales se desenvuelven mundos de vida, estilos de vida, modos de llevar las cosas, de vivienciarlas, de experienciarlas y de darles sentido, lo sean tanto suficientemente como para ser ellas mismas conformadoras de mundos que no podrían serlo tales como mundos si no supusieran estár nutridos desde adentro por esas relaciones de sentido que los estereotipos, chiches y formas consabidas incomunican y desconocen.

A su vez, recurrir a estereotipos y formas consabidas, puede ser no más que un modo a través del cual el primer extremo, definido el mismo por un modo de relación a esa realidad que en última instancia supone su gobernamentalidad, su administración o el disponer de ella, pero que la desconoce, esquivan el hecho ineludible de que, y en esto de nuevo, el segundo extremo contrapone al primero, si el individuo repite cliches y estereotipos es porque el modo que has escogido para estar en relación con él, continua el mismo recurriendo a aquellas cosas en relación a la cuales, se ha establecido previamente un modo social de relación entre la relación que tú le significas y el modo como en relación a tu relación con el individuo, el individuo a discernido relacionarse contigo o con aquello que le significas, es decir, cuando esos modos de relación han establecido en su mundo relaciones de autoridad a las cuales ha debido recurrir, como aquellas que puedan significar el párroco de la parroquia que recurre a informes o datos poblacionales, o como las autoridades del mundo en que se desenvuelve.

También pueden ser formas previamente distribuidas o establecidas de versar su realidad que aunque no coincidan con los significados intramundanos y societarios, cotidianos y de la vida diaria con que ese individuo da sentido a su mundo y sus cosas desde esos horizontes intramundanos de realidad societaria, le establecen parámetros de autoridad que pueden, o bien remplazar el modo de verse a sí mismo y entender su mundo, no recurriendo así a sus propios acerbos societarios de percepción de sí mismo en los mundos cotidianos, sino a aquellos que la autoridad suministra, remplazándolos por modos de versar su mundo y sus cosas remitidas a su experiencia de vida, y proveídas por quienes desconociendo esa realidad, han sin embargo, aquí en sentido lacaniano, devenido el modo de versarla por instancias que le suponen autoridad, museos que versan aspectos de esa realidad, libros erigidos como autoridad que la versan, o bien formas que aunque no le supongan remplazar sus modos propios de entenderla, sin llegar aun a ser modos de versarla como realidad, se le presentan en esa realidad como modalidades de relación que exigen de si modos distintos a los suyos de referirse a ella.

Veamos algunos ejemplos.

Sabemos bien, y vuelvo sobre mis ejemplos de los recogedores de latas y las vendedoras de durofríos, que una vendedora de durofríos ve el mundo, le da sentido y lo significa en un modo único que solo vendiendo durofríos puede llegar a ser entendido. Como significa el mundo y como le da sentido a su mundo y al mundo una vendedora de durofríos?, como se perciben el mundo y la realidad según lo percibe y lo significa una vendedora de durofríos?.

El único modo de entenderlo es o vender durofríos o recoger latas. Pero como esto es poco probable para uno pues no dispone uno de las circunstancias de vida para dejar el tipo de cosas que hace para ponerse a recoger latas o vender durofríos, en última instancia, también vendedoras de durofríos y recogedores de latas, tendrían que vivir la vida que uno lleva para entender como uno la significa y le da sentido haciendo lo que hace, lo que si no puedes evitar, una vez recogedores de latas o vendedoras de durofrío sean el tema de algo que quieres hacer es evitar la pregunta de cómo te relacionas a ellos, que les dices?, les traes una entrevista?, le dices al recogedor de latas que estás haciendo una escultura con desechos y necesitas su ayuda?, le compras latas?.

Recolectores de Latas desechadas

Si le compras latas decides establecer un tipo de relación, esta relación, ella misma como relación le supone significados y sentidos, de modo que en la relación misma que escoges están ya supuestos modos da dar sentido a su mundo y a sus cosas tanto como modos de significarla, al comprarle latas, devienes, como cualquier otro que se las compra, en un comprador y un cliente, pero dado que el mercado de latas de desechos no es un mercado usual en términos de mercancías, sino que se retroalimenta, de una pesquisa que los vendedores de latas hacen a nivel social sobre quiénes y bajo qué precisas circunstancias pueden en un momento dado necesitar latas, te insertas dentro de un mercado de compradores poco usual que no es cualquiera.

Debes valorar que un recogedor de latas no debe por lo general tener muy establecido un mercado de compradores por cuanto un por ciento de aquellos de quienes el recogedor de latas obtiene beneficios pueden ser digamos, la empresa de comunales que al recoger la basura con camiones citadinos estandarizados, no puede ocuparse en el detalle de recoger latas desechadas en los distintos establecimientos comerciales privados o del estado, o simplemente en lugares de la ciudad en que la gente deja latas desechadas, obtiene así un por ciento, vendiéndole sus servicios, como servicios adicionales, a las mismas empresas que deben reportar la limpieza de la ciudad o recurriendo a otras instancias citadinas a las cuales interesa por un motivo u otro la limpieza y la Higiene de la ciudad, otro tanto, algún otro por ciento de su trabajo, está encaminado a obtener beneficios de los beneficios que puede suponer el reciclaje bien sea para la ecología, para la industria o para el ahorro de materia prima.

La materia prima, a su vez, puede ser distribuida para el beneficio de artesanos u otro tipo de actividad que requiera de ese material con fines bien sean estéticos o bien sean de refuncionalizacion, pero a todas luces, no será pues la compra directa de una lata ya desechada como si fuera ella misma una mercancía de primera mano, un modo tampoco tan usual de relacionarse con él.

A pesar de ello, del mismo modo en que lo seria relacionarse al vendedor de latas como lo haría un artista que se le aproxima explicándole realiza una escultura de gran formato en la que necesita latas desechadas, tendrías que preguntarte no solo como el modo de relación que estableces con él, comprarle latas, te inscribe a ti dentro de un modo dado en que le da sentido a sus cosas tanto como a su mundo y que por lo mismo, comprarle latas y estar ocupado en cómo le da sentido a su mundo y lo significa no son cosas que parezcan ir una muy seguida de la otra.

No obstante a ello, podrías argumentar, en términos de éticas, que tratar de dar con el modo en que recogedores de latas dan sentido a su mundo y significan su realidad, comprándole latas, es un modo más ético de pretender algo a cambio cuando como mínimo entendiendo la situación económica que aqueja y define a un recogedor de latas, no sería equitativo estar ocupado en entender como significa el mundo sabiendo que lo está en ver cómo se las arregla para sobrevivir en él. Supongamos pues que le compras latas como el modo de relación para obtener a cambio lo que deseas conocer como le da sentido a su mundo y lo significa. Si estableces esta relación con el recogedor de latas, estas ante el reto de en un momento dado explicitarle y hacerle inteligible, que a diferencia de otros compradores de latas, tú has de pretender en tu relación con el algo más que simplemente comprarle latas.

Dentro de esta pragmática de posible relación, tu podrías considerar que usualmente compradores directos de latas desechadas podrían haberle siempre significado algo a cambio y que lo que tu pides a cambio después de todo, no estaría en desventaja por cuanto en última instancia le significaría a su vez algún tipo de otra ganancia adicional y no precisamente, como en un cange ordinario, una simple pragmática de la compra y la venta de latas desechadas, en este sentido podría recurrir no solo a la apelación a un sentido de equidad dado en el querer saber cómo da sentido al mundo cuando se trata de sobrevivir en él, sino además una forma de trueque que supone dar y recibir, dar algo y recibir algo a cambio, intercambiar algo por algo, donde lo que tu pides a cambio no es precisamente más latas, sino la posibilidad de dar con como da sentido y significa su mundo.

Este hecho, que a efectos de su conveniencia podría devaluar tu posición en el trueque en tanto en última instancia si de lo que se trata es de sobrevivir en ese mundo de ningún modo le serias más conveniente para sobrevivir en el que andes ocupado en entender como significa su mundo que en seguir comprándole latas, entre una cosa y otra tendrías que arreglártelas para ver como pasas de ser un comprador de las latas que recolecta a ser un tipo preocupado con como significa su mundo tanto para ti mismo como para él, este hecho envuelve en si una pregunta etnográfica, en realidad, la pregunta etnográfica está envuelta e implícita desde que comenzamos toda nuestra deliberación sobre la relación misma.

Le dejas de comprar latas o llevas las dos cosas juntas todo el tiempo?, conversas y analizas con el tu propia situación?, le dices, más que comprarte latas quiero saber cómo es eso de vivir recogiendo latas y entenderlo, o no le dices nada, le sigues comprando latas, y en lo que le compras latas, tratas de ver cómo te las arreglas para entender su mundo?.

Le traes una entrevista, le dices mira hoy quiero comprarte diez latas pero también quiero hacerte una entrevista porque es que estoy preparando un film sobre recogedores de latas?, o escribo algo sobre la ciudad y me interesa tu punto de vista como recogedor de latas, quitando el centro de atención sobre el y los recogedores del latas?, o realizo un trabajo sobre el desecho y la ecología y lo quiero trabajar desde la perspectiva de los recogedores de latas, sobre los efectos secundarios de la industria, sobre la polución, de nuevo quitando el centro de atención sobre el pero en su ves, compensando su autoestima con valores que resaltan su trabajo?, si haces esto último, aunque quitas el centro de atención recaiga sobre ese recogedor de latas, desplazándolo hacia temas generales, al mismo tiempo lo dispones en torno al modo en que da sentido a esos temas.

El artista que realiza una escultura con latas de desechos supone una relación distinta, este realiza una obra de arte para lo cual es de suponer también le compre latas, pero mientras en el ejemplo anterior el trueque se define entre la compra de latas y lo que se requiere a cambio, tratar de dar con como recogedores de latas dan sentido a sus cosas y significan su mundo, en el caso del artista, es la propia actividad que realiza el artista aquella que aparece provista de sentidos o significados para el recogedor de latas, entre otras cosas porque si un artista necesita latas desechadas para hacer una obra de arte es de suponer que ese artista tendrá por el mismo sentidos y significados que dar a latas desechadas.

En este sentido la relación podría presentarse envuelta de otras posibilidades precisamente respecto al sentido por cuanto mientras en el primer caso compras latas sin que se haga explicito como tu mismo en el comprar latas estarías participando en la actividad misma de darle algún tipo de sentido a latas desechadas, en el segundo se establecería una relación más equitativa no ya entre tu situación como comprador de latas y la suya como recolector de latas, sino ahora en el sentido hermenéutico de que no estarías tratando de dar tanto con algo que solo tendría sentido para el sino que también lo tendría para ti y que por lo mismo supondría la relación entre dos modos del dar sentido más que la relación entre un modo que no le ha dado sentido a latas desechadas o cuyo único sentido es averiguar el sentido que tienen latas desechadas para recogedores de latas o de cómo estos le dan sentido a sus cosas y ven el mundo recogiendo latas, y otro que les da sentido recogiéndolas.

Si las latas desechadas tienen sentido también para ti, la relación entre dos modos de dar sentido a latas desechadas, hace de las latas desechadas el motivo de la relación y por lo mismo, entabla la relación como una entre modos de dar sentido a latas, y de una vez, en el intercambiar sobre modos de dar sentido a latas, dar con el modo en que ambos, el recogedor de latas y el comprador de latas desechadas, dan sentido al mundo y lo significan, estableciéndose como aquello que pone en relación sus formas de significar sus cosas y sus mundos, a través de latas desechadas.

El artista, sin embargo, aunque visto por el recogedor de latas, supone esta relación más cualificada por cuanto le supone alguien que de por si requiere las latas porque les da sentidos y a ojos vistas quizás o probablemente aquel quien más sentidos podría darle o para quien relaciones entre latas y preguntas por el sentido podrían tener algún tipo de sentido para el sentido común, podría no estar tan ocupado o preocupado en entender como el recogedor de latas da sentido a su mundo y lo significa tanto como en darle el sentido a las latas que el recogedor de latas simplemente recoge, en este punto, la actividad del artista podría no requerir del recogedor de latas más que como simplemente aquel que le provee la materia prima que necesita.

Este ejemplo, más usual, que el artista que realiza una obra con latas desechadas solo requiera la materia prima y no esté interesado en su ves en el recogedor de latas y su mundo, no deja sin embargo de ser atractivo en términos de que precisamente, en definitiva y en fin de cuentas, tanto el artista como el recogedor de latas dan sentido a latas desechadas.

Supongamos de hecho un artista que no solo quiere realizar una escultura de grandes dimensiones con latas desechadas sino que además, también, motivado por preguntas interdisciplinarias de arte y sociología, arte y antropología, está motivado hacia la procedencia de su materia prima y por lo mismo, hacia recogedores de latas y hacia como estos dan sentido a su mundo o lo significan.

Si el artista ha decidido en última instancia hacer su obra, su escultura, con latas desechadas, su relación con recogedores de latas una vez esta relación le signifique algo en su búsqueda, vendrá dada en un modo distinto en términos de la pregunta por su relación y por el modo de relacionarse a recogedores de latas, no tendrá el artista que salir fuera de sí mismo y lo que quiere hacer recurriendo a medios extrínsecos o externos a la obra que quiere hacer, para intrumentalizarlos como el medio de que habrá de disponer para relacionarse con recogedores de latas, sino que aquel mismo material con que su obra en última instancia va a ser desarrollada, lo relaciona ya en términos de relaciones entre sentido y material, a sentidos que recogedores de lata pueden dar a la misma materia, las latas desechadas, por lo tanto, y el sentido que tanto el artista como los recogedores de latas dan a estas, median aquí la relación que habrá de darse entre el artista interdisciplinario y los recogedores de latas, podríamos pues decir, aquí en sentido rigurosamente etnográfico, que el engagement entre el artista y los recogedores de latas que llaman su atención, se ha dado aquí atraves de la relación entre una materia y dos modos de darle sentido, es decir, entre latas desechadas, y modos en que artistas y recogedores de latas dan sentido a latas desechadas.

Pero volvamos sobre las preguntas anteriores a nuestro ejemplo del artista, tratas de dar con los horarios de recogedores de latas y te sientas tratando de establecer con ellos una conversación?, buscas vendedores de latas a través de amigos?, o mejor te vas a los archivos de una filmografía y averiguas quienes antes de ti se han interesado en recogedores de latas?, como se relacionaron a ellos y que resultados lograron?, darías pues quizás con vendedores de latas con los que otros previamente han tratado antes de ti? o te interesarías más bien en analizar como esos modos visuales y textuales previos a ti de tratar o versar recogedores de latas abordaron el mundo de los recogedores de latas y te centras en discutir como lo hicieron.

Supongamos que estas visualizando dos films muy distintos, el primero versa recogedores de latas pero subordinando el interés en estos a otros temas, el film abre con panorámicas de una ciudad precisa y parece más ocupado en preguntas generales sobre la situación en la ciudad con la higiene, el reciclaje de desecho y el modo como en general una ciudad explicita vérselas con el asunto de la relación entre mercancías y desechos, productos industriales y reciclaje ecológico, que con recogedores de latas, las imágenes que aparecen en el de recogedores de latas a penas se disciernen a lo lejos en planos transitivos que van de tomas generales de la ciudad, a tomas a plano medio de locaciones apaisadas en sitios en la ciudad en los cuales se ven los ambientes generales de la ciudad, y a lo lejos, recogedores de latas.

El texto o la voz en off del film, discursa sobre el tema general y sobre la ciudad, a la ves que puntualiza en los recogedores de latas, como individuos que recolectan en ella el desecho a modo de volver sobre el tema general habiendo remitido individuos que en la ciudad, andan al tanto de latas desechadas recolectándolas. En un momento del film, determinados recolectores de latas son entrevistados de modo improviso, es decir, se ha llegado hasta ellos desde el principio con una cámara que emplaza tematizándolo, aspectos generales de la ciudad y que llega a recolectores de latas a través de su tema de improviso directo a entrevistarlos.

Porque usted recoge latas, podría ser la pregunta aquí

Porque es mi trabajo, vivo de ello, podría ser la respuesta

O a la inversa, supongamos estas visualizando un film en el cual aparece un grupo de artistas con la cámara en el habitad de un recogedor de latas, en su propia casa donde hay latas desechadas por todos lados las cuales han sido no solo recolectadas sino además, también, recicladas en el espacio como formas de ambientar su casa, de darle estética, de decorarla y de incluso solucionar sus aspectos constructivos, mientras en un lado se ven sacos de latas recolectadas es de suponer el recolector junta para luego llevar a los destinos en que se las compran, también una pared de división que forma una habitación en su casa, está hecha con latas desechadas en tanto por otro lado, diversos adornos o artefactos simbólicos que decoran su casa son artesanías artísticas hechas por artesanos con latas desechadas.

En la casa en cuestión hay varias cámaras, en una se ve a los artistas con la cámara haciendo tomas de estas paredes, estas artesanías y estos sacos, mientras es de suponer otra cámara que está justo en la misma posición del recogedor de latas hace tomas de cómo los artistas hacen tomas dentro de la casa. Que usted cree de las tomas que ellos están haciendo de sus latas?, podría preguntarle el artista de la cámara que se encuentra situada al lado del recogedor de latas.

A ellos quizás le gustan estas latas, o estas formas artísticas realizadas con latas, responde. Le gusta lo que están haciendo?. Bueno todavía no lo he visto?. Quiere que le mostremos lo que ellos están filmado?. Si claro. Quiere que le dejemos una copia de esas tomas?. Si claro. Le dejaremos unas copias. Para que usted quiere esas tomas?

Para tenerlas. Quiere filmar como ellos hacen tomas de sus latas?. Si. Bueno, agarre la cámara, aguántela bien por aquí y solo apriete este botón cuando haya algo que quiere grabar. Entran en el film planos hechos por el recogedor de latas.

Entran escenas del recolector de latas visualizando un video en el que se ven las tomas hechas por los artistas de sus latas dentro de su casa. Le gustan estas tomas?, si, responde, ¿por qué?, porque son mis latas, y así me quedo con ellas, son bonitas, no le parece que tienen mucha luz estas aquí?, porque estaba la puerta abierta, mejor la cierro y la vuelven a hacer?, pregunta, porque ustedes no filmaron esto aquí?, porque había mucha luz, responde uno de los artistas, ah porque eso nos pareció, usted hizo esta artesanía?, le pregunta el artista, no esta no, y que es suyo aquí?, todo esto es mío, pero en el sentido de las artesanías, que de estas cosas las hizo usted?, yo recojo las latas, y no hace nada con ellas?, si claro, las vendo, y nada más?, bueno mire esta pared aquí, está la hice pero fue para resolver aquí este problema, esta es la habitación de mi hijo, vamos a filmar esto aquí?, si claro, también está pared, esta es mía, usted quiere poner las artesanías en otro lugar para que tengan mejor luz?, si claro, bueno, díganos donde quiere que las filmemos?, acá, entran grabaciones del recolector de latas poniendo las artesanías donde cree deben ser filmadas y tomas de cada artesanía.

A usted le gustaría hacer un film sobre todo esto aquí?. Si. Bueno. Entran escenas de otro día, el recolector de latas a dispuesto un ambiente hecho de latas por el mismo en la parte de afuera de su casa a la manera de un set como si fuera una escenografía para hacer una filmación, es decir, en el modo de un fondo, y le ha dicho a los artistas pónganse allí que les voy a hacer unas fotos, los artistas se ubican con sus cámaras delante del fondo de latas que el recolector ha creado, y el recolector de latas les hace fotos con la ayuda de uno de los artistas, las cuales entran como estáticas en el film, quédense allí, ahora el recolector de latas empieza a llamar a sus familiares a gente o amigos de su vecindario para que se hagan fotografías con los artistas que el mismo toma, entran planos de estas fotos, quienes son esta gente?, el que vea estos films no va a saber ni cómo se llaman, bueno si, mira, el recolector de latas empieza a presentar a la gente que está poniendo contra el fondo, presenta a cada uno y le dice, habla tú, que voy a decir?, dice uno, di cualquier cosa, la gente empieza a decir cosas improvisadas una a una para la cámara, unos son familiares, otros son amigos suyos del barrio, otros son los artesanos que han hecho esas artesanías.

Como distinguíamos en dos modos distintos de relación a recogedores de latas, en una el contendiente busca a todas luces formas de relacionarse a recogedores de latas comenzando por comprárselas, tan pronto entabla una relación en base a comprarle latas, la hermenéutica de la pragmática de esa comunicación intersubjectiva tiene que volverse interior a los modos dadores de sentido que hacen sentido para el recogedor de latas en lo respectivo a lo que le han significado previamente compradores de sus latas y por lo tanto, este modo de relación se vuelve constitutivo de las condiciones de posibilidad en que habrá de desenvolverse esa relación ofreciéndole a la ves sus posibilidades y sus limitaciones, en la otra, el contendiente establece el mismo en lo que hace relaciones de sentido que da a latas desechadas y por lo mismo, la relación se va a dar en lo que hará su engagemente entre dos modos de dar sentido a latas desechadas, en uno, el engagement está definido en su enganche por una hermenéutica que habrá de supeditarse a como relaciones entre compradores de latas y recogedores de latas, le hacen sentido a uno y al otro, en la otra, dos modos de dar sentido a latas desechadas media el engagement.

Los ejemplos discutidos, quizás el del artista un poco menos, podrían aun moviéndonos desde parámetros interderministas, dar la impresión de que el engagement está siempre relacionado a algo que condiciona la comunicación y no tiene necesariamente que ser así, es preciso saber, que el engagement puede desesolverse y trabajar en condiciones también completamente libres e indeterministas, sin embargo, mantendrá siempre su especificidad en el mismo modo en que lo mantienen la experiencia, el acerbo, las significatividad, la pertinencia y las tipificaciones.

Voy a discutir y analizar algunos aspectos en mi obra autoral individual The Market from Here la cual he desarrollado en caracas en condiciones de libre mercado neoliberal capitalista en el año 1996, que luego he llevado y montado en Rice University en el sculpture court back yard sewall hall entre marzo y abril de 1997, la cual está enteramente nutrida, basada y dedicada, hecha con y a propósito de los mercados de la caracas de aquel entonces. Todo en esta obra desde su primer room que se basa en el mundo de los buhoneros caraqueños, vendedores que venden en las calles en sitios improvisados en los cuales a veces también viven, hasta el segundo que se refiere a los hierbateros, vendedores de hierbas medicinales y lociones de ungüento, está expuesto y presentado cual en aquellos mercados, es decir, como mercancías a la venta con sus precios, mercancías en pocas palabras directamente traídas como ready mades de aquellos mercados.

Al ser colocados en un mismo estante imágenes de la religiosidad en Venezuela tales como cristo, la virgen María, José Gregorio Hernandez y negro primero, aquellos que confunden etnografía con estudios de la religión, tienden a creer que lo que hace etnografía a esta obra es un estudio de la religiosidad de esas figuras de la imaginería cristiana y cristiano venezolana, no es así.

Se trata de hecho de una obra en la que sus habitaciones, 1,2,3,4,5, son sobre los mercados venezolanos de entonces, buhoneros en el primero, hierbateros en el segundo, quincalleros en la cuarta, (vendedores de manillas, pulsos, collares, aditamentos para el cuerpo y parafernalias d furniture), vendedores ambulantes en la quinta tales como chicheros, soperos y carretilleros (vendedores que no venden en un lugar fijo sino que se mueven continuamente), yo mismo como autor de la obra, y Fernando mi escenógrafo invitado, que hicimos la obra, en la tercera habitación.

Cristo y la virgen María que se repite como imagen de yeso en venta son imágenes cristianas conocidas por todos, Gregorio Hernandez es un médico venezolano que fue santificado por la religión cristina y negro primero un santo negro cristiano, venezolano.

En la cultura venezolana y los mercados sobre los cuales mi obra versa, sus imágenes aparecen cientos de miles de veces en la forma de figuras reproducidas en yeso expuestos a la venta en todas partes, no solo en los mercados al aire libre, siendo también en cientos de miles de mercados techados y tiendas de todo tipo tanto dentro de la ciudad como en las tiendas de las terminales interprovinciales, estas se encuentran expuestas en la obra como mercancías junto a otras mercancías, como pueden ser, por ejemplo, la venta de carapacho de cachicamo, la venta de frascos de botellas antiguas en extinción y de frascos de botellas en general, la venta de gangarreas, manillas, pulsos, collares, aretes, discos, todos los cuales son incluidos porque en los mercados en base a los cuales hice la obra, tales imágenes estaban en ellos a la venta.

Mi acento y atención no estaba puesta en las imágenes en si sino en los mercados, la etnografía aquí es etnografía de los mercados, no de esas imágenes religiosas que en última instancia están a la venta en esos mercados, la etnografía aquí se centra en discutir el punto de vista en los mercados, el carácter carnavalesco y polifónico de los mercados libres, la relación inclusiva e implícita entre el mercado libre, aquí el mercado en su expresión más libre, el capitalista neoliberal donde la sociedad toda es un mercado libre incluida la publicidad exponenciada a todos los niveles de la vida cotidiana, y el carnaval en la cultura.

El hecho de que en los mercados libres capitalistas neoliberales el punto de vista no puede ser uno solo, como en el carnaval en la cultura, el punto de vista del vendedor no es el mismo que el punto de vista del comprador, ambos se truecan y el mercado mismo como mundo y como realidad a nivel fenomenológico es definido por un intercambio y por un trueque.

Es una forma de mundo y de realidad, que no te viene predada a los sentidos como podrían llegarte dadas a la memoria pasiva de los sentidos un mundo de naturaleza o ciudad, que trae una forma continua y estable la misma para con ella y respecto a tus sentidos, sino que lo que define a ese mundo y a esa realidad, es que el mundo material y el mundo simbólico de las imágenes, se encuentran expuestos a un dinamismo ilimitado en el cual las cosas están en continuo trueque y en continuo intercambio.

Como el carnaval, el mercado libre es polifónico y carnavalesco, es pues una etnografía del mercado cien por ciento libre y de su relación, la de este mercado cien por ciento libre, neoliberal capitalista, con el carnaval, no una etnografía de la religión o un estudio de la religión, los objetos religiosos están en esta obra tratados como mercancías del mismo modo en que lo están en los mercados.

Antes bien me importa en esta obra no la etnografía de esa religiosidad sino la etnografía de la relación que vendedores y compradores establecen entre sí, en primer lugar, en segundo lugar, mi propia relación con esos mercados en tanto en un nivel significativo de mi propia vida vivo y doy sentido a mis cosas, tanto en mi carrera y profesión, como en los aspectos más simples de la pura vida, mi propia economía, mi propia prosperidad económica, el modo como emprendo y saco adelante económicamente mis propias cosas, en que obtengo ganancias de esto o aquello a través de mi profesión, en que adquiero mis propios bienes, en que el mundo me hace sentido y en el que sus preguntas devienen mis preguntas y desde cuyos sentidos y significados elaboro mis nuevas preguntas, es cómo realidad y como mundo social un mercado libre neoliberal y capitalista, lo fue luego desde que me establecí a vivir en Houston Texas, pero lo era ya desde aquellos años por cuanto hice la obra en el periodo neoliberal capitalista de mi vida en Venezuela.

Luego, como trabajo de campo, mi propio research sobre los mercados reales entre vendedores y compradores el modo como en la obra comunico como esos sujetos cuyos mundos y realidades en la obra evoco, dan sentido a sus mundos y sus realidades y las significan. Jesús Cristo, La Virgen María, Gregorio Hernandez y Negro Primero están allí porque en los espacios donde los hierbateros venden sus hierbas medicinales y sus ungüentos, donde estos vendedores tienen sus chinchales en caracas te encuentras por todos lados estas figuras de yeso también a la venta, porque donde los buhoneros venden sus mercancías y por lo general también viven, tienen estas figuras allí colocadas y están también a la venta.

