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"PLEXOS DE LA INTERSTICIALIDAD".
Conversaciones con Abdel Hernández
(©por Alberto Mendez)
ENTREVISTAS Abril de 2024
INTRODUCCIÓN.
La historia del pensamiento abstracto moderno tiene como característica particular el énfasis consagrado a la auto reflexión del sujeto. Ese pensamiento abstracto trata con un sujeto cognoscente frente al objeto como correlato de aquél. Se trata en efecto, del cogito cartesiano, y a la altura del pensamiento abstracto del siglo XX de la recuperación de ese cogito en el transcurrir histórico y teórico y desde luego epistemológico y lingüístico que va desde Descartes a Husserl y mas tarde hasta Habermas pasando por Kant y Hegel, desde el dualismo cartesiano y el racionalismo a la reflexión fenomenológica pasando por la critica trascendental y la dialéctica hasta la pragmática del discurso, la intersubjetividad y la teoría de la performatividad; en resumen, pensamiento y racionalismo identificados en su función critica y argumentativa del preguntar filosófico trascendental y sus regímenes de categorías a priori, catalogación, estructuración y clasificación de los contenidos, de los silogismos categóricos y de sus antinomias y principalmente de las condiciones de posibilidad de los a prioris del conocimiento filosófico y científico de aquella indagación originaria frente a lo real que cobra su valor interpretativo y significativo del texto filosófico y de la cultura a través de las pesquisas descriptivas de la fenomenología.
El planteo racional de ésta dicotomía irresuelta entre lo inteligible y el mundo sensible, entre lo racional y lo real, viene a ser el "telos" de la filosofía como disciplina moderna desde Descartes; en su autonomía como auténtico preguntar del sujeto frente a la realidad irreductible del ser. Para ello el sujeto moderno como sujeto reflexivo se ha vuelto sobre si mismo, siendo el pliegue y doblez de la propia tesitura de lo real mismo, óntico, cósico del ser pero también ontológico como banda invertida de Möebius tal como se nos revela en la obra de Deleuze desde el sujeto del preguntar filosófico, entiéndase gnoseológico, sin detenernos como tal en ese reverso del inconsciente simbólico y su sintaxis lingüística, articulada por Lacan en el psicoanálisis, sino, antes bien, en lo semántico propio de la hermenéutica en el camino fenomenológico de Ricoeur que revive desde la semántica de Greimas y la hermenéutica fenomenológica a aquellos maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y por supuesto Freud.
Sin embargo, en estas conversaciones con el intelectual norteamericano de origen cubano Abdel Hernández no nos habremos de detener en las oscuridades intempestivas de los idealismos del siglo XIX ni en las sombrías sinuosidades del inconsciente freudiano, ni en los análisis lógicos del Círculo de Viena, aún por científicamente avanzadas que se propongan las corrientes neopositivistas y pospositivistas del pasado siglo, sino, antes bien, las reflexiones de Abdel Hernández nos guiarán a través de su propio desarrollo teórico y su propio modo muy singular de reflexión y elaboración sistemática de un método y análisis interpretativo y performativo de la cultura desde la fenomenología, la hermenéutica y la antropología en las especificidades saussureanas del significante que dio inicio en los albores del siglo XX al giro lingüístico en la filosofía, la epistemología, y el resto de los saberes humanistas de la cultura, de cuyo destino, hizo la gramatología de Derrida su herramienta preferida, y con ella gran parte de la constelación posestructuralista. Nos acercaremos desde la descripción fenomenológica y la interpretación hermenéutica a la exégesis de la cultura en cuyo camino nos condujo la antropología y la etnometodologia, a la lógica de los interpretantes de Peirce, cuya semiótica es de evocación persistente en la investigación inaugural de Abdel Hernández. Decimos inaugural en su sentido pristino, pionera en la investigación teórica y fenomenológica no solo en Cuba, Venezuela o Norteamérica sino por su importancia indiscutible para los estudios antropológicos a lo largo del continente y desde el punto de vista de su propio alcance global.
Se hace imprescindible esclarecer que éstas conversaciones no habrán de transcurrir aquí entre los argumentos y proposiciones, discutidos en sus programas teóricos como consecuencia histórica del pensamiento ilustrado de los siglos XVII y XVIII a partir del advenimiento de la revolución científica desde Bacón, Galileo, Locke y Newton y por la ineludible decisión de no dejar ningún resquicio sin explorar del pensamiento filosófico y del conocimiento científico y con ello de un dualismo cartesiano emergente y un empirismo crítico como antesala de aquel proyecto ilustrado de la modernidad que culminó en Hegel pero sistematizado ya en sus inicios por Kant. Tampoco se hallará aquí como tarea del proceder cientificista desde los inicios del siglo XX con el Circulo de Viena ni el análisis de Carnap ni el falsacionismo como criterios de demarcación en la filosofía de la ciencia de Karl Popper con ese rigor analítico robustecido por el pensamiento lógico anglosajón desde los estudios lógico matemáticos de Bertrand Russell que se propuso no dejar un espacio sin cartografiar ni una franja liminal por débil que fuera que hiciera resistencia a la clasificación desde un algoritmo reduccionista, haciendo con ello caso omiso de lo diferencial, lo intangible y lo intersticial y cuyo propósito fundamental habría de tramitar la homogeneidad de los conjuntos universales. Ésta estrategia reduccionista del neopositivismo fue denunciada por su carácter dogmático por distintas variantes de ese mismo enfoque anglosajón y en particular, especialmente por primera vez por el lógico W.V.Quine a mediados del siglo XX a través de su seminal ensayo "Two Dogmas of Empiricism" donde aquél revisa críticamente todo el positivismo lógico desde Carnap y el Círculo de Viena y que se puede rastrear desde los orígenes del sujeto moderno con Descartes y Leibniz pero también a través de las investigaciones de Locke y Hume. En su defecto, encontramos otra respuesta al mismo problema, en el ensayo de Georg H. Von Wright quien actualizó también en la segunda mitad del siglo XX, la lógica modal a partir de los resquicios dejados sin resolver en la misma filosofia analítica por el último Wittgenstein como advenimiento al campo lógico normativo empirista de una deóntica inductiva. Finalmente, el pragmatismo recuperado de Richard Rorty se sumaría a esa revisión critica con su peculiar reinterpretación de Dewey, Wittgenstein y Heidegger a la luz de las nuevas coordenadas filosoficas de finales del pasado siglo desde un antirrepresentacionalismo y antifundamentalismo radicalmente de carácter decididamente relativista.
La investigación fenomenológica de Abdel Hernández que toma una saludable y enfática distancia, desde su perspectiva del espíritu característico de estas corrientes, va a transitar también, por un largo recorrido, desde el extenso y abigarrado período del idealismo alemán desde fines de la Ilustración hasta el ocaso del Romanticismo, en ese lapso de tiempo que transcurre en la filosofía clásica alemana desde la critica trascendental de Kant hasta la "Fenomenología del espíritu" y la "Ciencia de la lógica" de Hegel y desde allí y a través de la historia atravesar por la Ilustración y el Romanticismo hasta llegar al siglo XX, diverso en su pluralidad y su voluminosidad de corrientes y escuelas desde la sociología comprensiva de Max Weber a la fenomenología de Husserl de principios de siglo pasando por la Escuela de Frankfurt hasta la hermenéutica de Gadamer, el estructural-funcionalismo de Talcott Parsons así como el interpretativismo sociológico y fenomenológico de un Alfred Schutz ambos de importancia central en el pensamiento sociológico de fines del siglo XX, así como las investigaciones antropológicas de George Herbert Mead, habrán de constituir el mapa sobre el que el propio Abdel dibujará la singularidad de sus propias investigaciones etnometodologicas.
También asisten a esta constelación corrientes como el interaccionismo simbólico de Mead, el freudomarxismo critico de la antes mencionada Escuela de Frankfurt hasta Habermas y su recuperación no solo de Marx y Hegel sino, a la vez, del propio Weber a donde es convocada la sociología reflexiva de Bourdieu, la hermenéutica ontológica de Gadamer y la hermenéutica fenomenológica de Ricoeur, la antropología de Lévi-Strauss, el estructuralismo y posestructuralismo desconstruccionista de Derrida, la antropología interpretativista fenomenológica de Clifford Geertz, la sociología fenomenológica ----nuevamente cabe mencionar------ de Alfred Schültz y la antropologia posmoderna del movimiento de "Writing Culture" de James Clifford, George E. Marcus y Stephen A. Tyler. Todo ello convocado por la antropología posmoderna de Abdel Hernández con su propia articulación aquilatada, su propio proyecto sustancioso de lo que él ha calificado como una "Self Ethnography" o autoetnografia de carácter etnometodológico con la que el antropólogo cubanoamericano elige añadir una particular atención a ésta disciplina.
Por otro lado, la praxis etnometodológica de Abdel Hernández protagoniza en este escenario la confluencia de las voces más prominentes del pensamiento filosófico y sociológico del siglo XX, de las ciencias culturales, de la sociólogía fenomenológica de Alfred Schültz, la antropología de George Herbert Mead, la semiótica de Peirce, la teoria de la performatividad, la ética y el normativismo de Habermas, en la línea de la última generación de la Escuela de Frankfurt, así como de Austin y Searle por la Escuela de Oxford. Se hace acompañar Abdel, en cada conversación, de una lectura y un estudio minucioso de la Ciencia de la lógica de Hegel contemplada desde un riguroso acercamiento a través del prisma desconstruccionista del análisis fenomenológico y gramatológico de Jacques Derrida.
Sin embargo, el libro que se desarrollará a continuación consiste partiendo de todo el recorrido anterior por la historia del pensamiento teórico filosófico y particularmente sociológico antropológico solo en aquellos momentos de particular interés, imprescindibles, para entender, el pensamiento teórico semiótico y praxeológico del teórico e investigador académico cubanoamericano Abdel Hernández San Juan. El texto al que el lector se enfrentará constituye el conjunto de una serie continuada de entrevistas que habíamos acariciado desde hace algún tiempo atrás pero que aún las condiciones no se habían conjurado para hacerlo posible y que solo ahora se habían dado las circunstancias necesarias para llevar a cabo semejante empresa. Es decir, la posibilidad real de invocarlo y hacer tangible el hecho, acaso inmaterial e inevitable, del encuentro, la conversación y la pesquisa --------a través de distintas plataformas digitales en las redes sociales-------- en un esfuerzo común junto a un pensador, un intelectual y académico norteamericano de origen cubano de la estatura intelectual de Abdel Hernández cuya obra autoral es de una importancia central y fundamental en la reflexión teórico filosófica, antropológica y sociológica contemporáneas y de los próximos años del siglo XXI a nivel incluso continental. El conjunto de estas entrevistas constituye por su carácter testimonial el fluir continuo de una misma y única conversación escandida en el tiempo sin grandes obstáculos como no sean los escollos mismos tramados por la complejidad de ese pensamiento de inspiración hegeliana, en movimiento hacia el concepto. Un pensamiento que no se limita tan solo al pensar desobjetivado mismo pues transfiere su valor a la praxis real que lo constituye en acto como pensamiento tal cual es en sí. Esto es, la reflexión constante y permanente del sociólogo cubanoamericano, y antropólogo cultural, Abdel Hernández San Juan, en torno a los derroteros de su gigantesco edificio etnometodológico.
Conoceremos aquí ---primero----- al Abdel Hernández, artista conceptual, maestro y pedagogo, culturólogo práctico y antropólogo social en su primera juventud en la Cuba de fines de la década de los 80's, gestionando junto a un grupo de sus alumnos de arte, el estudio sociológico de culturas subalternas, sumergiéndose y participando activamente en la gestión cultural de grupos de heavy metal y punk rock en las zonas metropolitanas y suburbanas de La Habana, y junto a otros colegas suyos y artistas de la generación de los 80's en Cuba inmersionándose en el estudio experimental con comunidades campesinas en las zonas mas rurales de Cuba en el Oriente del país poniendo en práctica, entonces, las tesis de Lévi-Strauss sobre la eficacia simbólica y la génesis y estructura de los mitos.
Conoceremos también aquí a lo largo de estas páginas de largas y placenteras conversaciones con un elevado nivel de complejidad teórica siguiendo un estilo ameno y didáctico de exposición, al Abdel Hernández científico social, sociólogo y culturólogo práctico en la década de los 90's en Caracas. También al Abdel Hernández inmigrante primero en Venezuela y luego como residente en Houston, Texas, Estados Unidos ya a fines de los 90's e inicios de la primera década de los 2000's. En éste sentido conoceremos al mismo tiempo en estas entrevistas al Abdel Hernández académico cubanonorteamericano, primero como profesor visitante en Houston, Texas y luego como ponente en el Congreso de Chicago de Antropología y en el Congreso Internacional LASA de Florida. Conoceremos al Abdel Hernández conferencista en Rice University y en Lake Forest College, al autor de libros de antropología cultural y antropologia posmoderna, al Abdel Hernández representante teórico junto a sus colegas Stephen Tyler, George Marcus, Quetzil Eugenio Castañeda y Surpik Angelini dentro y como parte del movimiento de Writing Culture de la Rice University en Houston, Texas de antropología posmoderna. Simultáneamente y con especial énfasis, conoceremos al Abdel colega y amigo, pensador de ciencias sociales y una persona sensible, amable y respetuosa, preocupado por los problemas mas ingentes de la cultura, que reclaman las ciencias sociales de nuestro tiempo. Un hombre de compleja, elevada y sistemática capacidad y calidad intelectual por su dominio metodológico y teórico interdisciplinario y por su gigantesca erudición y capacidad teórica, además de su indiscutible condición de docente y de pedagogo. Continuaremos aquí treinta años después las conversaciones que una vez a nuestros veinte años comenzamos a ensayar en la Habana finisecular de 1990.
NOTA ACLARATORIA
(Cada entrevista que va configurando éste libro o mejor, la misma entrevista postergada por casi tres décadas que veremos prolongarse ------en tanto en cada momento del tiempo regresaremos sobre los mismos temas quizá de una u otra manera incluyendo pasajes nuevos y novedosas y noveles elaboraciones con sorprendentes y muy singulares desarrollos-------- ha sido, desde luego, una ocasión acariciada por muchos años, para finalmente dar inicio, ahora, en una oportunidad inédita en que la suerte ha querido que se den las circunstancias oportunas para su realización. Para éste primer encuentro la jornada habrá de transcurrir a través del espacio que propician las redes sociales sin un término previsto con el propósito de ir agotando paso a paso en la forma escalonada de módulos o bloques conceptuales de preguntas y respuestas, en que desarrollarán por estapas, cada vez, un tema similar, según cada nuevo nivel de complejidad, a la manera del bolero de Ravel o como el lei motïf de "El anillo de los Nibelungos" de Wagner, regresando siempre sobre un mismo tema nuevos artilugios y nuevos desarrollos, como la estructura misma de los mitos estudiados y rescatados de las tribus amerindias por la destreza y facultades del Levi-Strauss estructuralista en lingüística y antropólogo por ese oficio que da como resultado la viva encrucijada de los senderos entrecruzados de la filosofía y la sociología del pasado siglo. Aquí, éstas conversaciones verán realizarse otras indagaciones, otros indicios en el género de un periodo finisecular encabezado por el liderazgo de los trabajos y resultados de Clifford Geertz y la más tarde escuela posmoderna en antropología lidereada por James Clifford y las pesquizas y experimentaciones literarias introducidas por el movimiento de antropologia posmoderna radicado en Rice University de la generación del "Writing Culture". En ella descubrimos los nombres de George E. Marcus, Stephen A. Tyler, Quetzil E. Castañeda y Surpik Angelini como un grupo de los más prominentes. En ello destaca el nombre de Abdel Hernández quien acude para inaugurar un pensamiento de vanguardia en la escena desde las secuelas dejadas en él por el arte y la etnografía lo que él ha definido como una "Self- Etnography" o autoetnografía en la cual sus hallazgos de sociología fenomenológica y hermenéutica, semiótica y teoría de la performatividad, etnometodologia y antropología cultural no son el producto de una formula mecanicista sino la relevancia de unas hipótesis teóricas puestas en escena y a funcionar en el research de campo, su teatro de operaciones, fundamental acaso para la singularidad de un autor por su dominio magistral y alcance transdisciplinario cuyos algoritmos esenciales éstas conversaciones intentan acaso despejar y decodificar.)
Alberto Mendez Suarez, Analycal philosopher, author of Wittgentein: from the philosophy of language to the interpretation of culture, Pp 15-37. Culture and Value, Ludwig Wittgenstein, posthumous notes, Exodus, and Overcoming detours of Mind-Body dilemma through Quine-Duhem holism revisited, founder of the first circle of lacanian studies in cuba, established living in florida, international university of florida
ENTREVISTAS
PRIMERA CONVERSACIÓN
Primera pregunta:
Buenas tardes, Abdel, como sabes, hemos acordado éste espacio de entrevistas, para dar a conocer al lector especializado pero también al gran público, de lo que ha sido un extenso, quizás el más largo periodo -----y con toda seguridad el más desconocido e inédito sí pensamos en el sentido de una obra autoral sistemática publicada------ de tú trayectoria intelectual autoral que comienza a partir de 1992 con la redacción de tu primer libro de teoría estética y crítica de arte titulado "Bordes y desbordes del arte" (1992). Pero antes de comenzar a indagar acerca de cómo ha sido tú desarrollo intelectual como científico social y como teórico de las ciencias sociales y sobre todo como intelectual critico y como autor de libros de teoría social, de fenomenología y metodología de la investigación, me gustaría primero que todo que hagamos un poco de historia, necesaria, sí te parece bien, de ese primer periodo en que ya en calidad de egresado de la escuela vocacional de arte comienza tu practica pedagógica y docente al tiempo que tu practica antropológica, pionera en éste campo de los estudios culturales y etnológicos en Cuba pero también en la investigación de la teoría de la cultura. Me gustaría que explicaras un poco éste periodo de juventud y de formación así como tu experiencia práctica en el terreno durante lo que fue ese experimento antropológico conocido como proyecto "Pilón" y más tarde sistematizado en un proyecto docente y pedagógico en el taller de Hacer. ¿Que fue todo ello? Y ¿cómo te determinó en tus comienzos, primero de estudiante y luego de maestro docente, de teórico e investigador de la cultura, la influencia de la antropología de Levi-Strauss y de lo que significó el movimiento estructuralista en tus primeras Investigaciones antropológicas? ¿Que significó en tu trayectoria intelectual, en tu radicalización sí me permites el término y cómo lograste ese gigantesco salto de joven artista conceptual a culturólogo práctico? ¿Podrías hablarme un poco para esta entrevista para el lector que ya te conoce será como una recapitulación y para el lector que por primera vez se acerca a tu trabajo será sin duda una invaluable introducción seguramente?
Buenos días Alberto,
Gracias. Si, efectivamente. Yo concebí y entendí aquellos dos proyectos desde el principio como prácticas de trabajo de campo tal cual como tú lo describes y lo has entendido.
Estas prácticas de trabajo de campo, sin embargo, aunque tenían en su centro de atención, la teorización del concepto de cultura, no eran propiamente prácticas de antropología sino antes bien de sociología de nuestras propias sociedades occidentales y modernas, no olvidemos que yo como he precisado en “Rumbos”, veo a las sociedades hispanas del continente, México, el Caribe, centro y Suramérica incluida cuba y las antillas como sociedades occidentales, por lo cual entiendo un determinado nivel de diferenciación social de los sistemas y subsistemas en el sentido apuntado por Parson, de desarrollo y evolución altamente diferenciado de la persona y del yo en el sentido apuntado por Jean Piaget y en el sentido de los estudios sobre diferenciación social y formación del yo de Jean Duvinaud, en términos de reproducción y transmisión especializada y técnico profesional en el sentido de el proceso de secularización en Weber y la conciencia social y división social del trabajo en durheim, y que frente a ello la descolonización es un mito racial imposible y en realidad un espejismo mitológico de las relaciones de dominación económica asimétricas del neocolonialismo, una necesidad de este último.
Fueron pues prácticas de sociología no de antropología hablando de forma disciplinaria con alto rigor. Fueron, sin embargo, formas de sociología que tuvieron en su centro de atención tanto y de modo tan enfocado y priorizado el concepto de cultura, su teorización y comprensión, que cuando uno las compara con lo que ha sido la sociología de la cultura, reconoce que está última nunca diferenció el trabajo de campo como lo entendemos en la tradición de la observación participante de un llamado así campo de la cultura entendido socioculturalmente en el que no hay la espacialidad que hubo en “Hacer” (urbana) y en “Pilón” (rural) que distingue al trabajo de campo en términos de observación participante como una inmersión en un mundo social espacializado de grupos sociales en el que transcurren el mundo de la vida entre el día y la noche visto desde el universo situacional de lo cotidiano y de las interacciones simbólicas intercorporales e intergestuales entre actores sociales, al entender esta diferencia, debemos hablar de una nueva sociología de la cultura?, o debemos antes bien hablar de una nueva antropología cultural?
He buscado sobre esto en la tradición de ambas disciplinas y si ciertamente he encontrado investigaciones entendidas como antropología cultural desarrolladas por ejemplo en Estados Unidos por anglosajones sobre fenómenos culturales, por ejemplo, suburbanos en grandes ciudades modernas o rurales o del folklore estado unidense, así como he encontrado en Europa formas de sociología urbana sobre temas modernos de la ciudad.
En este sentido en el que inmersionarse y estudiar un grupo social y cultural occidental es una forma de comprendernos a nosotros mismos y a nuestra cultura podríamos hablar de una auto sociología y de una auto antropología.
Ahora bien, en el tipo de trabajo de campo que yo concebí e hice con estos dos proyectos es importante notar dos cosas, por un lado la teoría semiótica tuvo mucha más relevancia y participación que en toda la tradición previa de la sociología y la antropología, en tanto visto desde la semiótica, por otro lado, está nunca, incluso allí donde se enfoco en los medias o en la cultura, llegó jamás a desarrollarse como una ciencia social en sentido metodológico estricto, mucho menos envolviendo el trabajo de campo en la tradición de la observación participante, por lo tanto, debemos hablar también de una nueva semiótica de la cultura?.
Es por todo esto que yo pienso en una disciplina nueva que llamo teoría cultural. Y porque teoría cultural y no culturologia?. Me gusta el concepto de culturologia pero este como la sociología de la cultura previa y como la semiótica de la cultura previas carece de las espacialidades inmersivas de la tradición de la observación participante decisiva y principal en la naturaleza que tuvieron esos dos proyectos a que tu te refieres.
En aquel entonces yo hablaba precisamente para hacer la distinción de una culturologia práctica. Pero hoy hablo de teoría cultural.
Debemos aceptar, sin embargo, creo yo al pasar de los años mirando hacia atrás con la experiencia de hoy que el interés que hay en ambos proyectos sobre todo en las ciencias sociales, presta atención al hecho muy original e inusual en aquellos dos proyectos de que determinados medios del arte, tales como la fotografía, el vídeo, el despliegue instalativo y el performance, entran a formar parte y se imbrican con la metodología de investigación tanto en el trabajo de campo, es decir mediando en el proceso de observación participante, como en las retóricas de puesta en escena de ese trabajo de campo, es decir resultados de ciencias sociales en medios nuevos no solo el libro, la monografía y el film, lo cual peculiariza también mi sociología y como tú le llamas mi antropología urbana de aquel periodo.
Por otro lado, aunque una sociología más que una antropología yo podría aceptar en la misma forma en que siendo George helbert mead disciplinariamente un sociólogo no un antropólogo, tu le llamas antropología a su sociología. Pues yo diría que si aceptamos que la sociología de helbert mead es una antropología entonces tendríamos que aceptar que la mía también lo es incluso más.
No olvidemos que impartí una conferencia a principios de enero de 1997 sobre “hacer” la cual impartí en el bag lectures main room del departamento de antropología invitado por Stephen A Tyler, esa conferencia fue antes incluso de comenzar el programa curatorial de conferencias y exposiciones, y fue sobre “Hacer” como proyecto enfocando precisamente cómo en aquella experiencia desarrolle modos nuevos y experimentales de la inmersión de ciencias sociales entre grupos sociales y culturales en términos de metodología, y que aquella conferencia, que en realidad fueron dos, género una discusión teórica y un diálogo muy valioso e importante donde participamos yo, quetzil eugenio castañeda, Stanford Carpenter, Surpik Angelini, George Marcus y James foubiam, entre otros
Por otro lado, me hablas del estructuralismo de su influencia sobre mí. Si, ciertamente, debo aceptarlo, asi fue en un comienzo y creo de cierto modo no deja de ser relevante en mi la huella estructuralista.
La estructura ausente de Umberto Eco fue importante en aquel comienzo leerla y estudiarla, la sociología de Pierre bourdieu, y la antropología de Claude levis Strauss, aunque no olvidemos que yo leí en aquel entonces también a Edward Sapir antropólogo lingüista y a Edward Burnet Taylor, antropólogo enfocado en el concepto de cultura, además de que leí La rama dorada de james frazer, sus tres tomos, sin embargo, yo diría que si el estructuralismo ha tenido una incidencia sobre mi importante y si lo tuvo desde aquellos años ello fue realmente sobre todo a través por un lado de la teoría semiótica, leí mucha semiótica en aquellos años, desde el circulo de Praga comenzando por Jacobson y muchos otros lingüísticas y teóricos checos, pasando por El Sistema de la moda de Barthes, hasta semiótica estructural y fenomenológica de los objetos tales como Abrahan moles y jean boudrillard, también leí en aquellos años semiótica de la literatura, el arte, la recepción, el signo.
Además, por otro lado, yo diría, que mis lecturas de lingüística en aquel entonces también fueron decisivas, leí la sintáctica universal de Chomsky, leí a Benveniste, a martinet y a hemslev, lingüistas todos directa o indirectamente tan deudores de Saussure como la misma semiótica moderna. Peirce y Saussure serian aquí entonces las referencias.
Y si ciertamente levis Strauss de quien me interesaron sobre todo su textos mas teóricos y abstractos, tales como “El lugar de la antropología en las ciencias sociales”, o sus conferencias sobre antropología y lingüística y estructura y lingüística, así como sus respuestas tanto en debates con otros científicos sociales como en respuesta a Louis charbonier, también leí a adam shaft su teoría semántica.