La referencia principal que escogí para esta obra sobre los mercados en caracas donde el punto de vista en los mercados libres es el centro de mi atención etnográfica, es un libro de Aquiles Nazoa titulado Caracas Física y Espiritual en el que Nazoa sostiene que quien quiera conocer caracas tiene que pensar en un caleidoscopio figura con la cual Nazoa define su extraordinario libro sobre caracas.

En los conceptos de caleidoscopio y en aquellos de carnaval y polifonía centre esta obra sobre los mercados libres la cual es una etnografía del mercado, su habitación autoreferencial a la observación en la obra es ella misma un show casing de la observación, el observador deviene vitrinizado como en un museo de antropología, se trata en esta habitación, la misma en que se exponen las fotografías mías y de Fernando en el proceso de hacerla, fotografías mías escribiendo, intercalándolas con fotografías de ambos visitando los mercados, de un inventario museografiado de objetos ópticos, lupas, lentes, espejuelos, telescopios y tubos para mirar a sus distintas partes, objetos alusivos a la observación los están inventariados en el mismo nivel que las mercancías como mercancías, a la vez que están expuestos en una repisa negra como si estuvieran show cases, esta parte incluye fotografías de mi escribiendo en la obra, fotografías de mí en los mercados en engagement con los vendedores unas veces o simplemente en los mercados como escenas citadinas y societarias, una habitación que se inicia con el texto cronotropos muy utilizado por Mijail Bajtin y que Clifford Geert refiere respecto a las impresiones de Levis Strauss sobre new york en su ensayo El Mundo en un Texto.

En otro plano y como parte de esta misma atención, me importaba aquí a nivel etnográfico como ese vendedor y ese comprador dan sentido a su mundo y lo significan, a la vez que participar como etnógrafo y artista en la conformación con la obra como un todo en la evocación de una idea de mundo y realidad que por un lado resulta en mi propia elaboración y expresión como resultado del research que he hecho sobre los mercados libres y el punto de vista en ellos, y por el otro, de los resultados que obtuve en tratar de estar lo más posible al tanto no solo de como dan vendedores y compradores sentido a su mundo, sino de como yo doy sentido y significado a los mercados libres en mi propio mundo.

El como aquellos que en el mercado libre desempeñan funciones precisas en las locaciones que citadinamente corresponden al tipo de mercados que con la obra evoco y en base a los cuales la desarrollo, lo considere en mis decisiones de como componer un todo que es a la ves mi punto de vista sobre los mercados libres en general en que vivo y el de aquellos que viven en el tipo de mercado que en la obra evoco, un tipo de mercados, por lo demás en el que el plástico es decisivo pues directamente es el material más utilizado para techos y paredes provisorios en este tipo de mercados para guarecerse de lluvia, que es el único que, en sociedades capitalistas de libre mercado donde todo es mercado en todos los rincones del mundo social, puede ser visualmente delimitado a nivel urbano como esos, los mercados, en sentido nominal.

Esta obra se nutre de un research en el que he considerado en gran nivel la exploración sobre sentidos que en la subjetividad, los modos del sentido común y los ambientes, el mercado le hace a hierbateros, quincalleros, buhoneros y vendedores ambulantes como aquel mundo del cual y en el cual viven y como aquel mundo que no solo les hace sentido, sino al cual también dan sentidos y significados relacionados a sus vidas tanto como a emplazamientos en lo que se unen en el diario del transcurrir mundano e intramundano sus ambientes de vida y su trabajo.

También las relaciones que se entablan en esos mercados entre vendedores y compradores como la forma primera del trueque que define y dinamiza, que da forma a la ves objetiva y espacial, visual, pero también simbólica, al mercado libre como forma de mundo, es desicisiva en la obra.

En última instancia desde el punto de vista sociológico contemporáneo, moderno, y etnográfico, la cuestión primera que resuelvo responder con esta obra remite directamente a la cuestión que discutía al inicio sobre las diatribas de aquellos dos modos de tratar una realidad y un mundo, el que prioriza las estruturas objetivas a las cuales las circunstancias de los sujetos están superditadas, (determinismo) y el que prioriza como la gente da sentido a su mundo y lo significa, (indeterminismo, mi posición individual), ofrezco pues con esta obra una respuesta mía y propia a este dilema.

Los ejemplos que he discutido antes alrededor de recogedores de latas explicitan el tipo de cuestiones que estuvieron aquí en juego y sirven como antesala en todo lo previamente discutido y analizado, para entender como respondí a todas estas diatribas con esta obra, las posibilidades nuevas que desarrolle, las vías que propuse, las alternativas que explore y experimente, las cosas que innove y renové, las soluciones que idee bien por medio de la creatividad, que el arte mismo me propicia como autor, bien en el sentido de una creatividad nutrida de la experiencia y del modo como resolví deliberar con ella el research y el trabajo de campo.

Al mismo tiempo, desde el punto de vista interdisciplinario, en alternativas a la representación, la evocación entre en esta obra tanto en el sentido de la obra como una obra artística de alto arte y bellas artes, evocar en vez de representar, como en el etnográfico, incluida la evocación de esos mundos, con los modos dadores de sentido para esos mundos, tanto los míos, como aquellos que aprendí de vendedores y compradores en las locaciones que evoco, una obra de antropología y etnografía que concebí desde el inicio como interdisciplinaria.

Estereotipos de la Etnografía

Los estereotipos de la etnografía que existen confunden a menudo etnografía con estudios de la religión que son cosas muy distintas, y sobre todo con formas de la religión que se diluyen en la pormenorización del monoteísmo o el politeísmo a nivel de los iconos o los dioses que conforman una religión dada. Dado que a su vez la expresión social y cultural de tales creencias adquieren formas visuales de la cultura material tales estudios de la religión tienden a confundirse con asuntos de identidad cultural y por lo mismo con los estudios culturales. En este ensayo voy a contraponer y deconstruir con varios ejemplos, tales estereotipos analizando que etnografía y estudios de la religión son cosas distintas.

En las ciencias sociales tratar la religión tiene su base e inicio en la sociología de la religión de max weber quien se centró en el análisis y objetivación de como en las éticas implícitas a los modos de apego y desapego al mundo que están supuestos en las formas elementales de las principales religiones mundiales, el cristianismo, el judaísmo, el budismo, el hinduismo y el islamismo, se consigue la procedencia de los tipos de pragmáticas sociales que dieron al traste el surgimiento de ambas cosas, las formas de la economía, el mercado capitalista moderno y el espíritu de la secularización que conllevo al surgimiento del capitalismo mismo y del estado moderno, la separación secular entre ciencia, moral, arte y religión en instituciones separadas y distintas.

Algunas de las formas de ese apego o desapego al mundo que analizaba Weber en su sociología comprensiva eran monoteístas, otras politeístas en sus creencias, pero su sociología, centrada en el mundo social, más que en las cosmovisiones de una religión dada, no se ocupaba de esas cosmovisiones y su religiosidad sino de cómo en las formas de religiosidad de cada una estaban supuestos modos de apego o desapego al mundo, la comunión sacramental, el oasis, el extasis, el nirvana, entre otras, modos de apego o desapego al mundo provenientes de esas religiones los cuales que están en la base de las pragmáticas de relación al mundo que generaron después las formas de la economía y la sociedad, este hecho, distingue desde el inicio el modo como en la sociología abordamos la religión y las creencias, y el modo como las religiones son tratadas por los estudios de la religión, en la sociología estas no son el centro de atención por sus creencias o cosmovisiones, sino por el cómo en sus análisis, se pueden dar con otros aspectos que objetivan el mundo social, sus pragmáticas y sus éticas, en ello descansa la principal diferencia entre sociología y estudio de las religiones, la cuestión pragmática, relacional y ética, remplaza aquí, en sus objetivos de conocimiento sobre la realidad, a la cuestión religiosa-cosmovisiba.

Determinadas formas de estudios de las religiones, pueden tener una cierta afinidad con la etnografía por el hecho de recurrir a determinados datos que suponen acercamientos empíricos a una cultura dada, pero mientras los estudios de la religión se centran en la religiosidad de esa religión en si misma por las cosmovisiones que las conforman como modos de entender o explicar el mundo, en la etnografía como en la sociología, no es el estudio de esa religión en sí misma, lo que está al centro de atención, no de la atención de Weber, no de la mía.

La atención a la religión desde la sociología, tratada también por Emile Durkheim es sus formas elementales de la religión, la desarrolle en una sociología más general de las creencias no ya religiosas en sentido literal sino creencias en general en 1992 en mi libro Bordes y desbordes del Arte: posibilidad del transarte y es en general un asunto que está implícito aunque no del todo trabajado en el concepto de Pierre Bourdieu de los habitus como en los modos en que Parson entendía a nivel funcional las creencias.

Con todo lo anterior he definido una posición desde la sociología moderna y contemporánea incorporando a esta última antropología y etnografía para a la postre reteorizar a estas dos últimas, las cuestiones etnográficas planteadas aquí han sido reteorizadas desde la sociología fenomenológica.

En esta mi posición epistemológica que proviene en mi de la sociología moderna y contemporánea, y de la hermenéutica en las letras, no de la antropología tradicional, relacionada así con determinados aspectos en los que he coincidido y a la ves trabajado a mi modo en Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Junger Habermas y Alfred Shurtz, en primera y última instancia la antropología filosófica moderna, no así la tradición en antropología que estos mismos contraponen, rellamo en sentido hermenéutico cuestiones de antropología y etnografía, que la reteorizan y la redefinen, separándola de los estudios de la religión, de la etnología, de la política y de cualquier forma de transferir y adjudicar ontología al ser en sí de cultura alguna.

Es, por lo mismo relativismo cultural, como la forma de conocimiento que deconstruye cualquier modo de relación ontológica entre lenguaje y cultura, estableciendo el trabajo de campo como la forma general de estar en el cultura a la vez que definiendo la cultura por todos los demás aspectos que definen la cultura, y menos así por el aspecto étnico-cultural y racial que consideramos secundario y de poca significación para la cultura en términos estructurales, es decir, en términos de las estructuras de estabilidad a través de las cuales una sociedad en el corte sincrónico de su ahora y su aquí social, se reproduce tanto en el nivel objetivo como en el simbólico.

Lo significativo de estas preguntas por los modos no estriba en si en la averiguación de esos modos como si estuvieran ellos, los modos en sí, expuestos a una observación que nos les permitiere simplemente ser como las cosas se dan espontáneamente en los mundos de la vida cotidiana, sino en que si no te preguntas por los modos no puedes entender de qué careces o porque los resultados que consigues carecen de esto o aquello.

Eres un observador participante?, de que tipo es tu participación?, preguntas éticas implícitas a los modos metodológicos que escoges y sigues.

Tú me estas suministrando una idea de realidad determinada en un film, un video, un libro, un ensayo, que tipo de relaciones mantienes con ese mundo?, que te relaciona a el?, están supuestos sujetos?, que te relaciona a ellos?, cual ha sido el modo de tu relación para darle sentido a lo que das sentido, para significar lo que significas y decir lo que dices?.

Lo que respecta a la etnografía respecto al mundo y la realidad, es que por un motivo u otro importan en ese mundo y respecto a el algo más que el simple decursar o transcurrir de las cosas, importan las preguntas sobre ese mundo y esa realidad y algo más, importa bajo qué tipo de acertijos, presupuestos, ideologías o suposiciones hacemos nuestras preguntas y ofrecemos interpretaciones, lecturas, puntos de vistas, sentidos y significados sobre el mundo y la realidad.

Preguntarte por estas o aquellas posibilidades, por ejemplo, respecto a aquel de quien esperas, signifique su mundo, y te consigues con que repite chiches y estereotipos cuando en realidad podrías quedar en desconocimiento del hecho de que ese individuo podría estar repitiendo estereotipos porque el modo en que has dado con él ha carecido el mismo o adolecido de modos de relación adecuados los cuales habrían propiciado que ese mismo individuo proveyese una lectura o una interpretación mucho más rica en sentidos y significados respecto a su mundo y su realidad.

Notes

1-In this paper I am mainly sustaining a thesis, a reality and a world, any reality and any world may be defined as reality or as a world because we are making a sense of it, not matter if we are speaking about oneself reality as it is mostly in my books on my own everyday life experiences and environments worlds and realities or about someone reality we may know, to understand a reality the crucial point is about how things should make sense to work and to make things work adequately and successfully.

From this point of view, regarding the ethnomethodological dilemma Habermas clearly pointed out about how to deal with the fact of being at the same time someone who experience a reality and someone who additionally have questions about such a reality and become motivated to commit himself with moving over or beyond simply living it, to also produce a theory on it, to understand or explain it better, almost everything revolves in pragmatism.

Before answering this exciting series of questions we may discuss, critique and deconstruct several stereotypes that reduced and limited in the past the issue itself about how to, beyond just living a reality, also trying to understand it and create a theory on it. To this point we may clearly say out that all the discussion finally and ultimately end around a versus between two opposites, indeterminism and determinism.

I am myself indeterminist and all I discussed is developed from indeterminism, but I also discussed a general reconstruction on how this opposed poles affected the specific issue of this paper in question.

In the first part, after making distinctions between contemporary, modern sociology versus religion studies, I offered and discussed a comprehensive analysis on indeterminism (my position) and determinism as the primary epistemological contrast from which, my theory begin, the basis for a comprehension of the world of life involvement as a matter of sense, on how things make sense to people and to ourselves in everyday life, a theory that finish by proposing engagement should be theorized in everyday life around everyday life situations as it is already in society and culture before any research questions and or intervention on it, but as it is already given in mundane, quotidian, spontaneous daily life happens.

In the second part I procedure by discussing alternatives around people whose market work economy of survival consist about colleting soft drink containers in the city to recycling it such as coke, diet coke, pepsicole, orange, limon, etc., which become the interest of research attention discussing ways to deliver my theory and how it worked at my work as single author The Market from Here.

References

Bourdieu Pierre, Said Things, Gedisa

Habermas Junger, The Problem of Comprehension in Social Sciences, Theory of Communicative Action, Beacon Press, Boston

Habermas Junger, La Problemática de la Comprensión en Ciencias Sociales, Pp, 144-196, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Habermas, Junger La Teoría de la Racionalización en Max Weber, Pp, 197-250, Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus

Shurtz, Alfred Knowledge in the World of Every Day Life

Tyler Stephen A, on the markets in India, A POINT OF ORDER, Pp 133-135, Rice University studies, 1973-1974, USA

El Observador observado

©Por Abdel Hernandez San Juan

La cuestión y el concepto del observador observado que nos proponemos discutir y analizar aquí, tiene una trayectoria específica y compleja dentro de la epistemología y de las ciencias sociales.

Nuestro objetivo es discutir cuales son estas matrices, en que sentidos y desde cuantos puntos de vista, damos con la diatriba del observador observado primero en filosofía de las ciencias y cuales son para mi sus posibilidades actuales en ciencias sociales.

En principio, cuando mencionamos el concepto, de inmediato tendemos a pensar en su expresión literal, imaginamos a alguien que observa, por ejemplo, desde una ventana un mundo, una realidad o una serie de objetos, mientras al mismo tiempo algún otro lo observa desde una tercera posición observando, o bien distanciamos la escena del observador como imagen objetivada, por ejemplo, alguien que mira por un telescopio, con unos auriculares o desde un mirador tomado por una fotografía que lo recoge como imagen mirando.

Pero el concepto del observador observado también lo tenemos en determinadas escenas espaciales donde por uno u otro motivo unas personas observan a otras personas observando, por ejemplo, en los mercados populares urbanos cualquier imagen que nos hacemos de ellos cuando los miramos, bien sea que miremos en el primer plano, en clouse up, en planos medios o en panorámicas, siempre veremos que su principal configuración como fenómeno social espacialmente hablando, radica en que se trata de escenas en las cuales unos observan cosas mientras otros los observan observando, esto puede verse en su configuración general, es decir, remitiéndonos a imágenes panorámicas amplias, pero también rige los planos cercanos donde todo en la subjetividad y las relaciones intersubjetivas en la máxima proximidad radica en ello mismo, que desde cualquier plano que lo veamos, lo que unos hacen es observar observando observadores a la vez que ser observados observando.

De esta forma, si nos preguntamos cual es el punto de vista privilegiado que debemos considerar como ese si el punto de vista más o menos objetivo, más o menos subjetivo, más o menos realista, más o menos verdadero, hayamos, que debido a que se trata de una realidad cuyo ser en si de realidad consiste en que todo lo que la define en su propia ontología, es que no puede darse una idea objetiva de aquello en lo que consiste en si misma sin que siempre recojamos a observadores observados, los mercados populares urbanos se establecen como la imagen por excelencia de la imposibilidad del punto de vista o de un punto de vista elevable por sobre otros al status de ser ese si el verdadero, el más objetivo o el que debe suplantar a los demás.

unos miran las mercancías que quieren comprar, mientras otros miran a los que están mirando esas mercancía mirando, el vendedor ve a un comprador que observa y cientos de otros compradores que observan a la vez y de vendedores que los observan observando, los mercados urbanos, son conglomerados de cuerpos, miradas, intercambios de expresiones, gestos y desplazamientos en los que la gramática principal radica en que unos observan a la vez que otros los observan observando y más allá, en la que cada individuo es a la vez observado y observador de otros observadores, es decir observador observado.

El concepto de observador observado, tiene asi una extensa y amplia configuración.

En ocasiones suponemos las escenas en las cuales dentro de un film se nos muestra a aquellos que hacen el film, es decir, cuando entra en escena como parte del film, el setting de aquellos que hacen el film como ocurre en ocasiones cuando un film se aleja de sus propias escenas en la dramaturgia y muestra el montaje en que ello se hace como ocurre en fellini.

También pensamos en esos programas propios de Hollywood cuando se hacen entrevistas a personas que participaron en una filmación, actores, director, diseñadores de vestuario, donde se nos habla de cómo se hizo en tiempo pasado o de cómo se piensa hacer en tiempo futuro o bien de como se está haciendo, en tiempo sincrónico procesual, un film.

Ahora bien más allá de esta perspectiva general en la cual nos representamos al observador observado como la imagen a partir de la cual un punto de vista no puede ser absoluto sino que siempre habrá otro punto de vista que mira el punto de vista del otro, también se trata de un concepto que tiene acepciones más ricas y complejas tanto en la epistemología en general –ciencia de todas las ciencias- como en la epistemología de las ciencias sociales, y es este precisamente, el concepto de observador observado que abordaremos aquí

De hecho, nuestro objetivo en este ensayo es discutir estas implicaciones más complejas del observador observado, retrotraernos por un momento hacia la filosofía de las ciencias y hacia la epistemología de las ciencias sociales para analizar cuáles son las matrices epistemológicas que definen al observador observado

En sentido general se hace explicito que estamos frente a un concepto que presupone, a pesar de que como veremos en este ensayo, es inescapable a una teoría epistemológica sobre el status ontológico mismo del conocimiento, en principio una crítica y una deconstrucción de ciertos presupuestos absolutistas que estuvieron en la base de la idea de un observador único, inmaculado, asegurado de una vez y por todas, asistido por un verdad absoluta que lo resguardaba como observador garantizado de antemano y se vincula en general con el relativismo que primo tanto en la teoría misma de la relatividad en la física, como en la física cuántica cuando el observador fue declarado subjetivo

Sin embargo, a pesar de estas acepciones deconstructivistas donde cuando decimos observador observado parecemos relativizar o incluso negar que pueda existir algo asi como un punto de vista absoluto, fijo, privilegiado y dado de antemano como ese si el que garantiza la observación certera, la imagen verdadera de la realidad objetiva, la descripción fehaciente, a diferencia de otras, etc, donde el observador aparecía rodeado de una aureola de certitudes, pero donde al mismo tiempo todo se reducía a confrontar luego distintos observadores para entre ellos discernir cual era el más objetivo, el más realista, el que mejor observaba, etc, ideología que condujo a dividir los criterios de objetividad entendidos como una confrontación entre observadores absolutos, es claro que el concepto de observador observado no solo relativiza aquel supuesto de observador único y privilegiado, también tiene implicaciones epistemológicas más profundas en la discusión misma de asuntos de filosofía de las ciencias.

Por un lado está en la base de todo el deconstructivismo en filosofía de las ciencias a partir del cual hemos relativizado todo lo que en la historia de los criterios de objetividad en ciencia presupuso esa certitud garantizada de antemano.

Si hemos llegado a la idea de que el concepto de historia no se refería a otra cosa que a formas de textualidad y que no existe algo asi como una relacion necesaria entre los acontecimientos y los textos que pretenden fijarlos como si estos últimos fueran la expresión inmanente de lo que aquellos fueron, si hemos relativizado que existan géneros del discurso o del lenguaje que capten mejor la realidad que otros o que sean respecto a aquella, la realidad misma, cuya conformación ontología como decía Hegel ha sido siempre desde el principio experimental ella misma, esos si los certeros, realistas y objetivos, ha sido precisamente gracias al observador observado.

El concepto de objetivación de la objetividad, de hecho, no ha venido a subrayar otra cosa sino precisamente que no existe punto en el cual fijar la mayor objetividad, la mayor realidad o la mayor veracidad de ninguna observación ni respecto a la realidad, ni respecto a los acontecimientos ni respecto al modo en que se crean ilusiones de fijar la verdad de los acontecimientos en formas del lenguaje.

En pocas palabras, hay una relacion estrecha entre el observador observado y el relativismo respecto a la representación a la vez que paradójicamente por ello mismo una relacion estrecha entre el observador observado y el hecho de que ningún observador o modo de la observación puede ser dada como esa si la certera sin quedar expuesta a ser una observación observada, el concepto de observador observado nos conduce asi a lo que aquí llamaremos, retomando algunas de las principales discusiones teóricas de fines de siglo pasado, la crítica de la representación.

En ciencias sociales el asunto nos remite directamente al problema de la objetividad del conocimiento, de la vertitatividad, de la corroboración empírica, de las garantizas mayores o menores de que una representación sea científica o no lo sea, asi como a que sea más o menos adecuada respecto a aquello que representa. Y es precisamente por este motivo que nos exige una reconstrucción de este dilema.

Veámoslo asi

Desde Durkeim, uno de las cuestiones que ha estado al centro en la definición de la especificidad de la sociología, es la de definir los hechos sociales como cosas a modo de que podamos precisar en ellos que los hace propiamente sociales y no otra cosa, es decir, elementos conformadores de lo que hace propiamente social un mundo a diferencia de lo cultural y de lo individual, precisiones ulteriores a Durkeim hechas por Popper y Parson, pero esta definición tiene, antes de Durkeim y después de Durkeim hasta la sociología contemporánea, todo un trayecto complejo y disputado por tendencias variadas

por un lado, para definir lo que es social o sociedad, a diferencia de lo que es individuo o de lo que es cultura o economía, se presupone hacer un recorte sincrónico del todo a modo de ahora y aquí, captar aquello que diferencia lo propiamente social de cualquier otra cosa,

lo diacrónico, lo que presupone una linealidad consecutiva, solo puede ser social si se trata de una secuencia relativamente pequeña que recoge un intervalo que en su conjunto ocurre dentro de una estructuralidad sincrónica, si la diacronía, entiéndase sucesión lineal, deja de corresponder a un intervalo o secuencia cuyo conjunto es pequeño, como por ejemplo, en una secuencia cinemática, es decir, que transcurre dentro de un todo en cuyo conjunto lo lineal aparezca recogido y englobado por una estabilidad sincrónica, ahora y aquí en lo espacial y en lo temporal, cualquier cosa de la que hablemos, dejara de ser propiamente social y pasara a formar parte o bien de la memoria o bien de otros dominios que ocupan a la arqueología, los archivos, la cultura, la filología o la historizacion,

por ejemplo, los hábitos estos tienen una cierta secuencia o intervalo diacrónica desde el momento en que si son hábitos han sido adquiridos y se repiten con cierta ritualidad, pero presuponen una estabilidad sincrónica ahora y aquí, un habito o una serie de hábitos es algo delimitable dentro del presente de una sociedad en que transcurren sincrónicamente actividades de socialización e interacción social, las costumbres cubren a su vez un intervalo diacrónico más largo, se extienden más en el pasado de la reproducción cultural y pasan a ser pues objeto de cuestiones que se salen propiamente de lo social y por lo tanto de la sociología, pero una parte de ellas, allí donde las costumbres se actualizan e integran una forma social presente, es recogida por el recorte sincrónico en que participan en el mundo social y entran asi a ser consideradas por la sociología.

En el lenguaje el habla es una primera forma de institución social desde el momento en que aunque se actualiza continuamente en su ejercicio cotidiano, el hablar de personas y actores sociales en que adquieren forma los modos de la intersubjetividad comunicativa o de los mensajes mediáticos entre otras formas, remite a una lengua estable de forma duradera en el tiempo y por lo tanto transmitible, el habla se adquiere en la adquisición de una lengua y es al mismo tiempo el modo de actualización de la existencia misma de la lengua, pero lo estudios etimológicos y filológicos que se ocupan del pasado de la lengua se salen de esa sincronicidad y entran a un espacio de linealidad memorizada que corresponde a la arqueología de las lenguas búsqueda que nos conduce al estudio de la cultura a través del lenguaje y desde el momento en que estudiamos la cultura ya no estudiamos lo social o la sociedad, entramos el dominio de los estudios de la cultura y asi comenzamos a alejarnos de la relacion entre sociología y presente sincrónico

Por otro lado, lo meramente interior a la conciencia individual o a la subjetividad del individuo y de las personas, que remitimos a una psicología, se aleja del dominio de lo propiamente social, pero por otro lado, este supuesto de que lo que es meramente social y no otra cosa comienza donde termina el individuo, es decir, afuera de lo que consideramos su subjetividad y su conciencia, tropieza con el hecho de que muchas cosas vistas desde lo individual también pueden considerarse sociales, como por ejemplo, como decía, su lengua, todo individuo habla una lengua y en tanto tal la hace individual y la expresa en modo individual, pero al mismo tiempo, la adquiere de una tradición, la revive de una transmisión, la hereda de un acervo, la obtiene como estaba ya previamente formada y en la medida en que la habla cumple con su performance individual, el proceso de reproducción cultural más amplio, por medio del cual la cultura misma se reproduce transmitiendo esa lenguaje de individuo en individuo,

Con un sentido similar ocurre con los hábitos, las costumbres, las tradiciones, los valores y otros fenómenos que hayan en lo individual una expresión privilegiada sino principal pero que el individuo lo recibe en cierto modo con una forma que le llega pre-dada.

Ahora bien, si nos paramos en este punto, entonces aquellos dominios que habrían de ocuparse de lo propiamente individual se verían invadidos por miradas externas a lo propiamente individual y en este sentido frente a la sociología, la psicología reclama para sí una precisión que pase en forma directa desde la subjetividad de la conciencia como es comprendida cuando la vemos filosóficamente hacía, desde esa abstracción individual lo meramente individual pues de otro modo todos los dominios que presupongan cuestiones que competan a más de un individuo atravesarían de un extremo al otro el plano de lo individual dejándolo sin su conformación propia

El individuo, de hecho, cada individuo, es una monada, el mundo es experienciado solo y únicamente por individuos, y solo desde ellos puede o no corroborarse lo aplicable o no a los demás que deriva de cómo lo ve cada individualidad, su principio individuado, requiere el despeje de un espacio que no puede ser remplazado por lo social y lo cultural

Frente a esta diatriba la sociología en que respetamos el territorio genésico y generador que corresponde a lo plenamente individual, sale a buscar lo que podemos considerar propiamente social entonces después de lo individual, como una acción o acto unidad que ese individuo genera, es decir, que se hace enteramente social cuando es ya una acción de ese individuo que presupone a otros bien sean en sus comunicaciones, bien sea en sus acciones, interacciones, significaciones, interpretaciones y sentido común.