En fin se podrían mencionar muchas cosas que leí y estudie en aquel primer periodo, pero yo creo que las practicas de proyectos de trabajo de campo que yo concebí e hice en aquel entonces son únicas, elaboraciones propias, originales, pero si, sin dudas una influencia en aquel entonces estructuralista. Estoy de acuerdo
En realidad es un honor y un placer verme ante esta entrevista realizada por ti que no solo eres uno de los pensadores cubanos mas brillantez dentro y fuera de la academia en estos temas sobre los cuales me preguntas, además de considerar yo, justo a propósito de esta primera pregunta que sin lugar a dudas, eres quien mejor a comprendido como yo concebí y entendí aquellas experiencias o proyectos del pasado que yo hoy llamo remoto
Y no creo exagerar al llamarle “un pasado remoto”, estamos hablando de 1988 con precisión en lo que respecta a pilón y de 1990 en lo que se refiere a hacer, es decir, de 34 años en un caso y de 36 años en el otro mirando hacia atrás.
Toda una vida ha transcurrido Alberto, uno ya no es el mismo hace mucho tiempo, no solo porque uno a emigrado varias veces a otras culturas, en mi caso Venezuela y Estados Unidos, sino porque median la madurez, la adultez y ya más recientemente la proximidad a lo que llaman adulto mayor, respecto a una muy temprana juventud, ambas experiencias ocurridas una un año la otra dos años después de ese egresar de los estudios formales de bellas artes a que tú te refieres que fue en 1987
Más aun, por el aspecto de tu pregunta que se refiere a lo que llamas el salto de artista conceptual a teórico de ciencias ciencias duras y científico social, hay que remontarse aun más atrás, a como fue ese tránsito de la tardía adolescencia a la temprana juventud, una parte de lo cual transcurrió cuando aun decursaban los últimos años de aquellos estudios formales y estos otros de pilón y hacer después de 1987.
Es más fácil para mí responderte como fue ese proceso de iniciar a incursionar la teoría de la cultura y la práctica de una sociología, la mía, que tu, un poco como haces también con George Helbert mead quien fue un sociólogo, no un antropólogo, llamas antropología, en lo cual te acompaño asintiendo que ciertamente en tanto una sociología de la cultura y una teoría cultural, es también, e inicio a serlo desde entonces, una antropología, como fue la influencia sobre mi del estructuralismo, incluso más sencillo hablarte de aquellos dos proyectos, que responderte, que explicar, e incluso que explicarme a mí mismo lo que llamas ese salto de arte conceptual a teórico de ciencias duras, científico social, etnometodologo, antropólogo
Y en cierto modo aunque lógicamente los distintos aspectos de tu pregunta están ligados también en mi experiencia, y debo arreglármelas para explicarme a mi mismo como se entroncan y entrelazan, pues ciertamente lo están, son cuestiones que nunca dejan de evocar un cierto paralelismo temático en tanto entrar de lleno en las cuestiones académicas de ciencias sociales, nos aleja completamente del conceptualismo en las artes, y a la inversa. Pero intentare complacer tu pregunta esforzándome por situar yo mismo o hallar, o volver a hallar, pues claro es algo que me he preguntado muchas veces, que y como se relaciona todo ello. El Salto, como le llamas, y que salto ciertamente, fue un gran salto.
A ver. Primero el arte conceptual no se enseña en la academia de arte. Nadie te enseña a ser un artista conceptual en el sentido de que por un lado no es una materia en el pensum académico, no hay una asignatura o una materia en la enseñanza que se llame arte conceptual, el conceptualismo en el arte es ni más ni menos que una tendencia, aunque yo a veces tomando este concepto que tanto derrida como bourdieu atribuyeron a bachelard, he llamado una episteme en el sentido de que podría decirse que es una manera o modo de recortar el mundo y de verlo desde un determinado tamiz especifico. De modo que ser artista conceptual, inclinarte hacia ello, escoger ello, enrumbarte a ti mismo en esa dirección, es una escogencia, una preferencia, un gusto incluso, no un capricho claro, tampoco algo casual o azaroso, pero sin dudas si algo muy personal a quien lo decide, es escoger un camino entre otros miles que podrían escogerse en el arte.
Pero una vez lo escoges, una vez tomas ese camino, ello te posiciona de un determinado modo incluso frente a la enseñanza, frente a lo que entiendes por aprendizaje, frente incluso a como concebir o entender la didacsis, porque, intento explicar esto en modo sintético, las academias de bellas artes están estructuradas en términos de pensum académico en materias que tienen en su centro, que están incluso subdivididas en asignaturas que aquello que las separa a una de otras, es la técnica, lo que los griegos llamaban la tecnec, un concepto si quieres, familia de la artesanía pues aprender una técnica es adquirir un dominio artesanal, osea, los aprendices son puestos de cierto modo, sus cuerpos y sus tiempos de dedicación, son puestos con cada asignatura en el camino de una técnica que tiene además una determinada tradición.
Cuando enseñas esa técnica, no es igual que las técnicas por ejemplo en la ciencias instrumentales donde lo que justifica que deba ser así el ejercicio adecuado de esa técnica es el resultado, si no aprendes adecuadamente a extraer una pieza dental la pieza se parte y se le inflama la encía al paciente, si no aprendes que el agua del carburador debe cambiarse el motor del automóvil se recalienta y te deja botado en la autopista, las técnicas ingenieriles o las aprendes de un modo y no de otro, o se cae el puente cuando pasan los automóviles, o se incendia el edificio si es ingeniera eléctrica, puedes ser un mejor o peor ingeniero civil, naval, eléctrico, en la medida en que tienes más o menos destreza para solventar problemas con soluciones más eficientes, pero aprender una técnica es aprender algo que es así de un solo modo o el barco se hunde, en el arte no es así, la tecnec griega, que los griegos por cierto entendían relacionada al hacer el cual a su vez entendían relacionada a la poiesis, en el caso de las academias de arte no se cae el puente, no se inflama la encía, no se hunde el barco, no se incendia el edificio.
Ni nadie ni nada estipula que tenga que ser en este modo y no en aquel otro, lo único que establece una regla, lo que Bourdieu llamaba las reglas del arte, de que deba ser en este sentido y no en aquel otro el aprendizaje o enseñanza de una determinada técnica, no es otra cosa que una tradición, él como otros lo han hecho, por lo tanto, en las academias de arte se organiza el pensum en un modo tal que las materias lo que hacen es poner al aprendiz, poner su cuerpo y su tiempo, en el camino de unas técnicas y de la tradición de esas técnicas.
El conceptualismo niega ello rotundamente. Y al negarlo, niega toda la tradición relativa a como se ha entendido tradicionalmente el arte, niega pues la tradición del arte como una tradición de técnicas.
El que las cosas estén hechas en una técnica y no en otra es determinado por la idea, por el concepto, las primeras son instrumentales, se dispone de las técnicas instrumentalmente desde el concepto y la idea, pero no se entregan el cuerpo y el tiempo, al camino de unas técnicas y de sus tradiciones.
Es así contrario a toda la tradición de la enseñanza del arte pero al mismo tiempo es imposible transformar las academias de arte en academias de arte conceptual pues estas colapsarían, por lo tanto, un conceptualista puede fundar su escuela, hacer su propia escuela y organizar su enseñanza como una enseñanza de arte conceptual pero no puede cambiar las academias de arte por academias de arte conceptual, puede a lo sumo en su expresión más posible, fundar su propia escuela de conceptualismo, donde las técnicas se aprenden según las ideas o conceptos que tienes, estos, es de suponer, pueden tenerse sin haber aprendido esta o aquella técnica, tu puedes tener una idea o un concepto, un pensamiento, y luego decidir en qué técnica lo comunicas, y solo una vez así aprender lo que necesitas aprender para poder llevarlo a complexión.
Aquí tenemos pues una primera genealogía de las razones en mi experiencia personal de eso que llamas salto. Una vez es la idea o el concepto lo que importa, te preguntas, bueno, y cuál es la escuela del concepto?, que es enseñar conceptualismo?, no es otra cosa que enseñar a tener una idea, a tener un concepto, a conceptualizar, a idear y a pensar, en este sentido, que diferencia enseñar a pensar como un conceptualista de enseñar a pensar como un psicólogo, un filosofo, un sociólogo?.
Si tu escuela es la escuela del concepto, de la conceptualización, porque no seguir el camino de la tradición que es propia al concepto y no a las técnicas artesanales?. No debe aquel que ha de orientarse según concibe ideas, según concibe conceptos y según conceptualiza, no debe aquel que debe aprender a pensar, conocer lo que ha sido el pensamiento conceptualizador?.
Como puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar Hegel, Kant, Aristóteles, Leibniz, como puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar a Saussure, a Benveniste, a martinet, a Chomsky?, como puedes enseñar a conceptualizar sin enseñar a piaget?, sin enseñar a peirce, y así sucesivamente, sociología, antropología, etc.
Si el concepto se libera de las técnicas no haces otra cosa que poner tu cuerpo y tu tiempo en el camino y en la tradición del concepto y de la conceptualización , y ese camino, del mismo modo en que el conceptualismo niega la enseñanza del arte como ha sido niega también que puedas formarte en la tradición del concepto aprendiendo la tradición de aquello de lo cual el concepto debe disponer instrumentalmente que son las técnicas, carece de sentido entregar tu cuerpo, ponerte a ti mismo en la tradición de las técnicas, cuando has decidido ser un conceptualista, has decidido poner tu cuerpo, ponerte a ti mismo y poner tu tiempo, en la tradición del concepto y de la conceptualización, no hallarás pues en pocas palabras el camino del concepto y la conceptualización en la tradición del arte jamás, lo hallarás sin lugar a dudas afuera del arte, en la filosofía, en la lingüística y en las ciencias sociales.
Ello por un lado. Cuando yo aun en aquel remoto entonces del paso de la tardía adolescencia a la temprana juventud me decidí por el conceptualismo y entendí esto que recién he explicado, lo próximo que me pregunte fue, bueno, pero incluso, y porque tengo yo que tener algo que decir en el modo en que ello es visto en el arte?, lo que llaman la creación exnihilo, es decir, en el arte se supone que creas algo sobre el fondo de la nada, de un poco de materia sin forma, barro por ejemplo, se supone haces surgir una figura y la figura que haces se supone es lo que tienes que decir o que vas a decir.
Si has escogido, preferido, si te has decidido por el conceptualismo has escogido un camino contrario a ello. De modo que me pregunte y porque debo tener un concepto o una idea que sale sobre el fondo de la nada?, si el camino es el concepto y debo conceptualizar ese concepto no saldrá como la figura que surge de una materia informe algo que nace sobre el fondo de la nada, ese concepto debe surgir por el contrario de la materia inmaterial, de la inmaterialidad misma del proceso de conceptualización, donde no trabajas con materia sino con algo que es inmaterial, desmaterializado, algo que es un pensamiento y fue así como llegue a mi concepto que en aquel entonces llame “la inversión del proceso de creación”.
Yo decía, se trata de invertir el proceso de creación, en vez de tener algo que decir que surge de una material, tenemos algo que pensar que surge de una investigación, y que es una investigación?, me preguntaba yo entonces, algo que debe surgir del planteamiento de unas preguntas y del planteamiento de un problema de investigación, por lo tanto, hay que invertir el proceso de creación, antes de crear debemos investigar o en todo caso entender que crear no sea otra cosa que investigar en base a preguntas y en base a definiciones de problemas de investigación.
La materia del concepto es pues el pensamiento mismo, debo entonces pensar e investigar. Plantearme problemas de investigación.
Ahí tienes otro aspecto que estuvo en la base del salto. Pero por otro lado hay cosas que son muy propias de mi experiencia individual. Primero esto recién explicado no ocurrió meramente así, en la misma medida en que iba arribando a esas conclusiones simultáneamente, una cosa venia junto con la otra, ya estaba a la vez y paralelamente leyendo teoría lingüística, teoría semiótica, filosofía, sociología, antropología.
Es decir yo estaba ya desde aquel entonces, leyendo ciencias duras e incluso cuando aun hacia arte conceptual ya sabía que también dejaría ello, ya en 1988 yo sabía que dejaría el arte, yo sabía ya desde entonces que el camino de mi vida, que el sentido de mi vida, sería el pensamiento teórico, sabia incluso que no cualquier pensamiento teórico, sino el pensamiento teórico mas duro, las ciencias duras.
Ya lo sabía, pero aun era un proceso que debía adquirir su forma. De modo que si hay una transición allí ya lo sabía desde el 88 pero no fue hasta 1992 que mis obras autorales comenzaron a ser libros de filosofía y ciencias sociales, sociología y antropología.
Por otro lado, si tu revisas cual era y como era el arte conceptual que yo hacía veras que como artista conceptual el mismo tenia ciertas características y creo que en esas características también pueden hallarse respuestas a tu pregunta en torno a lo que llamas un salto. Si revisamos algunos aspectos relevantes de cómo fue mi arte conceptual veremos allí gérmenes claros del camino que tome como teórico y científico social.
En aquellos tiempos tempranos por allá alrededor de los 18 años íbamos rumbo a pueblos del interior y no pocas veces me ocurrió que yo veía la realidad, cosas, objetos, artefactos, fragmentos de realidad en la arquitectura, en un portón, una fachada de una casa, un patio o ático de cosas acumuladas o una relación de techo a dos aguas y varias fachadas y veía frente a mis ojos lo que para mí era una obra, yo pensaba que habían en la realidad misma tal como ella era, obras perfectas, construcciones o relaciones de cosas en los que mi ideal de obra lo hallaba logrado y consumado sin que hubiera intervenido intención autoral alguna, yo imaginaba que considerado como obra de autor aquello era lo máximo, se trataba simplemente de pueblos de provincia en ocasiones rurales.
Con el pasar de los años pensando retrospectivamente en ese gusto yo me pregunte si acaso mi pensamiento autoral era o bien fotográfico o bien cinemático, fílmico debido a que ambos fotografía y cinema no pocas veces consisten a penas en captar algo en la realidad tal cual como es recogido por la mirada, luego también pensé que podía deberse a un interés mío filosófico analítico o de filosofía del lenguaje sobre la relación entre lenguaje y realidad en específico cierta predilección por un nominalismo conceptualista, es decir, me refiero a la idea del nombrar algo, designarlo, sería pues algo así como ready mades alrevez.
Sin embargo, había siempre algo en el tipo de cosas, no todo me interesaba igualmente o con la misma intensidad, había de cierto modo detrás de todo una cierta lectura que tenía su acento sobre una determinada dimensión antropología en la realidad, es decir, parece que era relevante el sentido de la cultura, del hombre y de una cierta estética que podía leerse detrás de lo escogido de modo que comprendí que mis escogencias no eran otra cosa que lecturas lingüístico antropológicas de la realidad.
A decir verdad, más adelante comprendí que si me interesaba lo que estaba detrás es decir la cultura y el ser humano que generaba aquello si bien en un momento lo dude es decir pensé que me eran suficientes mis escogencias y lecturas siendo el interés más estético que propiamente de ciencias sociales, pero ni una cosa ni la otra o más bien las dos cosas eran a la vez, en paralelo y simultáneamente sin excluirse una a otra.
De hecho, años antes de ocurrirme ello, desde los de 13 a 15 años cierto es que mi atención e interés recayó siempre sobre temas cotidianos y sobre todo que yo hallaba atractivos en la cultura popular o el folklore, los jugadores de dominoes, los ómnibus urbanos con sus ventanillas húmedas por la lluvia, determinados sitios urbanos relevantes como el coppelia o el malecón a dónde iba la gente a sentarse o conocer gente, es decir llamaban mi atención ciertos costumbrismos y rituales en la cultura sobre todo cotidianos, repetitivos y tipificables, así como también me fascinaba estudiar y comprender como los artistas llamados naifes, ingenuos, populares o del folklore veían la realidad y la representaban.
Ciertamente con los años me di cuenta que no eran propiamente las representaciones lo que me interesaba sino en realidad esa cultura popular en directo, ir a ella tal como es a conocerla y estudiarla en vez de entenderla por medio de sus representaciones visuales.
Ese interés directo se reflejo primero en que comencé a hacer experimentos para ellos es decir dirigidos únicamente a esa cultura popular, para ser presentados en ella, en sus espacios tal cual como esos espacios eran los cuales escogidos por mi devenían mis obras que a su vez documentaban como esa gente reaccionaba al hecho de que yo nominalmente nombrará, designará o escogiera cosas en la realidad de su mundo tal cual como eran y las tratara como mis obras agregándoles a penas textos, números indicativos y fotografías.
Después de dos exposiciones conceptualistas sobre todo lo antes explicado es decir hechas en sus espacios en directo tal como los mismos eran sin modificar nada en ellos más que insertarle mis lecturas y análisis, llegué a dos conclusiones, la primera, no se trataba de un mero interés estético y visual, incluso tampoco meramente nominalista, si bien todo ello eran componentes relevantes de mi interés en sí mismos no me complacían sin algo que fuera más allá, comprender esa cultura por medio de las ciencias sociales, estudiarla como se estudia una cultura en el trabajo de campo, mi interés era primero y sobre todo, hallaba yo mi completa satisfacción practicando sociología y antropología, teorizando la cultura y haciendo trabajo de campo.
Y fue así como comenzó mi sociología por el lado empírico, pero está también tuvo a la vez y simultáneamente un lado teórico. Que me interesaba a mí en realidad?, que leía y que escribía yo en aquel entonces teóricamente?.
Bueno a decir verdad el lado teórico de todo ello tuvo su evolución y sobre todo no adquirió una forma definitiva sino solo con el tiempo, varias investigaciones teóricas las iban llevando a la par y no se veía entre todas cual dominaría sobre las otras sino hasta años después.
La lingüística teórica me resultaba en extremo necesaria y apasionante pues comprender el lenguaje a nivel abstracto era desarrollar esquemas lógicos y analíticos que me daban recursos para ordenar, clasificar y articular coherentemente todo aquello si bien estaba continuamente ante el dilema de trabajar en lo teórico con parámetros lingüísticos y en contraste en lo concreto visual y material tratarse de fenómenos no siempre y no necesariamente lingüísticos sino antes bien espaciales, materiales y visuales, para traducir a lo no verbal esos principios lógicos de ordenamiento que adquiría por medio de una reflexividad lingüístico teórica, me asistía con la semiótica teórica que tanto como a la lingüística me dedique a leer y estudiar esos años.
Sin embargo, la semiótica, articulada mayormente como una ciencia de la comunicación reducía el signo incluso allí donde no fuera verbal sino visual a una relación emisor, mensaje, receptor y resultaba que la misma cuestión empírica en la que yo me hallaba avocado por el hecho mismo de seleccionar cosas en la realidad tal cual como eran se alejaba de la idea de tener algo que emitir que fuera algo así como un mensaje para alguien, hacia yo entonces gráficos teóricos, es decir pictogramas lógicos y tablas.
Abstraía principios lógico/lingüísticos en un lado pero debía conectarlos en esos pictogramas con fenómenos no verbales lo cual de por sí presuponía traslaciones o traducciones de algo pensado alrededor de lo verbal Significante/significado/referente, lengua, habla, gramática, sintacsis, discurso, morfema, lexema, fonema, etc., a algo pensado alrededor de lo no verbal, otro tanto parejas lógicas semiológicas tales como denotación y connotación, sintagma y paradigma, código, codificación y decodificación, etc., debía abtraerlas lógicamente aplicándolas a algo en lo que no necesariamente había ni mensaje ni receptor.
Ciertamente el solo nominalismo conceptual de la realidad hacia que lo escogido tal cual como era no siendo un signo concebido como mensaje de algo orientado a alguien adquiriese sin embargo dimensiones tales por el mero ser escogido aunque estás fueran causadas por el mero juego entre el nombre y lo nombrado así como por el orientarse de ello a un otro ideal o idealizado en anticipación.
De este modo mis diagramas y pictogramas lógico teóricos tendieron a inclinarse hacia el nominalismo lógico deductivo inferencial más propio a un asunto correlativo a la relación entre lenguaje y realidad, representación y objeto, concepto, sujeto y objeto.
Al no hallar en la reflexividad meramente lingüística todas las respuestas mis investigaciones lingüísticas se fueron inclinando hacia la lógica pura de carácter nominalista/conceptual un asunto mayormente de filosofía del lenguaje, por un lado, por el otro, de la teoría del lenguaje resaltaba para mí la relación lenguaje/cultura frente a la relación naturaleza/cultura y fue por este lado que de la lingüística teórica fue quedando en mis preferencias la importancia de esta en la definición y reflexibidad sobre el concepto de cultura, algo similar me ocurrió con la semiótica, al sacar las tablas semióticas de su usual supeditación a la pragmática reduccionista del emisor el mensaje y el receptor, mi interés en el signo semiológico y en los pares lógicos semióticos evolucionó en una dirección similar a los lingüísticos teóricos, la cuestión de lenguaje y referencia, denotación y connotación, aunque con una diferencia, ciertas áreas de la semiótica si resultaban más coincidentes con el tipo de fenómenos que era de mi interés empírico a qué me refería al inicio, tanto la prosémica como la cinésica, áreas reconocidas de la semiología se encargaban en tanto estudios de fenómenos no verbales, por un lado de los espacios y por el otro de los gestos y el mundo material.
Así lingüística teórica y semiótica teórica fueron adquiriendo en mis pictogramas lógicos, diagramas y tablas un contenido cada vez más lógico abstracto, filosófico nominalista de un lado y relevantes sobre todo para la conceptualización, definición y abstracción de una reflexibidad mía sobre el concepto de cultura
Pero esto no era ni todo ni suficiente.
Por otro lado si no había ni lenguaje propiamente verbal en sentido estricto ni emisor, mensaje y receptor, en que concepto de obra estaba pensando yo cuando en la realidad misma tal como era hallaba las obras que para mí eran ideales?.
Fue necesario entonces definir un gráfico importante en mi investigación de aquel periodo, lo que llame entonces como te decía “la inversión del proceso de creación”, es decir invertir los pasos de lo entendido por proceso de creación, en vez de tener algo que decir o algún mensaje que ordenar para algún destinatario, se trataba de seleccionar o escoger en la realidad, pero con qué criterio y para hacer que en ella y con ella, con esa realidad o fragmento de realidad escogida?
Había pues que tener en anticipación un problema de investigación y lo que se hiciera o escogiera responder a ese problema investigado el cual como en una ecuación en la lógica filosófica debía ser como problema resuelto.
Pero que implicaciones tenía esto?, las cuestiones de metodología de la investigación y epistemología del conocimiento pasaban a ser más importantes que los motivos de una creación, que debería ser entonces el autor creador?, un investigador en la realidad y de la realidad por lo tanto no podía ser entendido como meramente un creador en sentido tradicional, debía ser en tanto investigador un culturologo práctico le llame yo en aquel entonces, pero ese culturologo práctico a la postre haría obras, debería ser entonces pues algo así como un hacedor si remontándonos al pensamiento griego aceptábamos la poiesis o el poiein que significaba literalmente lo que yo buscaba, culturologo práctico o hacedor eran pues dos nombres de lo mismo el primero ponía el énfasis en que se trata de investigaciones de teorización de la cultura en base al estudio de grupos sociales entendidos como grupos culturales haciendo trabajo de campo el segundo ponía el énfasis en que ese investigador esencialmente hacia obras autorales, era pues también en el sentido griego de la poiein un hacedor.
Cómo se hace obvio aquí entonces todos los conocimientos de lingüística teórica y teoría semiótica debían integrarse en una teoría de la cultura que sería en primer lugar una sociología y fue así que mis lecturas y estudios de sociología fueron pasando al primer plano, también de antropología.
El culturologo práctico o hacedor por supuesto era yo mismo el nombre que daba a mi propia investigación y a mi obra, pero más adelante surgió la pregunta de cómo enseñar y transmitir ese conocimiento y de cómo practicarlo en investigaciones es decir en metodología por lo tanto debía teorizar un sistema pedagógico o más bien una teoría de didacsis experimental, del aprendizaje.
Ahora bien había todavía preguntas no del todo enteramente formuladas y aún problemas no resueltos. Cuáles eran estos?. Será necesario pasar a explicar estos problemas que podríamos entender como diatribas lógicas y que investigaciones teóricas se derivaron de ello antes de explicar cómo concebí luego esa teoría didáctica experimental.
Veamos en principio que resultaba de estas experiencias en el nivel empírico yo hacía selecciones en la realidad como explicaba al inicio, escogía cosas tal cual como ellas eran en la vida cotidiana de la gente, de gente como decía antes popular es decir gente no educada ni en las humanidades, ni en las ciencias sociales ni en el arte, yo seleccionaba fragmentos de su realidad que podía considerarse de dos tipos o de uno en el que dos cosas estaban supuestas, por un lado lo que yo escogía era una expresión de cultura material y visual pero no necesariamente todavía en ese entonces cosas producidas por esa gente con una intensión estética o comunicativa sino a penas como decía antes terrenos, portales, patios, fachadas, entrefachadas, áticos, lugares de depósitos, áreas de acumulaciones, distribuciones espaciales, techos, etc., estos terrenos o áreas, estos fragmentos de cultura material presuponían por supuesto al mismo tiempo situaciones tipificables así como micro interacciones situacionales, algunas de estas últimas podían estar relacionadas a actividades autónomas funcionalmente localizables, por ejemplo, lavar la ropa y tenderla, que hacía yo?, seleccionaba conjuntos, fragmentos, áreas separables unas de otras en tanto codificables o más precisamente legibles como obras, los sujetos que las hacían no las hicieron por supuesto como obras, eran apenas sus acumulaciones, sus soluciones espaciales, sus modos de dividir espacios, era yo quién por un lado las vía como ideales de obras y era yo quien nombrándolas al designarlas lógicamente las definía como mis obras, obviamente lo que yo definía como mi obra no era meramente lo allí encontrado sino la relación entre lo allí encontrado y mi selección de ello por lo tanto era mi lectura lo que lo hacía obra por tanto le agregaba textos lógicos escritos, escrituras analíticas y fotografías, pero al situar estos textos analíticos y fotografías en aquellos mismos espacios escogidos ello generaba reacciones situacionales así como microinteracciones provocadas por la modificación o intervención que yo hacía, se creaba entonces una yuxtaposición o superposición entre la situación y microinteracciones que estaba allí de por sí relacionada a lo escogido antes de mi selección nominal y las situaciones o microinteracciones provocadas por mí, por lo tanto aquello tenía tres niveles, el primer nivel era mi observación y análisis de la situación tal cual como era antes de mi, estás observaciones en algunos casos yo las incluía en mis intervenciones, y por otro lado se generaban estudios que yo hacía de sus reacciones así como la documentación de estas últimas por medio de fotografías o vídeos, el resultado físico visual eran instalaciones lógicas entre el lenguaje y la realidad que incluían texto y fotografías antes y después de las reacciones y así nacieron lo que en una conferencia en rice university bag lectures Main room en enero de 1997 llame los triggers estos no eran otra cosa que análisis de cómo estás incursiones experimentales se convertían en vehículos que facilitaban el estudio de situaciones de grupos sociales en términos de metodología de la investigación.