Diluidos en el territorio de la reproducción, lo social propiamente dicho no puede hallar sus recortes propios diseminados entre lo individual y lo cultural, al mismo tiempo adquirir su especificad,

una ciencia, tiene que mostrar la especificidad de unos métodos, pero esa especificidad no puede nunca justificarse por sí misma en metododos si estos no vienen a la par de una definición que recorte con precisión cual es el objeto de una ciencia. Sabemos que la sociología, a diferencia de la psicología, no puede ocuparse de los estados internos del individuo o del sujeto, no de su psique o de los reflejos de su conciencia individual, sino antes bien de algo que principia a ser a diferencia de lo individual enteramente social, pero por otro lado, la definición de lo social como algo en sí mismo, tropieza con el hecho de que muchos aspectos conformadores del individuo son también sociales como por ejemplo el lenguaje y dentro de esta el habla que como sostiene Derrida comienza por ser aquello que siendo individual a cada persona es al mismo tiempo la primera institución social desde el momento en que es adquirida y performada con iguales características por muchos individuos

en todo lo que hemos dicho hace un momento tenemos formas de hacer explícito a un tercero el lector, diatribas del conocimiento respecto a ti mismo, y el exponer o hacer explicitas estas diatribas, dominio que corresponde a lo que llamamos filosofía de las ciencias, el análisis de en qué presupuestos se basan nuestros recortes de lo que consideramos asertivo o asertorico para emprender una forma de conocimiento, la condición univoca, privilegiada, de un observador absoluto que de una vez viene auspiciado por la garantía de que su método es el que posee la objetividad indiscutida está en discusión.

De modo que la primera forma del observador observado la tenemos en la filosofía de las ciencias, cuando nuestros conceptos sobre lo que habrán de ser modos de la observación queda sujeto a una reflexividad en la que los parámetros mismos de la observación entran a ser discutidos y cuestionados. De hecho, no solo en el recorte de lo que hace especifico un modo de research se presenta este dilema también lo tenemos en los parámetros sobre ambas cosas, certitud o veritatividad, por un lado, y método por el otro.

Una de las cuestiones en que más claramente se ha planteado el dilema del observador observado en ciencias sociales, en principio en la sociología de nuestras propias sociedades occidentales contemporáneas, pero luego también en la antropologia cuando no siempre se trata del estudio de la cultura que a uno le es familiar o cotidiana es el de cómo, cuando las investigaciones van más allá de meros temas, y suponen la relacion empírica con determinados grupos sociales, resolver la diatriba en términos empíricos de entrar en relacion con esos grupos sociales respecto a lo cual en principio se ha hablado de observación participante.

Ahora bien, este extrañamiento, lo tenemos en las comunicaciones y en las relaciones sociales antes de que surja en nosotros la pregunta desde la perspectiva de un objetivo de investigación, de hecho, entrar en cualquier situación social de la cual la persona que quiere entrar no forma parte, presupone en la vida cotidiana procedimientos y métodos.

Si dos personas hablan en una parada de autobús y una tercera llega puede preguntar si hay una cola y esa pregunta, que viene predada en la pertinencia de la situación, pues si se está en la parada del bus es de suponer exista la posibilidad de que las personas tengan entre ellas un orden, puede facilitar como situación que esa tercera persona y las dos previas inicien una comunicación que comenzando en ese tema pase a otros temas o puede interrumpirse, si la tercera persona, es un sociólogo que está participando en la discusión de nuestro ensayo con toda probabilidad se valdrá de la pertinencia de la situación para avanzar desde allí hacia la posibilidad de entrar en relacion con esas personas hablando de otros temas, pero si la tercera persona es un individuo ordinario cualquiera en el mundo de vida, posiblemente no repare en el hecho

Ahora bien, esta doble intencionalidad supuesta en que la tercera persona forme parte del tema de nuestro ensayo, tiene implicaciones éticas en ciencias sociales. Si procedemos a investigar personas valiéndonos de situaciones de sentido común sin que estas sepan estamos en cierto modo utilizándolos como conejillos de india para algo instrumentalmente y esto es problemático al menos para aquellos que partimos de una concepción fenomenológica en la sociología, es decir, en sociología del conocimiento se presenta como no ético hacer que las personas se vuelvan objeto de una investigación sin saber que están siendo estudiados.

Hay sin embargo muchas metodologías a las que no les importa este asunto ético, por algún motivo, dado en puestos que el sociólogo tiene en alguna institución de gobierno, de gestión, de administración, de política o de cualquier otro objetivo que usa instrumentalmente a la sociología, el investigador se posiciona desde una posición de superioridad sin ponerla en entre dicho y hace uso de metodologías que estudian a los seres humanos como si fueran insectos o especímenes.

La llamada observación participante no ha tenido en ciencias sociales nunca una acepción que escape a este dilema. Se habla de observación participante desde la perspectiva de un tercero al cual se le está informando de una investigación en la que uno ha sido arte y parte, es decir, en la que uno ha estado observando en un modo distinto al que observan los demás sujetos en una situación y en el que uno ha estado a la vez de algún modo participando. Ha sido pues un concepto que no ha tenido nada de verdadera participación

El estructuralismo en sociología, pero sobre todo en antropologia, no pudo escapar a este dilema y aunque menos que otras tendencias, de igual modo quedo remitido a un uso de la gente. Solo en la sociología fenomenológica, sociología del conocimiento, hemos resuelto este dilema en toda la historia de la filosofía de las ciencias.

Nunca antes, no ya dentro de la misma sociología y las ciencias sociales, sino incluso nunca antes en la epistemología de las ciencias este dilema había sido resuelto, solo quienes partimos de una orientación fenomenológica en sociología lo hemos resuelto.

Nuestra perspectiva es la siguiente, la sociología no debe ser sobre un mundo que no sea el propio mundo de vida del sociólogo, la sociología debe ubicarse desde el mundo de vida mismo en que vive y experiencia el sociólogo, debe presentarse a la propia experiencia de vida del sociólogo, en esto nos movernos claro está más allá de nuestros predecesores, Shutz, Thomas Luckmann y otros etnomeotodologios como mead y garfinkel, entre otros, pero partimos de llevar hacia nuevas posibilidades despejes que tienen sus precedentes en esta línea

Desde esta perspectiva consideramos que la observación participante como la hemos recibido en las ciencias sociales es limitada y en realidad ficticia. Ningún observador que se posiciona frente a un mundo social, una situación social, una interacción, una relacion con grupos sociales, como un observador que trae presupuestos distintos a los de ese mundo de vida, que se considera a sí mismo ajeno, extraño, exógeno, que investiga algo que es distinto de suyo y que no forma parte de su propio horizonte intramundano y de experiencia, puede ser un verdadero participante en una situación y sobre todo mucho menos entenderla en términos de sentidos y significados, en términos de comprensión

La comprensión en ciencias sociales requiere movernos más allá de la observación participante hacia un modalidad que conjuga por un lado es restablecimiento del horizonte del mundo de vida del propio investigador como aquello que llama su atención y segundo como una modalidad de relacion a un mundo en la cual el observador es observado, primero por si mismo, segundo, por la reflexividad de la propia ciencia que trae al primer plano la problemática ética del conocimiento envuelta en ello y la discute, y tercero porque al ser una sociología del conocimiento el conocimiento científico y el sentido común se unen uno dentro del otro y todo observador bien sea dado como un tipo ideal o dado como la propia experiencia del research, es al mismo tiempo observador observado

Tenemos respecto a esto un ejemplo en la antropologia y la etnografía precisamente porque en esta última cuando se trata no de una antropologia de nuestra propia sociedad occidental y contemporánea sino sobre otras culturas, dado que los contrastes son mayores entre la cultura del autor y la cultura de que se trata en cuestión, solo en principio el observador observado alcanza un mínimo requerido por un lado de honestidad y por el otro de objetividad toda vez que la presuposición de que se puede ser objetivo respecto a una cultura y una sociedad cuyos sentidos y significados intramundanos se desconocen, está descartada para nosotros.

Para conocer una sociedad hay que formar parte de ella y transformarse culturalmente con ella y desde ella lo que algunos han llamado el síndrome de volverse nativo, ninguna antropologia puede ser objetiva respecto a una cultura si el antropólogo no emigra a esa cultura, podemos asi reunir en un lado, a todos aquellos que estuvieron muy alejados de esta comprensión creyendo que bien fuera con formalismos lógicos, estructura, función, empíria, etc, bien fuera con técnicas en el terreno, se podía lograr una mejor y más certeramente objetiva observación participante o generalización comparativa. Negamos esto de forma rotunda, ninguna cultura puede ser conocida con objetividad sin emigrar a ella

En este sentido, solo la antropologia que lejos de presentarse a sí misma como aquella que ofrecería una representación directa, empírica o comparada de una cultura autorizada se presentó a sí misma como afectada por la diatriba de la relacion observador observado mantuvo respecto al dilema mismo de la antropologia y la etnografía una cierta objetividad, esta objetividad seria aquí epistemológica y ética.

Estoy pensando, en el presente actual de la antropologia en ensayos como mi ensayo Making Sense: Constructivism in sociology donde desde el principio se trae al primer plano el dilema de las inscripciones que uno le significa a aquellos en quienes se interesa, en ese ensayo un ejemplo urbano de recogedores de latas, pero estoy pensando también en modalidades de etnografía que situaron en el primer plano el ojo de la cámara, el hecho de emplazarse en una cultura, en unos espacios, en unos lugares, con medios que tienen determinados significados que están previamente significados por los grupos sociales o culturales estudiados, el crear una relacion entre las tomas del antropólogo y las perspectivas de los nativos, dilema alrededor del cual se han desarrollado algunas etnografías interesantes, donde o bien, como sostengo se emigra completamente hacia una cultura, o bien en su defecto o en su reverso se hace honesta y sincera desde el principio la posición relativa que se ocupa respecto a ella y se trae esto al primer plano a modo de que lo que finalmente se obtendrá será una resultado determinado sobre una forma de relacion y de interacción en la que estuvieron en el primer plano el análisis y la reflexividad sobre las inscripciones en un lado y en el otro, las inscripciones que tenía la cultura sobre lo que le significaba el extraño, el foráneo, el metropolitano en la provincia, el pueblo, la aldea, y las inscripciones que traía consigo aquel que se introducía en una determinada realidad con un objetivo de representación, modalidades en las cuales la representación misma esta desde el principio cuestionada y relativizada y donde lo que lo que se obtiene se lo consigue desde una perspectiva de crítica de la representación, como un interface de unas relaciones en las cuales el mejor resultado ha de consistir en aquello en lo que el research se esmera desde el conocimiento de sus propios límites y limitaciones.

En este sentido valdría el esfuerzo de hacer una revisitacion critica desde el punto de vista de la crítica de la representación a modalidades de antropologia que fueron omisas hacia esta comprensión

Un analisis de la redundancia transcultural

©Por Abdel Hernandez San Juan

Este ensayo se propone examinar y discutir la no coincidencia o lo no repetitivo de una repetición que no es ya repetición en el sentido coincidente con lo que repite aunque sea lo mismo, este principio, que he llamado repeticiones no repetitivas o repeticiones no identitarias o sin identidad, se mueve entre cuestiones clásicas muy abstractas sobre lenguaje y realidad, simbolización y mundo, multiplicidades sensibles o mundo predado y percepciones, reflejos, representaciones, conceptos, reflexiones, hasta cuestiones sociológicas y culturales empíricas que presuponen el aterrizar en el análisis de determinadas formaciones o conglomerados económicos, lingüísticos y culturales en el sentido de la subjetividad y la sensibilidad, desde los mass medias y las telecomunicaciones, la modernidad, la tecnología y el consumo en el mercado, hasta formaciones culturales determinadas.

Como principio, las repeticiones no repetitivas o no identitarias, se refieren a algo que tenía una determinada forma la referencia a lo cual parece repetirse en otro nivel pero donde la repetición es no coincidente con lo que se repite, en específico, me propongo discutir aquí este principio alrededor o en torno a un tema que he discutido antes pero que enfoque atraves de análisis que tenían en su centro relaciones entre representaciones museografiadas o desarrolladas en medios visuales, y culturas, esta vez, quisiera moverme fuera de parámetros de representación, para enfocar y discutir análisis culturales directos no mediados por instancias de representación de esos parámetros culturales entre públicos y audiencias que son distintos a los de las culturas discutidas en cuestión

En específico quiero volver sobre mis análisis en torno a la relacion entre estados unidos y México en términos culturales.

Esta relacion cultural como decía en otra parte, está muy lejos de ser para mí un tema extrínseco o distinto al de mi propia conformación cultural antes bien conformo el eje, sino la columna vertebral de mi propia experiencia de transformación cultural como emigrante en Texas, se trata, por un lado, de cómo la relacion entre la cultura estado unidense de Texas, es decir, tejana en el sentido de la sensibilidad percibiéndola en principio como esta se vive reificada desde el sentido de las contricciones tejanas anglosajonas, y aquella otra mexicana, es conformadora de una identidad cultural regional la cual por supuesto no puede fijarse o considerarse estática pero es transcultural ella misma,

sin embargo, por otro lado, me propongo analizar a la inversa, no ya ese sentido de la cultura de borde o más allá del borde cómo se siente desde Texas, sino tambien a la inversa, como ello se vive desde México

La relacion en este sentido, ciertamente, es, a efectos de mi experiencia, desigual desde el momento en que lo primero forma parte de largos años de vida en la formación de mi propia identidad cultural y sensibilidad visto desde Texas –un sentir cotidiano--en tanto no tengo la experiencia inversa de haber vivido largos años en México, sin embargo, a pesar de ello, varias cosas contribuyen a mi disposición y aptitud para hacerlo, por un lado, he participado en varios paneles, conferencias, curadurías y proyectos sobre México desde estados unidos, visite tres ciudades mexicanas en el dos mil uno en tiempos de fox, mi hermana es mexicana, ha vivido más de la mitad de su vida en México donde nacieron mis sobrinas y por lo general al tratarse de una cultura en gran medida hispana tengo conocimientos sobre México incluso desde mucho antes de vivir en Texas y visitar el norte mexicano

Comenzare esta vez, a diferencia de mis esfuerzos previos, no desde estados unidos, aunque debo confesar por anticipado que mi perspectiva sobre este tema es estado unidense, sino antes bien al contrario, enfocándome en México.

El asunto en cuestión es el siguiente.

Sostengo que la cultura mexicana contemporánea es ella en sí misma transcultural, por transculturación entendemos aquí la relacion entre por un lado, la cultura del norte de México y estados unidos, la cultura hispana migrante desde Europa y las culturas tradicionales mexicanas de composición amerindia que data desde los aztecas y mayas hasta las actuales comunidades amerindias, se sincretizaron, se mixaron, se creolizaron y se transformaron en una nueva cultura que es ella en sí misma, respecto a la forma anterior que tenían los componentes y elementos fusionados antes de mixarse, transcultural,

es decir, que no es ella misma en lo que la hace coincidente consigo misma ninguno de aquellos elementos como eran antes de la mixacion, sino una cultura nueva que surgió de esa fusión. En este proceso de transculturación México se hizo no solo en conformación de nuevas identidades transculturales sino tambien en la conformación de un self o de formas del self que a efecto de los individuos mexicanos es nuevo respecto al pasado.

Ahora bien, las dinámicas contemporáneas, es decir, actuales, de la cultura mexicana, en la medida en que están expuestas a nuevos y más recientes procesos de transnacionalización, transnacionalización que comienza por la economía y las finanzas, pero que se expresa tambien en los mercados, el consumo y el turismo, como nuevas formas de interculturalidad, suponen un nuevo proceso de transculturación que no es ya aquel anterior sino uno con nuevas características que se ha iniciado desde por lo menos en forma sostenida y continua pero de modo cada vez más ascendente, los ochentas.

La transnacionalización económica y financiera que se inició en los ochentas y se intensifico en los noventas haciéndose regente, comienza a tener consecuencias más allá de la economía y el consumo, está afectando la formación de nuevos procesos culturales más allá de lo económico ahora en la formación de nuevas dinámicas de identidad y formación del self a efectos de cada individuo, es decir, dinámicas de transculturación que son al mismo tiempo nuevas dinámicas de relacion por un lado intercultural en la medida en que la transnacionalización presupone relacion entre culturas, y por el otro, tiene consecuencias en los modos de relacion a la memoria y al pasado en ambos sentidos, el pasado que hace a México en sus formas de reproducción social y cultural a nivel estructural una sociedad occidental y el pasado que hace a México, en la relacion entre la ciudad y el campo, cultura tradicional,

el tema de la relacion entre modernidad y tradiciones, se refleja ahora como contingente en los modos en que México está ante el reto de releerse en la interacción de esos dos componentes conformadores de su transculturación previa, es decir, de aquella primera transculturación que explicábamos al inicio

Hablamos pues de dos transculturaciones, una relacionada a la composición etnológica de larga data mirando hacia los ancestros en las tres direcciones de esa transculturación, cultura hispana migrante, cultura del borde, cultura tradicional amerindia, la otra, de corta data, sincrónica y actual, reciente, se refiere a procesos transculturales resultantes de la interculturalidad implícita a las formas que adquieren el mercado y el consumo

La segunda transculturación es pues en este sentido una repetición de la transculturación previa a un subsiguiente nivel pero no es ya aquella primera, es y no es aquella, por un lado, sin aquella, no podría repetirse o ser una nueva transculturación, pero por otro lado, ya no es aquella, sino una repetición no repetitiva o no identitaria en el sentido de no coincidente en todos sus aspectos con la primera, aunque la presuponga y la requiera, lo cual supone procesos de formación de nuevas identidades y de nuevas formas del self a efecto de los individuos

Parto del principio de que los principales elementos que definen la reproducción cultural son la lengua, la educación y la sexualidad, pero tambien considero que la economía, los mercados y el consumo, debido a la importancia que tienen en las condiciones objetivas de posibilidad de la prosperidad y el desarrollo, pasa a ser ascendente estructuralmente en la reproducción, si bien no la primera, puede llegar incluso a signar los procesos a través de los cuales las tradiciones sobreviven y se reproducen

Hablabamos de las resonancias de la cultura mexicana como decisivas en la cultura del borde en el sur como se vive desde Texas visto desde el lado anglosajón, es decir, como ello se expresa en la cultura regente, las mismas forman parte modificadas y sobre todo transformadas de procesos que tambien han sido transculturales en ambos sentidos mirando hacia el pasado y en el presente vivido desde la cultura anglosajona tejana, es decir, por ejemplo, la ciudad, en ella la música, los alimentos, los productos de la cultura material e inmaterial, la sensibilidad,

Ahora me propongo examinar algo que presupone a ambas redundancias transculturales, las dos de mexico, la primera de larga data y la segunda a que me he referido, y la de estados unidos que recién retomamos, algo lo cual nos mueve desde el análisis de transculturaciones en la cultura en directo hacia el análisis de transculturaciones en la antropologia, en una modalidad de antropologia que definiré aquí con el concepto de redundancia transcultural, transculturalidad redundante o para llevarlo a mi concepto de partida, repeticiones no repetitivas

Se trata de las consecuencias transculturales derivadas de la comunicación intercultural y multiétnica como se dan en prácticas de antropologia que envuelven a artesanos maya.mexicanos, mexicanos profesionales en el área del turismo, el entretenimiento, los museos y la arqueología, prácticas de antropologia que hacen sus proyectos a ambos lados en estados unidos y México con financiamiento unas veces de estados unidos, universidades, otras veces binacionales y en ocasiones regionales, es decir, locales en México, donde el concepto de transculturación pasa a referirse a la pregunta de si debemos considerar estas prácticas de antropologia como transculturales

En específico estamos sosteniendo que el maya-mexicano artesano o profesional del turismo o de los museos con el cual trabaja esta antropologia o dentro de cuyos conglomerados económicos, de entretenimiento, turístico, museístico y comunitario se desenvuelve es un individuo, entendido uno a uno, pero tambien en tanto colectividades tales como por ejemplo gremios de museo, de turismo, de entretenimiento, de mercado, de artesanos, mexicano en el sentido que discutíamos antes, es decir, que se trata de una subjetividad que vivió los dos procesos de transculturación a que nos hemos referido antes perse a que e independientemente de que la antropologia a que me refiero desenvuelva sus actividades en estos emplazamientos.

Es decir, que conceptos como por ejemplo, el concepto de contacto cultural que usualmente en la antropologia se refiere a tiempos remotos del pasado arcaico en los cuales entraron por primera vez en relacion los blancos emigrantes de la colonización y los amerindios autóctonos, está aquí completamente fuera de consideración.

No se trata, con un mexicano-maya profesional del turismo, profesional de los museos de arqueología, que trabaja en los parques y mercados para el turismo de los emplazamientos arqueológicos del pasado, mayas artesanos que recrean en sus objetos imágenes de la simbología antigua, de aquellos antepasados arcaicos, sino de comunidades de individuos que vivieron desde un punto de vista etnológico de larga data un proceso de transculturación al que nos referíamos antes, es decir, que vivieron hace mucho tiempo una transformación en la que se formaron nuevas identidades transculturizadas y un nuevo self relacionado a la nueva cultura que resulto de aquella transculturación, un mexicano-maya que por otro lado, desde por lo menos los ochentas viene viviendo la segunda transculturación a que nos referíamos y desarrollando hacia ella y respecto a ella una cultura atravesada tambien por nuevos procesos de transculturación

Sin embargo, en la medida en que la segunda transculturación, actual, sincrónica y contingente, relacionada al turismo y el mercado transnacional, presuponía de por si nuevas formas de comunicación intercultural y aprendizajes multiétnicos, siendo una repetición no repetitiva que por un lado es y no es la misma transculturación primera, es distinta pero la presupone, la interacción con subjetividades envueltas en una práctica de antropologia estado unidense que trae con ella condiciones objetivas de implementación propiciadas por universidades estado unidenses, fondos binacionales y recursos mexicanos locales, es para este mexicano, redundante en términos de transculturación, repite algo que ya estaba en la cultura mexicana y maya, aunque esa repetición sea no repetitiva

no se trata de que en esta interacción no se den y no sean requeridos procesos de traducción de la diferencia cultural, sin dudas, portadores de inscripciones pre-inscriptas de un lado y del otro, las inscripciones que tienen los mexicanos-mayas sobre lo que le han significado previamente y el modo en que han tipificado practicas antropológicas de características similares, a diferencias de aquellas que realizan por ejemplo, mexicanos y mexicanos mayas antropólogos sobre su propia cultura como formas de antropologías locales, y las inscripciones que esas prácticas antropológicas traen que limitan sus acervos y sus sentidos sobre lo que son los mexicanos, los mexicanos mayas y los mayas y lo que les han significado, requieren traducciones culturales.

Se imbrican aquí de hecho distintos estratos o estratificaciones del concepto de transculturación cuya madeja es necesario desenredar.

Por un lado, no podemos discutir estas prácticas de antropologia sin tomar en consideración lo que he discutido antes y discutía en mis libros previos sobre el tema, el hecho de que la cultura mexicana no es extraña o exógena a la cultura estado unidense, es decir, el hecho de que todo estado unidense, sobre todo en las áreas del sur que tienen frontera con México, vive en su propia identidad cultural procesos transculturales propios a esas regiones en las cuales la cultura mexicana ha sido importante y ha participado en esa transculturación, es decir, que en un primer nivel de esa estratificación tenemos que tomar en consideración que el estado unidense trae en su propia identidad cultural las inscripciones de lo que de por si le significa la cultura mexicana dentro de su propia identidad,

ahora bien, como he dicho en otra parte, ello no significa que no haya diferencias culturales entre el sentido que tiene de ello un estado unidense del sur en Texas por ejemplo y un mexicano, las diferencias sin dudas están allí

Por otro lado si hablamos de una antropologia en la que como tal nos reconocemos transculturizados, es decir, donde la subjetividad no llega con una conformación cultural prestablecida y queda igual después de ello, sino donde la antropologia acepta que su propia identidad cultural y su propio self se transforma culturalmente como resultado de la inteculturalidad del aprendizaje multiétnico, podríamos decir que se trata de una modalidad en la cual tenemos dos stratos de transculturación desde el punto de vista estado unidense, aquel que se trae respecto a México desde la propia cultura estado unidense, y aquel otro que se intensifica con la inmersión en la realidad cultural mexicano maya donde como decía hay diferencia cultural y por lo tanto, la practica antropológicamente ha de reconocerse situada en un aprendizaje intercultural que la transculturaliza, aquí el concepto de transculturación está enfocado no en transculturalidad de la cultura, sino en la transculturalidad de la antropologia, en la posibilidad de hablar de una antropologia transcultural ella misma

Sin embargo, no podemos dejar de discutir que desde el punto de vista que veíamos al inicio la transculturalidad a la que nos referimos para definir esa antropologia no es extraña para los procesos de transculturación experienciados por el mexicano en los dos sentidos discutidos antes el primero de larga data y el segundo reciente y contingente a la transnacionalización económica y sus consecuencias interculturales, en este sentido, como decíamos, se trata a efectos de los procesos de transculturación mexicanos de un redundancia transcultural, de un modo de usar la semántica de la palabra transculturación, de extender sus sentidos que no viene sino a nombrar algo que de por sí ya el mexicano ha vivido y conoce y lo cual redunda o repite una transculturación que ya estaba en la cultura mexicana

Lo anterior no significa irreconocer que las interacciones que resultan del mutuo aprendizaje multiétnico derivado de los modos en que esa antropologia se emplaza y desenvuelve, revisten consecuencias empíricas propias a aquello en lo que ella consiste, no es mi objetivo en este ensayo discutir las formas de antropologia a las cuales me refiero ello lo he hecho en otros libros enfocados en esas prácticas, mi objetivo aquí es el análisis cultural directo, la evaluación de lo que he llamado redundancia transcultural.

Este concepto de redundancia transcultural que he propuesto tiene por objetivo situar que se cree estar hablando de cosas distintas cuando a la postre se esta hablando de lo mismo, sin embargo, no sin inscripciones, es decir, no sin procesos que requieren de la traducción cultural y de un plano de traducción cultural que se mueve más allá de los confines de esa antropologia y más allá del estudio y conocimientos de las lenguas en juego, inglés, español y maya, como práctica, aunque la presuponga y la explique, hacia una metateoria de la cultura.

Un ejemplo de estas traducciones culturales lo hemos iniciado antes situando que el uso del concepto de contacto cultural puede ser incorrecto pues no se trata con lo que ocurre a la inserción de esta antropologia entre estado unidos y mexicano, de un contacto que tiene el antropólogo con una cultura como esta presupuesta en el concepto de contacto cultural entre blancos migrantes coloniales y amerindios autóctonos pre-coloniales, se trata de un contacto cultural entre mexicanos que han vivido dos procesos de transculturación resultantes de la formación de una nueva cultura, la cultura mexicana como cultura ella misma transcultural, y de mexicanos que llevan varias décadas viviendo una transculturación subsiguiente que es y no es la primera, que es una nueva distinta a la anterior, que es una repetición no repetitiva, que no es ya aquella primera pero que la presupone y que por lo tanto viene experimentando a la inversa de esta antropologia que se espacializa entre estados unidos y México un proceso similar para quien las remitencias de esta antropologia a una transculturalidad son redundantes, repiten algo que ya estaba en la cultura mexicana y mexicano-maya, o bien habría que reteorizar el concepto de contacto cultural cambiándole sus sentidos o bien prescindir de él considerando que está muy constreñido a fenómenos pre-coloniales y sustituirlo por otro como por ejemplo, el concepto mismo de traducción cultural el cual consistiría aquí en traducir distintos stratos de transculturalidades, es decir, de traducir culturalmente redundancias transculturales que no son las mismas pero que se presuponen y que repiten de modo no repetitivo, es decir, que redundan niveles anteriores de transculturaciones en nuevos planos o grados de diferencia cultural.

Como he dicho en otra parte para mi visto desde estados unidos –es decir, entendido desde la perspectiva de la sensibilidad, la mía propia, de la identidad cultural de Texas como en general de estados unidos respecto a México, se trata de prácticas nobles, sanas y justificadas incluso a nivel moral, de prácticas que considero son buenas para estados unidos, que tienen consecuencias positivas hacia los procesos de formación del self y formaciones de nuevas identidades en estados unidos, ello además de que considero que estamos ante preguntas respecto a la arqueología y antropologia como disciplinas que es necesario discutir y situar, pero de igual modo es para mi importante evaluar hasta qué punto estas redundancias transculturales tienen sentido para la cultura mexicana y mexicano.maya,

Como decía antes no menoscabo ni quito importancia a la economía, creo que de ella depende la sobrevivencia incluso de las tradiciones, pero por otro lado, considero que procesos axiológicos que presuponen trabajo con los valores de la cultura material e inmaterial tienen que revestir significados para la cultura tambien más allá del dinero

He desarrollado una teoría propia sobre lo que he llamado lo intangible en mis research sobre las relaciones entre economía y estética donde he explicado cual es a nivel fenomenológico el modo en que trabaja lo intangible y su relacion a los valores dentro de la economía. El aprendizaje y el crecimiento de los seres humanos como seres humanos estado unidenses envueltos en estas prácticas está fuera de discusión cuando regresan a estados unidos, aunque es requerido como igualmente claro respondernos a la pregunta de cuál es el beneficio para México

Transculturizarse para el estado unidense como una redundancia transcultural o repetición no repetitiva en términos de mi concepto, aun cuando esta transculturación sea ella misma a efectos de la cultura estado unidense tambien redundante ya que aquella traía consigo una transculturación del mismo tipo en su identidad, pero transculturizarse con los estado unidenses es algo que requiere análisis y reflexiones criticas tambien en el sentido de la cultura mexicana

Como decía, se trata de una redundancia, algo que repite algo que de por si la cultura mexicana viene viviendo desde los ochentas

Yo creo que tambien tiene un beneficio para México.

En específico pienso que la antropologia llamémosle nacional y local, es decir, practicada por mexicanos sobre los mismos fenómenos aunque tiene la ventaja de una imparcialidad respecto a procesos y fenómenos cuyas implicaciones conocen mejor en lo que estos usualmente significan para las instituciones mexicanas asi como entre estas y el modo como ello se relaciona a los públicos, los lectores, los espectadores y consumidores de esas prácticas antropológicas, recordemos que no estamos hablando solo de libros o escritura, sino tambien de antropologia visual, films, practicas museográficas, settings de enseñanza y aprendizaje de lenguas, exposiciones instalativas en espacios comunitarios, etc, al mismo tiempo adolece de las limitaciones que ello trae.

Una de estas limitaciones es el estancamiento que ha vivido por largo tiempo la antropologia sobre estos temas expuesta a estereotipos que le llegan precisamente de su alto nivel de contricciones institucionales.

Acá, en estas experiencias, en la medida en que participan entes, individuos e instituciones que no tienen una relacion endógena con esos procesos, la relacion entre inscripciones previas a ambos lados, deriva en aprendizaje multiétnico e interculturalidad de modo que el centro de atención no está puesto en la imagen que se va a dar de una cultura sino antes bien en lo que se puede conseguir sobre el fondo de lo que usualmente se hace inaccesible o difícil de modificar.

Asi, por ejemplo, se hace propicio examinar el modo como esas prácticas museográficas, arqueológicas del museo, del consumo y el entretenimiento en los mercados del turismo, están imbricadas con las imágenes que las comunidades se hacen de ellas mismas y de sus interacciones interculturales.

Bibliography

Hernandez San Juan Abdel, Rethinking Urban Anthropology, book

Forma, identidad y diferencia

©Por Abdel Hernandez San Juan

Mi comprensión del tema de la identidad y la diferencia es formalista, no se refiere, sin embargo, al decir formalista, a la forma del contenido como si la primera fuera un momento del primero o de la esencia, no es la forma vista desde una exterioridad que la remite a la identidad o a la esencia de una identidad o de una diferencia, enfoca antes bien el hecho de que tanto esencia, como contenido, identidad y diferencia son momentos de la forma.

La apariencia, vista asi, no es una manifestación exterior de una esencia sino la ontología misma donde el ser en sí del fenómeno o de lo Fenomenico no es otra cosa que la esencia en la forma o la esencia de la forma, sería mejor quizás decir, la forma sin necesidad de recurrir a una esencia, porque la forma misma es ella lo esencial no esencial, explicita que todo ser es en la forma y que la apariencia no es exterioridad superficial sino ontología de presencia o de la presencia, y en qué modo podemos conocer el ser sino es precisamente en la presencia?, en el presente de la presencia?, asi todo, incluido el mundo en sí y su ser no son sino más que formas del fenómeno y de sus formas.

Asi hasta la relacion entre el sujeto cognoscente y el objeto por conocer es el testimonio de una relacion entre inscripciones en la forma o bien resulta de paseos inferenciales alrededor de la estratificación de la forma misma. Se trata asi de formalismo fenomenológico tanto en lo que respecta a la realidad, individuo, lenguaje, cultura y sociedad, como en lo que respecta a las referencias a esa realidad, sentidos, referentes, denotación, connotación, representación, evocación

Es la discusión filosófica clásica sobre la forma llevando tanto su reflexión teórica, su fenomenología como su experimentación visual tan lejos y en tantas direcciones como se pueda –la forma es aquí imagen, sonido, lo iconográfico, lo sonoro o musical, pero tambien la presencia como apariencia y a la inversa, esta última como la primera,

Entendido asi ese formalismo retoma toda la discusión del formalismo ruso sobre la relacion entre extracotidianizacion y cotidianidad, entre desfamiliarizacion y estereotipos, entre desrutinizacion y rutina.

No se trata de quedarse en un lado o el otro, el sentido común con sus rituales y repeticiones, en un lado, y las desfamiliarizaciones que busca ndesrutinizar lo que en aquel se vuelve chiche o estereotipo por su recurrencia a la tipificación, en favor de intensificar la sensibilidad hacia lo no ordinario, en el otro, antes bien e explora el vaiven entre lo uno y lo otro, ni lo extraordinario que colinda en fantasía, ni lo ordinario que colinda en rutina, la relacion al sentido a través de las formas y de estas como el sentido mismo, es la sensibilidad hacia los acertijos y sortilegios que hacen del sentido común un universo sensible y a la inversa de la desrutinizacion otra forma mas sublime del sentido común.

Todo el ámbito de cuestiones fenomenológicas y estéticas que se mueven entre formalismos experimentales y sentido común es priorizado aquí, no privilegiando necesariamente a uno sobre el otro, el moverse entre ellos extiende el campo de la etnografía formalista hacia la semiótica, el psicoanálisis y la terapia

Es la forma en sus dos lados, la ontología del mundo con todos sus conceptos relacionados, mundo en sí, mundo Fenomenico, mundo reflejado, apariencia, sustrato, es decir, la forma como ella es en sí, incluyendo la realidad y lo real como modos de la forma, y en el otro lado, el formalismo de su propio estilo y composición respecto a la referencia, la denotación, la connotación y todos los modos de referir o evocar el mundo desde el lenguaje alejándose con ello de modos esencialistas de entender la identidad, la diferencia y el contenido.

La identidad y la diferencia ontologizados como esencias –entiéndase tambien y sobre todo culturizados--son aquí especialmente deconstruidos por el formalismo algo que remite a discutir los silogismos de la diferencia y de su relacion con la identidad

No se trata de que las culturas no consistan en acerbos, en memorias, en tradiciones y en valores tanto de cultura material como inmaterial, se trata de que antes de ser culturizado, lo idéntico como concepto debe ser reflexionado y discutito.

De hecho, decimos lo indentico cuando es de suponerse lo que coindice consigo mismo en el ser en sí de cualquier cosa, de modo que se refiere a la coincidencia consigo mismo de cualquier concepto, ser en sí, conciencia, presencia, mundo en sí, realidad, son conceptos que en tanto no son otros han de suponerse coincidentes con ellos mismos.

Es cierto que en un sentido el ser es ser no es devenir, el tiempo es tiempo no ser ni devenir, por subrayar lo hace distintos o a cada único indentico a si mismo los conceptos, pero el ser no puede ser sin devenir y si deviene trae consigo el tiempo, la identidad, vista asi, como lo que habría de hacer idéntico a un concepto consigo mismo, es una separación arbitraria que presupone su momento afirmativo de la exclusión de aquello que no siendo lo mismo, el devenir o el tiempo por ejemplo respecto al ser, lo lleva en sí y sin lo cual no puede afirmarse,

si el ser no deviene se elimina a sí mismo, si no está en el tiempo, se elimina su devenir y no puede ser, si no es se elimina el tiempo, la presuposición pues de que es algo en si –una esencia--separado es solo una abstracción del concepto en la forma y no asi un status de su ontología, no puede ser ella misma ni coincidir consigo misma sin aquello que la elimina, mostrando asi como respecto al ser respecto a cualquier concepto, la no ontología de la identidad misma, es por ello que decimos que la única identidad es la forma y es en la forma, y que la forma es lo esencial no esencial o inesencial

Esta última como concepto, la identidad, lo que es de suponérsele como suyo frente a lo que no es ella, en su misma separación de identidad es ya una abstracción obtenida en la elipsis de la forma por medio de la cual el concepto regresa a sí mismo, su diferencia es a la vez su negación, ella es identidad porque no es identidad sino diferencia, es decir, para ser identidad tiene que ser diferente y desde ese momento al ser diferencia deja de ser identidad, y a la inversa, la diferencia, solo puede ser tal en el querer coincidir con lo que lo haría diferencia en sí, siendo una identidad separada de otra identidad, deja pues de ser diferencia eliminada por la identidad de su ser diferente, ambas se quebrantan en diversidad, por usar esta noción de Hegel sobre la identidad y la diferencia

Cuando quiere ser diferencia como algo coincidente consigo misma deja de serlo y pasa a ser su contrario, ambas se eliminan cuando deberían coincidir con ellas mismas

El juego diferenciador entre identidades es al mismo tiempo la eliminación de la diferencia ya que al solo poder hacerse coincidente con ella misma en su ser diferencia y no identidad, es de una vez su eliminación como diferencia en la identidad que la diferencia, ella es pues una separación que hace el concepto entre ella y todo lo que eliminándola es requerido para definir lo que es, sea que la entendamos como simple diferenciación entre unidades, un signo es un signo porque no es otro signo, sentido que remite a Saussure, sea que la entendamos como excedente, la plusvalía en la economía antigua y el crédito en la moderna donde el excedente es adelanto de tiempo virtual, o entendida como diferir, el diferendo que retrasa, retarda, posterga, temporaliza, deja para después, o bien adelanta o las dos cosas en una misma, retraso y adelanto, más el diferir del disenso, o sea que la entendamos como repetición donde lo que se repite no es igual a lo repetido sino diferente y diferencia, la representación por ejemplo, respecto a lo que representa, donde diferencia es no identidad en la repetición, o repetición no identitaria, ella se elimina al afirmarse en la identidad que la diferencia y a la inversa, la identidad se elimina en la diferencia que la diferencia

Por otro lado, el quebrantarse de la identidad y la diferencia no solo se transforma en diversidad, diversidad por si cierto que solo hace presencia al fenómeno y como fenómeno como inscripcion en las formas, tambien se disemina esta relacion por la vía del olvido de la diferencia entre el ser y el existente, o como decía Stephen, cuando la identidad es olvido de la diferencia, ficción que olvida la supresión de la diferencia.

De la disyunción no coincidente que hace la diferencia entre ser y existente, solo quedan las inscripciones, es decir, las formas, solo en las inscripciones de las formas –presencia, apariencia, Fenomenico--y solo en las formas como inscripciones queda inscrito el testimonio de que ser y existencia son dos cosas distintas.

Derrida se refería aquí a la marca y a su relacion con el inconsciente y Freud preguntándose cómo conciliar el paso a la muerte que la inscripcion fija y pre-supone, testimonio ella misma de lo diferente que son el ser y el existente.

Considerado en sus dos momentos, antes en lo supuesto de ser en si tanto como a la vez y después, cuando es paso a lo que existe, mundo en sí y realidad donde el ser ha dejado el tiempo y el devenir para pasar al existente como realidad y mundo, y luego cuando es inscripcion de esa diferencia, forma y formalismo en ambos lados ella, la diferencia, como tambien la identidad, no son nada en sí mismas desaparecen en su aparecer en el momento en que coinciden con ellas mismas es decir en que es de suponer se hacen idéntico o diferente se eliminan como una cosa y como la otra

la identidad en el momento en que ha de coincidir con ella misma se elimina en diferencia, ambas son momentos de la reflexión, el pliegue que las desdobla antes a la vez y después es el mismo la forma y solo en la forma y en su formalismo ambas en un paso de muerte se inscriben ni más ni menos llamamos aquí inscripcion a la marca, y hay que decir que la inscripcion es bastante más decisiva que la marca en el mismo sentido, indicativo de que se inscribe.

Deleuze se refería aquí a los pliegues y repliegues de la materia como si en vez de forma fuera en todos sus momentos materia, pero olvidaba como argüía Hegel que la materia no es ella nada en sí misma sin la forma, ella no se toca, se huele o se ve en general, se toca, se huele o se ve una determinada materia no la materia en general y no puede materializarse sin la forma que por un lado la contiene contemplándola y por otro lado la supera eliminándola, la forma misma fenomenológicamente explicita inmaterialidad y materialidad como momentos superando asi la identidad de la materia como generalidad, más completa y profunda que la materia no solo contiene y retiene a esta última, tambien explicita la inmaterialidad del fenómeno en el paso que va de la apariencia al sentido donde la materia es solo un momento de una inmaterialidad general, lógica fractal

Se trata pues de diferir en la forma y en sus inscripciones todo el discurso de la identidad y la diferencia negando ontología solo la forma y el formalismo hacen ontología en las culturas y la forma es morphe --que en el lenguaje, es el paso de la morfología al morfema, pero que antes es morphe en general, es fenómeno y apariencia, ellas son no esencias de una identidad o de una diferencia sino traspasos donde la esencia no tiene identidad sino que es sustrato invisible de las formas con cuyas identidades no puede nunca aparecer sin desaparecer en ese aparecer, sin eliminarse

en este rodeo, como en el psicoanálisis, se entabla una hermenéutica fidusidiaria donde la cultura queda siempre pendiente, postergada, demorada, retrasada o a la inversa, acreditada, puesta en crédito, remitida a pagar poco a poco los subsidios del sujeto y la subjetividad o más precisamente en lo que a identidad y diferencia se refiere, a la persona individual.

De hecho, solo en el concepto hay retorno a la conciencia en que tanto identidad como diferencia aparecen reflejadas en la subjetividad como regresos de esta sobre sí misma, estas no son más que separaciones de la abstracción subjetiva en momentos que se eliminan, asi se adelanta aquí en el modo de la forma y del formalismo de la forma, el tiempo a lo que no es uno y con ello a la cultura, en el modo de retrasos o adelantos de créditos

No hay pues identidad como algo transindividual porque esa identidad y su diferencia no tienen consigo ellas mismas cual esencias u ontologías, el momento del individuo el único en quien esa distinción o separación de los momentos de retorno a cerciorarse de sí mismo, retrasa, demora o adelanta el tiempo, es asi que entre el ser y el existente, dos momentos de lo mismo pero muy distintos uno del otro respecto a la presencia y sobre todo al modo de hacer presencia ante sí mismo, el ser en la conciencia, o en la repetición que retiene el sentir, el existente en el flujo de vida o la realidad en que existe, se entabla un olvido de la diferencia de ambos, un no poder estar en los dos momentos al mismo tiempo respecto a la presencia, o se está en el ser donde la presencia es presencia ante sí de la conciencia y su sentir respecto al tiempo y el devenir, o se está en la existencia donde el ser se diluye en realidad,

la identidad y la diferencia son ellas mismas este olvido de la diferencia entre el ser y la existencia, o la ficción como decía Stephen en que se olvida lo que suprimen, el único modo de su retención es la inscripcion en la forma que no es sino una repetición en otro estrato del sustrato en que de por si todo lo demás considerado anterior a esa inscripcion estaba ya en la forma y era una expresión suya

Todo lo posible aquí son viajes al self del individuo que se mueven entre las formas y el self donde todo lo que compete a la cultura es diferido en postergación o anticipación, demoras o créditos, o las dos cosas una en la otra desde la persona y luego hallado en ella y en la fenomenología de sus formas. No se trata, de nuevo, de negar o irreconocer especificidad a las culturas o de no ser sensibles a las diferencias, se trata de asir de otro modo los sentidos que unen presencia, apariencia, Fenomenico, forma y sustratos, difiriendo las esencias, es decir, adelantando—acreditando-o postergando—difiriendo coincidencias y no coincidencias, identidades y diferencias

La cultura está hecha de personas individuales y no la inversa, es como la relacion entre la lengua y el habla, la lengua esta antes según un corte estático, el habla luego, pero la lengua misma no es otra cosa que habla, por lo tanto, esta después, solo el habla en un corte dinámico, está en el comienzo.

A diferencia de las antinomias kantianas donde no puede discernirse que esta primero lo simple o lo compuesto, la relación entre individuo y cultura no es una entre lo simple y lo compuesto, porque lo no simple de la cultura respecto al individuo no es ella diseño o composición, los individuos, a diferencia de los programas computarizados y de la inteligencia artificial, no son diseños cuya simplicidad, como los sofweres tienen una instrucción reversible en una composición o una edición donde hacemos un corta aquí y pega allá, mueve esto desde aquí hacia allá o has rewing a la cinta de un film para volver a relacionar los elementos, en la relacion entre simples la cultura es un agregado de simples no una composición programada cuyos simples están previstos por un diseño, ella no es un compuesto, ella no se forma de una exterioridad que diseña y compone con individuos como simples en un programa, antes bien a la inversa, ella solo puede ser un agregado de individuos.

Entiendo esta comprensión formalista filosófica como una forma de etnografía formalista o más precisamente de antropologia filosófica en el sentido que recibió este concepto en sus primeras acepciones, por ejemplo, el neokantismo de cassirer, un modo de antropologia filosófica, discutido antes en mi ensayo confines del estrato, cuyo correlato etnográfico en el nivel empírico y de research es formalista.

No se trata de ficción y sus géneros como la novela, el cuento y otros, antes bien, modalidad de non fiction, no se excluye ninguna posibilidad en el trabajo con lo formal y las formas

Algo que puede moverse entre la escritura y lo visual en relaciones teóricas de conceptos, pero tambien puede abandonar estos parámetros y moverse entre otros siempre y cuando el centro de su atención sea la ontología de la forma, el análisis de cómo tanto del lado de la realidad como del lado de la representación, todos los conceptos envueltos desde un extremo hasta su antípoda son cada uno momentos de la forma.

No se trata con esta antropologia filosófica ---valdria tambien aquí recordar mi ensayo la restauración de presencia donde cito a Derrida cuando dice que la verdad de la antropologia es la fenomenologia—de algo reaseo a los hipótesis testing –que considera necesarios--o a los underlaborer funtión que en referencia a Wittgenstein Stephen Tyler remitía como programa subsidiario de la psicología o de modos de producción de conocimientos, exploración y experimentación formal se descubre entre las formas y desde ellas todo lo que es necesario saber respecto a la cultura para analizar, reflexionar o conocer, se va y se viene entre las formas no solo allí donde estas son ontologías de un mundo de vida real, experiencia o trabajo de campo, sino tambien allí donde en el trabajo con la forma de los textos ella puede explorar las relaciones de sentido y el ámbito de sus conceptos y conceptualizaciones.

No es asi lógica modal donde la forma, como ocurre con estructura y función esta como un concepto que habrá de ser luego utilizado instrumentalmente para un objetivo otro contrario a la forma en la que esta sucumbe a los contenidos de la cultura tales como la etnicidad, la raza, la religión, el parentesco o la magia, como ocurrió al estructuralismo y al funcionalismo, pero tampoco es en su reverso una modalidad interpretativista, simbólica o retoricista de escritura que transpone nociones como discurso y crítica literaria, su imago y estética, hacia la triada antropólogo, escritura, trabajo de campo donde la forma queda supeditada a contenidos de la cultura ideológicos tales como de nuevo raza, etnicidad, religión, parentesco, magia, donde todo remite a la reinvención de la antropologia por vías de la otrizacion según el tiempo o a la construcción del otro y de los otros entre supuestos sobre colonialismo y poscolonialismo

En las antípodas de todo ello ella –como sostiene Stephen en the prescinde de las distinciones entre nosotros y los otros, entre nosotros y ellos, revocando un proceso o procesos en un mundo participativo de mutualidad, reciprocidad y cooperación donde la otrizacion es filosóficamente remplazada por inclusión de la objetividad otra en subjetividad propia y a la inversa inclusión de la subjetividad propia en objetividades otras.

Contraria a todo instrumentalismo de la forma, bien se trate desde la autonomía de la ciencia del uso exteriorizado de aquella en función de otras cosas en la cultura bien como sostenía lyotard supeditada por la vía de como los discursos propios a la autonomía de la ciencia y el arte son manipulados por regímenes discursivos sin forma como aquellos de la política y sus contenidismos que por carencia de forma propia pretenden englobar y asi supeditar a los discursos de la forma—ciencia, arte, etc--, ella descarta las hipostasias retoricas de los parámetros occidental no occidental, civilización-salvajismo asi como los diversos tipos de exorcismos que Geertz describía entre el aquí y el allí donde la forma lejos de reducirse a abstracciones modales es manipulada desde una exterioridad que dispone de ella sucumbiendo a los mismos problemas de la antropologia anterior

A diferencia de ello, como en general de todo el discurso sobre la retórica, la autoría, el autor, la autoridad, el poder, etc., igualmente sumergido en políticas de identidad y diferencia cultural etnocentricos en ambos sentidos, la cultura del autor y aquella estudiada sea la suya propia u otra que otriza, y en sus antípodas no sucumbe a las ideologías de la esencia de las culturas para imaginar otros que en reverso hacen etnografías de occidente o euroamerica, o bien otros portadores de sus propios discursos o baipaseados como sombras del allí en el aquí del discurso atraves de ventrilocuismos o confesiones ante lo extraño

Ni uso de la lingüística, como en levis Strauss, ni de la crítica literaria y la imago de su estética, como en Geertz, para hablar del autor, la escritura, la retórica, la autoridad, la identidad o el poder, se priorizan la forma pura y la pureza de la forma, donde esta regresa a su lugar ontológico en la morphe y donde todas las demás nociones que se relacionan a la forma, esencia, contenido, apariencia, fenómeno, presencia, son comprendidos momentos de la forma y de lo formal

Se vuelve asi al problema epistemológico atraves del cual la realidad misma es ella una expresión y manifestación fenomenológica de la forma –contigente y experimental como decia Hegel--y como tal no hay algo que buscar por detrás de la forma o atraves de ella instrumentalizada, ni atraves suyo ni comparando formas que han de suponerse escindidas entre esencias que las dividen y las reparten en identidades y diferencias incomunicadas por separaciones donde la identidad es identidad porque es diferente y la diferencia es diferencia porque es identidad regresa si al problema clásico de la fenomenología lo cual remite a que la realidad es ella misma una expresión fenoménica, accidental, contingente y experimental de la forma.

Desde mi punto de vista el concepto de diferencia lo hemos recibido en la tradición de la filosofía clásica antigua y moderna, envuelto en todo tipo de enredos donde unas veces le estamos llamando diferencia a una cosa y otras veces a otra cosa muy distintas la una de la otra en términos tanto ontológicos como epistemológicos.

Y dado que no soy dado a trabajar con conceptos que considero imprecisos, turbios, confusos y carentes de precisión, pero debido tambien a su requerida recurrencia, es imperativo desglosar y desbrozar a la diferencia por sobre esos enredos, probar hasta qué punto el concepto de diferencia es susceptible de ser deshilachado, es decir, de dar con los hilos que hacen su intrincado tejido si es que acaso podríamos hablar de un tejido aquí, algo tambien dudoso.

Sostengo que el concepto de diferencia no es un concepto dialectico, pero que la lógica de la misma si es silogística analizada tanto adentro como afuera del lenguaje, como en la relacion entre medio y fin en la teleología, para hablar de una noción que en ningún momento presupone la relacion entre sujeto y predicado a la cual se ha visto reducido el concepto de silogismo, puede hablarse de este concepto como de una nocion silogística.

El concepto de silogismo tiene en la tradición en que surgió, la historia de la filosofía, acepciones que en otra parte he discutido como a mi parecer limitadas.

Remitido a Aristóteles y retomado por Hegel mayormente se ha visto reducido a juegos lógicos que derivan del análisis de la relacion entre el sujeto y el predicado, modos de inferir principios lógicos, extraídos de lógicas del lenguaje, si bien, no ha dejado de expresarse en la discusión sobre las relaciones entre filosofía y lingüística, o bien lógicas del pensamiento, como hace Derrida respecto a Aristóteles en su crítica de Benveniste o a la inversa, reclamado por el lingüística como formas de inferencia basada en lógicas del lenguaje y no del pensamiento, como hacia Benveniste respecto a Aristóteles.

Como he dicho en otra parte, mi posiciono en este sentido del lado de Benveniste considerando que efectivamente lo que hacia Aristóteles era inferir principios lógicos extraídos de la lógica del lenguaje y no a la inversa. Tambien he sostenido que en la lógica de Hegel, los silogismos continúan constreñidos a aquellas lógicas del lenguaje a las cuales no corresponde lo que es propio al concepto y a la razón en sus formas puras.

Pero mi objetivo aquí no es volver sobre aquella discusión clásica, sino antes bien, enfocarme en el hecho de que existen usos del concepto de silogismo que una vez extraídos del lenguaje, extienden su lógica más allá de aquel para referirse por ejemplo, a las relaciones lógicas entre el medio y el fin en la teleología, por solo citar una de las relaciones no lingüísticas entre no pocas otras respecto a las cuales fuera del acápite de los silogismos el concepto es utilizado para designar relaciones lógicas.

No hay pues una forma que se usa –tampoco un significante en el lugar de la forma o como modalidad de la forma que es sujeto para otro sujeto en el sentido de lacan--, para comparar o interpretar culturas dadas ellas mismas por esencias, ni para describirlas interpretándolas ni para escribirlas reteorizandolas en modos que han de ser los que captan unos mejor que otros lo que esas culturas son ellas en sí mismas,

las esencias onticas y el supuesto mismo de que hay ontología cultural es contenidista, por medio de un paso ideológico, no científico, omite la forma y el formalismo que muestra como el supuesto de coincidencia entre ser esencia y ontos es una separación, momento estático abstraído por el sujeto y la subjetividad de una lógica formal en la cual en realidad los elementos se eliminan unos a los otros, desparecen al aparecer.