Cómo decía en un primer momento estás incursiones provocadas eran aún estudios de superficie, se generaba una suerte de trueque entre yo y esas personas como un diálogo enfocado en dar y recibir, pero la interacción era aún superficial en el sentido de que los grupos sociales no eran aún seleccionados por un recorte sociológico sino aún en un primer momento lógico, nominal conceptual, vecindarios, familias, espacios residenciales.
Pero muy pronto ello hubo de variar, el acento inicial sobre un fragmento o selección de cultura material visual y espacial fue cediendo a una exploración mas integral u holística y menos perceptivo visual, el análisis de las situaciones y las microinteracciones me fue llevando hacia la idea de grupos sociales entendidos como grupos culturales, y la investigación lógico nominal conceptual fue cediendo a una investigación sociológica de teorización cultural, la secuencia al principio fotográfico, cinemática de yuxtaposición entre situaciones previas a mi y situaciones posteriores provocadas y documentadas fue cediendo a una metodología de cómo conducir una investigación inmersiva es decir de trabajo de campo.
Al establecerme en Venezuela, sin embargo, la dimensión lingüística de la experiencia definida como comunicación intersubjetiva entre hablantes como en términos hermenéuticos, las formas en que el habla y la escritura, el lenguaje alfabético participan en la configuración de sentidos y significados de la experiencia social de los grupos sociales y culturales bien entendidos desde tipos ideales construidos o bien considerados empíricamente en la comprensión de formas concretas de culturas, o simplemente en el nivel teórico paso al primer plano de mi atención y prioridad dentro de mi sociología fenomenológica, hermenéutica y de la cultura. Es decir que lo verbal y alfabetico no priorizado en el primer periodo, paso a ser importante en el segundo.
Qué cosas estudie yo desde la sociología en aquellos dos proyectos, por un lado, en pilón, me enfoque en estudiar primero el poblado de costa y luego 98 asentamientos montañosos estudie así la vida cotidiana del poblado, las interacciones situacionales, costumbres, hábitos, rituales, estudie la religión, una religión en especifico regional llamada espiritismo de cordón, me concentre en ella, aunque también había religión yoruba en el área y por supuesto cristiana que es la regente, ello en cuanto a lo rural, fueron diez meses de trabajo de campo entre campesinos de montaña y de costa.
Luego en HACER estudie el grupo social y cultural de los rockers, rockeros llamados entonces frikis o friki frikis, asi como también el grupo social de los punks.
Ello en referencia a lo que yo individualmente estudie por medio de mi propia practica de experiencia de trabajo de campo en la observación participante, sin embargo, puedo decir, que mas allá de lo que estudie de forma individualizada, también conocí ampliamente sobre otros temas y fenómenos sociales y culturales a través de submicroproyectos que bajo mi dirección fueron desarrollados por mis invitados que incluyeron tanto estudiantes de arte como artistas.
Hay temas tratados por mis estudiantes en sus inmersiones que aunque las inmersiones fueron desarrolladlas por ellos, yo en tanto director del proyecto y en tanto profesor del Taller HACER diriji, no olvidemos que Hacer fue un programa basado en conferencias mías de teoría de la cultura, teoría semiótica y metodología de la investigación de campo por lo tanto las inmersiones que se iban desarrollando y sus resultados era discutidas en mis clases, de este modo puedo decir que mis conocimientos adquiridos como resultado de Hacer incluye también grupos sociales urbanos como los patineteros, vecindarios residenciales urbanos, sitios urbanos relevantes como el copellia, grupos de entretenimiento, barmans nocturnos, bicleteros. etc.
ENTREVISTA A ABDEL HERNANDEZ
PRIMER MODULO (PRIMERA CONVERSACION)
Segunda pregunta (2)
Teniendo en cuenta como punto de partida todo el recorrido casi pormenorizado que tú has desarrollado en tú primera respuesta a la pregunta Inicial de nuestra conversación, a mi me gustaría pedirte, Abdel, sí no te importa, no solo hacer un poco de historia en estos momentos iniciales de nuestra entrevista sino especificar más concretamente las coordenadas en que ello surge y se desarrolla, su génesis y posterior evolución así como el marco teórico que le dio forma desde un punto de vista general y más específicamente desde tus elecciones personales e intelectuales.
Por cuanto me parece pertinente para el propósito de estas conversaciones, subrayar y destacar no solo los objetivos y presupuestos teóricos explicitados concretamente sino, antes bien, destacar el desarrollo implícito, los giros y sobreimbricaciones, de tu desarrollo intelectual, sus predeterminaciones y su autonomía, tal como ha sido tú propio desarrollo a partir del contexto en que emergiste y dentro del cual evolucionó en primera instancia tu propio devenir como intelectual crítico cuando diste tus primeros pasos como teórico del arte y como investigator de la cultura.
Pienso que sería de mucha ayuda para tus lectores que pudieras desarrollar un poco tu reflexión en torno a ello, teniendo en cuenta el carácter enfáticamente marxista del contexto político en el que todo ello ocurre en La Habana de fines de la década de los 80's y a propósito del rol fundamental que tus teorías del "hacedor" vienen a jugar en ese momento histórico de la primera auténtica vanguardia artística dentro del periodo de la revolución cubana que toma conciencia crítica y que se independiza ideológicamente del discurso más oficialista proponiendo una narrativa propia con su propio telos. Podrías dibujar, Abdel, para nuestros lectores, en el espacio de estas conversaciones, todo el panorama críticamente intelectual, en que todo ello surge y se inscribe y más tarde el horizonte de expectativas que eclosiona para artistas, intelectuales e investigadores y como este contexto influyó en tu toma de decisiones posterior y en el abanico de posibilidades teóricas e investigativas que se abrían ante el joven Abdel Hernández de los años 90's.
Gracias Alberto.
Pregunta compleja aunque pueda parecer sencilla, sobre todo compleja al menos para mí justo porque evoca o sugiere una cierta idea de contexto o de contextos, y una de las cosas que caracterizo mi evolución personal como intelectual, mis elecciones y escogencias, como tú le llamas, en el desarrollo posterior de mis teorías y mi obra teórica, radico precisamente en que cada vez me fui interesando y posicionando más y más en una perspectiva fenomenológica entre otras cosas porque halle en la fenomenología, como también en la hermenéutica, pero sobre todo en la fenomenología a tenor de no dejar cierta suspicacia hacia cierta hermenéutica de tono historicista de la cual me distancio, un balance adecuado entre lo subjetivo y lo objetivo, (no dejo de recordar aquí mi concepto hermenéutico de adecuación como lo desarrollo en mi libro “Los Enigmas del Ground” y como lo desarrollo en “Rumbos: Exploraciones en Antropología Cultural” nuestro segundo libro juntos de diálogos), sobre todo adecuado en tanto ver los sentidos o las ideas de los contextos desde los textos, es decir, halle en la fenomenología debido a la proximidad que esta presupone del sujeto respecto al objeto en términos epistemológicos y cognitivos, a ese entender el objeto, aquello que está en nuestra atención, según este nos hace presencia, según nos es accesible de acuerdo a un cierto fenoménico, a su fenomenalidad, que en términos textualistas en lo que respecta a nuestros sentidos de contexto, no es otra cosa que entender los contextos desde los textos, sin embargo, no para buscar en los textos como estos hacen referencias a los contextos denotativa o descriptivamente, no para buscar en los textos colecciones de hechos según las cuales el texto queda como un mero reflejo o una mera refracción representacional subordinada a la objetividad de una idea de realidad en la cual el texto se halla atrapado como su reflejo, sino precisamente en el sentido inverso, por el modo como en términos de los sentidos y los significados que el texto genera el sentido de los contextos no puede ser separado de la semántica.
Si somos en esto Peircianos, la realidad misma en toda su objetividad, no es otra cosa que una sucesión de inferencias dadas por interpretantes que están en el lugar de sus objetos, por un lado el sentido de los contextos no puede ser separado de cómo son producidos semánticamente los significados en el texto, por el otro, siendo por medio de textos, enunciados, frases, lenguaje alfabético, escritura, palabras, el habla, o bien lenguajes visuales, que nos entendemos entre nosotros mismos sobre la experiencia, que nos hacemos explícitos en lo que queremos decir o que elucidamos lo que otros nos dicen o dicen, el trabajo mismo de la generación de sentidos cuya génesis ocurre en el texto, el trabajo por medio del cual nos entendemos por mediación de textos, establece del lado de acá, es decir, adentro, en el orden estructural del texto, una hermeneusis y una semiosis que no son otra cosa que la realidad misma, de ahí la relación imbricada entre fenomenología y hermenéutica, si nos entendemos por medio de textos orales o escritos, visuales o sonoros, entendernos y dar sentido a lo que nos decimos coordina simbólicamente la experiencia, tanto la experiencia que nos relaciona a los otros intersubjetivamente como nuestra experiencia individual y solitaria entre el día y la noche, nuestra propia práctica, lo que hacemos o dejamos de hacer, de este modo, a través del lenguaje se configura la realidad pues este coordina interpretativamente la relación entre los símbolos y la experiencia.
Debo aquí agregar, lo cual posiblemente provenga de su interés en Gadamer que Clifford Geertz en "La Interpretación de las culturas" sostiene que los símbolos coordinan, algo que desde el inicio me gusto de Geertz por lo cual no en balde precisamente ese párrafo lo cite en mi primer libro si vas y lees vez allí que cito esto de Geertz, si bien debo decir que aun en Geertz prevalece demasiado una separación entre el lenguaje y los hechos, es Stephen A Tyler quien en este sentido sostiene algo más pertinente a como yo lo entiendo.
En pocas palabras, debido a que por muchos motivos, la mayoría de ellos teóricos e intelectuales, aunque creo que no son desdeñables aquí motivos también de mi personalidad, de mi temperamento, de mis preferencias y gustos, el hecho de que mi elección fue la fenomenología y esta nos posiciona suspicaces ante la idea de contexto, hablar de contexto se me hace y se me torna complejo.
Sin embargo, debo reconocer, y creo que tu pregunta está relacionada de un modo a la vez bello y también profundo a esta complejidad, que no lo vi de ese modo tal cual como luego maduro desde el comienzo, sino que ello tuvo un desarrollo y una evolución, podría decir que este giro se hace ya maduro como una elección definitiva en 1993 viviendo yo en Caracas, por lo tanto el reto aquí para responder tu pregunta seria intentar explicar en qué formas yo fui llegando a ello y como leo o veo yo entonces la evolución de mis presupuestos, parámetros, desarrollo intelectual antes de que esta perspectiva llegara a su completa maduración.
Permíteme antes decir como fue este paso mío, ese decidirme por la fenomenología. No ocurrió de cualquier modo sino en forma gradual. Luego de mucho tantear perspectivas fenomenológicas, incluso allí donde la semiótica, contiene algo de esa proximidad fenomenológica al objeto, no olvidemos que Peirce lo dijo claramente en Harvard en su curso de 1902, como lo cite en la entrada de mi libro "El Correlato de Mundo",
“La fenomenología es la primera ciencia positiva, es la ciencia normativa”
aun yo mantenía una cierta equidistancia pues precisamente faltaba para mí en la fenomenología habitual algo de nuestra relación al mundo o a los mundos, pero leyendo a Alfred Shutz, un libro compendiado por Ilse su esposa y Luckman, "El Conocimiento en los mundos de la vida cotidiana”, halle lo que me faltaba, lo que aun yo objetaba a la fenomenología habitual, lo halle resuelto en Shutz y a través de Shutz regresé entonces a mis lecturas fenomenológicas y entonces me sentí listo, sentí que allí estaba mi posición, de hecho, todavía hasta cierto periodo yo debido a mis distancias hacia cierta fenomenología habitual, mantenía separadas, no dejaba diluir del todo las cuestiones de micro metodología en sociología, la etnometodologia, en cuestiones de fenomenología.
Fue Shutz, su obra, la que me hizo comprender que es la fenomenología en primera y última instancia la que encierra de modo más completo mi forma de pensar y teorizar, acepte entonces que aunque la etnometodologia no es del todo enteramente fenomenología, esta última es más amplia que aquella y la etnometodologia debe quedar sujeta a la fenomenología social iniciada por Shutz así como en general volví sobre mis lecturas de fenomenología ya abstracta y me reconocí fenomenólogo.
Pero para entender el desarrollo al que tú te refieres debemos ir más hacia atrás pues ello ocurrió, lo que digo sobre Shutz en caracas en 1993 justo luego de concluir mi primer libro el cual en muchos sentidos era ya fenomenológico pero no aun sin muchas reservas.
A mi me parece que hay que hallar la génesis de ese desarrollo ya en ciertas preguntas que centraban mi atención desde aquel primer periodo al que tú te refieres.
Intentaré entonces responderte contrapunteando entre como yo veía las cosas entonces y como las cosas supuestamente eran.
La cuestión misma del énfasis, del acento, de la sobre atención, del tremendo interés y prioridad que adquiere en mis pensamientos y teorías de aquel entonces la pregunta por la relación entre el yo y lo social, entre lo individual y lo colectivo, pero sobre todo visto como una relación entre lo que consideramos interno, interno al sujeto, a lo que Derrida llamaba "el suelo de nuestro mundo interior", y lo que consideramos externo, ya desde mis primeros 30 cuadernos filosóficos, este tópico estaba en el centro de mi atención y paso luego a ser desde las primeras redacciones del manuscrito de mi primer libro "Bordes y Desbordes del Arte: Advenimiento del transarte" por allá por 1989, el tema primero y principal del libro escrito en tres años, redactado ya en 1992 y concluido en 1993 en caracas.
Si tu recuerdas, si lees este libro, incluso creo hablo de ello en uno de mis videos didácticos, verás que allí lo que yo hice fue peinar, hacer un paneo, ofrecer un panorama de toda la sociología del siglo XX con sus distintas escuelas y tendencias desde la perspectiva de esta pregunta, como en la sociología según las distintas escuelas y tendencias de la sociología este asunto ha sido visto y que consecuencias tuvo ello en las concepciones de partida sobre lo que se considero interno y externo también respecto a la relación entre el autor y su obra, allí en mi primer libro cuyos manuscritos los inicie como te digo en 1989 en la habana, se ve muy claramente como yo venía desde entonces desmontando, deconstruyendo todos los parámetros en que se han basado el determinismo y el contextualismo a favor precisamente de restituir fenomenológicamente el lugar que corresponde al individuo, al sujeto, a su perspectiva interna e interior respecto a ese mundo social externo a la vez que discutir que despejes epistemológicos son requeridos para superar las presuposiciones de mutua exterioridad que han presentado al self y a lo social como dimensiones extrañas, al individuo y a lo social como extrínsecos, pero sobre todo para superar el determinismo en el análisis de las obras, los autores, los significados, los sentidos y los modos como lo social es configurado, autopoieticamente elaborado por los sujetos en este caso aun referente al mundo del arte.
El marxismo, al que muy claramente te refieres como el paradigma dominante de análisis en aquel contexto aparece ya desde aquellos manuscritos y luego en el libro, como, entre todas las formas previas conocidas, la expresión más extrema del determinismo.
Tú podrías decirme en este especifico sentido que superar las viejas concepciones del marxismo, sus formas entonces llamadas dogmáticas o doctrinarias, era de cualquier modo una preocupación de muchos marxistas desde entonces, podrías mencionar en este sentido a Bajtin en Rusia, a Terry Eagleton en Inglaterra, a los autores de Frankfort en Alemania, Adorno, Benjamín, y que en tal sentido toda mi perspectiva aquí recordada no sería en tal sentido sino una modalidad mía propia o nueva de también superar el viejo marxismo pero abriendo nuevas posibilidades para este.
Yo te diría en tal sentido que transitar por Eagleton, la escuela de frankford y Bajtin fue sin dudas necesario para mi, que pase yo también no sólo por la lectura y estudio de estos autores sino que incluso en un momento dado fueron quedando como mis únicas preferencias respecto a toda la tradición marxista, si bien no dejo de reconocer que es posible que en la fuente o el origen de que mis preguntas se enfocaran en tal forma quizás este indirectamente relacionado con una saturación que yo sentí de las consecuencias del determinismo marxista y que superar el determinismo era entonces un modo en el cual yo exploraba las posibilidades de un marxismo indeterminista.
No sabría que responderte frente a ello, quizás sí y no. Si en tanto provengo de un contexto marxista en el cual surgió inicialmente mi pensamiento y mi obra teórica autoral, no en tanto una posición indeterminista en epistemología como la mía, en teoría del conocimiento, abandona ya completamente el marxismo y debo reconocerlo.
Reconocer que no soy marxista es honesto más, sin embargo, reconocer como dices tú que me forme en un contexto marxista también es honesto, mis padres lo son de hecho, de modo que no puedo, no va conmigo un rechazo hacia el marxismo pues amo a mis padres.
Pero tú podrías decirme que mi perspectiva como la de George Helbert Mead al ser interaccionista simbólica, podría entenderse como un camino neo marxista en psicología social, tendríamos entonces que ver a Piaget un estructuralista genético, como un camino marxista en psicología social incluso al mismo mead?. Sin dudas no. Ni mead ni Piaget fueron marxistas, antes bien habría que decir que no sólo el marxismo fue determinista si bien si el más extremista de los determinismos en tanto precisar que nunca se trató de psicología social en mi si bien reconozco mi simpatía de aquel entonces hacia la psicología social.
En realidad yo nunca me había visto a mi mismo desde afuera, es decir, según me ven los otros, exactamente como un marxista, pero en algún momento a través de paneles a los que fui invitado sobre todo en Venezuela tuve la impresión de ser visto en relación al poscolonialismo.
Pero tú evocas el marxismo en Cuba, algunos marxistas cubanos de generaciones anteriores fueron desde aquel entonces buenos amigos y colegas míos. Una vez de hecho, y quizás esta sea una buena anécdota, mi abuelo Vega que crió a mi madre y su hermana, osea no el padre consanguíneo pero a la postre mi abuelo, un chino mulato como Lam, me llevó a conocer a Jose Antonio Portuondo, mi abuelo que había sido diplomático en Suiza, hizo un esfuerzo, coordinó, considero importante justo en el momento crucial en que yo destacaba en Cuba como unos de los teóricos e intelectuales principales y protagonistas de la vanguardia a la que tú te refieres, que nos conociéramos y así lo hizo, propició una reunión entre Portuondo y yo en la oficina de aquel, recuerdo muy bien el dialogo que sostuvimos, en otro sentido varios amigos míos son marxistas digamos no de la generación de mis abuelos sino de la generación de mis padres, muy distintos por un lado entre sí, y sobre todo muy distintos a mí, unos dedicaron un gran esfuerzo a superar el marxismo dogmático y doctrinario no sólo a través de sus libros, sino también con su labor editorial poniendo al primer plano las relaciones entre semiótica y marxismo, por ejemplo.
Otros marxistas como Ambrosio Fornet quien me invitó a su casa a hablar en aquel periodo se interesaron en mi perspectiva teórica como individualidad y claro también como protagonista intelectual de esa vanguardia a la que te refieres, ello independientemente de que de por si varios encuentros entre yo y varios intelectuales cubanos marxistas de los sesentas fueron coordinadas.
La conexión por ejemplo entre la sociología y la semiótica, como he hecho yo desde una perspectiva completamente distinta en mi libro más reciente "Los Enigmas del ground", podría decirse que algunos marxistas la exploraron más lo hicieron en una dirección completamente distinta a la mía justo porque lo que hicieron fue conectar marxismo y semiótica en tanto no exactamente sociología y semiótica como hago yo en "Los enigmas del ground" al relacionar la sociología fenomenológica proveniente de la fenomenología social de Shutz con la semiótica, si, como te he dicho en otra ocasión, yo no considero al marxismo dentro de la sociología como ciencia. Discrepo con Giddens que Marx sea no ya un padre de la sociología, lo excluyo de esta, sino que además aunque se aceptara el marxismo como una sociología, de nuevo, algo que yo no acepto, de todos modos no sería una sociología científica y como tal dado que la sociología es una ciencia, una disciplina en sentido riguroso, ello destruiría a la sociología y a su cientificidad. Si Marx es aceptado como padre de la sociología, cosa que por ejemplo Pierre Bourdieu no acepta, para Bourdieu como para mí los padres de la sociología como ciencia son durkeim, weber y comnte, habría que situar a la sociología como una forma de conocimiento que no sólo no habría podido ser una ciencia sino que estaría aun muy lejos de poder serlo alguna vez.
Ahora bien, por un lado, esos marxistas no dejaron nunca de ser deterministas, por el otro, captaron he hicieron suyas precisamente como característica principal de su marxismo, la primacía del contexto, por un lado, y la concepción histórico social del marxismo, es decir, el materialismo histórico, justo aquello de lo que más yo me separo del marxismo, para mí ni el materialismo histórico ni la economía política, son de mi interés.
Los marxistas cubanos en los que pienso fueron contextualistas lo cual inclina aquel marxismo hacia la concepción historicista o histórico social del marxismo o bien sus aportes fueron en el ámbito de los estudios culturales, cierto es que algunos de ellos lograron como generación anterior pues me llevan más de veinte o treinta años de edad y son otra generación, superar muchas cosas del antiguo marxismo dogmatico y doctrinario.
Mas sin embargo, siguen siendo epistemológicamente deterministas, en ellos la conciencia del sujeto, de la subjetividad, del individuo, del autor, esta más que impregnada determinada a tal punto por las relaciones histórico sociales y económicas que esté es tratada como un subproducto de la historia, los individuos son tratados como formas de la conciencia social en cuyas obras, expresiones o productos cae irrevocablemente todo el peso de la historia de una nación, de las narrativas que relacionan historia, nación y etnicidad, los sujetos actores son vistos como encarnadores del peso de la historia, la sociedad y la economía y como tal son tratados.
Pero para ser más preciso aun en mis diferencias algunos de ellos mismos, diría que casi todos tanto abuelos como padres generacionalmente lo dicen públicamente creo incluso haber leído supongo fue una coincidencia algunos que dijeron públicamente y con orgullo “yo soy un periodista”.
Ahí tienes la principal diferencia.
Como puedes ser un posmodernista y ser al mismo tiempo un periodista?. Creo no sea necesario aquí ampliar en esa inconciliabilidad.
Si eres un posmodernista sospechas inexorablemente de la idea misma de que pueda separarse la noción de lenguaje de la noción de acontecimiento, la idea misma de acontecimiento la idea misma de evento, los posmodernistas la vemos como algo causado por el lenguaje, lo tienes en Derrida en su ensayo “Una cierta imposible posibilidad de decir el evento”, lo tienes diría incluso que es la tesis principal del libro “La Diferencia” de Lyotard considerado el primero que hablo de posmodernismo
“La diferencia” de hecho de Lyotard no es otra cosa que un libro de filosofía enfocado en demostrar la tesis de que los acontecimientos, los eventos y los hechos son no sólo inseparables del lenguaje sino además causados por el lenguaje.
Tú podrías decirme que como caribeños, se trata de posmodernismos neológicos por usar esta bella definición de James Clifford cuando se refiere a Aimé Césaire y habla del neologismo, que siendo caribeños se pueden dar contradiciones de este tipo.
Sí y no.
Comparto y estoy de acuerdo con James Clifford respecto al neologismo, mas no así con que aceptar que alguien que se define a sí mismo como periodista pueda ser aceptado como un posmodernista.
Pero el que yo niegue que sean posmodernistas y el que me distancie de ellos sus visiones ingenuas, naife y primitivas de lo que son un acontensimiento, un hecho o un evento, (si bien como sabes yo desde muy temprano me ocupe de estudiar a fondo la cultura visual llamada ingenua, naife, primitiva, folklórica) del peso desmesurado que dieron a lo histórico social y a la supuesta objetividad de lo histórico social étnico y nacional al punto de situar a los individuos y sujetos como se colocan objetos en una lista o en una estantería donde los objetos son exteriores entre sí separados infranqueablemente por una supuesta objetividad de la historia, de la sociedad y de la nación, supeditados a cronologías y ordenes de derivación contextualistamente reguladas, no significa que no reconozco el valor de lo que hicieron como generación no sólo en la superación del viejo marxismo dogmático y doctrinario, sino sobre todo que hay que reconocerles otros esfuerzos como promover la semiótica en Cuba, o en desarrollar los estudios culturales pero verás que el modo como se ocuparon de lo que llamaron tercer mundo fue histórico social y económico, fui yo el primero que lo enfoque desde el punto de vista de colon.
Que mi perspectiva después influyo a algunos de ellos?, es posible.
Pienso que sin duda en aquel periodo nos retroalimentamos, tampoco podemos negar que en un periodo compartimos una misma realidad sociocultural y fuimos exponentes equivalentes de ella además de ser amigos y colegas, quizás retroalimentados por mi perspectiva unos progresivamente inclinando su visión desde el tercermundismo hacia la perspectiva poscolonialista que fui yo el primero en apuntar, más sin embargo, como bien sabes, lo he discutido en Rumbos, aunque es cierto que fui el primero en verlo de ese modo en aquel entonces, yo no me considero a mi mismo propiamente un poscolonialista pues ello sería tener una imagen de mi únicamente a través de cosas que se hicieron públicas en aquel entonces ciertas obras que enfoque de ese modo más desconoce el conjunto de lo que yo estaba escribiendo y haciendo ya desde aquel entonces, el hecho de que en unas obras yo viera las cosas a través de colon, Hernán cortes, y el encuentro colonial, contrastando el encuentro colonial entre colon o Cortez y las sociedades amerindias, no significa ni que todas mis obras fueran en esa dirección ni que ello rigiera en mi pensamiento.
Si yo tuviera que verme a mi mismo respecto al marxismo en aquel entonces escogería por un lado Frankfort, adorno, de un lado, en tanto filosofía clásica dialéctica neo hegeliana, escogería a Bajtin en tanto dialogicista preocupado por la cultura popular, hablaría del debate sobre la muerte del arte neo hegeliano, hablaría de la primacía a las ciencias sociales por sobre el arte, incluso de la sustitución de este último, hablaría de cómo en mis tesis del hacedor estaba planteado un análisis cultural o de la cultura enfocado en la cultura más allá de nuestra elite como alto pensamiento, en prácticas que estudiaban campesinos, grupos urbanos, hablaría de alternatividad y de mundos undergrounds, en resumen, hablaría en mi de un interés en la subalternidad más que en la poscolonialidad.
Incluso yo podría decirte que aun hoy siendo un fenomenólogo y un hermeneuta, no un marxista, aun la subternidad me preocupa y me interesa, lo que Habermas llamaba la perspectiva societaria, la lectura horizontal del mundo social.