No se trata de negar el conocimiento declarando al hombre y a las culturas incognoscibles regresándolos al relativismo de la física cuántica o al oscurantismo que ante el desconocimiento de si el hombre por fin desciende del mono, de una explosión originaria o su origen no puede ir a buscarse más allá de las armonías perdidas de compendios religiosos y mitológicos, la biblia, el Corán, los vedas, el popol Vuh y otras formas de colectar mitemas, confunde la diacronía de supuestos sobre estadios evolutivos, neolítico, paleolítico, arcaísmo o seudoarcaismos, con convivencias sincrónicas de distintos modos de comunidades en las que las más tribales son leídas como rezagos de aquellos estadios y o bien tratadas como islas separadas de su entorno social, lingüístico y cultural, --mundos paralelos, acá los modernos seculares diferenciados, allá los neolíticos--o bien a la inversa, entendidos como ancestros primigenios o modos autóctonos de descendientes modernos y seculares en cuyos vestigios el colonialismo aparece eufemísticamente como reversible

contrarios tanto al discurso tercer mundista como al tercermundizante, es la antípodas de todo el discurso que deforma las relaciones entre economía y estadios de la cultura, donde la misma confusión entre estadios diacrónicos y convivencias sincrónicas, es puesta ahora en función de simulacros que confunden niveles de desarrollo económico en el sentido de la modernidad, estados unidos, canada, Europa, con niveles de diferenciación social tratando a sociedades occidentales altamente secularizadizadas, regidas por más de seis siglos en sus estructuras de reproducción por la sobreespecialización y la división social del trabajo, la reproducción cultural y social basada en la transmisión de las ciencias, pero cuyo desarrollo económico es menor, México, centro y Suramérica, Asia, el mundo árabe, como sucedáneas u homologas de aquellas tribales, arcaicas o primitivas

a diferencia de lo uno y de lo otro en el reverso de la etnografía evolucionista, funcional, estructural, interpretativa, simbólica, retórica y poscolonial, pasa revista al hecho de que todas las culturas tienen estadios arcaicos, cristianismo primitivo, antigüedad griega y romana salvaje, barbarie o salvajismo etnocentrico y nacionalista en la Europa del veinte, neolifeudalismos en el este y sus seguidores neofeudales en el asia y el resto del mundo, y que la idea contenidista de que el hombre puede ser mejor conocido y estudiado en sus estadios arcaicos o primitivos por considerarlos más simples, fue un infantilismo

Como han mostrado las antinomias kantianas lo supuesto de ser simple puede ser más inaccesible y largo de comprender que aquello supuesto de ser compuesto, más diferenciado y complejo, es más fácil conocer al hombre francés estudiando franceses que estudiando tribus arcaicas como ocurre por ejemplo en la sociología del teatro de Jean Duvinaud que atractiva en varios sentidos, deforma y distorciona toda la imagen del teatro europeo al aplicarle fantasias infantilistas extraidas de la antropologia primitiva, mauss, Strauss, leach, entre otros

Civilizaciones más antiguas que toda la era anterior a cristo como la india han mostrado ser más intrincadas y difíciles de entender que comprender grupos suburbanos, urbanos o rurales europeos u euroamericanos, las llamadas trasposiciones del discurso de las ciencias naturales a las humanas y sociales

Notas

Ejemplos son mi libro de mil novecientos noventa y siete An Expedition to the Threshold, mi ensayo From modern to modern Markets: The Market from Here, publicado como catálogo de The Maket from Here: mi obra de antropologia sobre los mercados populares venezolanos en el back yard sewall hall de la universidad de rice y como vestíbulo ilustrado con fotografías en The Market from Here, Houston, 1997, asi como las tres muestras de mi curaduría The Market from Here: mise in scene and experimental Ethnography, pyche Ethnography reports y installed Ethnography, en rice university, mil novecientos noventa y siete respecto a las cuales los mejores textos publicados son art market review de patricia Johnson y artists in trance: various artists de thomas mc Evilley en art in america asi como la conferencia de Mac Evilley para el film después de recorrerlas en el rice media center

Referencias

Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la filosofía, catedra

Hegel, identidad, diferencia, diversidad, ciencia de la lógica, hachete

Hegel, Forma, ciencia de la lógica, hachete

Hegel, Apariencia, ciencia de la lógica, hachete

Tyler Stephen A, Evocation, the Unwriteable, a response to Abdel Hernandez San Juan

Eagleton Terry, formalismo ruso, introducción a la crítica literaria

Posmodernismo y dualismo

©Por Abdel Hernandez San Juan

Cuando comienzo a escribir este ensayo en la atmosfera de mi computador me muevo hacia el file Music y hago clic sobre un álbum, escucho una pieza de Hbabi ou jiranna, la música desde su inicio, comienza con una voz masculina que en todas sus inflexiones acústicas, tímbricas y armónicas trae consigo los vestigios y sinestesicamente comunica como lo que es propio la cultura antigua de la india, vestigios que evocan los cantos hindúes por ejemplo en los templos chrisnash donde siente uno la tradición arcaica sancrita y de los vedas, en la medida en que la pieza avanza tras el coro igualmente sanscrito tradicional que lo acompaña la banda sonora del fondo, en la cual lucen sus hermosos instrumentos hindúes tradicionales va dando entrada progresiva muy sutil y lentamente a instrumentos tradicionales gregorianos, célticos e indoeuropeos, lo que originalmente era una música de la india tradicional, va mostrando, manteniendo las mismas notas musicales en sentido académico, la misma melodía y la misma armonía, como por medio de efectos tímbricos de instrumentos igualmente rurales pero europeos, la pieza comienza a evocar danzas campesinas europeas, hasta cerrar en una conmovedora fusión donde ya no se puede separar que se trate de una pieza hindú o de una pieza celta, la obra evoca lo universal de la música y la cultura hindú y a la inversa, de la cultura indoeuropea y celtica, pero más allá de ello, evoca la fusión de ambas culturas en una nueva que bien puede referirse a que el músico es un hindú emigrado a Europa o a la inversa un europeo emigrado a la india, la música termina cuando aún me dispongo a escribir y entra santana que crea el mismo efecto ahora entre el rock anglosajón y los valores musicales y culturales de la cultura mexicana tanto entre anglosajones como entre hispanos dentro y fuera de estados unidos, se trata en realidad de típicos mosaicos culturales posmodernistas,

El concepto o la noción de posmodernismo ha sido tan llevada y traída por la literatura existente sobre el tema que resulta a la larga cada vez más difícil establecer las precisiones de su recorte, según Frederic Jameson, es la lógica cultural que rige en el capitalismo tardío, para otros subraya meramente cuestiones estéticas que se relacionan a eclecticismos en que como el rococó respecto al barroco, ya no se trabaja con un patrón estético de instauración sino antes bien con el pastiche o remedo de formas estéticas y sus alusiones culturales anteriores o divergentes entre sí reunidas en una nueva composición, en tanto para otros se refiere a una situación de la modernidad que principia con el alto modernismo o fin del modernismo, es decir, con la relacion entre la posvanguardia y el comienzo de la sociedad posindustrial en lo económico y lo tecnológico,

Respecto a este tema he dicho dos cosas, por un lado, que respecto a la obra autoral, en el mismo modo en que eco hablaba de un concepto de obra abierta en los sesentas, puede hablarse desde un punto de vista relativamente tipologizador, de una obra posmodernista identificable atraves de parámetros procedimentales, modos de concebir el todo de la obra en la relacion entre sus partes, y he dicho que entiendo el posmodernismo o lo posmoderno en un sentido metodológico tal cual como lo definí en mi libro el correlato de mundo.

En ninguna de estas acepciones, sin embargo, me había atrevido a pasarme más allá del análisis de forma y método hacia algún tipo de consideración propiamente culturalista en sentido ontológico respecto a la relacion entre posmodernismo y cultura, y aunque en general soy suspicaz ante la ontologizacion de cualquier concepto, posicionamiento deóntico o deonticista respecto a cualquier presupuesto de inmanencia que creo, en el sentido que he discutido alrededor de Frankfort a propósito de habermas, es a estas alturas lo que me queda del marxismo, me esforzare en esta ocasión por discutir una serie de cuestiones respectivas a la cultura que veo relacionadas al posmodernismo y que definiré como una relacion entre posmodernismo y dualismo

Esta discusión, no dejara de estar llena de complejidades entre otras cosas porque el dualismo de por sí nos sitúa frente a dicotomías, antinomias y contrariedades que son ellas mismas polémicas desde el punto de vista tanto axiológico como sobre todo teleológico, punto difícil de eludir cuando se trata de fenómenos que afectan nuestro sentido moral en torno a hacia donde cree uno que deberían ir las cosas, lo cual inside, por supuesto, en lo que consideramos sobre cómo debemos interpretarlas y representarlas.

La ilusión fantástica de que las realidades son algo en sí mismas en torno a las cuales la representación solo tiene una tarea de fidelidad y verosimilud que cumplir la consideramos por supuesto enteramente carente de realidad. No existe forma, como sostiene Stephen A Tyler en que una representación pueda ser idéntica a lo representado, toda representación es de por sí no solo defectuosa sino además no coincidente con lo que representa dado en lo cual interpretar y representar son primero responsabilidades respecto a aquello sobre lo cual versamos.

Muchas de las cuestiones que imbrican posmodernismo y dualismo son esclarecedoras sobre procesos contemporáneos de la cultura, pero al mismo tiempo no pocas son aporeticas de modo que, o bien subrayan el fin próximo del posmodernismo su carácter exiguo, agotado, decadente, o bien subrayan una simultaneidad de devenires cuya discusión es requerida en términos de lo que habermas ha llamado conciencia moral y acción comunicativa,

al mismo tiempo, por supuesto, quedan infinidad de aprendizajes y son estos aprendizajes los que en mi consideración en última instancia justifican la razón del ser del posmodernismo asi como la razón y el motivo por el cual considero necesario escribir un ensayo como este en vez de dejar el tema sumergido en el silencio.

Si bien el concepto de dualismo tiene acepciones por ejemplo en la psicología a las cuales no dejaremos de prestar atención, es preciso recordar que el primero que hablo de esta noción en antropologia fue rivers y que la definición que dio rivers del mismo, permanece vigente, rivers decía, que dual es una sociedad en la que como consecuencia generalmente de procesos migratorios, varios grupos sociales que se traen consigo reminiscencias de formas de organización social distintas, entran a formar parte de una nueva realidad social y cultural que los envuelve y en la que compelidos por la nueva convivencia, las estructuras sociales de unos grupos y las de otros inician a sincretizarse generándose formas de estructura social y cultural duales.

pero si prestamos atención al modo como está aquí presupuesto el concepto de dualismo, observaremos que se trata no precisamente de simetrías como creía levis Strauss cuando llamaba dualismo a formas sobre todo visuales en las cuales en una sociedad pueden observarse ordenamientos simétricos como por ejemplo aldeas divididas en dos mitades y ordenadas según pares lógicos, cocido y crudo, profano y sagrado, o rostros pintados separados por un línea central que los divide en dos lados simétricos, sino antes bien, y estamos aquí inicialmente pensando en esta relacion desde la perspectiva de las estructuras de reproducción cultural de nuestras sociedades occidentales en las cuales y desde las cuales surge el posmodernismo como noción, no de las culturas llamadas primitivas, a lo cual se prestarían más sus aplicaciones de tal lógica de análisis a las comparaciones entre la cocina inglesa y la francesa respecto a la china, sino antes bien por el contrario, de lógicas asimétricas a partir de las cuales como he dicho en mi ensayo sociolingüístico sobre Venezuela unas estructuras que son regentes, como lo veíamos en la relacion entre el lenguaje y el habla, pasan a recibir transformaciones que le vienen de relaciones aestructurales que les son asimétricas

Esta reversión del tema del dualismo se aleja del mecanicismo de identificar dualismo, por su etimología de dual como dos cosas que forman una como algo que se refiere a simetrías donde dos cosas distintas deben quedar distribuidas a partes iguales a ambos lados de una línea central, y en su lugar presta atención a las relaciones que se crean entre estructuras y asimetrías,

Si volvemos sobre nuestro análisis sociolingüístico respecto al bilingüismo, e insistimos en la lengua en el sentido de Saussure es porque consideramos que es la principal sino la única estructura objetivamente clara y nítida, no susceptible de especulaciones subjetivas propias a la idea de observación, --algo en lo cual nos acompaña Bourdieu con el lugar central que da a Saussure en su ensayo Saussure: Structure and practice como condición para cualquier tipo de consideración del concepto de estructura, vemos que claramente una lengua es estructuralmente regente de forma estable y permanente, el inglés en estados unidos, el español en México, en Venezuela como en toda america desde México hasta el sur con exclusión de Brasil, y vemos que otras lenguas o más precisamente que otras formaciones bilingües, pluri o multilingües son asimétricas respecto a esa lengua regente, asi los indios nativos de estados unidos tienden a ser bilingües hablando ambas cosas sus lenguas y el inglés, mas no a la inversa, en tanto los wayuess, añis, yuxpas, baris, y yanomamis tienden a ser bilingües hablando sus lenguas y el español mas no a la inversa, lo mismo ocurre con el maya como lenguaje respecto al español en México.

La relacion entre estructura y aestructuralidad o asimetría, sin embargo, de ningún modo significa como veíamos que las culturas asimétricas no sean ascendentes en los valores, el ethos y el imaginario de la cultura regente, y analizábamos de cuantas formas, atraves del análisis sociolingüístico tanto como del análisis de la cultura material e inmaterial vía mercados populares en las usanzas, tradiciones, costumbres etc. no amerindias, las culturas de lenguas asimétricas se hacen ascendentes llegando a participar en el ethos y el imaginario de la cultura no amerindia, como de similar ocurre, por ejemplo, entre la hispanidad y la anglisidad en estados unidos, relaciones entre culturas mayormente interculturales que se dan en modos asimétricos, no propiamente simétricos.

Ahora bien, es importante aquí esclarecer que entendemos la estructura no en el sentido de la organización social, tampoco en el sentido de una estructura formal como modelo lógico, sino antes bien desde el punto de vista de las formas de reproducción social y cultural en esa sociedad, la reproducción de una sociedad se forma atraves de tres ejes, el primero es la lengua, con cuyo aprendizaje la sociedad se reproduce y se transmite, el segundo es la educación, con cuya enseñanza, la sociedad y la cultura se transmiten y reproducen, el tercero o el primero, es la reproducción biológica, la sexualidad

con arreglo al lenguaje como he dicho en otra parte, la existencia de una estructura estática estable es indiscutible asi como lo es el habla misma como primera forma de institución social en el sentido apuntado por Derrida, de modo que enfocamos no la idea de estructura formal abstraída y aislable como un modelo lógico, sino antes bien, en la perspectiva de lo que yo llamo estructuras de reproducción cultural.

El concepto de reproducción pone su acento en el principio genésico que está implícito en los modos en que una sociedad se regenera, es decir, se reproduce.

Y es entendido desde el punto de vista de la reproducción social y cultural que la discusión sobre el dualismo abandona la presuposición de simetría en el modo en que lo dual sugiere dos cosas en una como si se distribuyeran en mitades iguales en favor de entender que lo que tenemos antes bien es una estructura regente –aquella atraves de la cual la sociedad se reproduce social y culturalmente--y distintas asimetrías que le son aestructurales a esa estructura regente.

Analicemos esto ahora para discutir antes bien el posmodernismo como lo entendemos en el sentido contemporáneo y examinemos en que formas y modos hayamos una relacion estrecha entre posmodernismo y dualismo.

Sostengo que las sociedades en las cuales el posmodernismo ha hecho su entrada como lógica cultural y sobre todo como discurso pues se trata de una noción intelectual surgida en el pensamiento sobre la cultura y su estética, son todas, como lo fueron todas aquellas sociedades en las cuales se asentó y consolido el modernismo cultural que le precedió, sociedades occidentales.

Estas se definen en su reproducción social y cultural por las siguientes características regentes, primero en el sentido apuntado por Max weber, son sociedades en las que se ha consolidado por más de cinco siglos el proceso de secularización tal cual como se inició en Europa, separación de la ciencia, la moral y el derecho, la religión y el arte como ámbitos socialmente diferenciados e institucionalmente autónomos, la consecuente sobreespecialización de la sociedad en términos de saberes, profesiones y técnicas, con sus respectivos desempeños y la división social del trabajo a ello relacionado,

segundo, por ello mismo, son sociedades que se reproducen garantizando la transmisión de ese saber secularizado por medio de la educación es decir de la enseñanza de las ciencias tanto naturales, como sociales, incluyendo la física y la matemática, proceso regente en ellas como el modo de su reproducción desde hace no menos de cinco siglos, no nos extenderemos en ampliar sobre las implicaciones de ello en el resto de la composición de esas sociedades

Estas sociedades que llamamos no solo occidentales sino también modernas independientemente del nivel de desarrollo económico que hayan alcanzado, países muy desarrollados, estados unidos, Canadá, países desarrollados y altamente diferenciados pero menos desarrollados económicamente como México y toda Suramérica, por remitirme aquí solo a las américas, también se han formado, simultáneamente, de todo tipo de migraciones

Ahora bien estas migraciones tienen dos características distintas que deben ser diferenciadas, migraciones que participaron en la composición etnológica principal de esas sociedades desde el punto de vista de un árbol genealógico de larga data donde hablamos de migraciones que ocurrieron hace siglos, uno, dos, tres, cinco, seis siglos y hasta más, y migraciones actuales, contemporáneas, relacionadas al proceso actual de globalización y transnacionalización las cuales deberemos entender como migraciones de corta data

algunas de estas migraciones las de larga data han llegado dentro de esas sociedades a formar parte de sus metabolismos endógenos, es decir, han pasado a ser tan ascendentes en la esfera axiológica de los valores que se han sincretizado dentro de ellas, otras algunas entre aquellas de corta data, han pasado a formar parte de nuevas formaciones que tienden a descentrar el etnocentrismo en favor de la convivencia multiétnica que en estados unidos llamamos multiculturalismo,

la convivencia multiétnica, sin embargo, como se da en estados unidos solo es posible dentro de un altísimo nivel de desarrollo como el de estados unidos,

rivers por supuesto se refería a ello mismo pero en sociedades infinitamente más simples, sociedades arcaicas consideradas primitivas,

pongamos a discusión mi punto sobre la relación entre posmodernismo y dualismo en nuestras sociedades occidentales contemporáneas

Como lógica cultural en cualquiera de sus acepciones, del capitalismo tardío, de la Estetica o de la sociedad posindustrial lo cierto es que el posmodernismo como fenómeno se inicia en la cultura primero como resultado de las transformaciones mediáticas, económicas y tecnológicas de los ochentas, segundo, a propósito de ello, no abarca en retrospectiva, analizando sus matrices objetivas ---y no asi aun subjetivas—sino solo hasta el giro que se experimenta en estados unidos, europea y el resto del mundo en ese sentido contemporáneo con lo que bell llamaba el advenimiento de la sociedad posindustrial, de un lado los mass medias, de otro lado, el proceso de diferenciación económica que heterogeneiza los mercados hacia procesos más diferenciados de mediación axiológica y del valor algo que ocurre alrededor de las mismas décadas a la par de los mass medias, por el otro, a un periodo que llamado alto modernismo o pos vanguardia, se refiere –según Peter Burguer al momento de la autoconciencia de la modernidad y la vanguardia estética, y según otros articulados sobre el mismo principio a lo que se ha llamado poshistoria en lo social y posarte en lo estético,

la distinción anterior es requerida en términos objetivos a modo de no indiferenciar las consecuencias axiológicas que tiene luego el posmodernismo en términos subjetivos o de subjetividad pues como fenómeno cultural presupone que ya nada luego de ese giro seguirá correspondiendo a la lógica de lo nuevo o de una modernidad progresiva que cada vez avanza linealmente hacia momentos superiores de desarrollo, sino que antes bien la cultura comienza a mirar hacia atrás, sentido a partir del cual axiológicamente el posmodernismo supone las revisitaciones, es decir, modos de aplicar sus lógicas de sentido a la re-lectura del pasado modernista o moderno incluso del pasado clásico y hasta de la antigüedad,

es asi ahistoricista desde el punto de vista sociológico en la medida en que niega la sucesión diacrónica lineal de esto primero y luego lo que le sigue y la remplaza por un volver a leernos desde hoy en vez de asumir los textos en que la cultura se leyó a sí misma previamente,

Pero perse a esta distinción entre objetividad y subjetividad, y hay que decir que los pronósticos fueron negados por los hechos pues la modernidad si continuo modernizándose en el sentido del progreso al punto de vivir mutaciones metabólicas tecnológicas y ultraaceleraciones imprevisibles en los ochentas, hay algo que resulta indudable en sentido objetivo, el posmodernismo aparece en un periodo completamente desconectado y no relacionado en términos periodizadores a las lógicas del pasado colonial, es decir, los albores de los sesentas releídos desde los ochentas, nos remiten a las décadas de posguerra, Europa recién concluía su reconstrucción después de las guerras nacionalistas, el Japón recién se modernizaba, la cultura de masas de los massmedias y las nuevas formas de consumo iniciaba su despegue hacia las actuales circunstancias regidas por el turismo generalizado y distintas formas de lo que unos llaman transnacionalización de las economías y otros multinacionalizacion.

Ahora bien mientras el posmodernismo iniciaba su entrada en la escena de los discursos culturales había transcurrido un siglo entero atraves del cual el modernismo cultural que lo precedió se había generalizado como cultura regente a todo lo largo y lo ancho de las formas de reproducción cultural y social de las sociedades coloniales no ya de las sociedades europeas y de estados unidos, sino ahora de sociedades coloniales occidentales como México, países de centro america, Venezuela, Suramérica y el Brasil, todos al igual que estados unidos, países euroamericanos.

Si en europea y estados unidos sociólogos como Max weber mostraban que sociedades regidas por el proceso de secularización: separación de la ciencia, la religión, el arte y el derecho, la sobrespecializacion y su por consecuencia división social del trabajo, son sociedades que dependen por completo del desarrollo del proceso racionalizador, es decir, de sus elites intelectuales y que no es posible separar las instancias surgidas de la evolución de esa racionalización del lugar que tienen desde su misma génesis en la evolución de la cultura, la subjetividad del intelecto y el espíritu para ponerla en función mecanicista de objetivos ajenos a la lógica misma de esa reproducción cultural, la generalización del modernismo cultural previo al posmodernismo en países como México y Suramérica dependen completamente del mismo principio culturas que son como decíamos al igual que estados unidos euroamericanas que son ellas en sí mismas estructuralmente occidentales en términos de sus formas de reproducción cultural y social, regentes hacia el resto de sus procesos culturales, sociedades altamente secularizadas, regidas por la sobre especialización y su división social del trabajo, la educación y la transmisión del conocimiento científico, ello no solo se consolidaba en estos países y culturas volviéndose irreversible sino que también adquiría en la conciencia social nuevas formas de articularse con sentidos regionales y nacionales,

es decir, que con la llegada del posmodernismo estas culturas tienen ya modernismos culturales consolidados capaces de regir su reproducción cultural y social en términos seculares y sobreespecializados y están por lo tanto listas para emprender hacia sí misma las revisitaciones posmodernas de sus propios pasados, es decir, para aplicar las axiologías que el posmodernismo presupone respecto a la relacion entre el presente, el pasado y el futuro para ellas

La historia cultural contemporánea de México a partir de los ochentas es de hecho la historia de este emprendimiento frente a un modernismo cultural consolidado en las letras, las ciencias y las artes, México se revisita a partir de los ochentas en sentido posmoderno tanto en calidad de sociedad occidental como se revisita tambien mirando desde el punto de vista de la relacion entre la ciudad y el campo en el sentido de las tradiciones, la relacion entre modernidad, desarrollo, tecnología, economía, educación, etc., y tradición, presupone revisitaciones posmodernistas en las dos direcciones simultáneamente, revisitaciones que se hacen inseparables la una de la otra, la nueva cultura que de por si es México a nivel transcultural supone que México mismo es ambas cosas, cultura occidental moderna que se revisita a sí misma en sus modernismos y cultura tradicional que se revisita en sus tradiciones

Aunque conozco solo monterrey, san Luis de potosí y nuevo león a donde viaje desde Houston, estas experiencias fueron suficientes para mí en términos de entender y comprender esto, y de este modo a tenor de México es la misma la situación del resto de Suramérica

Ahora bien, estas sociedades siendo occidentales, modernas, desarrolladas, conformadas por modernismos consolidados y posmodernismos, asi como por nuevas relaciones de revisitacion tanto de ese modernismo occidental propio como de las tradiciones, son al mismo tiempo sociedades asimétricas respecto a las grandes metrópolis desarrolladas, es decir, asimétricas respecto a países económicamente mucho más desarrollados como estados unidos, canada y Europa, ellas están sin embargo hace varias décadas releyendo en sentido posmodernista su modernismo consolidado, es decir, entendiendo el posmodernismo no como una negación de sus modernidades y de sus modernismos bien establecidos en la reproducción cultural y social, --estructural y regente en ellas, pero estados unidos y sobre todo europea no lo están viviendo del mismo modo

Y es aquí donde entra y viene a articularse una relacion implícita entre posmodernismo y dualismo.

Sostengo pues, que se ha vivido la posmodernidad en dos modos distintos a un lado y al otro, en estos países asimétricos respecto a las grandes metrópolis como México, como una consecuencia lógica de la consolidación irreversible y en auge del modernismo cultural en sus lógicas estructurales de reproducción social y cultural occidentales, como momento axiológico para enriquecer y profundizar un proceso consolidado, en estados unidos y europa apariado con el dualismo como consecuencia de crisis de valores ante las cuales en el ámbito cultural, es decir, de los valores, axiológico, el posmodernismo reacciona frente al modernismo negándolo, asi como frente a lo moderno en general ante lo cual se define el pos, no es necesario pues acudir aquí a discursos que nombran de frente el hecho, como el fin de la modernidad de Vatimo, para visualizar que todo el discurso posmoderno en estados unidos y Europa trae consigo la expresión de esta crisis de valores axiológicos y espirituales que desde la perspectiva posmoderna afecta al modernismo cultural y a la modernidad en general que el posmodernismo niega y sucede.

Ahora bien, que hace el posmodernismo en estados unidos y Europa como antídoto frente ese modernismo y esa modernidad que niega?, que hace, en los dos sentidos, diacrónico, es decir, en los modos de entender la memoria, la periodización, la revisitacion del pasado, incluidos ese modernismo y esa modernidad que niega?, y en el presente sincrónico, la contemporaneidad social y cultural de las grandes urbes y su relacion con el resto del mundo aquí y ahora?

Por un lado, el posmodernismo hace su entrada en los grandes centros metropolitanos como la poslogica cultural de un modernismo cultural que para ellos estaba agotado, exhausto, extenuado algo notable y obvio en todo el pensamiento europeo de fin de siglo, en general, de toda Europa, estados unidos e Inglaterra, aunque sobre todo europea (no hay un solo pensador europeo de mediados a fines de siglo –con excepción de algunos alemanes como habermas--que no se exprese desencantado y nihilista respecto a todo, el hombre, la sociedad, la modernidad, etc)

El modernismo cultural, sin embargo, traía ya visos anticipados de esa crisis.

Ya desde principios de siglo infinidad de escritores, artistas visuales, críticos y pensadores europeos se iban a Tahití, abisinia y otras tierras lejanas en el África y el Asia que consideraban arcaicas y en las que buscaban una autenticidad no contaminada y lo que Artaud llamaba mágico respecto a México y es precisamente esa invocación de valores opuestos a los de la modernidad, originada por el mismo modernismo cultural que el posmodernismo viene junto al dualismo,

ello se hace explícito no ya en prácticas legendarias como la exposición sobre el primitivismo en el moma, donde se analizaba como hasta las esculturas de Picasso estaban notablemente influidas por máscaras africanas, ahora además de ello se trata por un lado de valores culturales relacionados a los procesos migratorios, el multiculturalismo entre ellos, por antonomasia contrario o lo opuesto al etnocentrismo, o bien a reversiones de las mismas estéticas contemporáneas como se ve en la llamada música étnica tecnológica moderna –hemos abierto nuestro ensayo con Hbabi ou jiranna y santana, pero los ejemplos sobran, cunden las tiendas de música, librerías, videotecas y tiendas comerciales--donde músicos contemporáneos del pop cantan y ejecutan sus instrumentos como si fueran músicos de la india, del tibet, del Japón tradicional o del África, en muchos casos incluso insertándoles a sus composiciones modernas occidentales hechas a la manera árabe, hindú o áfricana, sonoridades y voces, instrumentos y a veces músicos provenientes de aquellas regiones, algo que se extiende más allá de la música a todo el ámbito de la cultura material e inmaterial como he analizado en otros ensayos donde me refiero a telas, estampados, elementos para el diseño interior, etc, hechos a la manera de aquellas culturas arcaicas pero recreadas por el consumo en moles standarizados de cultura homogénea

tambien es notable en la antropologia que invoca y revoca un mundo idílico e imposible, el mundo de una supuesta reversibilidad del colonialismo que hizo occidental en su reproducción cultural y social a esas sociedades que mencionaba como México y Suramérica, en busca de una idea de esencia de la cultura o autenticidad que no contempla como eso que busca quedo transculturalmente transformado en nuevas culturas al volverse occidentales las sociedades, se trata de la fantasía de lo auténtico otro o primitivo arcaico invocando la reversibilidad de las nuevas sociedades coloniales hacia sus pasados pre-coloniales, es decir, la idea de recuperar el pasado pre colonial como si el colonialismo con el cual se establecen la ciencia moderna, la secularización y su ilustración, la educación como forma de reproducción social y cultural, la división social del trabajo, la sobre especialización, la tecnología y el desarrollo, fuera algo reversible o una ropa que se quita y se pone, y no una forma de reproducción social y cultural establecida hace más de seis siglos en esas regiones

No voy a entrar aquí en detalles, pero lo que quiero subrayar es que una parte de la antropologia lejos de captar un modo no occidental en el otro lado de lo occidental, lo que está haciendo es primitivizando sociedades que no son primitivas, es decir, tratando a sociedades que son occidentales en sus formas de reproducción cultural y social, sociedades altamente secularizadas como si fueran sociedades indiferenciadas,

esto ocurre porque la ideología hace reparar vía razas en el pasado pre-colonial, forzando los estadios actuales de esas culturas como si se hallaran en aquellos estadios arcaicos y como si las estructuras de reproducción cultural occidentales en ellas fueran reversibles

De más está decir que son irreversibles y que si una parte de la antropologia esta primitivizando esta sociedades tratándolas como si fueran indiferenciadas es entre otras cosas debido, por un lado, a la propia crisis axiológica y espiritual a la cual me refiero, en pocas palabras, que mientras mirando hacia el pasado occidental en sentido diacrónico el posmodernismo en estados unidos y europa viene a negar el modernismo cultural, desde el punto de vista sincrónico, aquí y ahora hacia adentro y hacia afuera, es decir, en relacion al multiculturalismo de las nuevas migraciones, por un lado, y en relacion al mundo afuera de estados unidos y Europa, por el otro, el posmodernismo viene junto al dualismo y en las relaciones asimétricas tiende a forzar al dualismo, es el mismo la expresión de un dualismo que busca restablecer lo no occidental invocando lo pre-colonial algo en lo cual, por supuesto, se contradice en su crítica del modernismo cultural ya que si analizamos a fondo el modernismo cultural vemos que uno de sus rasgos principales consistió precisamente en negar el vacío de la modernidad e invocar valores contrarios a ella atraves de la evasión buscando lo presupuesto de ser incontaminado o autentico de viaje al África y otras tierras lejanas

por otro lado, se debe a que como consecuencia de las asimetrías entre sociedades que son igualmente occidentales e igualmente poseculares en todos los ámbitos de su reproducción, pero económicamente menos desarrollas, se ha perdido el sentido de la graduación exacta en que las mismas se hallan en términos de su estadio evolutivo, de modo que de percibirlo se harían más perceptivas hacia el nivel de diferencias culturales, especificidades y diversidades del cual estamos hablando

el posmodernismo, en lo que respecta al modo como Europa, Inglaterra y estados unidos miran desde sí mismos hacia sí mismos y desde sí mismos hacia el resto del mundo, ha venido a significar un dualismo que trata de incorporar a ellas los valores de otras culturas pero en modos a través de los cuales esas culturas deben llegar o significar esencialidades o inmanencias otras que no presupongan procesos iguales, similares o los mismos procesos culturales

lejos de los mismos procesos culturales pero distintos y específicos, se busca hacia adentro incorporar lo que es otro absoluto, es decir, una inmanencia o esencialidad otra que sea un antídoto hacia lo que está exhausto y extenuado, se busca algo a ser incorporado que como otredad en su sí mismo no puede traer con ella preguntas y problemas relacionadas a los mismos procesos culturales que se viven en estados unidos y europa sino a procesos otros propios a esas culturas que el posmodernismo como lógica cultural necesita para nutrir su dualismo y que presupone cosas que se supone esas culturas otras han vivido como otra cosa en sí, no ya como lo mismo aunque distinto y especifico que es lo que en realidad ha ocurrido—sobre todo en el siglo XX, aunque hay que decir que desde el siglo XV es casi lo mismo, pero ciertamente desde los sesentas y sobre todo desde los ochentas es ya exactamente lo mismo, por supuesto con especificidades y diferencias.

En resumen, como el posmodernismo en el modo experimentado en estados unidos y Europa es el mismo dualista, requiere tanto hacia adentro como hacia afuera incorporar esencialidades otras que no traigan consigo los mismos procesos culturales no es suficiente algo similar o igual mensurablemente diferente, sino lo otro absoluto de una inmanencia otra

Seria aquí pues de consideración volver a recordar evocación en respuesta a mi de Stephen A Tyler dónde no solo habla de mutualidad y reciprocidad en los términos antes discutidos, sino tambien de prescindir completamente de esa separación entre nosotros y ellos, nosotros y los otros para entendernos en procesos mutuos y recíprocos de cooperación

Como he dicho en otra parte los procesos que viven las modernidades y los modernismos desde México hacia el sur, incluidos sus posmodernismos, en lo que respecta a como esa sociedad occidental colonial se relaciona por un lado con sus referentes de autoctonicidad, las etnicidades que estuvieron presentes en el pasado pre-colonial es exactamente el mismo para todas las américas incluyendo a estados unidos y a Brasil, la americanidad anglosajona no puede concebirse a sí misma como americanidad sin sus indios, por un lado, en lo que ha etnicidades oriundas pre-coloniales se refiere, pero incluso tampoco sin la mexicanidad como tampoco en general sin la hispanidad, estos tres elementos son parte indispensable de nuestra identidad cultural en estados unidos, al menos asi lo he sentido yo en Texas dentro del mundo anglosajón

El dilema vivido en estados unidos en torno a cómo deliberar esta dicotomía entre ser distintos a los indios pero sentirnos americanos como ellos y al mismo tiempo requerir de ellos para cerrar el círculo de la identidad propia, es exactamente la misma hacia el sur comenzando por México hacia el resto de Suramérica perse a e independientemente del nivel de mayor o menor arcaicidad de estas o aquellas comunidades y reservas indias

Ahora bien, es preciso recordar que el concepto de transculturación se refería originalmente a procesos internos de una cultura atraves de los cuales efectivamente no se trata de una aculturación en la cual una cultura suplanta completamente a las otras, sino de una transformación cultural de unas culturas con las otras, ello sin embargo, cuando surgió el concepto, se remitía exclusivamente a como ello ocurre dentro de dinámicas endógenas de una sociedad en términos de sus etnicidades de larga data, es decir, mirando a una cultura desde el punto de vista de la genealogía diacrónica de etnicidades que se asentaron y participaron en su composición etnológica, por ejemplo, en estados unidos, anglosajones, indios, mexicanos y africanos, en México, hispanos e indios, en el caribe, españoles, africanos, indios

En años recientes se viene haciendo un uso modificado del concepto de transculturación en el sentido de la antropologia, no siempre se refiere a etnicidades de larga data, sino a consecuencias de la comunicación intercultural entre grupos culturales que se hayan en relacion multicultural de corta data, como por ejemplo, las relaciones interculturales entre antropólogos estado unidenses y comunidades mexicano-mayas.

Este nuevo uso del concepto de transculturación que modifica su sentido semántico original moviéndolo fuera del ámbito de la composición etnológica de larga data de una cultura entendida como un sistema cerrado sobre sí mismo en el que interactúan distintas etnicidades, hacia el ámbito de comunicaciones transnacionales e interculturales que presuponen convivencias comunicativas y de mutuo aprendizaje multiétnico, es extremadamente atractivo e interesante, yo mismo teorice en mil novecientos noventa y ocho en Houston, las posibilidades de una antropologia con este sentido, coincido con la idea de llamar transcultural a una forma de antropologia que se enfoca en procesos de transformación del self resultante de la interculturalidad,

sin embargo, es requerido desde mi perspectiva distinguir procesos que presuponen el trabajo con la diferencia cultural, de parámetros primitivizantes, a través de los cuales debido a su pasado remoto, se trata a una cultura altamente diferenciada como si no lo fueran.

En pocas palabras, desde mi punto de vista, una antropologia puede ser transcultural en el mismo sentido y con los mismos resultados si se hace sensible por ejemplo a las diferencias culturales entre un mexicano del DF, cosmopolita, urbano, profesional, moderno, culto, y un estado unidense del sur, por ejemplo de Texas, aunque en Texas tenemos un sentido de la cultura mexicana en la tejana ese sentido de borde como cultura como se siente de propio en la identidad de la sensibilidad de la cultura tejana anglosajona es desconocido por un mexicano cosmopolita del DF, y a la inversa, por lo tanto, la diferencia cultural es aquí grande y sin embargo nos estamos remitiendo a dos personas profesionales, occidentales, especializadas en sus profesiones, integrados en sociedades altamente diferenciadas, es decir, de dos formas de occidentalidad, entre ellas, en la medida en que culturalmente participan procesos distintos de relacion entre modernidad y tradición es posible sin dudas la antropologia transcultural sin recurrir a primitivizar, es decir, sin necesidad de tratar a una cultura en un estadio evolutivo que no es el que le corresponde

La antropologia transcultural podría ser entonces practicada con las mismas consecuencias entre personas de culturas cuya asimetría sea mínima como por ejemplo simplemente la asimetría entre ciudad y campo, entre lenguas, entre ciudad moderna cosmopolita anglosajona-versus hispana y los grados que definen la interculturalidad se centrarían en una más refinada sensibilidad hacia las diferencias y las especificidades.

El temor a trabajar con el concepto de diferencia es justificado debido al énfasis que pone este concepto en lo que separa por sobre aquello proclive a la comunicación intercultural en dinámicas de transformación transculturizadas en el nuevo sentido del concepto al que me refiero resultante del dialogo intercultural, pero al mismo tiempo, sin el concepto de diferencia puede estarse trabajando con parámetros que no corresponden al verdadero estadio en que las culturas en relacion se hayan

Por un lado, como ocurre en Japón, donde hay fuertes tradiciones arcaicas, México tambien las tiene, pero es preciso acentuar aquí dos distinciones, primero, ese pasado arcaico en el Japón o en la india, no fue desbastado como ocurrió en México respecto a aquellas sociedades remotas de Moctezuma entre los aztecas, o incluso el caribe donde si fue completamente extinguido, y por lo tanto, no se lo ve como un pasado al que remite la arqueología de culturas extinguidas, por este motivo, el japonés tiene más a la mano esas tradiciones ya que se hayan vivas al mismo tiempo de haber convivido con la modernidad se han transformado en relacion con ella.

Lo anterior no quiere decir que las tradiciones en México y el resto de suramerica se hayan extinguido del todo, al igual que en estados unidos, hay infinidad de países en los que se han mantenido comunidades amerindias autóctonas, pero aunque el maya de una comunidad indudablemente tiene en los antiguos mayas a sus antepasados, vive en una sociedad y una cultura occidental que se reproduce como cultura de forma altamente secularizada y diferenciada, de modo que mira hacia su propio pasado, aquel del cual desciende, con el mismo ojo de la arqueología, determinadas tradiciones perduran o han resistido de un cierto modo, entre otras cosas porque la política de la memoria practicada por la misma arqueología Inside en las formas como el hombre contemporáneo que se desenvuelve en sociedades occidentales, mira hacia sí mismo al mirar de ese modo hacia sus antecesores, y reconoce aspectos de sí mismo y de su cultura en aquellos, pero al mismo tiempo, no se haya el en el estadio cultural de aquellos antepasados, más que por las diferencias que de por sí podrían haber por ejemplo, entre un tejano de Houston, y un tejano de pueblitos rurales de Texas de viaje hacia louisiana, o bien por motivos de mayor o menor pobreza económica

La antropologia transcultural es asi una forma del diseño y la composición de conjuntos textuales que tiene como objetivo enfocar la nueva cultura que surge de la conjunción de varias culturas que o bien participan juntas o bien se ponen juntas en esa composición como resultado de las consecuencias transculturales de la comunicación intercultural

Ejemplos de antropologia transcultural son mis libros Rethinking Urban Anthropology, Anthropology of archaeology y The Indeterminist true, asi como respecto a aquellas experiencias discutidas juntos a experiencias posteriores mi compendio exploring interdisciplinary displays, donde pongo en un mismo compendio un texto sobre la muestra con Quetzil en lake Forest, un texto sobre una práctica en la que traduje al inglés en cuba al productor grafico japonés ken Awazu y una muestra que produjimos juntos la cual definí tanto por mi traducción de lenguaje, como por las características mismas de la muestra y el texto que escribí sobre ella translating cultures, y finalmente un texto sobre un taller desarrollado con un duo de chicago y roterdam que proponía en la habana discutir el concepto de gives, de dar y recibir, como principio para definir un taller, experiencia que en su modalidad previa anterior presupuso formas de remediacion

otro ejemplo de antropologia transcultural es Threshold un compendio de antropologia y arte enfocado en ética que desarrolle como una exploración en el género de catálogo documental en conjunto con Surpic Angelini, editado y diseñado por ambos en Houston en 1997. Más recientemente mis compendios con Brian Deutzman

El centro de atención de la antropologia transcultural es la formación del self, de nuevas formas del self que resultan de la traducción cultural asi como de la traducción cultural misma y la ética sobre ello. Como decía antes aquí el concepto de traducción cultural no se refiere a la traducción literal entre lenguas, aunque tambien puede incluirlo, sino a la traducción entre culturas. La traducción entre lenguas, como la he por ejemplo practicado en años recientes, tanto traduciendo simultaneo a un hablante, como traduciendo literalmente textos del inglés al español y a la inversa, tanto míos como de otros, se centra en una modalidad de lo que he definido como reteorizacion de la intertextualidad, donde explicamos que la relacion que se da entre lenguajes en dos lenguas distintas como formas de texto respecto al texto de la cultura, presupone el estudio intertextual, pero no es siempre ella por si misma traducción cultural en este otro sentido más relacionado a una metateoria cultural

Tambien pueden leerse en este sentido como modalidades de antropologia transcultural el texto de joy logan basado en explorar la transculturación en base a una modalidad de enseñanza del inglés y del maya en Yucatán. Quetzil Eugenio, a cuya práctica de la escuela de enseñanza de las lenguas, modalidad teorizada entre ambos en Houston, corresponde la experiencias vivida con el por Logan, tambien ha hecho varios usos del concepto de transculturación en ensayos de años recientes algunos de ellos sobre una práctica que hicimos juntos en lake Forest

Como he dicho en otra parte, a través de muchos desaciertos de cierta antropologia por mucho tiempo y con ella la etnografía, ha tendido relaciones inmanentistas incorrectas entre manifestaciones de la cultura expresadas por ejemplo en narrativas o historias tales como mitos, observaciones de rituales religiosos como aquellos que estudiaban frazer y Malinowski, y formas de organización social presuponiendo que si una imagen de la cultura material en la religión representa un determinado simbolismo, o si un ritual religioso determinado se compone de estos o aquellos pasos y elementos icónicos y materiales, luego ha de ir a buscarse lo que de ellos se deduce en la organización del todo de una cultura

Por un lado, el tiempo ha demostrado, luego de las armonías perdidas que tanto lamentaba levis Strauss, que aspectos descriptivos de rituales religiosos permanecen casi intactos en el micro nivel descriptivo, y que sin embargo, no pertenecen hace mucho tiempo a las formas de estructuras sociales a las cuales estuvieron relacionadas en el pasado arcaico.

Si observamos lo que ocurre con la convivencia en nuestras urbes modernas y occidentales en que nos reproducimos secularmente y reproducimos las normas y reglas de la sociedad de los mass medias, la división social del trabajo, la tecnología y sobreespecializacion profesional, con rituales y formas de cultura material e inmaterial en creencias y religiones de nuestros indios americanos o de los negros descendientes del África, vemos que los mismos mantienen elementos característicos de sus formas arcaicas de otrora pero escindidos hace mucho tiempo de aquellos modos de organización social, lo cual demuestra que la relacion entre ceremonias, rituales, imaginerías e imaginarios orales y verbales, no es inmanente ni mecánica, las cosas no encajan la una en la otra como ni se explican mutualmente

El universo de los símbolos y los rituales es un universo escénico y como tal guarda respecto a los modos de organización de las sociedades una autonomía y una independencia que los puede separar de aquellas y sin embargo sobreviven, cuanto no se han modificado las liturgias cristianas desde que se narra fue hecho el primer tabernáculo, la primera forma de un templo primitivo para esa religión en el antiguo Israel, ciertamente en las iglesias cristianas católicas o protestantes, metodistas o pentecostales no se sacrifican toros y cabritos cuya sangre se rosea en el altar como otrora, pero el tratamiento de las sustancias y el modo de tratar las telas, el aceite, los ungüentos y esencias siguen siendo los mismos lo mismo en un pequeño templo cristiano rural afrocristiano entre Texas y Luisiana, en un iglesia vistosa y elegante en medio de Houston, que entre pastores pentecostales en iglesias de monterrey y caracas

El centro de mi enfoque aquí sitúa el hecho de que la antropologia transcultural, a diferencia, por ejemplo, de una antropologia localista, como la que pueden desarrollar digamos, los mismos antropólogos mexicanos sobre sus comunidades mayas, o especialistas venezolanos sobre los wayues, los baris, los yuxpas o los yanomamis, no tiene su acento en el estudio de las comunidades locales por ejemplo amerindias en el modo en que digamos los wayues perse a e independientemente de los efectos dispersivos del tráfico de la frontera en sus comunidades, continúan siendo comunidades y habitando una determinada región con sus lenguas, costumbres y modos de cultural materia, tejidos, cestería, alfarería, etc, antes bien, a diferencia de ello, la antropologia transcultural tiene su precedente en los estudios etnológicos sobre la transculturación resultantes del proceso de sincretizacion cultural que dio al traste con la formaciones de nuevas culturas como resultado de la creolizacion entre etnicidades hispanas, amerindias y africanas, a diferencia del supuesto de aculturación en el cual se presuponía que toda la cultura autóctona pre-colonial era remplazada por la nueva cultura colonial.

Pero como decía antes, aquellos estudios de transculturación fueron en sus origines estudios etnológicos sobre la composición etnológica de una cultura determinada entendida como un sistema relativamente cerrado sobre sí mismo en términos de las etnicidades de larga data en el sentido de un árbol genealógico.

El nuevo sentido del concepto de transculturación cuando digo antropologia transcultural, se refiere a que más allá de aquellas contricciones delimitadas por una cultura cerrada, una práctica de antropologia que se establece en una determinada cultura, presupone una comunicación intercultural a partir de la cual se generan resultados que son ellos mismos conformadores de un aprendizaje inter y multiétnico y como tal de nuevas formaciones culturales y sobre todo de nuevas formaciones del self resultantes de las presuposiciones de transculturación que la antropologia trae con ella en torno no ya a aquella composición etnológica anterior, sino a las nuevas dinámicas de corta data, es decir, multiculturales de hoy, relacionadas a la globalización, y al carácter transnacional o multinacional del turismo y la economía.

Más específicamente sostengo que se trata de la relacion entre dos interpretaciones o sentidos distintos del posmodernismo y enfoco el hecho de que la comprensión de esta diferencia es crucial como una nota requerida y necesaria a la discusión sobre antropologia transcultural, primero el posmodernismo implícito a la perspectiva de lo que este ha significado respecto al modernismo para Europa y estados unidos, quiere negar hacia las propias tradiciones europea y estado unidenses, el modernismo previo por lo que en aquel estaba relacionado a una utopía de la modernidad que la posmodernidad rechaza en busca dualista –relacionada a crisis axiológicas y espirituales-- de esencialidades otras distintas y no contaminadas con los valores de la modernidad, revocando y clamando el pasado pre-colonial, en lo cual se contradice pues el modernismo traía consigo ya esa crisis y se caracterizó por salir en busca de lo auténtico no contaminado o primitivo originario evadiendo la modernidad con viajes y largos años de vida en tierras lejanas,

Ello puede ser tendiente a llamar transcultural la comunicación o inteculturalidad entre una cultura que se considera moderna, altamente diferenciada, etc, y otra que se considera tribal, primitiva, desconociendo asi el sentido que el concepto de transculturalidad tuvo desde el principio en el sentido inverso, aquel no apuntaba lo auténtico-primigeneo o primitivo en estado pre-colonial no contaminado por la modernidad, sino antes bien apuntaba precisamente lo contrario, que a diferencia de la aculturación la cual presuponía que la culturas autoctonías pre-coloniales, indias y migrantes, negras, eran completamente suplantadas por la cultura colonial, lo que ocurría era una transculturación entre ellas, es decir, la formación de una nueva cultura occidental resultante de esa conjunción lo cual presupone sincretizaciones, creolizaciones y transformaciones de aquel self que no son ya ni lo puro colonial ni lo puro precolonial, sino algo nuevo, transculturizado de modo que la comunicación intercultural y la transculturación a la cual nos referimos cuando decimos antropologia transcultural en el sentido actual, no se refiere a una relacion entre expresiones de lo moderno diferenciado y expresiones de lo tribal, sino antes bien, entre dos expresiones distintas de lo moderno y occidental altamente diferenciado y previamente transculturado y en las nuevas condiciones expuesto a nuevas circunstancias de comunicación intercultural que, más allá de la composición etnológica de larga data, presuponen convivencias y aprendizajes multiétnicos en dinámicas multiculturales recientes, de corta data, contingentes a la globalización y la transnacionalización del turismo y las economías.

En este sentido, el de que se trata de comunicación intercultural entre distintas occidentalidades resultantes de procesos transculturales, igualmente occidentales pero diferenciadas entre si, especificas, además de la percepción de la diferencia cultural entre los iguales distintos a que aludía antes comparando a un tejano del sur y a un mexicano cosmopolita del DF, es requerido despejar a efectos de la antropologia transcultural que los niveles de asimetrías de que se trata en esa transculturalidad son mucho menores y no muy distintos a aquellos que se pueden percibir entre la ciudad y el campo dentro de estados unidos o Europa, entre metrópolis y provincias, o entre anglosajones e hispanos.

Notas

Sería preciso recordar aquí la conmovedora emoción que nos generó a todos, luego de las conmovedoras emociones generadas por el brillante artículo de patricia Johnson donde the market from Here resonaba con un sentido cívico en el sentir de la experiencia propia en la identidad cultural estado unidense –the viewer feel himself one with the people represented here eliminating the sense of othernnes—algo confirmado luego por el artículo de Terrell james, la estudiante guatemalteca de la universidad de Houston, quien luego de muchos años emigrada a estados unidos tras recorrer The Market from Here dijo que le había evocado y revivido su sentido y sus memorias de sus vivencias en los mercados populares que recorría con su abuela en Guatemala cuando era niña, lo mejor de aquella primavera ocurrido durante la visita de Quetzil Eugenio y linda seligman a the market. Ver en este sentido Between Seen and Scenes. By Abdel Hernandez san Juan and Quetzil Eugenio, Houston

Doy por supuesto no sea necesario aquí subrayar que la existencia cada vez menos frecuentes e inusual de ciertas tribus que viven aún en circunstancias de aislamiento tanto en estados unidos como en Suramérica, no serán sin dudas el caso aquí cuando hablamos de una antropologia que se entienda como propiamente transcultural ya que de por si la transculturación en el sentido en que el concepto nació, es decir local, ha significado precisamente lo contrario, la transformación cultural, la conformación de culturas occidentales de nuevo tipo donde se dan relaciones entre modernidad y tradición distintas a las de europa

Si bien es preciso no olvidar --en estados unidos Durham se ha convertido en símbolo de ello en las artes, que incluso hasta los yanomamis --por citar un ejemplo de tribus relativamente aisladas viviendo en sus chabonos--, símbolo de aislamiento tienen a no pocos entre sus hijos y nietos bilingües estudiando en universidades occidentales, no hace mucho de hecho, leí textos publicados de nietas y nietos yanomamis discursando en español con sus dos nombres el hispano y el yanomami y desarrollando toda una intelectualización sobre sus parientes y comunidades desde una perspectiva universitaria capitalina y metropolitana.

Bibliography

Benoist, Jean Identidad/Identity: Seminario Interdisciplinario, Julia Kristeva, Michael Serres and Mathematicians philosophers, Meeting with Claude Levis Strauss, Petrel, Spanish

Bourdieu Pierre, Cosas Dichas, Gedisa

Bourdieu Pierre, Structure and Practice: Saussure, Outline of a Theory of Practice, Trans, Richard Nice, Cambridge University Press

Burguer Peter Theory of the Avant-garde Series: Theory and History of Literature (Book 4), Publisher: Univ Of Minnesota Press; First edition edition (September 18, 1984) Michael Shaw (Translator), Jochen Schulte-Sasse (Foreword)

Clifford James, Lo moderno y lo tribal, sobre la exposición del primitivismo en el moma, The Predicament of culture, Harvard university Press

Clifford James, The modern and the tribal, sobre la exposición del primitivismo en el moma, Dilemas de la cultura, Gedisa

Fromm Erich, Etica y Psicoanálisis, Breviarios, fondo de cultura económica

Habermas Junger, ciencias constructivas y reconstructivas, conciencia moral y acción comunicativa

Habermas Junger, La teoría de la racionalización en Max weber, teoría de la acción comunicativa, Taurus

Hernandez San Juan Abdel, Los Seculares: Problemas de comunicación entre ámbitos, disciplinas y especialidades, en El Ser y la monada

Hernandez San Juan Abdel, La Obra Posmoderna, ensayo, Caracas and transart foundation, Houston

Hernandez San Juan Abdel, El Correlato de mundo: Interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna

Jameson Frederic, Postmodernism as the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, NC: Duke University Press. 1991.

Muguenza Javier, Salvador bueno, José Maria malabar, Max Weber, Teoría sociología Contemporanea, Tecnos

Strauss Levis, existen las organizaciones dualistas?, Pp 119-143, antropologia estructural

Strauss Levis, apéndice a los capítulos III y IV, Pp, 74-88, antropologia estructural

Tyler a Stephen, Evocation, the Unwriteable, a response to abdel Hernandez san Juan, sep 9, rice university, Houston, Texas

Repensando la intertextualidad: Un analisis reconstructivo

©Por Abdel Hernandez san Juan

Dentro de todas las cuestiones que hemos recibido discutidas de un cierto modo en la tradición de la semiótica, la que menos ha podido justificarse científicamente, ha sido la cuestión de la intertextualidad.

El propósito de este ensayo es proceder a una reconstrucción del concepto que rescatando algunos aspectos de su acepción inicial y prescindiendo de otros, lo rediscuta con un sentido más científico desde una perspectiva que lo sitúa como alternancia en el research dentro del trabajo de campo tomando como parámetro mis hallazgos propios empíricos en este último solo e individual.

El esfuerzo se sitúa asi como un sub-siguiente nivel o plano de complejidad posterior a mi ensayo la exegesis de los textos de la cultura.

Cuando uno recorre y lee los textos sobre la intertextualidad en la literatura que lo ha enfocado, percibe que interrogados desde un alto rigor científico muchos textos se hacen carentes de precisión, desde cualquier parámetro de otrora a hoy en la filosofía de las ciencias.

Pero si descartamos preguntar por lo en general escrito sobre intertextualidad en un sentido científico riguroso, --algo que el concepto no ha conseguido aun, ni en lingüística, ni en semántica, ni en filosofía del lenguaje, y antes bien, como respecto a otras nociones que no se justifican propiamente por su cientificidad –como por ejemplo posmodernismo-- la vemos con un sentido más estético, percibimos que la intertextualidad tiene posibilidades de interés en un sentido científico que requiere retrabajar el concepto.