Entonces respecto al contexto marxista yo hablaría en mi de dialéctica filosófica y lógica abstracta versus materialismo histórico y contextualismo o economía política, y hablaría en mi de subalternidad.
Si bien tengo que reconocer que mi simpatía hacia el idealismo alemán es cada vez mayor lo cual me va alejando progresivamente también del materialismo dialéctico. De ningún modo considero que Marx supero a Hegel. Y las conexiones de la dialéctica filosófica con el idealismo, con el yo, son irremplazables por una historia de la materia.
Pero digamos una simpatía, que vemos en Adorno, si con el interés del marxismo en la lógica y en la dialéctica.
Desde mi perspectiva los sujetos y los actores sociales nunca deben ser recogidos bajo una idea de historia política, económica o contextual, siempre una y otra vez deben ser repensadas las condiciones subalternas de producción incluida la producción del pensamiento y del conocimiento mismo para deconstruir todo, contextos, naciones, etnicidad y con ellas deconstruir también las formas de tratar los hechos, los acontecimientos y los eventos como cosas objetivas separadas del lenguaje donde la realidad le pasa la factura al lenguaje exigiéndole sea su reflejo o su constatación periodística, como si lenguaje y realidad pudieran separarse. Nunca. Dedico un inmenso esfuerzo precisamente a la perspectiva contraria en mi libro "El Correlato de Mundo". El mundo es un correlato del texto.
Más en resumen si yo tuviera que decir hoy que para mi prevalece del marxismo, diaria dos cosas, la primera, distanciarse del capital y verlo desde un cierto afuera para volverlo objeto de análisis fue original, sin dudas, en ello hay un logro marxista, que vemos luego mejor logrado en Bourdieu, no podríamos de hecho desarrollar plenamente la axiología o teoría de la valoración, problema weberiano o posweberiano en la sociología sin distanciarnos hacia el capital este último participa de forma decisiva en la conformación del sistema de valores en la formación de los valores y como tal no es posible una axiología plena y bien desarrollada sin adquirir una equidistancia hacia el capital.
Acepto que ello es original más no en el modo en que lo hizo marx si bien haberlo imaginado fue un logro, también reconozco la prevalencia e interés de la teoría del fetichismo de la mercancía, sin comprender el fetichismo de la mercancía no es posible desarrollar estudios sobre las formas que adquiere la subjetividad, estudios por ejemplo de las formas de subjetividad que generó la televisión, o de aquellas que hoy generan el internet, o simplemente de formas de la subjetividad que adquieren forma en condiciones donde el fetichismo de la mercancía rige. Los fenómenos de la reificación y su importancia en el estudio de la subjetividad.
Ello también fue original, más no deja al marxismo un camino o vía superior al del Psicoanálisis, el futuro del marxismo en mi perspectiva presupone entender que este nunca fue una ciencia, sino un tipo de simbolismo, veo el marxismo al mismo nivel del psicoanálisis, como una teoría crítica, no como una ciencia, y como tal, como una autocritica del capitalismo.
Tú podrías decirme bueno pero en tanto tú has desarrollado la relación entre sociología y semiótica, y en tanto te has enfocado en la teoría cultural, el análisis cultural, de cierto modo comparten una misma posición marxista. De nuevo, si y no, en tanto yo he relacionado la sociología científica, la sociología como ciencia con la semiótica, de Comte a Shutz, y la etnometodologia pasando por Parson, más no el marxismo. Creo que respondería a quien me lo pregunte diciéndole léeme y léelos.
Allí veras las diferencias, es cierto que yo me he enfocado en relacionar desde adentro sociología y semiótica, pero de un modo enteramente distinto, es cierto también que he desarrollado el análisis cultural, pero tomando otros caminos epistemológicos, más sin embargo, creo eres claro y preciso en anticipar en tu pregunta que tampoco puede desconocerse que mi pensamiento teórico emergió en una misma socioculturalidad y que como tal participa de un cierto ethos que nos vincula. Pues yo diría que hoy en el 2024 esa vinculación en el ethos podría verse desde mi interés, acento, atención y prevalencia a la subalternidad.
De ningún modo pienso, como sostiene George Marcus en su ensayo etnografías multisituadas, que estamos viviendo el fin de la subalternidad. Justo lo veo alrevéz. Podría incluso decir, según veo las cosas hoy en America pero incluso también en Europa y por supuesto en la India y el Asia, que el neoliberalismo es la subalternidad del futuro.
Como preguntaba Canclini en "Culturas Híbridas", es hegemónico el rock?, precisamente relativizando la idea de que todo lo que viene de Estados Unidos es hegemónico, por supuesto que no ha sido nunca hegemónico el rock, siempre ha sido subalterno lo fue y lo sigue siendo en Estados Unidos, como lo ha sido siempre en todas las Américas incluida Cuba.
Respondiéndote respecto a lo que tu llamas un contexto político, te diría que precisamente en la misma medida en que la extrema izquierda y la extrema derecha se dan la mano solidaria (en el inconsciente politico, es decir, inconcientemente) hoy defendiendo lo mismo, (no sin recordar que Boudrillard lo previo cuando hablando del simulacro dijo que son idénticas) el etnocentrismo, el regreso a las naciones, el cierre de las fronteras, estimulando y hechando fuego a la leña del resurgimiento del neoconservadurismo y con este del regreso al oscurantismo político y al neofasismo, pues son estructuralmente equivalentes y se necesitan tanto como el sonido al silencio, el arriba al abajo o el adentro al afuera, y que en la medida en que desde ese inconsciente político, por usar la frase de Jameson, se viran contra la transparencia jurídica neoliberal que hizo posible por un lado se volvieran legales y dejaran de ser perseguidos, y por el otro ganaran en condiciones de democracias como ha ocurrido con el resurgimiento de la izquierda en suramerica y méxico en las ultimas décadas y mas recientemente, trabajan por debilitar y hacer retroceder el neoliberalismo, la concepción más avanzada y progresista surgida en el capitalismo desarrollado en toda su evolución, en esa misma medida, el neoliberalismo se va transparentando progresivamente como la subalternidad del futuro.
Y esto quizás te sorprenda, pero te adelanto que proviene de un análisis muy profundo.
Ahora bien creo que para dar cuentas tanto de lo que nos vincula en el ethos como de aquello que nos distingue y diferencia lo mejor sería ofrecer un panorama de las conferencias que yo impartí como teórico en la Cuba de entonces, y luego de los seminarios, cursos y conferencias que imparti durante mi vida en venezuela y mas adelante al establecerme a vivir en estados unidos
Volviendo sobre el marxismo y cuba, además, en tanto generaciones previas, y podría mencionar a otros marxistas, no sólo a otros cubanos, también estado unidenses, europeos y suramericanos, hicieron una labor sin dudas inmensa una proeza podríamos decir para dejarnos a las nuevas generaciones la herencia de un viejo marxismo dogmatico y doctrinario ya por ellos en lo principal superado. Pues obviamente reconozco esto y como otros de mi generación, tú mismo, los admiro y los respecto pero de ningún modo me alinea a ello.
Mi camino es distinto. Es necesario también reconocerlo y aceptarlo.
Ellos además lo saben.
No fueron en aquel entonces coordinados diálogos entre yo como individualidad, pensador y teórico solo y marxistas de generaciones anteriores, también con no marxistas.
En lo que respecta a la vanguardia visual de los ochentas en Cuba a la cual te refieres creo que fui uno de sus exponentes principales a nivel nacional como teórico y como crítico, curé, coordiné, expuse e hice los textos de varias exposiciones antológicas de la década, así como de proyectos.
Si bien yo alguna vez acepte ser llamado marxista, lo hice precisamente por todas esas características de la vida sociocultural de la cual provengo y no en balde George me invito a hablar en un panel junto a otro marxista en la antropología posmoderna, Michael Taussig así como junto a Paul Rabinow, un coloquio llamado Fictocriticism, en 1998 en el departamento de antropología en rice university, 1998
PRIMERA SECCIÓN: "ARTE, MARXISMO, ANTROPOLOGIA Y EMIGRACIÓN"
Tercera pregunta (3):
Ahora Abdel, voy a hacer un paréntesis en el hilo de nuestra conversación debido a un tema o un aspecto ciertamente muy recurrente en tus anteriores respuestas a mis preguntas -----que tú has ido respondiendo rigurosa, disciplinada y muy coherentemente----- para indagar por cierto aspecto como te decía al que tu apelas con reiterada frecuencia y que tal vez pudiera pasar inadvertidamente para nuestros lectores, e incluso, para ti mismo, pues no tengo idea si ¿alguna vez te has detenido a calibrar, no solo su importancia, sino sus consecuencias en tu propia evolución, no solo teórica, sino en tu papel como intelectual? Me refiero a lo que tu reiteradamente nombras como ciertos "XXX Cuadernos filosóficos" tal como tú los has definido y que mencionas recurrentemente en otras entrevistas cada una de las pocas preguntas hasta ahora aquí formuladas. Me podrías explicar ¿qué son estos Cuadernos filosóficos y en qué consisten? Y... ¿por qué son treinta Cuadernos? ¿A qué te refieres con ello?
También me gustaría añadir otras preguntas al respecto que guardan estrecha relación con mis preguntas sobre tus "XXX Cuadernos filosóficos". Teniendo en cuenta que a la idea de los "Cuadernos" le antecede tanto la historia del marxismo, como la historia de las diversas corrientes antropológicas que se vienen sucediendo cronológicamente desde fines del siglo XIX y a todo lo largo del XX atravesando todo el estructuralismo de Lévi-Strauss, hasta llegar al descriptivismo fenomenológico de Clifford Geertz para concluir con el enfoque posmoderno de James Clifford, Georges E. Marcus y Stefan A. Tyler y la conocida movida del Writing Culture de la que tú fuiste una de sus figuras más singulares y elocuentemente finiseculares del pasado siglo como intelectual inmigrante establecido en Estados Unidos. Así también la idea de los cuadernos la antecede igualmente la historia del psicoanálisis mismo. Respecto a la noción misma de los "cuadernos" pienso en los "Cuadernos filosóficos" de Lenin, en los "Cuadernos de la carcel" de Gramsci, en los diarios de Mircea Eliade, en las "Conferencias introductorias al psicoanálisis" de Freud como en sus Manuscritos y cartas numeradas y catalogadas por el mismo con letras que funcionaban como especies de Cuadernos personales, tanto así como en los "Tristes trópicos" de Lévi-Strauss, los registros testimoniales de Geertz desde "Tras los hechos" y "Conocimiento local" así como en los testimonios y reportajes sobre diarios de viaje de escritores y exploradores como Joseph Conrad, Michel Leiris, Aime Cesaire y Bronislaw Malinowski analizados y reinterpretados por James Clifford en sus libro sobre los "Dilemas de la cultura". Pienso también en la noción de "cuaderno" de los hasta ahora inéditos y muy recientemente publicados "Cuadernos negros" del fenomenólogo alemán Heidegger lleno de anotaciones políticas y personales y al mismo tiempo pienso en "Mínima moralia" de Adorno, un diario de informes marginales inscritos en un marco crítico entre estética y metafísica.
Por todo ello, me gustaría mucho que ahondaras un poco más en las características fundamentales de tus propios "Cuadernos filosóficos" de los que apenas hemos hablado y acerca de los cuáles se sabe muy poco y me pregunto ¿en qué sentido su redacción contribuyó y estimuló las reflexiones del joven pensador Abdel Hernández? Me pregunto si al cabo de tres décadas de evolución intelectual y personal ¿todavía puedas recordar si estos Cuadernos fueron un momento de continuidad del joven artista visual conceptualista rumbo al laboratorio del hacedor en donde te autodefinirías como culturólogo práctico o investigador de la cultura o si este periodo formó parte de un momento de mediación entre el joven etnometodólogo rumbo al antropólogo cultural y fenomenólogo que actualmente eres? ¿De qué modo estos Cuadernos permitieron al joven intelectual que eras tú evaluar tu condición de intelectual como tal y tu posición respecto, por un lado, de una generación de creadores, artistas visuales, escritores e intelectuales y por otro lado un contexto sociopolítico muy singular?
¿En qué medida estos "Cuadernos filosóficos" permitieron al joven intelectual que eras tú entonces a fines de la década de los 80's e inicios de los 90's, establecer un contexto de autoformación desde el punto de vista epistemológico que partiendo de las bases sedimentadas en tu formación conjuntamente con las teorías filosóficas, semiológicas y sociológicas del estructuralismo y posestructuralismo te permitieran considerar y avanzar hacia una fundamentación fenomenológica y hermenéutica en tus posteriores investigaciones en el campo de la antropología y la etnometodologia?
Gracias Alberto,
Lo primero que pensé al leer tu pregunta fue en mi como escritor, en la vida de escritor, en cuantos años llevó en mi vida consagrado a la escritura. Son ya 39 años desde que comencé a escribir y no paré hasta hoy de amanecer a anochecer. Sin embargo, pensé también que no desde el principio escribía libros.
Mi primer libro lo escribí hace 31 años. Antes escribía solo ensayos sueltos que no eran capítulos de un libro como obra autoral. Entre 1993 en que concluí mi primer libro hasta el 2004, escribí mayormente ensayos teóricos sueltos. Transcurrieron desde 1993 al 2004 11 años, en el 2004 escribí mi segundo libro y desde ese año hasta hoy no he parado de escribir libros año tras año, a veces me toman dos años, hasta tres, pero termino uno y comienzo el siguiente.
Hoy, en el año 2024 soy autor de 13 libros de obras completas por lo cual entiendo libros que me senté a escribir desde el principio hasta el final como obras, concibiéndolos y componiéndolos, cuyos capítulos nacieron para ellos y que los escribí como un todo cada uno en tanto obra de autor. Excluyo de estos libros toda mi crítica de arte, es decir, mi literatura sobre la obra de otros.
A veces pienso que quienes sólo son críticos de arte entienden sus libros de critica como sus obras. No es mi caso. Entiendo un libro como una obra que uno concibe, tiene en su cabeza, comienza a componer y escribir y se sienta a ello y no para hasta verlo concluido. Mis libros autorales son obras teóricas de pensamiento. La crítica de arte la he desarrollado siempre en paralelo. Nunca he dejado de escribirla pero no la integro a mis libros autorales, la compendio en volúmenes pero cuyos ensayos/capítulos no nacieron para esos libros. Si contara los compendios de mi crítica de arte entre mis obras, tendría 25 libros autorales. Más son sólo 13. Lo Demás es mi crítica de arte compendiada, ensayos escogidos.
Aquellos cuadernos son anteriores a mi primer libro, fueron, de cierto modo sus antepasados.
No eran para nada libros autorales, tampoco estaban formados por ensayos, pero si los escribía con el mismo sentimiento, en el mismo soliloquio, en el mismo impetu y pasión con que comencé varios años luego a escribir libros.
Ya yo escribía ensayos sueltos en aquel entonces, pero los cuadernos no estaban formados por ensayos, eran una apasionada labor de articulación de mi sistema teórico y sin embargo no estuvo nunca del todo allí comprendido ni logrado lo que hoy podría llamar mi sistema teórico, lo paradójico es que sólo en ellos yo me dediqué a articular la idea de un sistema teórico entendido como un todo coherente que incluso representaba en tablas y diagramas.
Obviamente si continue luego y hasta hoy, como ocurre con todo teórico seriamente comprometido con su obra como ciencia y pensamiento, articulando y desarrollando un sistema teórico, el mío, más este último se va haciendo gradualmente con el desarrollo mismo teórico de las obras, en los libros, no ya en aquel modo, no ya hace mucho sentándome yo a tratar de representarme cual es ese sistema, cual su coherencia interna en filosofia de las ciencias, donde todo tiene que supuestamente encajar en un todo coherente y sistémico, cómo respondes a preguntas ontológicas, teleológicas, epistemológicas y metodológicas, cómo se engarsan y relacionan sistémicamente tu idea de método, de teoría del conocimiento, cual es el telos de ello y cual su ontología presupuesta. Obviamente todo esto lo he seguido atendiendo y actualizando, pero ya en el modo mismo de los libros que escribo no en aquel modo de hacer gráficos, de ver ese sistema como un todo representado en el aqui y ahora de la página, como un todo abstraido, separado de las obras, y gráficamente representado.
Sólo en aquellos cuadernos hice de ello una actividad que traté de autorepresentarme escribiéndolo y visualizandolo en tablas y diagramas
En aquellos cuadernos yo sometía mis propios conceptos a un escrutinio científico, elaboraba hipótesis, contrastaba ideas, desarrollaba tablas lógicas y gráficos teóricos. Fueron mis primeras incursiones en las ciencias duras. Estaban llenos de hipótesis. Eventualmente incluían citas de autores de mi preferencia. Lingüistas, antropólogos, semiólogos, filósofos. Citas breves escogidas por mi. Una o dos cuartillas desarrollando una idea teoría propia expuesta a escrutinio lógico analítico, sistémico, seguida por gráficos y tablas. Y así sucesivamente, dos o tres cuartillas siguientes de escritura, y luego gráficos, y asi hasta que los llenaba.
Es científica la hipótesis?. Me pregunto hoy, pero no me lo preguntaba entonces, osea me hago esa pregunta hoy pero en aquel entonces no lo dudaba, creía que el alcance de una elaboración teórica sistémica descansaba en el potencial de elaborar hipótesis y exponerlas a escrutinio lógico.
De donde me llego esta pasión por la hipótesis si yo leía entonces mayormente lingüística teórica, semiótica y antropología, quizás sea interesante distinguir que en aquel entonces creía mucho más feacientemente en una idea exacta de la cientificidad y mi obsesión era hallar un sistema, una lógica sistémica mía propia.
Muchos de aquellos escritos y textos eran elaboraciones de hipótesis lógico deductivas muy intrincadas a algo que yo buscaba, algo sin embargo, en lo que se escrutinizaba si la hipótesis de un sistema era posible. Los escribía en la noche y me tomaban una parte considerable de la madrugada, la dedicación fue tal que me llegaron a provocar una gastrodeudenitis crónica que me duró como tres años debido al continuo madrugar, algo que luego nunca más hice, recuperé mi sueño, sólo mi primo robertico, mi abuelo Vega y mi abuela LLorca me vieron escribiendolos durante aproximadamente cinco años consecutivos, los escribía a mano, en manuscritos eran cuadernos rayados industriales, como aquellas libretas rayadas industriales que había en Cuba, pero mucho más altos y de caratula dura encuadernados.
Estuvieron durante muchos años colocados como una colección uno al lado del otro enumerados en los libreros de mi abuelo, unos libreros antiguos color caoba, aunque es posible que mi madre y mi hermana los hayan visto en el librero, no me vieron escribirlos, en cambio si ciertos amigos que me visitaban cuando llegaban estaba yo escribiendolos e interrumpía eventualmente la escritura.
En ellos se articulaban mis ideas de ciencias duras, me preguntas si estuvieron relacionados al arte, yo diría que no en tanto articulaba en ellos mi idea de una nueva ciencia, no de un arte, sin embargo, si era imperioso en ellos articular cómo se relacionaban en mi sistema la teoría y lo empírico práctico, digamos que había en ellos un sentido de la experimentalidad, de la idea misma de experimentalidad que debía dar cuentas no sólo de un sistema científico hipotéticamente elaborado como el surgir de una nueva ciencia, sino tambien de solucionar en ellos como hacer cosas experimentales que habitualmente no se hacen en las ciencias más que en formas muy experimentales de la ciencia, quedaría lógicamente contemplado en ese sistema, el trabajo de ciencia dura se conjugaba en ellos con el sentido de laboratorio, en esos cuadernos estaban entonces las nociones de hipótesis y de tesis, se parecían más al tipo de cosas que te gustan a ti en filosofía debido al exigente nivel de creencia en una idea de cientificidad de la cual después me fui alejando
Aun la fenomenología y la hermenéutica no regían en mi, estaba aun lejos de haber mas tarde tomado ese camino, eran aun ejercicios de lógica filosofica y teórica, estaban completa y totalmente muy lejos de cualquier cosa política, los parametros y temas, las cosas sobre las cuales escribía eran de ciencias duras, linguística, lógica filosofica, análisis sistémicos, yo buscaba un sistema científico propio.
Porqué creía yo tanto entonces en la ciencia con aquel sentido lógico exacto más no sin embargo ya desde entonces tomando a las ciencias naturales como parametros, sino a la propia linguóstica y a la lógica, quizás cierta idea que el marxismo tenía sobre si mismo como una ciencia, estuvo detrás, para nada en lo que escribía, no tenía nada que ver con el marxismo, pero quien sabe quizás el vivir en un mundo sociocultural de fe en la salvación cientifica regia en mi, un poco como le ocurrió a Stephen A tyler que creyó durante mucho tiempo en la más extrema cientificidad, y luego se fue inclinando a la hermenéutica y posmodernización de su pensamiento, del estructuralismo a la antropología filosófica. Algo similar me ocurrió. Yo también, como Stephen, me proponía entonces una teoría muy científica más eran a la vez muy teóricos y densos
En el largo y solitario camino que he recorrido al entregarme por completo a la vida solitaria y solipsista del escritor ellos tuvieron un valor.
Escribo teoría, pensamiento en ciencias duras, no literatura en un sentido estrícto, pero en definitiva vive uno en la escritura. Soy un escritor. Ellos me hacen pensar en ello. En cómo me hice escritor. En cómo fui llegando a la vida consagrada a la escritura. El escribir aquellos cuadernos fueron mi primer ejercicio de vivir en la actividad solitaria de la escritura, concentrado, sin hacer otra cosa que pensar y escribir.
Mis libros autorales son descendientes de aquellos cuadernos, pero aquellos cuadernos no eran aun libros, tampoco obras, osea no se trataba de que cada cuaderno fuera una obra, muy lejos de ello, ellos eran como una colección de mis teorías.
En ellos aun no tenía la claridad de mis libros, eran mucho más densos, incluso yo entendía menos en ellos mis propias ideas, eran como ejercicios de autoesclarecimiento, elaboración de hipótesis, eran muy densos, no creo que fueran tan densos como mis libros por ejemplo “El correlato de mundo” y “Pensando ciencia” que se son muy densos, pero si muy densos ya a nivel teórico para la edad que tenía.
Yo no soy adepto de la didactización del conocimiento teórico, pienso que cuando uno didactiza el conocimiento, piensa como un maestro que enseña a estudiantes el pensamiento pierde riqueza, se simplifica de un modo innegociable, pero si pienso que la maduréz teórica y científica cuando se alcanza, las ideas por muy densa que sean uno las ve y entiende cristalinas, así por ejemplo, el Deleuze de “Lógica del sentido”, no creo que el mismo Deleuze se sintiera en esos tres tomos cristalino para sí mismo sus propios pensamientos le eran aun oscuros aun se estaba buscando, se estaba descubriendo, aun había una densidad en la que todo no era accessible para el mismo del todo, más el Deleuze que surge luego en “Empiricismo y subjetividad” o en “El pliegue: Leibnis y el barroco” sin dejar de ser muy denso, teórico, abstracto, ya es cristalino para el mismo, ya se había encontrado a sí mismo.
Hegel por ejemplo, "La ciencia de la lógica", difícil es hayar un libro más denso y teórico que ese en toda la historia del pensamiento teórico, pero si lo lees dedicado encuentras que es cristalino párrafo a párrafo todo es comprensible si te concentras y por lo tanto también didactizable, las ideas son claras no importa cuan abstractas, teóricas y difíciles sean, mi densidad de hoy, y diría ya desde 1995 ya era cristalina para mi mismo, clara, ni una sola de mis ideas escapaba a mi propia comprensión nitida, podía didactizarla y las ideas eran lógicas, precisas, claras, más aun luego, desde el 2004 mis libros incluidos los mas teóricos son claros, toda idea, basta que te esfuerces en leer y te concentres, en entender puede ser entendida por muy abstracta y teórica que sea. Lo mismo podemos decir de los diálogos filosóficos entre Stephen A Tyler y yo, son claros, aunque muy densos, muy abstractos. El ensayo de Stephen por ejemplo “Prolegomenos para una próxima linguistica”, es uno de los textos más abstractos y densos que puedas leer, pero si te concentras no hay una sola idea que no sea clara.
Los cuadernos no eran así. Eran de una densidad abigarrada, me buscaba a mí mismo, buscaba algo que no tenía aun del todo claro. Eran muy teóricos, muy densos, quizás en ello había por momento destellos no lo dudo, los había de hecho, momentos de gran alcance, pero también aun no cristalinos de pronto eran una madeja aun por desenredar. Algo nacía en ellos. Creo que primero nací en ellos yo mismo como escritor de pensamiento en ciencias duras, segundo creo que nacía en ellos en mi el escritor autoral aunque aun no fueran libros, nacía una disciplina de sentarme a escribir de forma sistémica.
Nacia también una pasión de vivir entregado a una labor, la de hallar mi sistema.
Yo articulaba un sistema teórico que debía ser coherente de un extremo al otro.
Escribir libros autorales, conseguir esa disciplina no fue ni sencillo ni fácil, no es algo que logré de la noche a la manana, no en balde hay 11 años entre mi primer libro y mi segundo libro, fue requerida toda esa década escribiendo ensayos sueltos que no eran parte de libros, y fue requerida toda esa década en experiencia de vida como persona para conseguir la disciplina necesaria para escribir libros autorales. El cómo llebar el dia, el cómo interiorizar y que lugar darle a las cosas, el cómo economizar el flujo vital. Como sabes soy un pensador y teórico muy productivo, osea no soy de esos pensadores que escribieron un número limitado de ensayos a lo largo de su vida, escribo sin siquiera premeditarlo de modo natural no menos de cien ensayos al año. Somos así los exponentes de esta tendencia, creo en algún momento te lo dije, también Stephen A Tyler era así, sobre todo también Quetzil Eugenio Castañeda es así como yo, escribe no menos de cien ensayos al año.
Pero durante mucho tiempo esos cien ensayos eran independientes cada uno, sueltos, no capítulos de libros autorales escritos desde el principio hasta el final, concebidos y compuestos pues esto último lleba una disciplina no sólo professional sino también como persona en la vida. Esa disciplina me llebó tiempo adquirirla hallarla en mi mismo, se hizo continuada y sistemática ya irreversible desde el 2004.
Aquellos cuadernos no siendo paradójicamente libros y sin haber estado formados por ensayos, fueron los antepasados de esa disciplina que halle luego, no eran libros pero tenían el tipo de disciplina y dedicación que lleba un libro autoral, la idea de sentarse a escribir algo de forma continuada. Pero para nada pienso que aunque me lo propuse como la razón de ser de escribirlos, logré en ellos ese sistema, la sistematicidad y el todo sistemico científico de mi pensamiento teórico, para nada, esto último lo conseguí mucho después en mis libros.