Lejos de contraponerla a la estética estructuralista de Praga, tratando de colarla como un apéndice en la semántica de textos autorales, algo que esta, como en general la lingüística no necesitan y de lo cual prescinden, o como un modelo que se pretenda eficiente o competente en la crítica literaria, que tampoco la necesita y dentro de la cual tiende a diluirse en una sub-especialidad, el interés de la intertextualidad, noción que ha compartido previamente con la ideología y con ella el viejo debate sobre la mayor o menor autonomía de la obra de arte frente a lo externo o anterior a ella, las aporías de la falsa conciencia, no estriba en lo que puede decir sobre el autor y su obra, el escritor y sus textos, sino para el estudio de fenómenos culturales y sociales en los cuales nunca desde el principio hubo un autor.

Forma de llamar texto al mundo externo a la obra ora desde adentro como un apéndice que el interpretante no requiere, otro nombre de la semiosis, concepto de por si impreciso, refugiada en la explicitación semántica como modalidad de una isotopía que no la requiere o como remplazo forzado del signo en las tablas de frege o greimas, ora desde o respecto a un afuera, llamando texto al mundo social no literario –ontologizacion del afuera como texto que discapacita ante el trabajo de textualizacion de lo no textual, o de otro texto que la diluye en la diacronía no externa de un corpus literario como los géneros que tampoco la requieren, su atractivo e interés no estriba en lo que puede decirnos sobre la orientación del lenguaje a un otro anticipado en el discurso lector o espectador real, y al autor entre una cosa y la otra, sino precisamente en lo contrario, en sus posibilidades para aproximar textualmente el mundo cultural que nunca fue autoral.

Puede asi ser de atractiva dentro de la sociología de los gustos, por ejemplo, para el estudio de formas textuales y simbólicas de la cultura material e inmaterial que no están relacionadas a composición autoral alguna, la comprensión de la relacion entre formas textuales en la cultura y su puesta en relacion metodológica cuando estas formas textuales no lo son textos en el sentido autoral, para la comprensión de procesos de reificación cultural, entre otros fenómenos

Todo esto, sin embargo, si la entendemos no como un concepto derivado de o transportado desde el parámetro de la obra literaria o de ficción, sino antes bien, como un recurso metodológico a disposición, opcional y optativo para la investigación sobre determinados fenómenos textuales en la cultura no autoral, en este sentido las cosas rescatables en ella, requieren un enfocado y dedicado trabajo de reconstrucción.

Por un lado se trata ciertamente, desde el punto de vista de la mismidad de los textos no autorales de leer en ellos sus inscripciones y huellas, --aquí la inscripcion no entendida como inscripcion sobre la página en el lenguaje acepción que yo mismo he trabajado y reteorizado, sino como lo que está inscrito como una memoria en el lenguaje o el cuerpo, en los corpus textuales, algo que situados en el marco autoral, la limita a ser una forma más solapada de la ideología que niega la autonomía de la obra o de aquel psicoanálisis peyorativo del arte, que veía en la mujer tocándose los pezones con la punta delicada de sus dedos en un cuadro religioso de la era clásica, el dilema no resuelto con su madre del pintor, pero que se vuelve sumamente atractivo si esas huellas e inscripciones no se refieren al texto autoral de un sujeto individual, sino a formas reificadas de la cultura material no autoral, sobre todo, en el trabajo de textualizacion de lo no textual, dado que justo textualizar lo no textual es poner a trabajar el texto más allá de sí mismo entre distintas formas de lo textual deducibles, inferibles o susceptibles de lectura textual, la inteligibilizacion de esa textualidad no autoral tiende a ser ella misma intertextual, y entre ambas cosas, de hallar relaciones que se pueden establecer ora objetivadas como nos llegan pre-dadas perse a nosotros en la cultura, ora porque buscamos esas relaciones como forma de la interpretación, la exegesis o la puesta en relacion metodológica de textos en una cultura dada

Lo anterior podría situarla del lado de la arqueología sociolingüística, pesquisas de la cultura inscrita en los usos de múltiples sujetos desconcretizados, o en el lado de la traducción, cuando por antonomasia un texto para su traducción al tener que poner en relacion el texto en si con el corpus de la lengua a la cual se traduce, y de las dos lenguas en relacion, tiene que recurrir a todo lo que no ese texto en el corpus general de una lengua y traducir asi culturas en el traducir lenguajes como textos.

Lo anterior no excluye dos de los sentidos que estuvieron en el modo como Kristeva concibió el termino, el psicoanálisis y la semántica, pero si excluye, por un lado, el parámetro de la producción o la generación del texto—tanto como a su opuesto, la recepción del texto, y entre ambos toda la discusión sobre la relacion entre sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado, entre el texto y su anticipación del lector, entre la interioridad del texto literario y una realidad no literaria o la realidad externa misma suplantada por un corpus literario, asuntos que trabajan de modo más satisfactorio en lo que respecta a la relacion entre el autor y su obra, y a la cuestión de la afirmación de esta autonomía, entendida como una relacion entre génesis y estructura en el sentido discutido por Derrida, contrario a aquel que con la intertextualidad quiere desalojar la estructura y sobre todo el lugar estructural de la génesis –con su como por primera vez—y con su—a propósito de mis epistemes fundacionales y leído desde ellas—que definen la invención, la creación, la innovación o la renovación, y con ellas a la reproducción cultural imposible ella misma sin innovación

Ideología marxista de la no autonomía del texto autoral solapada y camuflada dentro del lenguaje, su trabajo respecto a la cultura autoral, ha radicado en tratar de desplazar al autor desde los propios medios de lenguaje con los que este trabaja –justo cuando ya no quedaban asideros para las ideologías externalistas del determinismo social e histórico marxista-- en una suerte de desalojo del adentro por el afuera baipaseado como adentro por inoculación textual, algo que recuerda aquel cuento fantástico de Cortázar, la casa tomada, en que los personajes que habitan la casa se van percatando de que cada día que pasa ya no pueden acceder a determinadas habitaciones de su propia casa que han sido tomadas por alguien cuya identidad desconocen y sobre la cual no se preguntan, estrategia de expropiación que interrogada desde la ciencia sucumbe a subespecialidad de la filología de las fuentes y la teoría de los géneros

Lejos de estallar al sujeto, como decía Kristeva, un concepto de sujeto que estaba pensado como profusión de realidad y ficción, se trata con la intertextualidad posible de dimensiones de la cultura en las cuales no tenemos desde el principio sujeto, ni en el modo de la relacion entre el sujeto de la enunciación y aquel del enunciado, ni respecto a un tercero al que estos se dirigen, ni en lo que concierne a la relacion entre el interior del texto y su exterioridad social.

Antes bien, desde el momento en que como concepto ideológico se elabora desde la comprensión de lo textual, su interés es que llena los espacios no llenados que conectan las relaciones entre forma, semántica e ideología entendidas alrededor de formaciones culturales textuales o textualizables no autorales, y entre ellas, la estética y los gustos relacionados a ella en su relacion con formaciones sociales de diverso tipo, como marco englobante del todo de esa forma no autoral de la cultura material o inmaterial.

Por cultura no autoral entiendo todas las formas de cultural material e inmaterial a las que no viene asociado un autor como el sentido primero y ultimo de su conformación, en las usanzas, vestuarios, mueblería, tapicería, decoración, diseño interior y exterior, en las ciudades paseos, recorridos, adyacencias, centros, periferias, consumo, entretenimiento, turismo, entradas y salidas, superficies, urbanismo, en las iglesias, altares, retablos, relicarios, nichos, emplazamientos, ceremonias, en los utensilios, artesanías, instrumentos, utilería, alfarería, consumo, autenticidad, inventividades, artefactos, en las imaginerías, aquello que las distingue a unas de otras, la imaginería colonial con sus estilos y modos, tipos de peinados, gestos de cortesía, modales sociales, formas del vestuario, ritos, semblanzas, etc frente a otras imaginerías visuales bien diferenciadas.

En todas estas formas de la cultura material e inmaterial no autoral podemos hablar o respecto e ellas decir no que todo texto es una cita de otros textos, sino que todo texto es un mosaico de relaciones dadas o potenciales con otras formas textuales o textualizables.

En mundos de cultura donde todo lo que es texto lo es sin ser texto autoral, casi todas las formas textuales requieren comprensión intertextual.

En el mismo sentido, las decisiones de investigación, estudiar un grupo social o cultural según un camino o el otro, nos sitúa frente a puestas en relacion intertextual de distintas formas de textos, si tomamos como punto de partida de un camino para el research el modo en que se hacen imágenes de ellos mismos como grupo social o cultural, prestamos atención a unos textos y no a otros, y ponemos en relacion textos entre sí de modo pertinente a ese camino metodológico, si por el contrario reparamos en las inscripciones que ese grupo social tiene en cuanto a imágenes que se ha hecho de otros grupos culturales, bien sea como grupos vecinos o bien sean tipos de individuos o grupos que en el pasado han tipificado como aquellos interesados en representarlos externamente, algo que va desde lo que Bourdieu decía sobre como el entrevistado tipifica en anticipación al entrevistador y le responde según se ha hecho una imagen del tipo de entrevista, pero que se extiende a cualquier forma de la interacción entre el investigador y aquellos que suceptibles de ser interrogados o estudiados, lo tipifican, tomamos otro camino para el estudio de lo mismo de acuerdo al cual ponemos en relacion no formas habladas, escritas, visuales o expresivas en las que el grupo social habla de sí mismo, sino textos en los que ha sido previamente estudiado por otros y el estudio de las imágenes que se han hecho de ello, de modo que formas textuales o textualizables en la cultura, bien pre-dadas en ella, artefactos, tejidos, alfarería, expresiones corporales, modos del habla, o bien sobre ellas, colecciones, museografías, trabajos escritos, films, transcripciones, se hacen susceptibles de inteligilizaciones variadas de puesta en relacion intertextual metodológica de formas textuales o bien de lecturas e interpretaciones intertextuales de los tipos de textos en relacion intertextual en ellas inscritos.

Se trata de formas de la cultura material susceptibles de inteligibilizacion intertextual en el sentido de la alternancia metodológica o en el de la lectura, como por ejemplo, mi ensayo crítico sobre Malinowski donde me pregunto porque, lejos de suponer la canoa escindida de la cultura en el museo—algo que según el la desvinculaba de su realidad etnográfica, no hizo lo opuesto, leer la canoa en el trabajo de campo como si la leyera con el museo lo cual lo habría puesto más al tanto de que la canoa era un texto inteligible respecto a la posibilidad de leer la cultura como texto a propósito suyo en vez de divagar sin rumbos en descripciones cuyas formas de participación, lo que Geertz llamaba la descripción participante, no eran sino confirmaciones de las inscripciones que los nativos tenían de lo que era dirigirse a ellos en modos previamente tipificados

o si por el contrario, nos remitimos a determinados grupos sociales y a su cultura material e inmaterial según los entiende un grupo vecino, rockers (jóvenes que viven y visten como cultura urbana alrededor del rock) versus punks (por ejemplo), que como grupos urbanos comparten una cierta idea de puesta en escena ceremonia intergestual, intercorporal y expresiva con el cuerpo en la ciudad, modos de vestirse, iconos que se dibujan en el cuerpo o el vestuario, tipos de cintos y manillas, actitudes corporales hacia el sentido común de otros grupos en el espacio social, comprendidos por ejemplo según lo que como vecinos dicen unos de los otros, por citar un ejemplo en mi trabajo de campo en Berkeley –punks y artesanos del cuerpo, punks y peluqueros de la calle 1998, o en tiempos remotos en la habana y en Moscú--1988, en vez de decirles pienso esto de ti, o quiero conocer tu cultura y quisiera saber que puedes decirme ante estas preguntas, decirles lo que dicen los punks sobre ellos o a la inversa, como modalidad de device para activar discursos que de por si forman parte de lo que explicita por qué hacen lo que hacen, y en vez de decírselos en el modo de una entrevista o un sondeo, durante una sesión en que pintamos juntos una tela de tres metros que pondrán desde el público en el siguiente concierto de sus grupos preferidos como una obra compartida entre uno y ellos

El concepto de devices, de hecho, en términos de sociología y antropologia cultural urbana es aquí un concepto que he concebido y diseñado desde una comprensión intertextual del material textual –unidades mínimas textualizables—de que se dispone en anticipación tanto en sentido metodológico como en el sentido de modalidades de la lectura y la exegesis de sus rituales escénicos entendidos como formas textuales

si recurrimos a material de archivo colectado por otros modos textuales que se han aproximado previamente a ellos, o si trabamos relacion con ellos en base a los datos empíricos de un modo dado de interacción ponemos en relacion intertextual una variedad de formas textuales en un modo y no en otro, ello es algo que presupone frente a preguntas de metodología de la investigación tanto como frente a diatribas antinómicas sobre cómo poner en relacion la parte con el todo en términos ambos de inferencia y elucidación, inferir o interpretar el todo según partes, tanto como de representación en medios de lenguaje escrito o visuales, --representar un todo o evocarlo desde sus partes--diatribas de alternancia metodológica que requieren el análisis intertextual

Infinidad de formas del bricollage y el palimpsesto en la cultura exigen comprensión intertextual –ambas son sobre posiciones de pre-inscripciones espaciales y temporales--lo cual significa que respecto a ellas no es suficiente trabajar con un parámetro textual univoco, es decir, que presupone en el texto una formación escindida por todos sus lados como autonomía, de otras formas culturales vecinas o inscritas textuales o susceptibles de textualizacion, bien porque el trabajo de textualizacion de lo no textual aproxima inferencialmente inteligilidades que las cosas traen con ellas de por sí o bien porque uno establece que el poner en relacion determinadas formas textuales que no lo estaban de por si entre ellas, ayuda a su inteligibilidad, la moda, por ejemplo, es un sistema de códigos corporales, visuales y de usanzas eminentemente intertextual, cada parte o fragmento no puede ser entendida sin abstraer otros llámemeles entre comilla textos, o aun no considerados texto, códigos, los cuales, sin embargo, no pueden ser leídos en los cuerpos y los discursos visuales tangibles, sin textualizar más allá de una mera decodificación silente, el texto que llena a esos códigos o del que en última instancia como lenguajes no textuales son al explicitar llenando ---o por usar un término de eco, amueblando, esos códigos con el contenido que les corresponde

No se trata pues del psicoanálisis del sujeto, o de la relacion entre el autor como sujeto y sus sujetos de la enunciación, ni en la ficción ni afuera de ella, algo de lo cual la concepción inicial del termino fue inconsciente en el sentido de su propia libido de pulsión, sino antes bien desde el punto de vista de una sociología de los gustos, de cómo la objetivación textualista-e intertextualista, de las relaciones que se establecen entre distintos tipos de textos en la cultura, bien como relaciones que nos llegan dadas en la cultura, bien porque nosotros las relacionamos en sentido metodológico, nos sitúan en el psicoanálisis de un campo axiológico, semántico e ideológico presupuesto en las elucidaciones que la comprensión de la cultura textualmente supone para esos gustos y sus formas sociales y culturales de valoración.

No se trata pues de una ampliación o extensión que tomando como parámetro el discurso literario se abre a su interés afuera de lo literario, sino de una perspectiva que abandona por completo a la obra literaria como parámetro o modelo y que renuncia a que la intertextualidad sea un concepto para la crítica literaria.

Subespecialidad en aquella, la intertextualidad pasa a ser marginal y queda descentralizada en la crítica literaria y del arte dentro de las cuales sus posibilidades, muy limitadas, no pasan de ser suplementarias y accesorias, y finalmente de reconocer –algo de lo que no me cabe dudas—que la dialogicidad y la intertextualidad no tienen absolutamente nada que ver una con la otra,

la dialogicidad es una cosa, tanto desde el punto de vista de la morphe, es decir, del ontos de la forma y de la relacion entre la morphe y lo eidético, noetico y noematico incompatible epistemológicamente con los principios en que se funda la intertextualdad en esos mismos tres planos, morphe, eidos y noema.

Son dos especies distintas, una es felino, la otra es equino, pero incluso más alejadas aun, una es arbocea, planta, la otra es carnívora.

Un texto, desde su misma constitución epistémica, de lo cual depende la noción de inter para relacionar textos, es lo contrario a un dialogo, el texto comienza en la escritura como inscripcion, fija y retiene lo que en el lenguaje ha devenido institución, el dialogo es por el contrario aquello que o bien se hace irreductible al texto, o bien destextualiza lo textual, llamar texto a aquella porción mínima de escritura que es la palabra en su relacion con el habla es de una vez andar el camino que desinscribe lo textual en la escritura regresándola al performance y a la acción, justo todo aquello de lo cual el texto hubo de distinguirse para hallar su statuto semiótico, llamar intertextual a una dialogizacion cualquiera es antinómico en el sentido de Kant cuando se preguntaba que estaba primero la parte que conforma el todo o el todo que engloba las partes, pretender al poner en relacion textos que como partes son ya la inscripcion fijada sustraída del habla, con el argumento de que se ha llamado texto a aquella porción mínima y que ello descentra entender el lenguaje según el par estructural lengua-habla, es eufemístico—como ocurre a toda operación ideológica—respecto al dialogo, hace pasar por desalojo de una estructura, la de la invariabilidad entre lengua y habla, la imposición forzada de otra estructura, la de la institucionalidad regulada y regularizada que de por si conforma al lenguaje como genero de inscripciones, es decir, como corpus de lengua, como lengua instituida, es desconectar el habla—vía historia literaria o corpus de lo literario—de su relacion a la performance, de la cual procede y en la cual se fundan el dialogo y lo dialógico

Kristeva, ciertamente, poseedora de una gran erudición en semiótica y teoría del texto que Bajtin no tenia, digámosles que se tomó la licencia en un modo relativamente desenfadado de anteponer una comprensión textualista del lenguaje en el momento en que discutiendo a Bajtin observo la relacion tríadica entre tres formas, llamo intertextual como forma de llamarle de algún modo a lo que de por si ella misma estaba textualizando, es decir, tratando como texto lo no textual.

El dialogo o lo dialógico es, de hecho, lo que hace estallar, por usar la frase de Kristeva, a la posibilidad misma de la intertextualidad. Sometida al dialogo, que no es por lo demás su propio territorio, la intertextualidad muere, se disemina

No estamos con esto diciendo que algunos aspectos de intertextualidad no puedan ser discutidos en expresiones autorales de lenguaje, pero compartimos en este punto la perspectiva de Umberto Eco, cuando remite, reduce y confina, pone en cuarentena, por decirle de un modo más certero, a la intertextualidad como apenas solo una modalidad de ciertos recuadros o un modo de ciertos paseos inferenciales, en el sentido de secuencias de un film, es decir, como ocasionales micro recuadros

A modo de decirlo en palabras de ciencias exactas donde aquello que observamos está sujeto a la minuciosidad óptica del microscopio, digamos que un noventa por ciento de las cosas adjudicadas como intertextuales son cosas no intertextuales baipaseadas por intertextualidad y solo un cinco o diez por ciento muestra ser realmente intertextual sometido a la precisión del microscopio.

Por lo demás entonces infinidad de formas autorales en las que se percibe el trabajo de un texto con otros textos, sobre todo en el arte visual, requieren de una comprensión más allá de lo intertextual. Ampliare sobre intertextualidad progresivamente en otros ensayos cuando sea pertinente a las cuestiones de research especificas relacionadas

Pero la intertextualidad en el trabajo de campo, como he reiterado en varios ensayos no interfiere en las relaciones entre mundo de vida y trabajo de campo desde el punto de vista de lo que he llamado la cultura como un inmediacy cuando reservando el espacio y las temporalidades que son propias a la relacion del trabajo de campo con el inmediacy de la cultura he dicho que la intertextualidad no procede porque satura la relacion con la cultura y se interpone, en este sentido, la intertextualidad trabaja en momentos determinados durante el proceso de research de definición del proyecto o del modo como se va a desarrollar el research, es decir, al principio, asi como luego al final, durante el darse cita con el material en un sentido documental y reconstructivo.

En mis ejemplos me he movido en lo relativo a la pregunta por el estudio de grupos sociales y culturales alrededor de tres parámetros que como veremos conforman entre ellos un haz de relaciones diferenciadas, por un lado, ponemos al primer plano las imágenes que un grupo social y o cultural se hace o tiene de sí mismo, por el otro, he reparado en lo inverso, las imágenes que un grupo social o cultural tiene previamente inscritas –llamémosle tipificadas en términos de sentido común, es decir, explicitadas o autoexplicitas y luego inscritas, es decir, relativamente fijadas en una memoria pero no siempre explicitadas de lo que le significan las imágenes que se hacen de ellos otros grupos sociales y culturales.

Para ir más allá, digamos las imágenes que ellos se hacen de lo que le han significado individuos o grupos, vecinos o lejanos, relativamente familiares o extraños en menor o mayor grado que tienden a preguntarse, interrogarse o estudiar lo que ese mismo grupo cultural es o el modo en que puede representarse, todo grupo cultural o social no solo tiene una imagen de sí mismo, sino también una imagen de la imagen de ese grupo social o cultural que ha sido dada por otros individuos o grupos sociales y cultural y ello conforma de por sí una inscripcion. La relacion entre ambas inscripciones, es todo lo que de por si conforma, las condiciones de posibilidad tanto conocer a ese grupo social como de interactuar con el, en pocas palabras, no existen posibilidades ni situacionales y representacionales, de dar con lo que ese grupo social o cultural es fuera de la relacion entre estas dos inscripciones y el modo como se traman e interrelacionan.

Finalmente, he traído al primer plano un tercer elemento que se mueve entre los dos anteriores y que más precisamente trabaja con ellos y entre ellos, cuando he hablado de divises, es decir, de formas a través de las cuales, recurrimos a un modo de entrar en relacion con esos grupos sociales o culturales que toma en consideración los dos planos anteriormente subrayados –o inscripciones--, o que, para ser más precisos, da como un hecho, que cualquier forma de estudiar o conocer a un grupo social o cultural requiere moverse entre esos dos planos sin pretender otra forma de relacion a aquellos, el divise es esta comprensión, se funda en ella y trabaja con ella desde ella

En este sentido un divise es un intermediario o más precisamente un interface que se diseña como un desvío cuya forma surge del desarrollo de la explicitación semántica en unas determinadas situaciones, de lo que podríamos llamar las isotopías situacionales.

En breve. Todo lo que un grupo social o cultural dice sobre sí mismo, las imágenes que se hace de sí mismo, es todo lo que necesitamos conocer para dar con su realidad, pero al mismo tiempo sabemos, y aquí se inicia el haz de sentidos, que en el proceso de explicitación semántica que teje o urde ambos planos, imágenes de sí mismos-imágenes de otros grupos culturales o personas sobre ese grupo social o cultura, nunca damos con lo que un grupo o individuo de un grupo es en si mismo sin poner en relacion entre dos planos, el divise se articula entre ambos dado que se forma el mismo de la comprensión de que la situación está definida ella misma por formas de relacion entre esos dos planos que se hacen suceptibles y que pasan por un proceso de explicitaciones semánticas formado por isotopías situacionales, de las cual del divise mismo, como construcción hermenéutica, es una derivación, una elaboración o un momento que es llamado a la situación y desde ella como una forma de su interface y de su mediación, asi, aunque no es el mismo intertextual, es rellamado luego por la comprensión intertextual en un darnos cita con el material reunido

Lo que una persona de un grupo social o cultural, o lo que miembros de un grupo piensan de sí mismos, o más precisamente, la imagen que se hacen de sí mismo, presupone imágenes que tienen sobre la imagen que se han hecho de su grupo grupos vecinos de un mismo espacio, de espacios contiguos o lejanos y a la inversa, las imágenes que se tienen de estas últimas imágenes participan en las imágenes que se hacen de sí mismos, el divise, que presupone el mismo la situación que deriva de la interacción, se mueve entre estos dos planos que son a su vez la ontología de su propia condición de posibilidad, pero al mismo tiempo, en tanto momento de la explicitación semántica dentro de las isotopías situaciones, se presenta como una posibilidad de mediación de esas isotopías que como momento las recoge y las extiende en un interface el cual para la situación misma es un desvío

Volviendo sobre lo mismo a modo de acentuar, precisamos aquí la noción de que nunca damos con –en vez de nunca conocer o llegar a saber, sino es en el modo en que de por si las imágenes de sí mismos con las cuales podemos llegar a dar no son sino en sus distintos grados expresión de diversas formas en que esos grupos han estado expuestos a la pregunta por la imagen de ellos mismos, pregunta que desde sus mismas circunstancias pocas veces no traen con ellas, imágenes que se hacen de sí mismos según imágenes que se hacen de las imágenes que otros frente a ellos les significan, y a la inversa, que difícilmente, las imágenes que tienen o el modo como significan las imágenes que se hacen grupos vecinos u extraños, participan en las que se hacen de sí mismos

o bien que, desde sus propias situaciones endógenas de vida, resultantes de modalidades por medio de las cuales dentro de su propio grupo las imágenes de sí mismos pasan por procesos similares de autopercepción expuestos a diversas formas de estar frente a preguntas que no siempre reflejan o son efectuadas desde el ser en si de lo que son,

sabemos, tomando como parámetro las insistencias de Bourdieu en torno a cómo la entrevista pone al entrevistado antes imágenes de lo que le han significado anteriormente entrevistas y que ello es más significativo en lo que responden que la relacion misma tomada como directa entre pregunta y respuesta, que cualquier forma de relacion que homologa a una pregunta es concebible frente a un grupo social o cultural traerá consigo este tipo de pre-inscripciones en cuanto a los resultados de la interacción y que la condición de posibilidad misma ontológica que define a la situación en la interacción, es ella en sí, una forma que adquiere la relacion entre estas dos inscripciones.

si partimos de estas dos extrapolaciones, es porque de un lado, contra la presuposición de que uno tiene algo que decir sobre un grupo que esté por encima de lo que de por si ese grupo ha reflejado como imágenes de sí mismo, es cuestionable y generalmente inadecuada, pensamos de hecho que estas imágenes que se hacen de sí mismos son más importantes para llegar a entenderlos que cualquier cosa que uno puede decir o concluir y porque del otro lado, pensamos que la idea de que un grupo social y cultural puede conocerse o estudiarse sin que las inscripciones que ello le significa medien como resultado de la interacción es imposible, incluso cuando se trata de una comunidad, ciudad, ciudadanía, metrópolis, espacio social, laboral o gremial del cual uno forma parte.

Decimos incluso porque cuando se trata de un pueblo alejado, o de una realidad novedosa para la experiencia, no se puede eludir o escapar al hecho de que ello pasará al primer plano de un modo mucho más contrastado y será más determinante como ontología de la situación que todo lo que uno pueda pensar o representarse, al punto de llegar a ser definitorio en el resultado de esa interacción. Las inscripciones que ese grupo tiene en la memoria, tipificado o inconscientemente guardado, sobre lo que le significan personas para la experiencia, se hacen un sinequanon fuera de discusión cuando el contraste es mayor. De hecho, cualquier cosa que pueda uno concluir por sí mismo, sin tomar en cuenta las dos formas de las inscripciones dadas en la relacion aquí discutidas, carecerá de la objetivación de la objetivación requerida para poder dar de algún modo con una mediación adecuadamente objetiva

Entiendo aquí el diapasón que va desde ser parte de, hasta ser un outsider en todas sus sutilezas en el siguiente modo, digamos que, uno es parte de un grupo cultural y social cuando o bien es nativo en él, o bien es emigrante en él, pero entiéndase que incluso cuando uno es parte de ese grupo social o cultural de cualquier modo estas dos inscripciones adquieren forma y son determinantes, entiéndanse no solo emigraciones de una cultura a otra, sino dentro de una misma cultura, entre pueblos y ciudades, espacios rurales y suburbanos, suburbanos y urbanos, o en el mero hecho de querer respecto a la cultura algo más que vivirla, representarla, reflexionarla o estudiarla, ello plantea ya las dos inscripciones aunque se forme parte de ese grupo social o cultura.

es decir, que desde el mero parámetro fenomenológico en sociología donde lo que hace el extrañamiento es el simple preguntarse por el mundo de vida de uno mismo en un modo que no es usual a las preguntas del sentido común, hasta los modos más extrapolados de extrañamientos como pueden ser el trabajo de campo en una ciudad, pueblo o aldea completamente extraña al estilo de vida que uno lleva, trae de por si las dos inscripciones en modos menos o más contrastados.

Por otro lado, en lo que respecta a las relaciones de familiaridad extrañamiento, antes incluso de considerar la realidad social y cultural que conforma el propio mundo de vida usual y familiar a uno, están planteadas como ontológica a cualquier situación de interacción social en el mundo cotidiano, partimos del presupuesto, de que preguntarse por un grupo social o cultural cualquiera que este sea en términos de participar en sus circunstancias saliendo de las circunstancias de uno es algo que se nos plantea a cualquier nivel en nuestras interacciones sociales más mundanas y que las mismas traen de por sí con ellas estas dos inscripciones

Me refiero por un lado a cuestiones que se nos plantean en el mero estudio de las situaciones sociales consideradas desde el punto de vista proxemico, cinésico y de la comunicación extraverbal en circunstancias que envuelven espacios, un mismo grupo de gente considerada una vez como clientes, otras como transeúntes, otra como usuarios, otra como compradores, otra como vendedores, etc.

Pienso aquí en el típico ejemplo del orden que tienen las sillas en una habitación a la cual hacemos entrar a un grupo de personas y les preguntamos, que tipo de reunión social creen ustedes que habrá de efectuarse en este lugar en la noche según como están situadas las sillas, si están puestas en círculo, es de supone que se tratara o bien de una sesión de terapia en la que cada cual hablara de su vida o de sus problemas o bien de una muy cercana ocasión destinada a deliberar problemas cruciales de un tipo de agrupación unida por nexos estables, deportistas por pa lo que forman parte de un mismo equipo, en tanto si las sillas están ubicadas con tres sobre una mesa con micrófono detrás de la cual hay una pizarra y las demás en hileras que miran de frente a la mesa, hemos de suponer o una clase o un panel de conferencias

Asi si estamos en un supermercado y dos chicas dialogan en el pacillo de comida hindú mientras notablemente no son indues sino antes bien tejanas blancas, y queremos dirigirnos a ellas, tenemos que movernos desde una situación en la que estamos hacia la situación en la que ellas están, como entrar en esa situación?, ello en si mismo plantea ya de por si las dos inscripciones discutidas, porque a de querer una persona ordinaria, entrar en relacion con estas dos chichas haciéndoles preguntas o intentado iniciar con ellas un dialogo?

Supongamos que estamos en un autobús que va desde Houston hasta San francisco y tenemos en el autobús aproximadamente cien personas ninguna de las cuales se conoce entre sí, dirigirle la palabra a la persona que tienes al lado presupone de algún modo romper un silencio, en qué modo lo haces?, han posiblemente de escucharte los que están a su lado, a tu lado, delante y detrás de ambos, han de proyectarse sobre tu situación todos los acervos y inscripciones de sentido común que están implícitos a cómo y porque o en que circunstancias pueden generarse diálogos en un autobús interprovincial de modo que abras de hablar no solo con la persona inmediata en cuestión, sino con todas esas inscripciones de sentido común que median entre la situación y las inscripciones que la gente tiene sobre lo que es dirigir la palabra o abordar a otra persona en un autobús, en ello en sí mismo, tenemos ya de por si las dos inscripciones discutidas.

Estamos sentados en un café, el café mediterráneo en Berkeley, disponemos de una mesa en la cual leemos, pero estamos rodeados de mesas en las que distintas gentes envueltos en dinámicas distintas a la tuya lee o dialoga, como o en qué forma salir de tu situación para entrar en la situación de una mesa vecina?, en que forma ha de darse ello?, ello en sí mismo presupone de por si las dos inscripciones discutidas dadas en lo que podríamos definir desde el momento en que te decides a abordarlo, microsituaciones.

Ejemplos con los cuales queremos remitir al hecho de que no existe nunca posibilidad en términos de sentido común de movernos de una situación hacia otra sin que se presenten de por si la relacion entre los dos planos que hemos discutido antes

De este modo, en el has de relaciones que hemos discutido antes intervienen, por un lado, las imágenes que la gente tiene de sí mismos como más importantes que las que uno puede hacerse por sí mismo, segundo las imágenes que tienen sobre lo que le han significado que otros, un individuo u otro grupo, se haga imágenes sobre ellos o pretenda respecto a ellos estudiarlos, representarlos, reflexionarlos, autoreflexionarlos, o apenas antes que todo ello meramente entrar en su situación desde otra situación que no forma parte de la suya.

El divise lo he concebido y diseñado como un desvió entre las dos inscripciones antes discutidas pero no sin embargo en un sentido que las eluda pues son ineludibles, sino en un sentido que las comprende y las asimila, es decir, en que el divise mismo es el una elaboración respecto a una posibilidad del modo de entender como estas inscripciones están relacionadas o son relacionables dentro de un margen relativamente delucidable de explicitación semántica dentro de las isotopías situacionales, pero es como tal algo que se efectúa en planos de menor a mayor complejidad en la relacion entre los mundos de la vida cotidiana y el trabajo de campo.

Esta relacion pasa por distintos momentos que van desde una modalidad determinada, generalmente prestablecida por un proyecto de estar en la cultura,--en Berkeley mi laboratorio del 98, en caracas mi proyecto del mercado, en la habana mi proyecto hacer, o de ir a ella desde otros subsistemas como el individual y el social, en el sentido en que Parson separaba persona, de sociedad y cultura como subsistemas que podríamos visualizar como pacillos o avenidas diferenciadas, el ir a ellas desde settings de diálogos, discusiones y grabaciones en Oakland, desde el museo en caracas, desde el aula en la habana pasando por situaciones espontaneas, hacia el posterior darse cita a uno mismo con el material en distintos momentos de un proceso.

(espacio del proyecto)

1/laboratorio-espacio de teorizacion

Modo de trabajo-itinerarios-recorridos-rutas-viajes-ciudades-situaciones

2/museo-espacio de teorización

Modo de trabajo-itinerarios-recorridos, rutas-viajes-mercados-situaciones

3/aula-espacio de teorización

modo de trabajo: visitas-encuentros-recorridos-situaciones

(Grupos sociales o culturales)

1/Ciudades

2/Mercados

3/Espacios de los grupos-conciertos, lugares en la ciudad, casas privadas

Ahora bien, como en la entrevista los actores que participan en el divise saben que se realiza un proyecto con una finalidad de research generalmente centrado en topic o tema que en un momento de la situación se les explicita, estamos haciendo o queremos esto o aquello en el modo de explicitarles el topic o tema, lo cual rige desde ese momento las isotopías situacionales, decimos rige, porque otras cosas van a continuar participando de las situaciones, es decir, los trayectos de explicitación semántica que adquieren forma en las secuencias de mutua explicitación, diálogos, comunicaciones con la gente

El divice, propiamente dicho, se forma o nace de la comprensión del proceso de explicitación semántica resultante de una sucesión de situaciones que tienen su propia lógica de explicitación de sentidos como haces de sentido común que pasan de la usual interacción hacia algo que propicia en el modo de un desvió, un desvío respecto a las dos inscripciones que hemos discutido pero que nos las elude sino que las comprende, este desvío interpone un interface en el que distintos momentos de la situación van a ser recogidos o intermediados

La propuesta de este interface pasa por momentos de reflexión sobre el proyecto que es explicitado, comunicado y discutido con la gente, por lo general, con el topic o el tema puesto como elemento dramatúrgico central de la comunicación, paso a explicitar una reflexión crítica sobre las representaciones que dejo saber a los participantes, en Berkeley que me propongo una representación alternativa de la ciudad que eluda sus usuales representaciones turísticas en favor de explicitar una lectura que dé con el modo en que los vendedores de artesanías ven y entienden esa realidad, en caracas, que trabajo en el tema del mercado y que los recorro para una exposición que realizo sobre ellos respecto a la cual me interesa el modo como los individuos del mercado popular urbano significan su mundo y le dan sentido, en la habana en tiempos remotos lo mismo respecto a los punks y los rockets, en vez de mi visión de ellos, el recurrir a la percepción sobre ellos del grupo vecino

El divice es el momento del trabajo de campo en que se arregla con los participantes, personas del grupo en cuestión, trabajar en una interface del proceso que llevamos en torno al tema en un plano representacional, en Berkeley las fotografías, en caracas, the market from here, en la habana, la pintura de una tela compartida figurativa para presentar en un concierto, la realización de un ensayo fotográfico sobre sus vestuarios, manillas, tatuajes, pulseras, estilos, iconos

El divise presupone, por lo tanto, arreglos interpretativos y horizontes de expectativas mutuas en torno al sentido y razón de ser de ese interface para ambas partes, en éste caso yo, con el research que realizo, mi proyecto, y miembros o exponentes individuales y o grupales del grupo en cuestión, mis fotografías de Berkeley, algunas de ellas nacieron de situaciones que fueron generas por divises, por ejemplo, mis fotografías de artesanos del mercado de Boulevar conjugadas con mis fotografías de jóvenes en las afueras del café mediterráneo y las fotografías tomadas por Leonor de mi entre ellos, estas fotografías no tienen una finalidad ellas en sí misma, se articulan con una secuencia de imágenes sobre la realidad en su conjunto que discuto en otra parte, pero surgieron de personas del ámbito urbano en cuestión que arreglaron participar en el proyecto sobre Berkeley que yo desarrollaba con Leonor Antoni quien vivía en Oakland

El concepto de isotopías que se refiere a un trayecto de congruencia semántica en un relato o narración, es aquí desplazado fuera de la superficie lingüística hacia una secuencia situacional de interacciones y comunicaciones en la que están presentes las inscripciones discutidas al inicio y respecto a las cuales el divice surge como resultando de la explicitación semántica en el modo de un interface de las isotopías situacionales y de paseos diagonales o desvíos los cuales son ellos en sí mismos una elaboración que comprende u ofrece una determinada forma comprender la relacion entre estas dos inscripciones en lo especifico concreto de ese grupo social o cultura, ellos son retomados luego desde una perspectiva documental y reconstructiva siendo reconsiderados desde el punto de vista intertextual.

El divise es asi distinto del trigger, el trigger, es lo que uno decide hacer, para entrar en comunicación con las dos chicas en el pacillo de comida hindú, digamos, decirle a un amigo que lo llame desde el pacillo que se intersecta de comida árabe diciéndole aquí están los granos que buscas, respondiéndole no ven, los hindúes están mejores, chicas, que tal son estos granos, los habéis probado antes?, en el autobús, dejar caer el reloj de mano, disculpe señora, podría alcanzarme el reloj, si como no, gracias, disculpe, ha hecho usted otra vez este recorrido, sabe dónde para, es que no he desayunado y espero una parada para merendar, en la mesa en el café mediterráneo, tomarles unas fotografías y mostrárselas, por citar tres ejemplos

El trigger en mi comprensión es una forma relativamente superficial de hacer entrada en una situación desde otra o de poner en relacion dos situaciones, los ejemplos puertos aquí son muy sencillos, el trigger puede ser mucho más elaborado, pero también puede ser espontaneo y la mayoría de las veces lo es, en el sentido de que se da en un modo imprevisto y luego se analiza cual fue el trigger, el divise en su diferencia esta imbricado dentro de microsituaciones de las cuales el mismo es un momento de la explicitación semántica y de la isotopía situacional respecto a la cual se elabora como un interface que media y recoge la relacion entre las dos inscripciones.

La intertextualidad en el trabajo de campo no se confunde con la exegesis de los textos de la cultura en los términos en que lo he discutido en mi ensayo de ese título, antes bien ella define las formas del ir y el venir desde los textos hacia la cultura y desde aquella de vuelta a esta y se establece asi sobre todo al principio y al final de un trabajo, ella corresponde a un momento analítico y reflexivo, teórico en mayoría de los casos, de analizar las formas del research asi como lo he discutido aquí, las isotopías situacionales y la explicitación semántica que adquieren forma en las situaciones y de las cuales el device es a la vez un desvío, un paseo diagonal y un interface representacional, son retomadas y discutidas dentro del tejido general de la exegesis de la cultura al cual corresponde en su momento proyectivo, analítico, y reconstructivo, documental y reflexivo, la reflexividad y la elucidación de relaciones intertextuales las cuales no necesariamente dejan de estar presentes en el nivel de la observación participante.

Notas

un ejemplo más actual es el proyecto de curso que diseñe para tuf university, experimental College of art and science, fall semester Lecturer, donde conjugaba un setting de lectura de mis libros varios de ellos sobre los medias en estados unidos en una perspectiva desde Texas, con la lectura y discusión de una muestra y textos sobre ellos presentada en rice, the market from here, discutiendo el nuevo momento pospresentation como un nuevo momento del trabajo de campo, asi como articulaba la posibilidad de discutir proyectos de los participantes potenciales, proyecto no llevado a cabo aun pero que ofrece una buena representación actualizada

Estudiar los rituales y los modos escénicos rockers y punks—como hice en Berkeley, algunos de los cuales eran artesanos en el mercado—y como había hecho diez años antes en la havana--es estudiarme a mí mismo, acotación requerida ante cualquier suspicacia de externalismo, es una modalidad de lo que he llamado auto antropología, ya que de por sí comparto esta cultura visual en mi propia estética corporal, ella rige en mi estilo como persona y como escritor, y en mis preferencias en términos de gustos

En lo que concierne a la intertextualidad entendida en su acepción usual en este ensayo criticada en que es vista como una forma dentro del texto autoral, deberemos decir, en el sentido especifico de la sociología y la antropologia, que en mi posición evito y eludo, excluyo incluso, que las referencias a otros autores teóricos se interpongan saturando el trabajo de campo, me propongo en todo momento que estar referencias no interfieran la espacialidad y la temporalidad tanto del mundo de vida como del research empírico, de modo también respecto a esto me remito a la idea de recuadros o secuencias recuadros a propósito de los cuales puede hablarse de intertextualidad en ese restringido sentido, cuando citamos a otros teóricos en el texto

La dialogicidad de Bajtin, por el hecho de que surge de un parámetro de crítica literaria que tiene como su base la novela y el lenguaje de ficción resulta limitada desde esa perspectiva, y de interés en mi consideración para el análisis de formas del humor en el lenguaje, la caricatura, por ejemplo, los comixs, las historietas, el joking, en el estudio de la parodia y la ironía en el lenguaje, en la semiótica de la máscara, en el estudio del teatro social y como dice Kristeva, aunque muy lejos de la intertextualidad, para el análisis de determinadas formas de lenguaje que en términos ideológicos subvierten las relaciones canónicas –el llamado mundo Alreves, según el cual la cultura popular ve hacia la cultura instituida y del canon en un sentido desacralizante, acepción de la cual me valí en mi ensayo El eclipse de la evocación, --sugiriendo el punto de vista de los vendedores ambulantes, de las formas de venta informal en los boulevares, de la cultura popular de los mercados urbanos--algo que se aplica a las artes visuales, pero el concepto de dialogo fuera de la literatura de ficción como parámetro es de por si intersubjetivo en un sentido que no admite remplazo de la intersubjetividad por la intertextualidad.

Referencias

Angelnot Marc, La Intertextualidad: Pesquisa sobre la aparición y difusión de un campo nocional, Pp. 121-135, intertextualite, enquete, sur l emergency et la difussion d un chan nationanel, en revue des science humanines, LX 1898, 1983, Desiderio navarro ed Criterios, Pp, 36-51. Colección criterios, 1997

Bourdieu Pierre, Cosas Dichas, Gedisa

Derrida Jacques, Génesis y Estructura: De la Fenomenologia, Antropos

Eco Umberto, Las estructuras discursivas: La explicitación semántica, Pp, 123-1444, Lector un fabula, la cooperación interpretativa en el texto narrativo lumen

Habermas Junger, Ciencias Constructivas y reconstructivas: conciencia moral y acción comunicativa

Hernandez San Juan Abdel, The Exegesis of the Texts of culture, en Self and Acerbo: The Self and the social Between writing, research and culture, y en, The World Correlate: Interpretant and structure in posmodern cultural theory

Hernandez San Juan Abdel, A Socio-linguistic Archaeology: An análisis of ethos and imageries, paper

Kristeva Julia, Entrevista con Jacques Derrida

Notas

un ejemplo más actual es el proyecto de curso que diseñe para tuf university, experimental College of art and science, fall semester Lecturer, donde conjugaba un setting de lectura de mis libros varios de ellos sobre los medias en estados unidos en una perspectiva desde Texas, con la lectura y discusión de una muestra y textos sobre ellos presentada en rice, the market from here, discutiendo el nuevo momento pospresentation como un nuevo momento del trabajo de campo, asi como articulaba la posibilidad de discutir proyectos de los participantes potenciales, proyecto no llevado a cabo aun pero que ofrece una buena representación actualizada

Estudiar los rituales y los modos escénicos rockers y punks—como hice en Berkeley, algunos de los cuales eran artesanos en el mercado—y como había hecho diez años antes en la havana--es estudiarme a mí mismo, acotación requerida ante cualquier suspicacia de externalismo, es una modalidad de lo que he llamado auto antropología, ya que de por sí comparto esta cultura visual en mi propia estética corporal, ella rige en mi estilo como persona y como escritor, y en mis preferencias en términos de gustos

En lo que concierne a la intertextualidad entendida en su acepción usual en este ensayo criticada en que es vista como una forma dentro del texto autoral, deberemos decir, en el sentido especifico de la sociología y la antropologia, que en mi posición evito y eludo, excluyo incluso, que las referencias a otros autores teóricos se interpongan saturando el trabajo de campo, me propongo en todo momento que estar referencias no interfieran la espacialidad y la temporalidad tanto del mundo de vida como del research empírico, de modo también respecto a esto me remito a la idea de recuadros o secuencias recuadros a propósito de los cuales puede hablarse de intertextualidad en ese restringido sentido, cuando citamos a otros teóricos en el texto

La dialogicidad de Bajtin, por el hecho de que surge de un parámetro de crítica literaria que tiene como su base la novela y el lenguaje de ficción resulta limitada desde esa perspectiva, y de interés en mi consideración para el análisis de formas del humor en el lenguaje, la caricatura, por ejemplo, los comixs, las historietas, el joking, en el estudio de la parodia y la ironía en el lenguaje, en la semiótica de la máscara, en el estudio del teatro social y como dice Kristeva, aunque muy lejos de la intertextualidad, para el análisis de determinadas formas de lenguaje que en términos ideológicos subvierten las relaciones canónicas –el llamado mundo Alreves, según el cual la cultura popular ve hacia la cultura instituida y del canon en un sentido desacralizante, acepción de la cual me valí en mi ensayo El eclipse de la evocación, --sugiriendo el punto de vista de los vendedores ambulantes, de las formas de venta informal en los boulevares, de la cultura popular de los mercados urbanos--algo que se aplica a las artes visuales, pero el concepto de dialogo fuera de la literatura de ficción como parámetro es de por si intersubjetivo en un sentido que no admite remplazo de la intersubjetividad por la intertextualidad.

sometimes from or in respect to an outside, calling text the non literary social world as a kind of ontologization of the nature of the outside something that discapacite the research to the work of textualization that consisting in textualizing the non textual cant do it since intertextuality had ontologized the non textual as textual, or relation with another text diluted in the literary corpus diacronicity considered as non external to the author work, something that the theory of genres neither need, nd about the relations of the outsides to its internal universe, an issue exhausted by the socalled ideology as fake concience--,

Bibliography

Benoist Jean, Julia Kristeva, Michael Serres and others, Identity: meeting with Claude Levis Strass, Petrel

Breglia Lisa, lecture discussed at the panel of Lasa congress, with lectures by Quetzil Eugenio, Abdel Hernandez San Juan and Lisa Breglia, LASA, Florida, 2000

Bourdieu Pierre, Cosas Dichas, Gedisa

Bourdieu Pierre, Structure and Practice: Saussure, Outline of a Theory of Practice, Trans, Richard Nice, Cambridge University Press

Clifford James, Sobre el coleccionismo de arte y cultura, dilemas de la cultura, gedisa

Clifford James, Lo moderno y lo tribal, sobre la exposición del primitivismo en el moma, The Predicament of culture, Harvard university Press

Clifford James, The modern and the tribal, sobre la exposición del primitivismo en el moma, Dilemas de la cultura, Gedisa

Deleuze Gilles, Empiricism and subjectivity, An Essay on Hume Theory of human nature, Columbia university press

Derrida Jacques, Génesis y Estructura: De la Fenomenologia, Antropos

Derrida Jacques, Differance, Márgenes de la filosofía, catedra

Jacques Derrida, Communication on Austin, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press and Cathedra

Jacques Derrida, La Forma y el Querer Decir: Notas sobre la Fenomenologia del Lenguaje, Márgenes de la Filosofía, Catedra, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Eugenio Quetzil, letter to Abdel Hernandez San Juan as transart foundation artistic director, Lake Forest College, Faculty of Sociology and anthropology, Lake Forest College, Illinois, USA, 1999

Eugenio Quetzil, lecture discussed at the panel of Lasa congress, with lectures by Quetzil Eugenio, Abdel Hernandez San Juan and Lisa Breglia, LASA, Florida, 2000

Eugenio Quetzil, The Neoliberal imperative of tourism, vol 34, no 3, pp 47-51, summer 2012

Eugenio, Quetzil The Invisible theater of Ethnography: Performative Principles of Fieldwork, The Open School of Anthropology and Ethnography, Anthropological Quarterly 79 (I)75-104, USA

Eugenio Quetzil, Art Writing in the modern Maya art world of chichen itza, Transcultural ethnography and experimental fieldwork, American Ethnologist, Open School of Ethnography and Anthropology, Vol. 31, No. 1, pp. 21–42, Universidad autonoma de Yucatan, 2004

Eugenio Quetzil, Between Pure and Applied Research: Experimental Ethnography in a Transcultural tourist Art World, Napa Bulletin, 23: 87-118

Eco Umberto, Cinésica y Proxemica, El Campo Semiótico, La Estructura Ausente

Eco Umberto, Sociolinguistica-etnolinguistica, Pp 14-16, El Campo Semiótico, Pp 9-22, la estructura ausente, lumen

Eco Umberto, Las estructuras discursivas: La explicitación semántica, Pp, 123-1444, Lector un fabula, la cooperación interpretativa en el texto narrativo lumen

Fromm Erich, Etica y Psicoanálisis, Breviarios, fondo de cultura económica

Gadamer George, Estética y hermenéutica, Tecnos, colección metrópolis

Habermas Junger, The Problem of Comprehension in Social Sciences, Theory of Communicative Action, Beacon Press, Boston

Habermas Junger, La Problemática de la Comprensión en Ciencias Sociales, Pp, 144-196, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Habermas, Junger La Teoría de la Racionalización en Max Weber, Pp, 197-250, Teoría de la Acción Comunicativa, Taurus

Habermas Junger, Ciencias Constructivas y reconstructivas: conciencia moral y acción comunicativa

Hernandez San Juan Abdel, Stratus Confines, Pp, The Presentational Linguistic, Book

Hernandez San Juan Abdel, The Intramundane Horizont, Complete Works, Tome VI, Book, 2017

Hernandez San Juan Abdel, Sobreordination in everyday life, The Intramudane Horizont, Complete Works, Tome VI, Book, 2017

Hernandez San Juan Abdel, Los Seculares: Problemas de comunicación entre ámbitos, disciplinas y especialidades, en El Ser y la monada

Hernandez San Juan Abdel, The Exegesis of the Texts of culture, en Self and Acerbo: The Self and the social Between writing, research and culture, y en, The World Correlate: Interpretant and structure in posmodern cultural theory

Hernandez San Juan Abdel, The World Correlate, Pp, The World Correlate: Interpretant and structure in posmodern cultural theory

Hernandez San Juan Abdel, Rethinking urban anthropology, book

Hernandez San Juan Abdel, Anthropology of archaeology, book

Hernandez San Juan Abdel, The Eclipse of Evocation, Paper, Houston, Texas, USA, 1997

Hernandez San Juan Abdel, Self and Acerbo: The Self and the Social between writing, research and culture, Texas, USA

Hernandez San Juan Abdel, The Intramundane Horizonts: Hermeneutic and phenomenology of everyday life, Texas, USA

Hernandez san Juan Abdel, The Market from Here: Mise in Scene and Experimental Etnography, lecture discussed at the panel of LASA Congress, with lectures by Abdel Hernandez San Juan, Quetzil Eugenio and Lisa Breglia, LASA, Florida, USA, 2000

Hernandez San Juan Abdel, From modern to posmodern markets. By Abdel Hernandez San Juan, catalogue of the market from here, rice university, back yard sewall hall, april, produced by Transart Foundation of Houston, transart foundation of Houston catalogues collection, Houston, Texas, USA, 1997

Hernandez San Juan Abdel, 1997- Devises in urban sociology fieldwork. By Abdel Hernandez San Juan, theoretical conference lectured in person at the bag lectures main room, included a pos lecture dialogue with theoretical interventions by Abdel Hernandez San Juan, Surpic Angelini, Stanford carpenter, Quetzil Eugenio, James Foubiam, with the documentary participation of Surpic Angelini and Johannes Birringer, tape and film recorded, translated by Surpic Angelini, Rice University, Houston, Texas, USA

Hernandez San Juan Abdel 1997- The Eclipse of Evocation. By Abdel Hernandez San Juan, paper, 8055 Cambridge Street, 83, Houston, Texas, 77054, translated by Surpic Angelini, Houston, Texas, 1997

Hernandez San Juan Abdel 1998- Pierre Bourdieu. By Abdel Hernandez San Juan, Conference Lectured in person at the Bag Lectures Main Room, 12.00 Am, coordinated by faculty students, Anthropology Faculty, Rice University, Houston, Texas, USA

Hernandez San Juan Abdel, Thinking Science: New Avenues of phenomenological research between philosophy and sociology

Hernandez San Juan Abdel, La Muerte del arte, Bordes y Desbordes del Arte, original manuscript, Caracas and transart foundation of Houston collection, book, 1993

Jameson Frederic, Postmodernism as the Cultural Logic of Late Capitalism Postmodernism. Durham, NC: Duke University Press. 1991.

Kristeva Julia, Entrevista con Jacques Derrida

Logan Joy, transculturation and affect in the l2 classroom: Teaching English and ethnography in the Yucatan, University of Hawaii at manoa, usa, published at www.osea-cite.org, For OSEA matters please use quetzil@osea-cite.org 

Muguenza Javier, Salvador bueno, José Maria malabar, Max Weber, Teoría sociología Contemporanea, Tecnos

Ortiz Fernando, Cuban conterpoint, 95, durham, duke university press

Ortiz Fernando, Constrapunteo cubano del tabaco y el azúcar

Strauss Levis, existen las organizaciones dualistas?, Pp 119-143, antropologia estructural, Paidos, Barcelona

Strauss Levis, apéndice a los capítulos III y IV, Pp, 74-88, antropologia estructural, Paidos, Barcelona

Schütz Alfred, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana, edited by Schutz wife Ilse Heim with Thomas Luckmann

Tyler a Stephen, Evocation, the Unwriteable, a response to abdel Hernandez san Juan, sep 9, rice university, Houston, Texas

Tyler Stephen A, on the markets in India, A POINT OF ORDER, Pp 133-135, Rice University studies, 1973-1974, USA

Tyler Stephen A, Lexemes, Lexical analysis, Pp, A Point of Order, Rice University studies

Tyler A Stephen, Ethnography, intertextuality and the end of description, Volume 3, Issue 4, 1985, The American journal of semiotic Pages 83-98

Tyler A Stephen, emails to Abdel Hernandez San Juan, 2013-2014