Pero en aquellos cuadernos fue donde único me hice la pregunta en el modo de algo que tenía que ver con mis propios ojos sobre una página. Cómo es mi sistema, cual su coherencia interna?. La idea de verdad, por ejemplo, que idea de la verdad esta detrás?. En que idea de la verdad descansa y busca mi obra teórica?.
Esas preguntas me las hacía en aquellos cuadernos. También estaba en ellos la idea de un tipo si bien aun entonces no visto como tipos ideales en el sentido que le atribuí luego de estudiar a Weber, por ejemplo, si tu lees un sistema pedagógico debes definir cual es el tipo que vas a formar, cual la teoria del aprendizaje en que se basa ese sistema, y cual es el tipo ideal de lo que quieres obtener como paradigma de un estudiante que ha aprendido y se ha formado en ello.
Hubo en esos cuadernos si también una teoría del aprendizaje, y una teoría del tipo que se buscaba conseguir no sólo en la relación entre teoría y experimentalidad, conocimiento teórico abstracto y empiria, epistemología y método, sino también entre teoría del aprendizaje y aprendiz tipo que se buscaba conseguir.
Se parecían mas al tipo de preocupaciones que tu tienes hoy y has continuado teniendo respecto a la filosofía analítica.
Pero yo me aleje luego mucho de ese paradigma. Mis lecturas y estudios de Habermas, Shutz, Derrida, Deleuze, Todorov, en Caracas, Venezuela, pero sobre todo mis estudios de hermeneutica y fenomenología me cambiaron mucho. Si bien fue también en Venezuela que leí a fondo las teorías sociológicas contemporáneas desde Weber y Durkheim, pasado por Parson, hasta las micrometodologias hasta shutz, garfinkel y la etnometodología. Así como también hay mucho en bourdieu de ese sistematicismo científico.
Nunca he abandonado el sistematicismo científico, al contrario, lo he profundizado, pero no en el modo de sentarme a verlo frente a mis ojos, no me siento ya desde los noventas a hacer tablas lógicas y diagramas representandome para mi mismo cómo es la sistematicidad interna de mi sistema y cómo este se define y articula como un todo de partes engarsadas que puede ser visualmente captado con flechas, conceptos, recuadros ordenados en ordenes de derivación, nunca más hice ello en el modo en que por ejemplo alguien te pregunta cual es tu sistema y debes explicarlo por medio de gráficos logicos justificados. Sólo en esos cuadernos hice ello, tratar de ver mi sistema como un todo lógico, y sin embargo, aunque nunca más lo hice de ese modo, ese sistema no estaba aun logrado en aquellos como treinta cuadernos, quizás estaba buscado, explorado, indagado, pero no logrado.
No fue además de ese modo como lo conseguí, no fue sentandome a tratar de autorepresentarme mi sistema, como logré un sistema y una sistematica científica verdaderamente coherente de un extremo al otro, no lo logré sentandome a autorepresentarmelo, lo logré de otra forma escribiendo libros autorales.
Pero en ellos trate de esa forma y en ello consistieron.
No creo que fueran cuadernos en el sentido de la tradición que la noción de cuadernos ha adquirido en otros escritores como los que tu mencionas.
Quizás pudiera hablarse más bien en ellos de la idea de laboratorio, de la idea de experimentalidad, aquellos treinta cuadernos serían algo así como un laboratorio experimental de cinco años que yo viví y los recogí en ellos, y paradójicamente en 1998 desde Houston en Rice University como investigador asociado complementario retomé la idea de laboratorio, hice un programa proyecto que llame laboratorio de etnometodología, teoría de la performatividad y etnografía, (que llame “El círculo del Lago”), un programa impreso con un plegable. Retomé el laboratorio como modalidad en Houston en 1998, gracias a ese laboratorio desarrollamos la segunda parte de los diálogos filosóficos entre Stephen A Tyler y yo en el departamento de antropologíaa donde participaron también Quetzil y Surpik, también desarrollé en el laboratorio dialogos teóricos de metodología del research basados en mis viajes a varias ciudades en 1998 donde participaron Stephen, Quetzil, Surpik y James Faubiam, también grabados. Incluso en Caracas también en un momento traté de volver sobre la idea de laboratorio a través de un proyecto que llame laboratorio durante mi labor como investigador en el Centro de Investigacion y desarrollo del Instituto Superior Universitario Armando Reveron actualmente llamado Universidad Experimental de las Artes, en aquel entonces trabajé como investigador bajo la direccion de Miguel Posani, epistemólogo, pensador y psicologo ambiental venezolano graduado en italia en la línea de Edgar Moran y Gregory Bateson, en aquel entonces aunque con sus propios desarrollos en teoría del imaginario. Centro a su vez bajo la dirección en aquel entonces de Manuel Espinosa como director del instituto, pensador, escritor y artista visual venezolano, te hablé de ambos, teorías de la complejidad, Manuel bajo la linea de pierre francastel. El instituto tambien teníaa esa línea de teorizar un modo tipo idealizado de aprendizaje y aprendíz a conseguir. Te hablé de ambos. Miguel era el director del centro, luego fue director del museo de ciencias, de comunicaciones en el conac y de un canal de televisión. Manuel fue antes fundador y director de la Gan, galería de arte nacional y posteriormente del museo de arte contemporáneo de Maracaibo.
Alli en el CID en aquellos años entre el 91 y el 96 concebí también un proyecto de laboratorio y me nutrí mucho.
Pues esos dos laboratorios, mi laboratorio del 98 en Rice University, y aquel en el CID en Caracas serían las formas posteriores mucho más evolucionadas claro de aquellos cuadernos tempranos.
Obviamente no se trata de laboratorio en el sentido de las ciencisas naturales, sino de laboratorio en el sentido de las ciencias de la cultura, pero si de una ciencia de la cultura experimental.
Digamos entonces que aquellos cuadernos fueron mi primer laboratorio entendiendo la noción en el sentido de una ciencia de la cultura experimental. Tu podrías preguntarme si hay alguna relación con la noción de laboratorio como la hallamos por ejemplo en la antropología teatro. En Eugenio Barba o en Grotowki.
Si fuese posible imaginar un laboratorio de un impetu similar en experimentalidad pero en el que no hubiera teatro sino ciencia de la cultura únicamente, y luego ya desde entonces un modo de resolver la relación entre teoría abstracta y trabajo de campo, yo diría que mi laboratorio experimental de 1998 en Rice University, que llame también “El círculo del lago”, sería el heredero de aquellos cuadernos. Volver sobre ellos es volver sobre una idea de experimentalidad científica.
Lo que tu llamastes “performatividad” por ejemplo cuando me hablabas de lo que ocurre con el sujeto en todos los ejemplos que te fui poniendo en “Rumbos” para explicar mis teorías y la relación entre teoría abstracta y observación participante, digamos que ellos fueron la escritura de un laboratorio de cinco años en el que yo buscaba la articulación sistémica a nivel científico entre la teoría y la observación participante, entre la teoría abstracta y el trabajo de campo.
En ese sentido específico, sin la menor duda, de todo lo que has mencionado en tu pregunta, podríamos decir que lo único que verdaderamente los comprende sería Levis Strauss, Stephen A Tyler y Clifford Geertz, sin dudas. Eran los cuadernos del antropólogo que hacia en mi con aquella sociología que yo practicaba, eran los cuadernos que acompañaban el laboratorio que yo estuve realizando todos aquellos años de trabajo de campo. Eran el pensamiento sistémico que estaba detrás de lo que hacia. Eran la fundamentación científica de mi “teoría del hacedor” y de la práctica de immersión teorizando cultura que desarrollé entonces individualmente en lo urbano y en lo rural estudiando grupos sociales como grupos culturales, más erán sin embargo individuales, completamente individuales, y no tenían nada que ver ni con “el diario” ni con “la libreta de apuntes”, tampoco eran “libretas de notas” como las entendemos en el trabajo de campo, eran antes bien la literatura del laboratorio de trabajo de campo pero la literatura sistemática, mi pensar teórico abstracto mientras hacia todo aquello. Yo diría que ellos son al mismo tiempo los antecesores de mis libros autorales, de un lado, y de mi concepto de laboratorio y experimentalidad, del otro. Vez en ellos al antropólogo. Sin dudas.
Si, Stephen, Geertz y Levis Strauss seríaan de todas tus menciones las más pertinentes y adecuadas.
Tal cual había que resolver el todo sistémico de un sistema teórico, el mío, que envolvía aquellas prácticas de trabajo de campo, aquella observación participante, ellos transformaban todo aquello en laboratorio. Visto desde la práctica las inmersiones que yo hice fueron proyectos, a uno de esos proyectos le llamé en aquel entonces “taller”, al otro no, pero ambos eran formas de observación participante y trabajo de campo más sin embargo, visto desde los cuadernos, se percibe el conjunto como un laboratorio de cinco años de 1985 a 1990, un laboratorio individual, estos cuadernos se referían a mi sistema de pensamiento teórico y científico, eran muy individuales por eso te digo que son los antepasados de mis libros autorales. En ellos exploré por primera vez una idea de experimentalidad. Nadie los conoció mejor que mi primo Roberto Salas, mi primo hermano teatrólogo y director de teatro que conoces.
Cuarta pregunta:
"Si, desde luego que conozco a Roberto. No sé si lo recuerdas, pero cuando hace dos años quise proponerte éste proyecto, fue gracias a Roberto que pude contactarte nuevamente. Por cierto, él ha hecho en los últimos años una investigación teatrológica muy seria y muy documentada, que tú conoces muy bien, sobre el zanquismo, en el teatro de calle y su lugar en el carnaval, el arte folklórico y las artes y variedades circenses. Por supuesto que me acuerdo de él. De hecho, yo lo conocí indirectamente, a través de ti cuando éramos jóvenes, a nuestros veinte años, y nos reuníamos a conversar y a escucharte teorizar en la sala de tu casa en torno a aquellos autores, cuyos libros teóricos, nos parecían fascinantes desde Lévi-Strauss, pasando por Foucault, Deleuze, Lyotard y Derrida hasta Bourdieu y Baudrillard. Eso fue alrededor de aquél año 1990, cuando nos conocimos e iniciamos nuestras conversaciones teóricas. Recuerdo, entonces, que Roberto era un joven estudiante de teatro en el Instituto Superior de Arte. Fueron años, intelectualmente muy intensos. Fueron los anos experimentales de tu proyecto antropológico y pedagógico del taller de Hacer. Recuerdo que nos reuníamos en tu casa junto a otros artistas, amigos y colegas tuyos, y también muchos de los que habían sido tus discípulos en el proyecto Hacer. Y fueron también aquellos tiempos la antesala de lo que hoy somos. Fueron, de cierto modo, el inicio de nuestros años de formación."
Después de esta pequeña digresión me gustaría, Abdel, retomar el hilo de nuestra conversación siguiendo una línea que venias desarrollando en la que
----como bien tú explicas----0 aunque tú emerges en un contexto marxista que toma como primera referencia el materialismo histórico y dialéctico; sin embargo, tú reaccionas inmediatamente tomando distancia a partir de la influencia creciente del estructuralismo que transmite la sociología reflexiva y simbólica de Bourdieu y que se reconoce de forma explícita a partir de la influencia metodológica y de la lingüística sincrónica inherentes en la antropología estructural de Lévi-Strauss, así como en tus experimentos e Investigaciones teóricas influidas también por la gramatologia posestructuralista de Derrida, cuya influencia es capital en tú obra, así como las teorías avanzadas por los filósofos de la Escuela de Frankfurt y en ella, tu lectura de la "Dialéctica negativa" de Adorno y también de su "Teoría estética" así como la influencia teórica de la obra de Benjamin, e igualmente de las ciencias del lenguaje rusas en la obra semiológica y de crítica literaria y estética de Mijaíl Bajtín en tus investigaciones teóricas. Como bien tú expones y más tarde por la influencia directa del pensamiento de Habermas, último filosofo de Frankfurt en ésta dirección y como cualquier lector puede reconocer siguiendo tu propio desarrollo teórico y teniendo en cuenta que la primera línea de tu trabajo ----primera en el sentido de su jerarquía y carácter prioritario, no primera en el lugar originario de su génesis---- está marcada por una rigurosa influencia directa de la filosofía de Hegel, me gustaría que pudieras ahondar con pertinaz incidencia en los detalles que consideres más oportunos y más emblemáticos o tal vez más específicos que expresen explícitamente su naturaleza reconstructiva y prospectual en una línea dibujada a partir de problemas axiológicos fundamentales discutidos no solo desde el punto de vista de los efectos objetivados y resultados sociológicos de tus Investigaciones concretamente semióticas sino también ya subjetivadas como tal en el plano propiamente fenomenológico y lingüístico-descriptivo siguiendo la trama hermenéutica de propósitos interpretativos de la gramatología de Derrida por ejemplo, distintivamente señalada a lo largo de tu obra con particular énfasis en libros tuyos como "El correlato de mundo" por mencionar alguno.
(Fin de la cuarta pregunta)
Gracias Alberto, Creo que sí que es así tal cual como tú lo explicas, que el estructuralismo tuvo ese efecto sobre mí de iniciar esa distancia a la que te refieres.
Sin embargo, no olvidemos que Levis Strauss se definió y reconoció a sí mismo, se posicionó a favor del materialismo histórico, de modo que aunque es cierto que esa distancia es resultante en buena medida de la incidencia sobre mi del estructuralismo yo diría que sobre todo de la lectura directa de este último en la lingüística teórica y la teoría semiótica, no por mediación de cómo estas disciplinas se reflejan en la antropología de Levis Strauss.
Primero aquí hay que tomar en consideración, no sólo la lingüística teórica pura que leí y estudie mucho en esos años, no sólo la teoría semiótica pura y abstracta, sino también el tipo específico de lingüística y semiótica que se ocupaba de formas del lenguaje y del signo que presuponían a un autor y a su obra, bien en el sentido de la crítica literaria que discute a una obra literaria y a su autor, o bien generalizada en base a ello, o bien la semiótica de lo visual, etc., etc., formas de análisis en las cuales el estructuralismo opera precisamente por medio de una separación entre el texto y el contexto, donde la obra es traída al primer plano como una forma textual autónoma analizable por sí misma en su lenguaje separada de aquel contexto.
Es esta consecuencia de la sincronía lingüística a la que tú te refieres, el hecho de que los parámetros de Saussure y Peirce entran al análisis de un modo de lenguaje recortando a este último desde su autonomía frente a o separándolo de un contexto, lo que hace que en un principio desde mi primer libro la pregunta por la relación entre “lo interno” y “lo externo”, “lo individual” y “lo social”, “el adentro” y “el afuera”, estuviera en el primer plano justo en el modo en que se da en ese libro, es decir, simultaneando la presupuesta separación de ese texto que es la obra a ser analizada frente a ideas de contexto, con la universal autonomía de lo individual o lo uno singular frente a lo múltiple de otros unos, o de lo social o los contextos.
El modo en que en mí, como se hace explícito en mi libro “El Correlato de Mundo” al cual te refieres, o en mi libro “Los enigmas del ground”, o incluso en mis conferencias teóricas de lingüística, por ejemplo sobre Peirce y Saussure, se da la lingüística teórica como parámetro de cientificidad, es infinitamente mayor que en Levis Strauss, Levis Strauss usaba la lingüística por homologías incluso ayudándolo con Stephen y la semántica, digamos que por homologías/sinonímicas, ayudándolo con la noción de sinonimia semántica, porque la homología no es del todo precisa, es decir que también lo hizo por analogías con todas la ambivalencias acientíficas que la analogía presupone en su deuda con los lenguajes figurados y los miméticos, de hecho, quisiera adelantar aquí un comentario respecto a “Contrapuntos” cuando te dije que Lacan y el psicoanálisis fueron en gran medida causantes de la crisis del estructuralismo.
Así como Levis Strauss es reconocido casi como un símbolo del estructuralismo, pienso que de ningún modo es de igual forma más que un símbolo, no en quien el estructuralismo halla sus momentos de verdadera cientificidad y por lo mismo es también uno de los causantes del declive de lo que el mismo simbolizó.
La cientificidad del estructuralismo, en pocas palabras, fue lograda sólo en la lingüística teórica y en la teoría semiótica moderna pues comprometer la cientificidad del estructuralismo con Levis Strauss es apostar a su declive.
Intento simplemente con esto apuntar que el modo como esa sincronía de base de la teoría lingüística estructural opera en la imaginación de la Antropología Estructural de Levis Strauss, desde el momento en que se refiere en aquel a fenómenos no del todo claramente autónomos como formas textuales frente a contextos y no del todo estructuralmente separables desde la idea de “un yo”, “un self”, “un uno mismo”, “un lo uno frente a lo múltiple”, baipasea ya inseparaciones entre textos y contextos, de hecho, la noción de texto no opera en ningún momento en la antropología de Levis Strauss antes bien por el contrario la estructura trasladada de la lingüística al estudio de fenómenos no lingüísticos como el linaje, la consanguineidad, el parentesco, la estructura de las aldeas bororo, lo crudo, lo cocido, lo profano, lo sagrado, o bien la estructura de sistemas imaginarios como el mito, opera de una vez en la Antropología Estructural una transposición del paradigma sincrónico lingüístico hacia la cultura que de una vez si ciertamente entiende a esta última “ahora y aquí” sincronizada, pero según parámetros contextualistas, no en balde Levis Strauss aprueba el materialismo histórico aunque de otro modo claro, su modo, que no coincide en importantes sentidos con lo que el marxismo daba por materialismo histórico.
De la misma forma, la estructuralidad que podemos hallar en la sociología simbólico/estructural de Bourdieu, quien ciertamente en “La Lógica de la Práctica” se refiere a Saussure y a Levis Strauss (aquí es importante no desconocer que Bourdieu aprueba en su sistema a
Saussure desde la lógica de la práctica, es decir, estructura de la práctica del hablar y del ejercicio del lenguaje pero no así de su abstractividad lógico sistémica), más no lo había hecho así en sus libros epistemológicos donde antes bien parecieron regir Durhkeim y Comnte, la cual por lo demás no opera precisamente con el paradigma estríctamente de la lingüística teórica, aunque efectivamente atribuye una mayor importancia a lo simbólico, no deja de seguir operando con una idea de campo cultural que está en gran medida definido por relaciones de fuerza físicas, posiciones y disposiciones, habitus, como le llamaba él, donde de nuevo las distinciones del texto frente al contexto son sólo no claras sino ni siquiera establecidas.
Pero si, efectivamente, esa restitución de la sincronicidad estructuralista en el paso del lenguaje al no lenguaje sin dudas efectúa también en mi una incidencia en mi modo de entender la teoría cultural más ello ocurre en mi de un modo mucho más lingüístico teórico y textualista desde un principio en el sentido directo de la lingüística teórica y la teoría semiótica, no transpongo la primera o la segunda directo a una idea de cultura dada como contexto en el cual inserto esa sincronicidad para analizar fenómenos no lingüísticos como en Levis Strauss el parentesco, el mito, la aldea bororo, lo arcaico o el Split representatión, en Bourdieu, el capital simbólico, el habitud, las disposiciones o las posiciones, sino que de una vez mi concepto de cultura desde la teoría cultural es ya el mismo altamente textualista y por lo tanto trae consigo directamente desde la semiótica una lectura de la cultura a través de sus textos, de sus formas textuales, de los textos de la cultura y de la cultura como texto.
Quizás aquí sea importante recordar que en “El correlato de mundo” mi libro al cual te refieres dedico un gran esfuerzo a reconstruir el origen y la génesis estructuralista del concepto mismo de texto, esto último es en mi consideración una de las principales aportaciones y especificidades del estructuralismo. El concepto de texto.
No hay en mí, no lo hubo nunca, un paso que se trae la estructuralidad lingüística y semiótica a la definición de fenómenos no lingüísticos en la cultura tratados estructuralmente como contextos, hay antes bien un paso a la cultura, llamémosles del adentro (el yo, el uno mismo, la persona, el individuo, la obra, el autor) al afuera (la sociedad, los otros, la cultura), de lo interior (la conciencia, la subjetividad, la obra como una autonomía de lenguaje con su adentro) y el afuera (aquello que conecta en los significados, en la referencia o respecto al mundo), que de una vez va a la cultura buscando sus textos y leerla o comprenderla a través de estos, no a la cultura como un contexto sin mediación de textos.
Y aquí sería preciso y necesario recordar todo el desarrollo que yo ofrezco y elaboro respecto al concepto de texto, por un lado tenemos el texto literal o libro de texto, donde texto se refiere a escritura alfabética, pero por otro lado tenemos que la lectura misma define lo leído como texto, de la misma forma en que la inferencia define al signo, en este sentido omitimos o eludimos la discusión sobre la ontología del texto como algo meramente remitible a su autonomía material, coseica o estructural, tenemos sin dudas textos en ese sentido también de una autonomía incluso a veces funcional, material, donde unos textos están sujetos a autores, escritores, productores, desde la obra de arte, pasando por la producción simbólica, artesanías, tejidos, etc, hasta la cultura material, pero tenemos texto también allí donde tenemos lectura donde texto puede ser desde un jeroglifo o petroglifo, pasando por un entramado urbano de arquitectura en restauración o un congromerado turístico, hasta la misma moda como texto legible, o la consideración de conjuntos narrativos incluso orales, el texto que nos dicen otros, o que otros dicen, de ahí la importancia en mi no sólo de la teoría semiótica y la lingüística sino también luego y progresivamente de Derrida como tú dices sin dudas capital en mi, sin embargo, fíjate que esto no significa que Bourdieu y Levis Strauss no ejercieron una influencia sobre mi al principio, si la ejercieron, pero siempre no sin tomar distancia, lo vez claramente en mi primer libro allí están ya todas esas distancias, pero si la ejercieron, en Bourdieu, por ejemplo, fue muy importante para mi comprender a través suyo como las representaciones que los sujetos se hacen de las condiciones objetivas entran a formar parte de estas últimas, como los modos de simbolización, en la medida en que suponen capital acumulado, participan en la objetividad y a la inversa como aquella la supuesta dimensión subjetiva de lo simbólico y de las representaciones culturales son a su vez también formas de cultura objetiva y material.
Esta comprensión es crucial en mi y la debo a la incidencia en mi de Bourdieu en aquel comienzo, mas sacado con pinzas de su sociología desde una comprensión textualista, semiológica completamente ausente en la sociología de Bourdieu, es cierto que aun en “Bordes y Desbordes” apruebo su concepto del campo, aunque ya con estas pinzas antes explicadas, no en su modo, y luego me distancie también de ello, ósea, extraído con pinzas desde una sociología y una teoría cultural textualista y semiológica, desde una antropología que no está aprobando la pintura, el paisaje de relaciones de fuerzas por medio del cual Boudieu nos quiere presentar el mundo social y cultural como un mundo de contextos objetivos preexistentes y predados perse a el lenguaje.
Lo mismo puedo decirte de Levis Strauss, extraje con pinzas aquí o allá lo que me funcionaba, por ejemplo, cuando levis Strauss decía que los símbolos ofrecen soluciones simbólicas imaginarias a contradicciones reales, o bien cuando decía que un hacha es un signo, aunque después no hiciera el más mínimo análisis semiótico de la cultura según signos, o bien cuando decía cual es el lugar que corresponde a la antropología en las ciencias sociales, y obviamente consideraciones teóricas generales sobre la relevancia que la lingüística estructural debe tener en la antropología, más de nuevo, Levis Strauss continua subsumiendo la etnología en la historia, utiliza los estudios comparativos, para extraer conclusiones sobre los niveles de arcaicidad de culturas consideradas como todos contextualmente cristalizados, de todo ello me distancie claramente desde el principio, me has hecho reparar con tu pregunta en que es crucial y muy importante dejar sentado que esa distancia hacia ambos la tuve siempre de modo que efectivamente hay que reconocer que ya desde los ochentas lo prevaleciente en mi es la semiótica, pienso en “La estructura Ausente” de Humberto Eco, por ejemplo, o “El Sistema de la Moda” de Roland Barthes, habría que mencionarlos aquí.
Pero tú pregunta, lo sé, es bastante más compleja que estas aclaraciones e intentaré estar a la altura de su complejidad precisando otras cosas.
Recuerdas mi libro “El Correlato de Mundo”. Pues bien, creo que sería una buena ocasión para recordar que cuando hablamos de ese libro mío en “Contrapuntos” me hiciste muchas preguntas sobre mi concepto de “horizonte intramundano” tanto como te hablé de “Sobreordinación en los mundos de vida” y del concepto de “correlato” en sentido a la vez fenomenológico y hermenéutico, que sostengo yo?, que un mundo es fenomenológico, que la idea misma de mundo lo es, es decir, es mundo para la subjetividad y para el cuerpo, se reparte a su vez en sentido hegeliano entre “mundo fenoménico” y “mundo en sí, pero un mundo así no es aun intramundano, debemos a su vez captar como ese mundo está provisto de sentidos y significados que tejen su urdimbre y lo vuelven intramundano, aquí entra entonces la consideración hermenéutica, el modo como esta participa ontológicamente en aquello que hace intramundano un mundo. no explicaré aquí ahora como yo elaboro y analizo lo que establece la estabilidad y continuidad pragmática de la intramundanidad, pues nos llevaría a una dilación innecesaria a los objetivos de esta pregunta, pero tanto en la ciencia de la semiótica de Peirce, como en la crítica literaria y como en el desarrollo que yo le doy en el libro, y allí salió cuando vistes como yo sin perder nunca el sentido y la primacía que el concepto de correlato tiene para la teoría del texto, del mundo según los textos, o como efecto de estos, la importancia que ha adquirido en mi el análisis de la relación adentro/afuera del lenguaje, problema muy teórico, que si efectivamente he trabajado sobre todo en discusión con Derrida, cuando yo decía “el self” es a la vez “dos selfs” uno “dentro del lenguaje” y “otro afuera del lenguaje”, en la experiencia, otro tanto “el ser”, y todos los conceptos, son a la vez una vez adentro y otra afuera del lenguaje, las pasarelas que adquieren forma en mi reteorización de la semiosis ocurren pues entre ese adentro y ese afuera, son el paso de un lado al otro, en ello operan ambas cosas, la dimensión fenomenológica del texto considerada como tejido, la texere de Derrida que se trae consigo ya en ese tejido un paso si bien operado en el plano de lo que según mi análisis Hegel llamaba “mundo fenoménico” en contraste con el “mundo en si” ontológico, y la semiosis peirciana que es ya la cultura.
Recuerdo claramente cuando tu asimilando mi explicación sobre lo que es hipótesis abductiva en Peirce tratabas de representarte lo que Dummet diría sobre las pasarelas y decías que vería el mundo o los mundos según los textos, al decir ello, te situabas del lado de un cuidado, primero, y de una suspicacia relacionada a ese cuidado, después, no así de una desconfianza, cuidado que está presupuesto en mi desde el momento en que si efectivamente ello es científicamente muy importante no descuidar ese lugar propio que corresponde al lenguaje por sobre el mundo pues es mediante el lenguaje que nos entendemos sobre aquel, más sin embargo, es importante entiendas que justo en este punto está situada mi preferencia, mi escogencia y mi pertenencia por autodecisión a la fenomenología social de Shutz, sólo en Shutz hallé lo que tu llamas “aquilatado” o “aquilatamiento” en alusión al peso del oro metafóricamente evocando esa actividad de pesar y de sopesar algo cuidadosamente hallando un balance aquilatado, entre la comprensión del mundo según el texto y el lenguaje, desde su adentro, hacia la comprensión del mundo en si ontológico.
Este último sólo está en el modo adecuado para mi justo en el sentido de lo que llamas aquilatado en la fenomenología social de Shutz, se trata del mundo de vida aquí y ahora entre el día y la noche como es recogido por la experiencia y se trata en primera y última instancia de la referencia al mundo desde la experiencia.
Ahora bien, aquí debes tomar en consideración una tradición científica en la sociología que pasa a ser principal y decisiva en mi ya desde Venezuela la tradición que va de Comte pasando por Parson y Shutz, sin quitar a Mead a la etnometodologia, aquí tenemos en primer lugar un remplazo de lo macro por lo micro, de micro métodos en la sociología como micro metodologías, una restitución que en el plano del objeto de estudio como de la relación sujeto/objeto en la base del conocimiento, presupone remplazar lo social considerado como algo ingenuo allí afuera, por nociones que hacen precisa la comprensión de su configuración, primero la relación entre el self y lo social, donde lo social no puede ser visto sin el self y sin su relación a este, segundo la consideración de lo social como un “acto unidad” resultante de la relación entre el actor social, la acción social de ese actor, el acto unidad que resulta de esa acción considerado ya en acto y los modos concretos de constatarla en las micro interacciones que incluye los conceptos de “interacción”, “intersubjetividad”, las “relaciones cara a cara” y las “situaciones”, el mundo social aparece entonces remitido única y exclusivamente tanto en lo abstracto teórico como en su consideración empírica desde estos micro conceptos.
La fenomenología social de Shutz se basó principalmente en la distinción entre “significados subjetivos” y “objetivos”, en la consideración sobre como tenemos acceso o como tiene uno acceso al yo del otro desde su propio yo, o desde su propia interioridad o subjetividad, para luego arribar a esos cuerpos en interacciones, restablecida la compresión del mundo social de este modo, modo el cual yo he llevado y elaborado, teorizado y avanzado en esa dirección mucho más allá en sus posibilidades de donde lo dejaron autores como Shutz, Garfinkel, Mead y el mismo Parson, no olvidemos la importancia crucial que adquiere en Parson la comprensión subsistémica del mundo social como separado entre subsistemas funcionalmente diferenciados, la persona es un subsistema, la persona individual, distinto al subsistema cultura y al subsistema sociedad y al subsistema economía,
Pues bien desde la teoría lingüística y semiótica, desde la comprensión incluso hermenéutica en el modo en que yo lo he desarrollado de comprender cómo al entedendernos sobre el mundo social desde el lenguaje nuestras prácticas de lenguaje son ya las que configuran ese mundo social en sus sentidos y significados, donde la elucidación de lo que otros nos dicen o leemos y de lo que nos decimos a nosotros mismos sobre lo vivido, entran a configurar lo que hacemos a dejamos de hacer y por lo tanto pasa a la pragmática de la experiencia y su conformación ontológica, yo he desarrollado y elaborado un camino extensamente más abundante de esas pasarelas, de esa relación adentro/afuera del lenguaje, pero ojo nunca abandonando a este último, el lenguaje, siempre entrando y saliendo desde él y hacia él.
Como te decía, hallé en Shutz el mundo o la idea de mundo con la cual se conciliaban “aquilatadamente” usando tu expresión, la relación científicamente adecuada que hallé entre lenguaje y no lenguaje, entre texto y mundo.
No porque Shutz lo viera como un asunto de relaciones entre textos y contextos, para nada, ello es un trabajo mío en teoría del lenguaje tanto como en sociología y antropología, sino porque fue Shutz quien halló el balance adecuado sobre la importancia que debe tener la consideración de lo subjetivo en las ciencias sociales
A la vez quien restituyó cual es la trama adecuada fenomenológicamente considerada desde la cual debe considerarse a ese mundo que se halla afuera del lenguaje o mundo de vida, influido por Hurssel, y bueno creo no tener que abundar aquí en cuál es la importancia de Habermas. Entra aquí Habermas con su teoría de la acción comunicativa, pero no me voy a enfocar en Habermas ahora. Ya hemos hablado muchas veces de la importancia que le doy.
Aquí el mundo remplaza al contexto, no aprobamos con el mundo un contexto porque aprobar contextos es aprobar formas por medio de la cuales se asigna realidad a datos que son suministrados por ideologías representacionales que deben escoger entre datas económicos y macrosociales, que deben escoger entre textos como aquellos a los que se factura representacionalmente una idea de realidad
El mundo es mundo para la experiencia y sólo desde ella es mundo, no puede ser separada de quien lo vive, no puede ser dada por objetiva desde las disposicionalidades de muchos sujetos envueltos en ideologías de la representación, cuando el contenido de lo que llamamos contextos se llena sólo por medio de ideologías y representaciones que deben escoger entre unas representaciones y no otras sobre lo que es ese contexto dando por verdadero sobre los eventos, los acontensimientos y las vivencias, unas representaciones y no otras según por ejemplo operan en ello parámetros de autoridad como puede ser aprobar respecto a los hechos lo que dijo una noticia de prensa que fue escrita por alguien que no vivió la experiencia y escribió sobre ella según representaciones hechas sobre esas vivencias por instituciones o por políticas que distan demasiado de lo vivido y lo experienciado cara a cara en la memoria sincrónica de los actores sociales y sus memorias semánticas o lo que Stephen llama “paschein”, la memoria semántica del cuerpo y sus pasiones, memorias episódicas y sincrónicas en la memoria del cuerpo y sus narrativas.
Y es aquí donde entra la antropología posmoderna en mi, entrar y salir del lenguaje, viene a ser, viene a adquirir su mejor posibilidad desde la perspectiva de la observación participante y su tradición en las ciencias sociales, observación participante que como concepto nunca abandona la sistematicidad de estos micro/conceptos, actor, acción, situación, intersubjetividad, cara a cara, en el giro que halla la hermenéutica en la antropología posmoderna si bien no desde el principio y no en todas sus expresiones en el modo adecuado en que he sido yo quien realmente lo he teorizado y desarrollado.
Claros en el modo adecuado como yo lo incorporo, son Stephen A Tyler y James Clifford, James en sus libros autorales, Stephen también en sus ensayos, no solo libros, y en sus conferencias si bien reconozco los gérmenes de ello también en Geertz como iniciador de ese giro interpretativo en la antropología, no estaba no ya del todo resuelto en Geertz sino apenas aun en gérmenes.
No me has preguntado de qué modo, cómo, porqué, en qué formas, entra en mi sistema la antropología posmoderna de la cual me volví y soy uno de sus jóvenes principales exponentes en Estados Unidos desde los noventas, no me lo has preguntado ni hemos abundado sobre ello lo suficiente, pero creo es importante mencionar aquí que es de este modo a nivel sistémico en mi.
Más, sin embargo, no el único.
Las razones de fondo para mi posicionamiento desde la antropología posmoderna son muchas más pero creo es este el lugar aunque no me lo hayas preguntado para avanzarlo para adelantar en qué sentidos.
La misma problemática de entrar y salir del lenguaje es crucial para los conceptos metodológicos de atención, registro, inscripción, y para las formas que adquiere el paso de la experiencia a la escritura de la observación participante y el trabajo de campo a las obras, esta comprensión la he desarrollado yo desde la posmodernidad de mi sociología y mi antropología y me adentra de forma decisiva en la antropología posmoderna también en la conciencia retórica o escritural del texto, otro elemento de relevancia es el giro que inicia Stephen en la relación entre cotidianización y extracotidianización, lo ordinario y lo extraordinario, la familiarización y la desfamiliarizacion, el sentido común y las rupturas con este, la relación entre escritura, ritual y terapia, las restituciones de la armonía, la comprensión intertextual de la etnografía mas allá de la descripción densa en la etnografía posmoderna, la voz media, el balance entre lo subjetivo y lo objetivo, la deconstrucción de la otredad, ello sumado a la importancia de la movida semántica hacia lo componencial que recupera y hace posible un camino científico para aquella pretensión de Levis Strauss pero desde el lenguaje y una comprensión mas textualizada, también es crucial el concepto del “sistema de arte y cultura” que da James Clifford, es crucial para mi y coincidente con mi forma de entenderlo y la definición más aquilatada de cómo yo lo veo, finalmente las refiguraciones que hace James sobre la diáspora y lo migratorio, el establecimiento de una literatura de la diáspora. .
Ahora bien, no debo desatender el hecho, no debo desconocer que me has preguntado sobre Hegel, que has mencionado con énfasis a Adorno y a Benjamin, y que me has preguntado sobre Bajtin.
Comenzando por Hegel. Excluir a Hegel de la tradición de la fenomenología social iniciada por Shutz es un completo error, no podemos desarrollar plenamente una sociología del sentido común únicamente con los procesos reconstructivos por medio de los cuales Shutz establece a Hurssel en la fenomenología social, trabajo por lo demás sin la menor duda iniciado por Shutz pero muy lejos aún de haber sido desarrollado en todas sus posibilidades, y muy lejos de estar agotado, está apenas en ciernes, es requerido además extender todo este programa a toda la fenomenología y la ciencia de la lógica hegeliana no sólo para acá, en la sociología de ese mundo social, desarrollar los modos que encuentra en ella y lo que podemos comprender justo en términos de sociología comprensiva, inscribiendo la lógica hegeliana en ello, la fenomenología hegeliana no sólo nos permite ampliar y enriquecer la sociología fenomenológica sino que además esta última ha de salir de ella misma de regreso hacia la filosofía y la lógica para hallar acá nuevos caminos fenomenológicos entre filosofía y sociología, y semiótica, caminos que no se consiguen en un lado o el otro sino entre ellos, interdisciplinariamente si quieres.
Bueno ello además de que como sabes para mi Hegel opera como crucial desde la misma filosofía de la ciencia perse a consideraciones sociológicas y antropológicas.
Sobre Adorno debo decir que estos dos libros que han mencionado de Adorno los considero importantísimos, ambos tienen no sólo mi aprobación sino mis mejores felicitaciones. Son dos obras cruciales sin lugar a dudas. En el caso de Benjamin mi aprobación es menos entusiasta.
Es cierto que Benjamin simboliza al teórico que es a la vez filosofo clásico y crítico de arte y que en ese sentido se presenta como un buen ejemplo del tipo de intelectual que yo soy que escribo libros de teoría y ciencias duras abstractos, de filosofía clásica incluso, mientras también práctico la crítica de arte, sería difícil negar a Benjamín esta relevancia como lo sería negársela a Barthes, y en tal sentido lo reconozco como una referencia indudable, más sin embargo, Benjamín asumió el materialismo histórico en lo cual me distancio de él, de modo que rigurosamente hablando, en la tradición de Frankfort yo me quedo con el Adorno que has mencionado no todo Adorno y con Habermas.
Finalmente Bajtin que puedo decirte?. Como sabes su obra quedó supeditada al marco de la crítica literaria y es desde ella que adquiere forma, pero si efectivamente yo diría que tanto o incluso más que Lotman aun reducido a prototipos que toman a la obra literaria como parámetros que son luego extensionalizados a la cultura, no olvidemos que critico esta extencionalización debido a sus deformaciones en la cultura, el tomar la obra de arte como paradigma de la cultura me resulta en extremo limitado y trabajo por el contrario con el concepto de cultura que tenemos directamente desde la sociología y la antropología sin consideración de la crítica literaria, pero independientemente de este cuidado y de esta distancia, no es menos cierto que incluso más que Lotman, las nociones bajtinana de heteroglosia y dialogicidad tanto como nociones en si por su potencional como por el modo como Bajtin las relacionó a la cultura popular, son de gran importancia en ciertos aspectos para la teoría cultura, como no deja de serlo la intertextualización que respecto a ello inicia kristeva.
Tengo mis objeciones, mis distancias y mis cuidados respecto a esto debido al modo en que da la cultura por la literatura produciendo deformaciones en la comprensión de la primera, pero al mismo tiempo no dejo de reconocer su importancia y por lo tanto lo he asimilado. Queda claro que es Kristeva la creadora y fundadora del concepto de intertextualidad un concepto que considero de inmensa importancia para las ciencias sociales y como tal lo he desarrollado.
Quinta Pregunta:
Con el objetivo de explicar a través de una caprichosa y arbitraria metamorfosis -----necesaria tal vez----- para ir sumergiendo a tus actuales lectores y a los potenciales y futuros que quieran acercarse a tú obra y que tengan la aspiración de leerte y estudiarla y comprenderla, gradualmente y de modo casi pedagógico, irlos introduciendo, como te decía, no solo en la actualidad de tu obra, en la medida en que a través de estas conversaciones vamos inmersionándonos en ella, sino, antes bien, en su prospectualidad metodológica. O sea, ir dibujando todas las aristas de su desarrollo evolutivo desde tus primeras incursiones en experimentos sociológicos y antropológicos en Cuba hasta tu ulterior evolución en la experiencia venezolana y más tarde en tu consagración como intelectual propiamente dicho, formando parte ya del movimiento de antropología posmoderna en Estados Unidos y específicamente ya incorporándote a la corriente de "Writing Culture" que se desarrolló alrededor del departamento de antropología de Rice University en Houston, Texas y al lado de figuras emblemáticas de la antropología posmoderna como Stephen A, Tyler, George E. Marcus, Quetzil Eugenio Castañeda y Surpik Angelini.
Me gustaría profundizar, a propósito del contexto, la génesis y posterior transformación de tu hacer práctico y teórico como intelectual y como creador y posteriormente tu rol como sociólogo y antropólogo para poder comprender en toda su magnitud la importancia y en consecuencia, la naturaleza y la evolución de tú pensamiento, que como tú subrayas en la primera de tus "Conferencias en video de fenomenología, sociología y antropología" ----que se pueden consultar en la plataforma visual de YouTube---- tú emerges de un contexto marxista pero tomas distancia crítica de ese contexto, en tu ulterior desarrollo epistemológico, a través de las avenidas filosóficas fundamentales por las que ha transitado tú obra hasta llegar a sus actuales derivaciones y las formas puntuales de desarrollo científico alcanzado actualmente una vez ya concretadas éstas desde el punto de vista teórico cognitivo y empírico concreto. Podrías profundizar en ello situando tu papel como intelectual en ese contexto y tu posterior transformación hacia la antropología explicando este proceso desde el punto de vista teórico. Es decir, aunque ya explicada en parte por tu desarrollo teórico y científico de los cuadernos filosóficos como laboratorios de investigación sistémica ¿Cómo fue que ocurrió toda esa evolución teórica tuya? ¿Podrías ser más específico en los pormenores teóricos de ese tránsito durante tú estancia en Venezuela y tú descubrimiento de la obra de Alfred Schütz? Es decir, ¿podrías esclarecer aquí de qué principios partías? ¿Qué viejas teorías fueron superadas por nuevas? ¿Como llegaste a tu actual sistema? y ¿en qué consistió en líneas generales todo ese desarrollo? ¿Como fue ese tránsito del arte conceptualista primero hacia el estructuralismo y la sociología y luego de éstas disciplinas hacia la fenomenología, la semiótica y la hermenéutica rumbo a la antropología cultural? Abdel, háblame un poco de todo ello.
Buenos dias alberto, gracias nuevamente
Tu pregunta me requiere de una gran capacidad de síntesis y creo soy de por si en realidad más analítico que sintético. Pero trataré. Si te entiendo bien esta pregunta requeriría hacer un sintesis del conjunto desde el punto de vista teorico acentuando mis decantaciones hacia mis libros con acento en venezuela, la antropologia posmoderna y estados unidos
Comenzaría en ese esfuezo de sintesis preguntando cuales han sido los problemas teóricos en metateoría, filosofia de la filosofia, lógica, si coincidimos en que la filosofia de las ciencias como parte de la filosofia es la que se ocupa que ventilar cual es el lugar que corresponde a lo que yo entiendo y defino como teoria cultural o de la cultura, semiología, sociología y antropología, en qué lugar o lugares, se presentan las cuestiones semiológicas, sociológicas y antropológicas como cuestiones teóricas dentro de la lógica.
La palabra lugar la utilizó Levis Strauss en su ensayo “Lugar de la antropología en las ciencias sociales” último capítulo y el que más me gusta e interesa en la “Antropología Estructural”. Allí los desarrollos de Levis Strauss fueron, en realidad, mayormente empiricos, y empiricamente, coincido bastante con él con algunas diferencias. Más tu pregunta es desde lo teórico no desde lo empirico.
Veamos esto en principio.
Dónde y cómo aparece, dónde y cómo se presentan los problemas específicamente semiológicos, sociológicos y antropológicos dentro de la teoría.
Primero es requerido que en las consideraciones de cuestiones ontológicas y epistemológicas alcancemos el momento en el cual los disernimientos sobre cuestiones abstractas relativas a conceptos se tornan problemas de estos tres dominios
Cuando el ser es abstraido como “ser en sí”, en su relación al tiempo y en su relación al devenir, como ser sensible que se abstrae en el espacio y el tiempo, sea respecto a la sustancia, a la esencia, a la forma, al fenoménico, o bien frente a la nada, al no de la identidad o a su otro, ello es filosofía, es fenomenología y puede ser en última instancia dialéctica, dialéctica en el sentido del movimiento del concepto, cuando los conceptos no reciben lo que son o su identidad propia de ellos mismos sino antes bien de su relación a otros conceptos las cuestiones fenomenológicas y dialécticas comienzan a relacionarse, por ejemplo, el concepto de “identidad”, no puede alcanzar su ostencible definición de sí mismo y de su ontología como algo obtenido desde el fondo subyascente de una esencia propia, cuando tratamos de asir “la identidad” no hayamos en la mismidad indiferenciada de lo idéntico algo que de con su ontología o que haga coincidir en el captar del concepto su ontología en palabras no ya como una cuestión de expresión, como cuando decimos ponerlo en palabras, sino tampoco en su lógica, si es idéntico a sí mismo es una mismidad indiferenciada y desde ese momento su otro o su par o su contrario, “la diferencia”, comienza a ofrecer los parámetros lógicos, tanto las palabras como la lógica, que le otorga su ontología, la identidad es identidad porque lo es en su diferencia a otra identidad y a la diferencia misma, sin recurrir a esto último, no podemos hayar qué es la identidad con sólo ella desde un fondo subyancente de suyo, pero la diferencia tampoco puede ser captada en ella misma segun su ontología o su lógica, sin otra identidad o sin el sentido de la identidad, al mismo tiempo, identidad y diferencia se quebrantan en diversidad, aquí tenemos como fenomenología y dialéctica pueden relacionarse, esto es filosofia pura.
En la medida en que nos ocupamos de aquello que da movimiento al concepto, que lo origina y lo pone en relación, es filosofía.
Sin embargo, si los conceptos reciben su identidad de su relación a otros conceptos y no del fondo subyascente de una mismidad propia habría que decir que la dialéctica a la vez que explicita el movimiento del concepto también explicita la fenomenología de su origen o del origen, hay pues como digo en “Los enigmas del ground” una relación entre dialéctica y orígenes. Comencé a preocuparme por este asunto cuando escribí “Los enigmas del ground” y llegué a la conclusión de que el signo no siempre estaba en el lugar de su objeto como su interpretante sino que en el nivel del ground también tenemos mutua originación a la vez que intercambio en una misma fuente entre el signo y el objeto.
Ahora bien, podemos considerar este asunto como uno en el cual se presentan o aparecen dentro de la filosofia cuestiones semiológicas, sociológicas o antropológicas?.
Ello depende de hasta donde llevemos la pregunta. Si nos preguntamos junto a Derrida cual es el origen de las lenguas, cómo y en qué forma algo así como un lenguaje pudo ocurrir, dar esa vuelta, adquirir esa forma por sobre la naturaleza, y como, algo así como un lenguaje pudo surgir sin una cultura y a la inversa, como algo así como una cultura pudo adquirir forma sin un lenguaje o una lengua previa, la antinomía sobre el origen pasa de ser una cuestión filosofica a ser una cuestion antropológica.
Más que sociológica aun aquí, más que semiológica también aquí.
Así la identidad no sólo define a la diferencia sino que la origina y a la inversa, ambas a su vez originan la diversidad.
Hay aquí algo que podamos hayar como semiología, sociología o antropología?
Cuando el ser aparece ante sí mismo nos permite distinguir que en el concepto el ser es para el sujeto que sólo en el sujeto adquirimos una extrinsecación, somos un ser que es pero nos extrinsecamos ante ello al reparar en que somos si no reparamos ni siquiera tendríamos sentido de que somos y de que somos un ser, por lo tanto, es así aquel “ser en si” comienza a ser un concepto y sólo es para nosotros como concepto, cuando adquirimos un concepto de qué es, cuando es sólo un concepto abstracto de ser ese desarrollo del concepto es filosofia, no antropología, cuando esa extrinsecación que separa al ser del sujeto o antes bien muestra al último como una forma otra del primero, y al primero como una forma que es reflejada y considerada en su ontología en tanto es captada en un concepto, siguen siendo filosofia, no antropología, sigue siendo también filosofía aquello que nos hace reparar en que aquello que es en sí sólo deviene objeto para el sujeto en un concepto y que el objeto no es otra cosa que el concepto de aquello que es para el sujeto aun es filosofia, más sin embargo, cuando reparamos en que ese concepto es un signo a través del cual hacemos presencia ante nosotros mismos, esta presencia ante sí mismo, que tiene dos momentos, un momento que principia en la conciencia, y en su fenomenología, y otro momento, cuando esa presencia ante sí esta exteriorizada en una cosa separada de sí como es el signo, primero la conciencia misma como primera forma del signo, segundo un lenguaje en el cual exteriorizada esa dualidad es captada, comienza a presentarse la antropología a la filosofia, llamemos esto antropología filosofica, hacemos presencia ante nosotros mismos no sólo por medio de una autorepresentación en la que nos percatamos que pensar esa presencia es autopensarnos como hombres, o como el hombre, sino en tanto signo, en tanto lenguaje, en tanto cultura.
Ahora bien, que ocurre, si este pensamiento se queda abtracto no podemos separar a la semiología de la antropología, pensar la presencia ante sí y pensar esa presencia ante sí exteriorizada, al ser una forma del signo es una semiología más supuestamente la semiología habría de ser una ciencia de ese signo no tanto o menos respecto de un alguien para quien ese signo es, es decir, es de suponer la semiología debería separar el signo en si mismo como una estructura o una función en la comunicación según esta fue definida en la semiótica moderna, y es claro que ese pensamiento abstracto no lo es aun sobre los signos en la comunicación, sino apenas sobre estos en la inferencia, sobre estos como conformadores de la lógica misma por medio de la cual aprendemos e interpretamos, pensamos incluso, por lo tanto, antes de la semiótica como ciencia moderna elaborada como ciencia de la comunicación, hemos de representarnos un estadio semiológico que no es aun ciencia de la comunicación y de los signos en esta, sino de estos últimos en el autoconocimiento, es decir, segun hacer presencia ante nosotros mismos es un signo o bien el signo mismo es ya esa forma de la presencia autopresente, por lo tanto, semiología y antropología aparecen juntas en la teoría a la filosofia y a la lógica y como tal es desde estas, sobre todo desde la lógica, pues la filosofia en su generalidad abarca muchas otras esféras en su relación con las ciencias naturales y la teología, la cosmología incluso que escapan a este territorio semiológico.
Paradójicamente en el mismo modo en que no podemos llamar semiótica en sentido moderno riguroso a esa lógica de los signos sino apenas sólo en un sentido lógico filosófico Derrida sobre Hegel, de un lado, Peirce del otro, su sentido aun no comunicacional de la ciencia de la semiótica, sino lo que yo llamo inferencial, tampoco podemos decir que esa antropología en la teoría sea propiamente una antropología si como mínimo quedamos de acuerdo en que así como el asunto de la sociología, su objeto, es lo social, arreglamos coincidir que el asunto de la antropología es la cultura pues si decimos que el asunto de la antropología es el hombre, debemos admitir que hay un hombre en una filosofia del ser y de la conciencia, pero ese hombre no es aun considerado un hombre en sentido propiamente antropológico sino filosofico, de modo que, si lo que hace a la antropología es la consideración de ese hombre como cultura, o la consideración misma de la cultura como algo en sí, captamos claramente que semiología y antropología aparecen juntas en la teoria, del mismo modo en que la semiología principia en la existencia de signos, la antropología principia en los signos, en pocas palabras, la antropología tanto como la semiotica debe ser una ciencia de los signos, más no de los signos en la comunicación, o menos, y más en los signos en la cultura, la comunicación sin dudas es una forma de cultura, pero la cultura no se reduce a la comunicación, --a menos que dilatemos tanto el sentido semántico del concepto que comencemos a llamar a todo comunicación como por ejemplo a la transmision cultural o a la reproduccion cultural, pero a todas luces se sale del campo de la semiotica como ha sido al menos modernamente entendido-- este campo es en realidad fenomenológico por lo tanto, en breve, tanto como la ciencia de la semiótica iniciada por Pierce es una forma de fenomenología, o subordinada a esta de igual modo lo es la antropología, la fenomenología es pues el punto de partida de la antropología si consideramos a esta última desde lo que Stephen llamaba “antropología en la teoría”, no “antropología teórica” o “teoría de la antropología”.
Ahora bien, de la misma forma en que el desarrollo de una semiología de los signos que no se refiere a la comunicación siendo ciencia es lógica no semiótica como ciencia de la comunicación, la antropología que comienza en la teoría de los signos como el primer modo de aparecer de nosotros ante nosotros mismos en la conciencia y en signos exteriorizados, lenguaje, cultura, que no se refiere a la comunicación es también lógica, así, la primera antropología tendría que ser lógica, tendríamos aquí antropología filosofica y teoria de la cultura. Es pues el concepto de cultura el que está aquí en juego.
Por otro lado, una segunda forma en que aparece la antropología en la filosofia es a través de los modos o formas en que el sujeto que es de suponerse lo opuesto al objeto se alteriza ante sí mismo y deviene objeto de sí mismo, sin olvidar que el objeto es tal en aquello por medio de lo cual sustituye a un mundo meramente de datos sensoriales o palpable sensorialidad, sólo en tanto concepto para el sujeto.
La antropología está pues directamente relacionada al sujeto, a la subjetividad.
Ella se refiere no ya sólo a los signos por medio de los cuales hacemos presencia ante nosotros mismos sino también a los modos en que alterizamos las formas del sujeto como formas del objeto incluso allí donde sabemos que es sujeto.
Ni la filosofía ni la sociología en sentido estrícto, se ocupan del sujeto, en la primera el sujeto es mero concepto en la segunda no hayamos lo social en el sujeto, la sociología requiere la relación entre sujetos o intersubjetividad que actúa como la primera forma de engendramiento de un “mundo social” para la “experiencia”, para “interacción”, para la interpretación y para la “acción” y la “situación”, no hay una sociología del sujeto sino de su acción y de su acto, de su interacción, interiorización o socialización, digo que no lo hay si esa sociología es ciencia, si una sociología se torna hacia el sujeto pierde sus contornos, su autonomía, su disciplinariedad y su cientificidad, la sociología es una ciencia de objetos incluso alli donde como en Shutz la sociología es fenomenologia social y se presenta como tal tomando como parametro la subjetividad y nociones típicas de actor, la antropología es en cambio una de sujetos aun cuando esas formas del sujeto devengan objeto para el sujeto que se autoalteriza en tanto hace presencia ante sí o ante un otro o una otredad que no es sino una forma múltiple o heterogénea, plural de otros singulares.
Si hay espejo es psicología no antropología estoy de acuerdo contigo en ello en referencia a Lacan, ello que llamas dimensión simbólica de lo imaginario, más sin embargo, si hay otro que no sea una forma de la alterización del sujeto que se torna objeto para sí mismo tampoco es antropología.
Stephen discute, relativiza considera aproblematico un no tema algo implanteable, la otredad o la otrización en la antropología, declara nulo el asunto y sostiene que la antropología debe estar en la “voz media” según la cual el sujeto debe hayarse o reconocerse en la objetividad de los otros y el objeto hayarse en la subjetividad de uno mismo. Stephen analiza esto último en su ensayo “Y entonces otros sin espejos”.
Aquí tienes un punto crucial epistemológico desde el cual mi sistema acoge primero, se inmersiona luego, y se posiciona después desde la antropología posmoderna.
Ahí tienes cómo y por dónde, en un primer término, luego, todo esto es ya un desarrollo mío y como tal algo que me caracteriza y define mis hayazgos propios desde la antropología posmoderna, influido por Stephen, como te he explicado.
Por otro lado la representación no es antropología no es otra cosa que la repetición de una identidad o antes bien la ilusión de que la identidad de la representación repite como si la trajera consigo la identidad de lo representado, antes bien, por el contrario, es precisamente la no identidad entre la representación y lo representado, son la discontinuidad y la diferencia ello que es olvidado en la representación, lo que hace a la antropología, la antropología comienza cuando captamos que la repetición que es la representación es una no identidad es no identica y es esa diferencia lo que hace a la antropología.
Esto lo sostiene Stephen en su ensayo “evocación: lo inescribible” en respuesta a mi. La antropología no es sobre otros o sobre los otros o sobre el otro, tampoco sobre la otrización, es siempre sobre nosotros, lo que Shutz llamaba la relacion “nosotros” entre otros, ella está entre los otros, pero no es sobre los otros, sino sobre nosotros entre otros, y luego lo desarrolla en nuestros dialogos filosóficos de 1998.
Si prestamos atención aquí vemos entonces tres cosas,
1-Presencia ante si o aparición de nosotros ante nosotros mismos en dos formas la conciencia, que es ya una forma del signo o de lo que hace signo, y el signo mismo exteriorizado como forma de aparecer o hacer presencia cuando aun ese signo no está integrado a una comunciación sino que permanece en la lógica, ahí es antropología, no filosofía
2-La inferencia por medio de la cual algo es signo para un alguien y a su vez forma en la cual ese signo es cultura, ello es antropología antes que semiología
3-La Autoalterización por medio de la cual el sujeto deviene objeto para sí en otro momento suyo también lo es antropología
4-Cuando nos representamos como sujetos en la objetividad de los otros y como objetos en nuestra subjetividad, la voz media, ello es antropología
Pero algo aun más importante. Entrar y salir del lenguaje en dos formas lógica y metodológica, lo que he llamado las pasarelas desde la texere entre el adentro y el afuera de la relación lenguaje/no lenguaje es también antropología, y sobre todo, ello no es filosofía, tampoco linguistica, tampoco sociología o semiología. Porque debe preocuparnos que self es algo en el lenguaje, dentro suyo, que ser es algo en el lenguaje, dentro suyo, y así todos los conceptos, y que luego self es también simultáneamente algo afuera del lenguaje, y así con los demás conceptos?. Esta preocupación o acento, este reparar y enfocar es sin dudas lógica, pero esta lógica es antropológica, porqué?, por razones a la vez de autoconocimiento y de metodología, al percibir allí el lenguaje exteriorizado como algo en lo cual estamos y de lo cual salimos y entramos, percibimos que no somos sino sólo en esa paradoja, no se trata de que estemos afuera donde estamos y somos todo lo que somos y que entramos como quien dispone de una cosa entendida como un medio exógeno, intrumentalizado, para un fin, no podemos sacarnos a nosotros mismos del lenguaje como si nuestra identidad o lo que somos pudiera hallarse en otro lugar afuera suyo, porque somos lenguaje y con este somos cultura, somos símbolo, el hombre es lenguaje porque es cultura, esto es antropología, de la misma forma en que somos una monada irreversiblemente en el sentido de Leibnis, es decir, vemos el mundo sólo desde un adentro o interioridad que da o no paso a la luz de una exterioridad, de la misma forma en que no podemos ver el mundo sino desde la ventana de un adentro absoluto, a través de nuestros ojos y sentidos, mundo que se nos presenta únicamente al suelo o desde ese suelo de nuestra interioridad, o mundo interior, y que ello es inescapable, de la misma forma no podemos abandonar el lenguaje, salirnos de suyo, como si pudieramos ponernos y quitarnos una lengua, o tomarla de la caja de herramientas como quien opta entre un martillo y un hacha, el lenguaje no es algo de lo cual disponemos somos lenguaje porque somos cultura y a la inversa somos cultura porque somos lenguaje. Nuestros discursos traen inscrita esta interioridad irreductible, el modo en que decimos y expresamos, trae consigo inscritos nuestros modos de relación al otro y a los otros, la interacción simbólica e intersubjetiva hace una tradición que acumulada ordena e inscribe las formas de dirigirnos al otro, más podemos si ciertamente salir del lenguaje pero no más que de la misma manera en que podemos por un momento representarnos que otra monada desde su interioridad nos rodea y nos recorre por fuera alcanzando una imagen de nosotros mismos que nosotros no podemos obtener desde uno mismo, un afuera que no podemos nosotros captar o adoptar hacia nosotros mismos, sino sólo hacia los otros, de ese modo digamos incompleto por medio del cual sólo al vernos en el espejo adquirimos un sentido de la objetividad como nos ven los otros, como objetos entre los objetos, pero no podemos nunca del todo vernos como nos ven los otros, de esa misma forma ocurre con la relación lenguaje/ afuera del lenguaje, es como los animales que son acuaticos y terrestres, viven en el agua pero no pueden como otros animales no salir del agua, deben a la vez vivir en el agua y vivir afuera del agua, muchos animales son así, a la vez acuaticos y terrestres, si no tienen el agua sólo la tierra mueren pues son anfibios, pero si sólo tienen agua y no tierra mueren, pues digamos que habitamos en el lenguaje y podemos salir de suyo sin dudas pero no podemos salir completamente, no podemos ser una cosa o la otra, somos las dos cosas, y cada una es parcial e incompleta, si vivieramos sólo en el lenguaje sin posibilidad de salir fuera suyo a respirar nos ahogariamos, pero si pudieramos estar enteramente afuera suyo sin regresar al lenguaje moririamos, nos axficiariamos.
Sin dudas hay un mundo externo de relaciones cara a cara, intersubjetivas, de interacciones y situaciones, de acciones y de actos consumados, pero sólo podemos entendernos sobre ese mundo desde el lenguaje significandolo, el mismo carecería de ontología sin el lenguaje tanto como sin la salida del lenguaje, si no captamos que somos un self también afuera del lenguaje, y un ser, y una experiencia, morimos, más no podemos salir completamente sino solo entrar y salir, esto es sin dudas un problema a la vez lógico, ontológico y metodológico, y es a decir verdad un problema estríctamente antropológico, no filosófico, no sociológico, no semiológico, tampoco psicológico.
Entrar y salir del lenguaje es además la naturaleza misma de la antropologia como yo la teorizo, la entiendo y práctico. Digamos que en la sociología jugamos el juego de quedarnos afuera a la interperie percibiendo como ese self afuera del lenguaje está en interacción y como esas interacciones son significadas y engendran un mundo social que configuramos tanto visto desde el self, interiorización y socialización, como visto desde la intersubjetividad y la interacciones, las situaciones o vivencias y el modo como las significamos, en la filosofia nos quedamos adentro, vemos el afuera sólo para captar el movimiento de los conceptos que es ya es adentro, más en “el ser en si” no aun en “el ser para si”, “el ser para sí” es psicología, “el ser en si” es filosofia, “el ser para otro” es sociología, el que entra y sale es antropología.
En la antropología queremos conocernos a nosotros mismos conociendo al otro aun cuando ese otro seamos nosotros mismos alterizados o bien sean formas de cultura que nos resultan más o menos familiares, familiarización y desfamiliarización, no hay que ir a otra cultura para vivir esto, la mera relacion endógeno/exógeno entre dos “situaciones” tipico ideales o bien empirico concretas ya nos situa frente a este dilema, o aun cuando esas formas de cultura nos resulten nuestro habitad o un habitad que no es el usualmente nuestro, es ese extrañarnos ante nosotros mismos como le decia Kristeva.
En la antropología al mismo tiempo prestamos atención a la experiencia en tanto esta se mueve entre lo vivido y lo registrado, entre lo vivido y lo narrado, entre lo vivido y lo representado, entre la observación participante y su inscripcion o su memoria, entre la experiencia y su documentación, es decir, en síntesis, entre el lenguaje y el no lenguaje, entramos y salimos del lenguaje, en un lado lo vivido, en el otro la página, geertz decía “el etnografo inscribe hechos sociales”, quitale “hechos sociales”, alejandonos ahi de geertz, y digamos solo “el etnografo inscribe”.
Yo diría, el etnografo (el antropológo) entra y sale, se queda en ese intersticio, habita en ese umbral, en el umbral de la puerta o la ventana, en la paradoja del adentro y el afuera. El filosofo se queda adentro, el sociólogo se queda afuera aun cuando esa interperie en la micrometodología sea sólo tal para la experiencia, la experiencia del sociólogo siendo la de uno propia y para uno, sigue siendo vista afuera del lenguaje incluso allí donde la pregunta por el lenguaje radique en comprender cómo ese afuera es a la vez significado e interpretado, vuelve a ser vista o captada afuera transformada segun su pragmática, como antropologo no preocupa siguirla viendo allí afuera, no se integra toda la cadena de conceptos para ver como vuelve a ser para esa experiencia una y otra vez aunque para uno exteriorizada como acervo o como experiencia, como antropologo esa experiencia, ese acervo, ese self es la cultura y como tal no puede ser ida a buscar de nuevo afuera, tampoco siempre o cada vez segun el adentro, sino justo siempre quedando en el interin, entrando y saliendo.
Mis pasarelas en toda su deuda con la semiosis, con la texere e incluso en última intancia con el intertexto son problemas de la antropología en la lógica, o de lo que Stephen llamaba “la antropología en la teoría”. Ahora bien, no es salir para abandonar el lenguaje y el texto, sino para saber que saliendo entramos y entrando salimos, para entender que sólo podemos leer, interpretar, comprender la cultura y comprendernos en ella leyendo textos, leyendo los textos de la cultura, la cultura según los textos y el texto que la cultura es, pero al mismo tiempo como no podemos sólo salir y quedarnos como en la sociología en esa interperie o regresando a ella, nuestra naturaleza dual adentro/afuera, anfibios/terrestres por seguir valiendome de esta si se quiere metáfora, no nos permite quedarnos del lado de un texto que era ya una exterioridad completa segun la cual ese texto sería un contexto, no hay contexto para la antropología, la fantasia, la ilusion de que la antropología es contexto es errada y erronea, y esta es mi principal aportación e innovación, la antropologia posmoderna niega el contexto, si hay contexto no es posmoderna esa antropología, esta se refiere a la cultura como texto pero al mismo tiempo ella va en el texto y así, sólo puede recortar textos e insertarlos entre otros textos averiguando como el self y la experiencia se contituyen y se transforman significados y simbolizados en ese movimiento que nunca queda en un lado o en el otro.
Pues digamos que esta es una de las cosas más importantes que he desarrollado como enteramente mía, original e innovadora que me define como una isla y como un exponente único en la antropología posmoderna pero es necesario al mismo tiempo captar cómo y desde donde y en qué modos, este posicionalmiento epistemológico de una vez me situó y me posicionó desde ella de nuevo tomando aquí en la tradición como referencias a Stephen A Tyler y a James Clifford, me sitúa esto en la tradición de “writing culture”, sin dudas si, pero de un modo único, mío, iniciado por mi como nueva generación, es el resultado de mi originalidad y mi exploración, de lo que define cómo mi sistema teórico propio se entronca, coincide epistemológicamente, con cuestiones a los que arriba esta tradición, tengo de hecho diferencias con otros aspectos de “writing culture” como aquellos relacionados con producir la otrización o gestionarla para construir la antropología según esta se inventa otrizando.
Lo que me inscribe a mi como antropologo posmoderno desde mi sociologia fenomenológica y de la cultura, es esta entrada y esta salida, que la cultura es texto, que la antropología es intertextual que su camino es entrar y salir, lo propio, que la escritura sigue siendo trabajo de campo y el trabajo de campo escritura, que al escribir significamos y que lo que producimos nuestros libros, son formas de esa intertextualización, algunos han dicho, lo que define a la antropologia posmoderna es negar que una objetividad indiscutida sea posible, de acuerdo, más no para transformar la antropología entonces en una ciencia de los efectos especiales en la escritura según la cual renunciamos a la verdad y a la cientificidad, aquí me distancio no ya de muchos otros antropologos pomodernos sino del posmodernismo en general, de acuerdo es que esa objetividad a secas como la verdadera es imposible, más sin embargo, el lugar de la subjetividad en las ciencia sociales fue Shutz quien lo hayó y como tal la ciencia de la cultura debe ser una sociología fenomenológica, primero, en la cual la antropologia como teoría de los signos que veiamos antes, de los signos en la lógica antes de la comunicación, debe ser la ciencia del texto y del intertexto, pero no la literatura que como la ficción se acepta acientífica o contra la cientificidad.
Ello es un extremismo y coincido con Habermas en verlo así.
La antropologia posmoderna no debe ser un simulacro, o algo del tipo de los simulacros, de ningún modo debemos renunciar ni al camino cognitivo/semántico iniciado por Stephen ni tampoco al gráfico o la tabla greimiana de James Clifford sobre “el sistema de arte y cultura”, si bien me distancio de James Clifford en el punto de que el antiarte lo pone en el polo contrario a la autenticidad, antes bien pertenece a la más plena autenticidad, su tabla la sigo considerando fundacional en mi modo de entender e incursionar “antropologia posmoderna” a diferencia de Levis Strauss esta tabla de Clifford situa a la antropologia en el sistema de arte y cultura, crucial, no solo como Levis Strauss entre las ciencias sociales, y me acojo a ella completamente, tanto como o después de Stephen, James vendría ser con esa tabla el segundo fundador de la antropología posmoderna, luego de Stephen, de ningun modo considero que Clifford Geertz fue un antropologo posmoderno, quizás hubo en ciernes ciertos germenes pero aun demasiado despistados, indefinidos y oscuros.
Cómo te he dicho otras veces coincido con Stephen en que la antropologia posmoderna no estaba para nada conseguida o lograda en “Writing culture”, no lo estaba en geertz, y no lo estaba aun en el compendio de Reynoso.
Antropologos posmodernos estríctamente sólo somos yo Abdel Hernandez San Juan, Stephen A Tyler, Quetzil Eugenio Cartañeda, James Clifford y quienes nos siguen, está aun naciendo, a uno o al otro, quienes me siguen o estan influidos por mis libros y mi obra, quienes siguen a Stephen, a Quetzil y a James. Lisa Breglia, Scott, serían dos casos
Mis libros El Correlato de Mundo, Pensando Ciencia, La Elucidacion Semantica, Repensando la intertextualidad, Repensando la antropologia urbana, Los enigmas del ground, El Self y el acervo
Otro punto es el problema de la textualización, cuestión metodológica central en antropología posmoderna. Por un lado, la textualización en antropología, y de esa misma manera en antropología posmoderna, ha sido reducida limitadamente a la escritura, es decir, textualizar viene a ser inscribir en la página, tratar como texto la cultura en este exclusivo sentido de que escribir es textualizar, los parámetros de la textualización reducidas a las formas del discurso en que hablamos o escribimos antropología no pasa pues de referirse a cómo nos las arreglamos para textualizar en el escribir, el cómo es nuestra voz, en términos de análisis narratológicos del texto, si bien no siempre es narratología, puede ser la voz entendida como los modos en que se deliveran las relaciones yo/otro, etnografo/cultura, sujeto/objeto, observacion/realidad, según cómo se escribe cuando hay un horizonte referencial o denotativo, la textualización es entendida como deliveración en el texto escrito, ello deviene, en técnicas de escritura, en objetivaciones del texto escrito, esto es sin dudas crucial, de ningún modo lo excluyo, el hecho de tomar la comprensión de la escritura como textualización central en la antropología posmoderna, y como retórica, si bien Stephen se refiere más al discurso y discute este asunto de la textualización, es sin embargo sólo un momento y muy limitado, no sólo textualizamos en la escritura desde el momento en que las referencias a la experiencia las hacemos desde ella, debemos distinguir antes desde el mismo trabajo de campo, desde la misma experiencia afuera del lenguaje, desde la misma vivencia en el horizonte intramundano, desde la misma observación participante, desde la misma semiosis y hermeneusis de la cultura como tejido vivenciado, que la definión, comprensión y recorte de la cultura en si misma considerada antes de la escritura y afuera de esa escritura como texto, debe partir de ver y entender esa cultura en directo como texto, no se trata sólo y menos de que escribir sea una actividad de textualización, se trata de que tenemos ante nosotros un conjunto de cultura material, o de interacciones sociales entre actores, o de situaciones interactivas frente a nosotros en la cultura, o bien tenemos ante nosotros un entramado urbano arquitectónico como la arquitectura colonial siendo restaurada para el turismo, tenemos unas calles y unos cuerpos que se desplazan en ella, o bien tenemos una heterogeneidad compleja que llamamos pueblo, comunidad, aldea, templo, rituales, habitos, comunicaciones intersubjetivas, artefactos, objetos, expresiones corporales, gestos, cosas allí en la cultura siendo vividas, experiencias, y hemos de definir un recorte para establar algún tipo de relación con esa cultura en base a la comprensión o al conocimiento, allí debemos entender esa cultura según sus textos, debemos leerla segun sus textos, debemos comprenderla textualmente a ella misma antes y perse a que la actividad escritural sea más o menos textualizadora o discursiva, y la teoría de ese leer a la cultura misma segun sus textos y a ella misma como texto es una semiología que no puede ser reducida a la semiótica como ciencia moderna sino retornada a la lógica y a la filosofia, e interdisciplinariamente disernida desde la sociología fenomenológica, entre el dia y la noche, allí en la cultura textualizar no es escribir, sino tratar lo no textual como texto, por ejemplo, lo extraverbal o los gestos, o bien la cultura material o los rituales, más no sólo allí textualizamos, es decir, no sólo tratamos lo no textual como texto, también contruimos el texto cuando no hay algo que nos precede que no es textual y tratamos como texto, sino que el texto mismo hemos de construirlo, no textualizamos algo que no es texto y que tenemos ante nosotros, también sin tener algo ante nosotros, construimos el texto entre distintas relaciones y asociaciones, por ejemplo, mis análisis sobre el interpretante en metodología de la investigación, decidimos analizar y comprender el turismo tomando como su interpretante la restauración y obtenemos un modo de interpreter y leer el turismo y sus conglomerados materiales o corporales, visual o empiricos, segun la restauración, ello es trabajar con los interpretantes y construir el texto no propiamente tratar como textual lo no textual, y a la inversa, leer la restauración según el interpretante turismo, por otro lado, no sólo construimos el texto, no sólo textualizamos, tratamos como texto lo no textual, también hay allí en la cultura cosas que de una vez son ya textos y estas son las más, sólo debemos prestar atención a ello. Como te decía antes, perse a al discussion sobre la ontologia del signo en la critica al signocentrismo y perse a la discusion ontologica sobre el texto, inferir hace al signo, donde hay inferencia hay signo asi sean meros pensamientos. Del mismo modo donde hay lectura hay texto. La antropologia entonces es sobre leer.
De modo que mientras en la antropología posmoderna habitual y recurrente la textualización se ha reducido a una cuestión de escritura, narratológica, el cómo tratar las voces en el texto escrito, el cómo deliberar lo que geertz llamaba la puesta en escena en el texto del trabajo de campo, en mi propia sociología fenomenológica, semiológica, y en mi propia antropología posmoderna, en mis libros, voy mucho más allá, desarrollo toda la teoría del texto desde la experiencia, desde el trabajo de campo, allí en el horizonte intramundano de la cultura, en la deliveración misma de la relación sujeto/objeto antes de la escritura. Esta es otra característicaexclusivamente mía si bien de nuevo ello no excluye ni deja de priorizar también el lado a que me refiero relativo ya a los modos de escribir y a las relaciones entre la parte y el todo en la actividad composicional del libro o los libros autorales, también esto otro es importante y me define tanto o más el modo como yo lo hago en la antropología posmoderna.
Pero para responder a todos los matices de tu pregunta habría que representarse la relación entre mis lecturas, mi pensamiento, mi experiencia y mi escritura pues la relación entre estas cuatro cosas o aspectos, no tuvo un desarrollo homogéneo que pueda paso a paso narrarse como una sucesión líneal, unas cosas fueron adelante en unos periodos, otras menos avanzadas, y con el tiempo se fueron acoplando hasta hayar su forma actual.
Comenzando por las lecturas y mi pensamiento, reflexiones, análisis, y sobre todo decantaciones, respecto a ellas
No se trató de sacar con pinzas de aquí y de allá como quien escoge esto o lo otro entre opciones sin que esas escogencias pasaran por un proceso de intensas y profundas reflexiones donde en un lado avanzaba mi pensamiento teórico propio y en el otro la relación de este con una tradición de la cual se nutría y en la cual se desarrollaba, al mismo tiempo, no puede uno representarse ese con pinzas como una mera relación entre un pensamiento propio y una escogencia, en ese pensar hay ya una dialectización, una interiorización, una elaboración propia, una introspección, un análisis, una síntesis, una decantación, que va poniendo en relacion las experiencias acumuladas y vividas como persona, las lecturas, y las elaboraciones reflexivas propias, es decir, al mismo tiempo hay que representarse una experiencia que va a la par nutriendo ese proceso, una experiencia no sólo adquirida en la ciencia, en teoría y metodología, en empiria y metaempiria, metateoría y sistema, sino también una experiencia en la vida como persona de cómo lo que uno vive incide en cómo uno va ponderando, decidiendo, escogiendo, y va a la par no sólo de lo que piensa, de lo que lee, y de lo que práctica profesionalmente sino también de lo que vive y experiencia, de los mundos de vida de la cotidianidad y socioculturales, de la relaciones intersubjetivas y de el curso que toma su soliloquio reflexivo.
Finalmente, también, la escritura, pues pensar y escribir es un diálogo de uno consigo mismo y con la forma como escribe, y cuando escribes pensando no sólo escribes lo que piensas o piensas lo que escribes, sino que piensas escribiendo y escribes pensando.
Entonces, pensar, escribir, experienciar, leer, esas cuatro cosas en sus relaciones dan al traste con cómo fue esa evolución.
Viendolo desde el punto de vista de la cientificidad de mi obra y sistema teórico ha pasado por distintos momentos y periodos. Si lo veo desde el punto de vista metateórico y teórico sin considerar aun lo empírico yo hablaría de un primer periodo en que el paradigma linguistico teórico y semiológico de cientificidad rigió, la Habana, (Peirce, Saussure, todo lo demás, cualquier otra cosa, subordinada a ello, la semiótica), textualista ya era desde ese entonces y lo continue siendo cada vez más hasta hoy, pero en un segundo periodo, la sociología teórica y la sociología en teoría adquirio mayor importancia y paso a regir mis paradigmas de cientificidad, Caracas, Venezuela (Shutz, Mead, Parson, fenomenología social y etnometodología, más Habermas, todo lo demás subordinado a ello) más no sin embargo en detrimento al paradigma regente en el primer periodo sino integrando aquel a este y a la inversa, habría entonces un tercer periodo en el que rige la antropologia posmoderna, estados unidos (Stephen, James Clifford, todo lo demás subordinado a ello), más no en el modo de prescindir de lo anterior sino integrando a esto último en lo anterior, y finalmente el cuarto periodo, que va desde el 2004 hasta hoy y que vendría a ser una síntesis de todos los aspectos o paradigmas anteriores, pero en un nuevo nivel más sofisticado, en el cual comienza a regir la lógica (Hegel, Derrida, todo lo demás subordinado a ello).
Más esto que he contreñido a un mínimo no puede verse así simplemente. En un primer periodo integraron en mi propia conformación como teórico la consistencia sistémica de mi pensamiento principalmente los cientos de ensayos y libros que leí entonces de linguistica teórica y de teoria semiótica, más leí también en aquel entonces sociólogos como Pierre Bourdieu, Peter Burguer, antropólogos como Levis Strauss, Edward Sapir, James Frazer, Tylor, entonces, en el desarrollo de mi propio pensamiento en aquel entonces lo sistémico estaba regido y mi pensamiento teórico era sistémico desde la linguistica y la semiótica, más sin embargo, la práctica de sociología que yo desarrollaba y de trabajo de campo, exigían de mi ver ello completado cerrandolo sobre sí mismo en un círculo que saliera y regresara a la linguistica y a la semiótica
Era acá en las ciencias del lenguaje donde estaba la ciencia, donde estaba lo sistémico y científico de mi pensamiento, en linguistica y semiótica, en tanto era hacia lo empírico donde entraba la hipótesis, o la relación entre ciencia e hipótesis, de modo que, debido al conceptualismo que aun entonces pujaba como simiento lógico, buscaba en lo lógico conceptual, hipótetico deductivo la relación sitémica que podía yo imaginar entre una empiria de ciencias sociales, o más precisamente ciencia de la cultura y práctica, práctica de research y experimentalidad, pero no había aun ni una experiencia suficiente de vida, como tampoco toda la experiencia empírica, ni había tampoco todo lo conseguido luego como escritor.
Respecto a las lecturas, es cierto que ya desde entonces comencé a leer a fenomenólogos como Moles, semánticos como Adam, ya me decantaba desde entonces respecto al marxismo por Terry Eagleton, Bajtin, Frankford pero aun no había leido suficientemente frankford ni Bajtin, comencé a leer si entonces teóricos como Boudrillard, o el Foucault de “Las palabras y las cosas” o “La arqueología del saber”, y ya hablaba de posmodernismo en mis conferencias teóricas, y lo consideraba en mi pensamiento, más aun el sentido de lo posmoderno se nutría sobremanera de cómo se reflejaba en teoría del arte, escribí de hecho entonces aun algunos ensayos de teoría del arte.
La relación, sin embargo, entre ciencia e hipótesis, inclinada al lado empírico, extraía las deducciones lógicas nutridas aun por inferencias internas al campo linguistico teórico y semiológico, pero no había aun leído entonces el positivismo lógico más que por el modo como indirectamente podía reflejarse en linguistica o en Bourdieu.
En aquel primer periodo lectura y pensamiento iban adelante, experiencia y escritura iban más resagados, y la integración sistémica de mi pensamiento en sentido científico se conformaba como una teoría de la cultura linguística y semiótica, textualista, empiricamente hipotético/deductiva, experiencialmente novel, y en su conjunto de una experimentalidad osada y novedosa.
En Venezuela comienza entonces el segundo periodo.
Complejo, muy rico e importantísimo en mi evolución como pensador y teórico.
Primero sigo leyendo semiótica, por ejemplo, leo toda la obra de Todorov, pero comienzo a leer al mismo tiempo sociología teórica contemporánea Weber, Durkeim, Parson, Shutz, Mead, y sociologos contemporáneos sobre estos clásicos.
Leo dos libros importantes que me marcan “El conocimiento en los mundos de la vida cotidiana” de Shutz y “La teoría de la acción comunicativa de habermas”, estos dos libros tuvieron un impacto en mi sistema progresivo pero muy importante.
Leo positivimo lógico en esos años, incluso leo Mario Burge, leo a Jacques Derrida, a Gillez Deleuze, a Lyotard, más aun Derrida no regía entonces, ni ninguno de los otros, solo Shutz y Habemas regían, leo a Geertz “La interpretacion de las culturas”, a James Clifford, y “El advenimiento de la antropología posmoderna”, más nada de ello regía entonces, mientras al mismo tiempo soy investigador en un centro de investigaciones siete años donde entro en relación y lectura con las teorías de la complejidad, el imaginario, Moran, Bateson, Maturana, Varela, etc.
En el 92 viajo a la Habana seis meses y allí doy conferencias sobre Geertz, James Clifford, Stephen y la antropología posmoderna. Regreso a caracas en el 93.
De retorno a Caracas sigo leyendo todo esto que recien he comentado, imparto en 1994 un seminario de teoría sociológica contemporánea en Caracas
Pero imparto en Caracas también en el Museo de Arte Popular de Petare en 1995 un seminario interdisciplinario en el que propongo y desarrollo una conjunción entre teoría semiotica y antropología posmoderna.
Y por supuesto completo mis lecturas de Bourdieu, Boudrillard, Frankford.
A través de Todorov conozco mejor a Bajtin, aunque leo “La imaginación dialogica” y “La estetica de la creación verbal” y este es un periodo en el cual imparto muchos seminarios, no sólo estos dos mencionados principales, también muchos en teoría del museo, axiología, sociología del arte, estética y filosofía en universidades, museos, institutos, ateneos.
Las lecturas que comenzaron a tener un impacto en mi sistema teórico científicamente consideradas entonces fueron Shutz y Habermas, desde estas dos matrices, arriba shutz, abajo habermas, comienzo a metabolizar la tradición de la sociología teórica de la que te hablaba en la previa pregunta, el paso de la macro sociología a las micrometodologías, la fenomenología social de shutz, mead, y la etnometodología. linguistica y semiótica no son ya entonces las únicas referencias principales de la conformacion científica y sistémica de mi pensamiento, comienzan a serlo estas nuevas matrices: Fenomenologia social, la influencia en mi de Shutz, Mead, mis lecturas de Parson y la etnometodologia.
Comienzo desde entonces a alejarme de Bordieu progresivamente, mi sociologia se va volviendo más y más axiológica y fenomenológica, y el textualismo semiológico, y la linguistica a ser reintegrados y reconsiderados sistemáticamente desde la fenomenología social y la etnometodología.
Más, sin embargo, este es un periodo de mucha nutrición, mi sistema estaba rearticulandose desde sus propias matríces pero enriqueciendose mucho y por lo mismo progresivamente cambiando.
Escribo mi primer libro en este periodo concluido en 1993 y un ensayo importante en mi obra teórica “La Obra Posmoderna” donde aun mi sentido de lo posmoderno se mantiene dentro del eje del debate Eco/Levis Strauss sobre la obra abierta o cerrada, en un sentido, e inicio a elaborar una teoría propia sobre los paradigmas configuracionales a nivel fenomenológico de “La obra posmoderna” que viene a ser un intermedio o tercera alternativa entre los parámetros abierto y cerrado de Eco y Levis Strauss.
Soy invitado entonces en 1996 por el departmento de estudios clásicos e hispanos de la Universidad de Rice a compartir mis teorías en teoría semiótica, antropología teórica y teoría del arte, e imparto en ocasión de esa invitación y viaje, una conferencia donde leo un resumen para 45 minutos de mi ensayo “La obra posmoderna”, tengo mucho éxito con esta conferencia
Esta teoría de la obra posmoderna ya fenomenológica y ya enfocada en el análisis de las formas de subjetividad que participan en los paradigmas configuracionales de la obra, es aun si completamente regida por teoría linguistica y semiótica, y aun en ese ensayo toma como parámetro problemas de teoría del arte más sin embargo, mi primer libro era ya una primera transformación de mis conceptos de obra, en aquel primer libro yo proponía una solución transdisciplinaria fenomenológica y sociológica que superaba las formas tradicionales de la sociología en lo que a las consideraciones sobre el objeto de la sociología y su método se refiere, lo interno y lo externo, lo individual y lo social, el adentro y el afuera, de concepciones sobre estas cosas consideradas como predadas, paso a consideraciones sobre estas cosas como elaboraciones configuracionales como cosas haciendose todo el tiempo.
Más este libro que peina ya toda la sociología del siglo XX e inicia respecto a ella mis decantaciones, lo había comenzado antes de leer a fondo Shutz y habermas, en el mismo aun estaba la teoría del campo de bourdieu, pero ya entraba Geertz.
Más sin embargo, es al mismo tiempo un periodo en el cual vivo podría decir una escuela de escritura, me formo y me hago como escritor pues quedo obligado a escribir todas las semanas, escribo mucha crítica de arte contemporáneo venezolano, una crítica semiológica esos años. Varios intentos hice de inscribir en el nuevo medio sociocultural el lado hipotético deductivo de mi empiria pero no fue posible articularlo de ese modo, así que el lado empírico comenzó a cambiar, el ser escogido como curador en un museo de artes visuales contemporáneas fue lo que propicio e hizo posible retomar el trabajo de campo, ya no sería sin embargo un trabajo de campo empiricamente informado por una sistematicidad lógico deductiva que dialoga con una experiencia, sino que sería un trabajo de campo profesionalizado con una alta exigencia institucional es decir supeditado a seminarios, cursos, posición como investigador de proyecto en un centro de investigación universitario, colaborador como escritor ensayista semalmente en medios, y una práctica de crítica de arte continua en museos, galerias, etc.
No podía ya responder a una hipótesis sino antes bien a una contigencia profesional.
El reto era entonces cómo integrar una experiencia de vida cultural, en la cual además me estaba permentando y transformado como emigrante
(sobre lo cual comencé a escribir también en el modo de una autoreflexividad teórica, a verme a mi mismo como intelectual en la cultura a la vez que a leer sobre esos modos de autoverse, aqui me intereso mucho la lectura de sociología urbana europea, la ciudad, y la literatura sobre la diaspora en lo cual coincide con James Clifford), con las exigencias de una socioculturalidad la venezolana en la cual me inmesioné intensamente, y como llebar respecto a ello un nuevo trabajo de campo articulado desde la teoría del museo y desde la práctica de proyectos viabilizadas desde el museo, o bien en la relación Universidad, Centro de investigación, Museo, mi trabajo de campo sobre los mercados populares urbanos de Venezuela.
En 1994 estoy de curador en el museo de artes visuales Alejandro Otero haciendo mi investigación sobre el museo y los mercados populares urbanos y conozco en el museo a Surpik Angelini quien se interesa en mi proyecto y luego de leerlo me propone trabajar juntos en una versión para llebarla a Houston, Texas en la Universidad de Rice
En 1996 después de viajar invitado por el departamento de estudios clasicos e hispanos de la Universidad de Rice e impartir mi conferencia de “La obra posmoderna” en fondren library me invitan en el departamento de antropología de la Universidad de Rice a viajar en la primavera del año siguiente a impartir un curso de primavera el cual preparé y produje de regreso a Caracas.
De regreso a Caracas concebí y dirijí un “Taller experimental de arte y antropología” encaminado a concebir y producir, a hacer posible la elaboración de siete exposiciones que decidí llebar como una pequeña curaduría acompañando mis conferencias del curso de primavera al que fui invitado. Esta producción y la pequeña curaduría de siete muestras la co/curé con Surpik Angelini y la presentamos juntos luego en la Universidad de Rice en espacios expositivos del campus.
El programa de la primavera, sin embargo, comenzó como su primera actividad con dos conferencias que fui invitado impartir en el departamento de antropología de la Universidad de Rice sobre metodología de la observación participante en mis proyectos “Hacer”en la Habana, 1990 y en mi proyecto de trabajo de campo en los mercados populares urbanos de Venezuela. Estas dos conferencias, impartidas quince dias antes de comenzar el programa de mis conferencias en el Rice Media Center y las siete exposiciones de la curaduria, suscitaron un diólogo posconferencias de metodología de ciencias sociales en el cual partiparon conmigo Quetzil Eugenio, Stanford Carpenter, James Faubiam, George Marcus, Surpik Angelini y Johannes Birringer, entre otros.
Al concluir la inauguración y clausura de las siete exposiciones sobre las cuales se dieron publicaciones en el Houston chronicle por parte de Patricia Johnson, en artlies magazine por parte de Donald Caledare, y en el Houston Press, Televisión y prensa, además de la publicación de Thomas Mc Evilley sobre nuestra curaduría en la revista Art in America en New York, ocurrieron dos cosas después de la primavera, Stephen A Tyler y yo decidímos iniciar nuestro diálogo y escribimos nuestro intercambio de ensayos teóricos sobre el concepto de evocación, Thomas Mc evilley, este filosofo del arte que impartía sus conferencias semanales en el Rice Media Center, donde mismo yo impartí mi curso en la primavera, ofreció una conferencia de una hora y media para el video alrededor de las siete exposiciones. Además, Quetzil Eugenio y yo a propósito de un diálogo que sostuvimos sobre mi proyecto de investigación sobre los mercados y su visita del mismo, escribimos un ensayo juntos que titulamos “Entre el ver y las escenas”
Surgió pues en todos los participantes en el diálogo a propósito de mis conferencias sobre metodología de la observación participante, yo y Surpik como curadores de las siete muestras, yo como director del taller experimental de arte y antropología en caracas y conferencista del curso, yo y Stephen a propósito de nuestro dialogo, yo, surpik y huberman el director de cine que hizo el video con la conferencia de mc evilley, yo y quetzil como escritores del texto “Entre el ver y las escenas”, la necesidad de compendiar todo ello en un compendio documental. Fue así que nacieron dos libros de edición, “En el Umbral del Arte y la Antropología: Un libro/catalogo documental”, editado por mi y por surpik en el que compendiamos todo esto, y “Una Expedición al umbral”, un librito mío sobre el taller en caracas.
Esta es pues la breve historia de antesala, breve porque abarcó los tres meses de la primavera y los siguientes meses posteriores que precedió al comienzo en junio de 1997 de mi posición académica como investigador asociado complementario del departamento de antropología de la Universidad de Rice, y que precedió el comienzo de mi posición como investigador director artistico de la fundacion transart que surpik y yo habíamos fundado en 1996 en Houston, habíamos vehiculizado a través suyo la pequeña curaduria de muestras y nos disponíamos entonces a articular como un centro de investigaciones teóricas de arte y antropología en una casa para ello en la calle Alabama.
Terminan las actividades de la primavera y comienzo de nuevo a leer. Leo todo el tiempo, como sabes y leo todo del principio al final a veces más de una vez. Me concentro entonces en este tercer periodo a continuar leyendo a Derrida, leo más libros suyos y vuelvo a leer otros leídos en Caracas, leo más Deleuze, todo Derrida, todo Deleuze, y releo al Deleuze leído en Caracas, leo a Gadamer en estados unidos, entre mil otras cosas, leo más ensayos de Stephen A Tyler, leo más de James Clifford. También Roland Barthes, Noam Chomsky
El segundo periodo yo lo veo como que concluye con esa curaduría y ese curso de primavera y los libros de edición que generó.
El tercer periodo comienza entonces después de ello a partir de junio de 1997 entre el departamento de antropología y la fundacion transarte, pero incluye algo adicional e importante, por un lado, Quetzil Eugenio me invita a participar como conferencista en un panel sobre su film de antropología sobre el equinoxio en yucatan, méxico, panel que se desarrolla en la Universidad de Houston, departamento de antropología en el congreso de etnometodología, esta conferencia mía también fue muy exitosa, en ese panel también estuvo George.
Luego tuve,una invitación posterior que me hizo el departamento de sociología y antropología de Lake Forest College en Chicago en 1999 para impartir una conferencia en un panel de tema turismo, antropología, museos, representaciones culturales, etnografia, relaciones entre arte de folklore, artesania, etc, entre México y Estados Unidos sobre todo el mundo maya.
Viajo a Lake Forest College y participo con Quetzil en una curaduría y museografia sobre su antropología, una muestra, imparto mi conferencia en ese panel.
No podemos excluir de aquí que en 1998 publiqué en Houston el programa de mi laboratorio e iniciamos Stephen y yo nuestros diálogos filosóficos orales retomando nuestros dialogo sobre la evocación donde participan Quetzil y Surpik, imparte conferencias sobre metodología de la investigación en el programa de mi laboratorio en rice anthropology, que generan dialogos con Quetzil, Stephen, Foubiam, Surpik, así como participo con conferencia en los paneles del congreso nacional de antropología en chicago, 99, donde también participan Quetzil, George Marcus, Surpik Angelini y Lisa Breglia. A la vez en el 2000 volvemos yo, Quetzil y Lisa a participar en un panel juntos en el congreso de LASA en florida.
Falta aquí agregar que imparto un seminario teórico de un año en Houston, texas, de filosofia, sociología y antropología cultural luego de una conferencia sobre el “vivir entre culturas”, la perspectiva sobre la diáspora en el centro de cultura hispana de Houston, así como mis publicaciones, catálogo de mi investigación sobre los mercados publicado en Rice University, y mi crítica de arte semiológica que continúo ejerciendola en la ciudad, entre otras conferencias.
Luego el siguiente periodo que se inicia en el 2004. Este es el periodo en que con excepción de mi primer libro, antes y después todo fueron miles de ensayos sueltos, no nacidos como capitulos para libros, y escribo casi un libro nuevo cada año hasta hoy, a veces en dos años, tres máximo. Mis siguientes 12 libros son de este periodo. Leo en este periodo “La ciencia de la logica de Hegel”, como tres veces y la estudio, debo decir que Hegel estuvo desde el principio citado incluso en mis ensayos de teoría del arte, estuvo incluso en mis conferencias de teoria del arte en Caracas, tanto como Burguer, poshegeliano, pero aun no regía. Sigo estudiando a Derrida en este periodo, releo de nuevo sus libros, leo “Duración y Simultaneidad” de Bergson, leo “El Tiempo sensible” de Kristeva de quien sólo había leido ensayos sueltos, leo de nuevo “La Estructura Ausente” que no lei desde la Habana en los ochentas, leo más a fondo a Pierce en directo, su Ciencia de la Semiotica, leo la Teoria estetica de adorno, la dialéctica negativa de adorno, y ensayos escogidos de Benjamin, vuelvo a leer “La Antropologia estructural”, vuelvo a leer a Geertz que habia leido en Caracas, Leo “Los Argonautas del pacífico occidental” de Malinowsky, lo estudio a fondo, leo más ensayos de Stephen A Tyler.
Me alejo de Deleuze a quien me acerqué mucho en Estados Unidos, a pesar de que en este periodo lei sus cursos sobre Kant y Qué es la filosofia, consolido mi determinación definitiva de alejarme de Foucault a quien no me acerqué mucho nunca pero a quien consideraba siempre y de quien comencé a alejarme luego del primer año en Houston, y me alejo de Boudrillard a quien me acerqué mucho en la transición de Caracas a Houston. Comienzo a alejarme también de Habermas.
Me acervo más a Gadamer.
No es posible, sin embargo, sin dudas, a proposito de este nuevo periodo en lo que respecta a la antropologia posmoderna anterior a mi reducir todo Stephen a su ensayo “La Etnografia Posmoderna”, pues tenemos también ensayos cruciales como “Prolegomenos para una próxima Linguistica”, “El ser afuera del lenguaje”, “Y entonces otros sin espejos”, “Evocacion: Lo inescribible” en respuesta a mi, entre muchos otros, además de sus libros sobre la india “India: an anthropological perspective”, The Said and the unsade: mind, meaning and culture, The Unspeakable, Discouse, rethoric and dialogue in the postmodern world, y su edición Cognitive anthropology, si bien a pesar de ello si es la joya, como te decía, el tesoro de la antropologia posmoderna con todo y las pinzas, o las distancias, o los momentos o pasajes en ese ensayo de los cuales como nueva generación podamos alejarnos, sigue siendo un baul de tesoros, allí está todo lo requerido y necesario.
El otro teosoro de la antropologia posmoderna es la tabla de James Clifford
Comencemos por ella
Esta tabla establece casi todo el campo de lo que ha de ser empiricamente la especificidad de todo el territorio, los límites, el perímetro y las relaciones en que ha de enfocarse la antropología posmoderna como yo la entiendo
De cierto modo ahí está casi todo al menos en lo que a la consideración axiológica de una idea de cultura a ser estudiada y comprendida empiricamente se refiere, incluyendo el trabajo de campo, si bien es una tabla sobre el sistema de arte y cultura. Faltaría en la empiricidad el trabajo de campo, la observación participante
Si observamos con detalle esta tabla de lo que James Clifford llama “el sistema de arte y cultura”, (una máquina de hacer autenticidad), veremos que la misma puede ser leída no ya sólo desde el ángulo de la cultura material y visual sino que respecto a esta establece, quizás influido por Greimas, un primer marco de referencia de lo que yo llamo “axiología”, para comprender cómo se mueven nuestras valoraciones y apreciaciones sobre el valor y sentido de los artefactos culturales según valoramos estos entre el alto arte y la cultura en general, entre fenómenos de cultura material considerados no artísticos, y fenómenos considerados artísticos, así en el extremo superior de la tabla tenemos lo auténtico y en el extremo opuesto lo inauténtico, sobre el polo izquierdo superior tenemos el museo de arte y el mercado del arte como parámetros de valoración, en su extremo opuesto en la parte superior derecha tenemos entonces aquellos modos de valoración y apreciación cultural que miran hacia la cultura material y los artefactos simbólicos por su culturalidad versus su artisticidad, es decir, la historia y el folklore, el museo de etnografía, pero también la cultura material y el mundo de los bricollages o cosas artesanales llamados kraft pero no necesariamente arte, pensemos aquí en los vestuarios de los frikis, sus manillas, sus collares, sus pollovers con impresiones serigráfícas de iconos estéticamente valorados por sus gustos, o bien pensemos en las patinetas como artefactos estéticos, con nombre, decorados, pintados, o simplemente en las bicicletas pintadas, con nombres, decoradas, intervenidas, todo ello por una cultura popular no artística.
Ahora comencemos a bajar por la tabla aun sin entrar dentro de ella, manteniéndonos por sus extremos izquierdo y derecho, a la izquierda veremos la “obra de arte maestra”, referente al nivel superior “Arte”, museo de arte, mercado del arte, en tanto en el extremo derecho veremos la palabra “artefactos”, es decir, artefactos en general de cultura material, de kraft, expresión de folklore, artesanal o de un simbolismo cultural, entre un nivel y el otro se mueven aquí todo, las selecciones de mundos de la realidad de los vecindarios valoradas como cultura material y visual de esa gente de la cultura popular, en “Pilón” mi atención a la religión, mi interés en los rituales cotidianos, en el colador de café, en la artesanía de los bohíos, en la manera de ponerse sus habitantes frente a la cámara para mostrarse a ellos mismos como creadores de sus bohíos, en hacer mis fotografías de los vestuarios de los punks, o el hecho de compartir con tres rockeros populares una obra que ella misma se sale de los parámetros habituales de la obra de arte
En “Hacer”, mis trabajos con las acumulaciones de objetos y tarecos de los vecindarios, pero sigamos más allá en la tabla.
Si nos mantenemos en este nivel arriba/izquierda/ derecha vemos que entrando en la tabla, tenemos, de un lado el arte asociado con las nociones de lo singular y lo original, y en su extremo opuesto la cultura considerada según los parámetros de lo tradicional/colectivo.
Pero si nos mantenemos en el interior de la tabla vemos como estos dos extremos intercambian relaciones axiológicas, por ejemplo, arte/singular/original, se retroalimenta o se comunica con reproducción y comercio que se supone son dos nociones correspondientes al ámbito cultura/tradicional/colectivo, en tanto a la inversa, este último ámbito, intercambia parámetros valorativos con “no cultura”, nuevo o no común, que se suponía más relacionado a arte, original, singular.
Si continuamos hacia abajo en la tabla por sus exteriores encontraremos “arte turístico”, o “artesanías para el turismo”, colecciones de curiosidades y utilidades, etc., como formas de cultura material y visual, y tenemos a la izquierda, museos de tecnologías, invenciones y anti arte.
Vemos como esta tabla desde el punto de vista empirico recoge respecto al sistema de arte y cultura todo un ámbito dentro del cual puede verse todo, mercados, museos, turismo
Ahora quisiera subrayar aqui algunos pasajes sacados con pinzas pero significativametne escogidos sobre un ensayo que tanto como Shutz y Habermas tuvieron un imparto sobre mi sistema desde estados unidos. Me refiero a La Etnografia Posmoderna de Stephen.
Ahora pienso en mis libros autorales como relaciones composicionales entre las partes, capitulos, y el todo, la obra que cada libro es.
Es decir, aqui pienso en de que modos yo proceso, elaboro y respondo a todo el acervo de mis procesamientos y autodeterminaciones, de mis decantaciones y mis sintesis, de mis elaboraciones y mis posicionamientos, de mi estilo de escritura y de mi modo de llebar la relacion entre las obras como formas escriturales, como formas de pensamiento y como formas de experiencia.
Te decia, uno lee mucho y toma en cuenta muchas cosas, pero no todo lo influye. Mis influencias son Peirce, Shutz, Derrida, Hegel. Mead, Stephen, a ningun otro autor atribuyo la importancia de haberme influido por mucho que me haya acercado a él y por mucho que lo haya considerado. Diria que Bourdieu y Habermas, estuvieron alguna vez en las influencias, pero me aleje de ellos.
Escuchemos directamente a Stephen en “La Etnografia posmoderna desde mis selecciones. No creo necesario aquí decir que lo que escojo presupone también lo que excluyo, es decir, también respecto a Stephen trabajo con pinzas.
“La evocación tampoco es, en sí, una representación; ni siquiera una presentación. No presenta objetos y a nada representa, aunque hace evidentes unas ausencias imposibles de ser presentadas o representadas. (…) Pasa por encima de las separaciones que por lo general se hacen para distinguir lo sensible de lo concebible, en la forma y en el contenido, de uno mismo y del otro, del lenguaje y del mundo”.
“La evocación -o la etnografía, deberíamos decir- es el discurso del mundo postmodemo para el mundo que hace ciencia”(…)
“La etnografía postmodema radica en un texto envolvente y proteico compuesto a base de fragmentos de un discurso que procure la evocación, tanto en la mente del escritor como en la mente del lector, de una fantasía merced a la cual pueda percibirse un mundo que, si bien fantástico, posea las claves propias del sentido común; y que de paso contenga aspectos de una estética integradora que lleve a esa mente lectora o escritora efectos digásmoslo así- terapéuticos”.
“Se trata, en una palabra, de simple y pura poesía. Pero no hablamos de poesía ajustada a los cánones literarios de la fomia. Hablamos de poesía que vuelve a su contexto original, a la función primigenia de lo poético, la cual no es otra que la de romper el discurso
de lo cotidiano, transformándolo. Y haciendo que, en esa transformación, la palabra evoque los sustratos que del ethos yacen en la comunidad, y que esa palabra, esa evocación, debe a un comportamiento ético (léase a Jaeger)”.
“La etnografía posmodema se propone, en fin, la recreación textualizada de una espiral en la que se fundan, de manera ascendente, lo poético y lo ritual. Por ello la etnografía posmodema desfamiliarizada, destruye la desacralización de ese supuesto sentido común que debe ser arrumbado en nombre de un impulso de lo fantástico capaz de - a base de fragmentos devolver al mundo el auténtico sentido común de lo ritual, de los valores más hondos, para una transformación constante, para una renovación de continuo, para una sacralización nueva... En tal proyecto se contiene la importancia suma de lo alegórico, y no referido únicamente a los modos narrativos o a una visión semejante a la de las parábolas religiosas”.
“La etnografía postmodema no es un departamento nuevo y coyuntural; ni, es tampoco, una ruptura simplemente formal del discurso, ruptura que aspira nada más que a una modernización del discurso científico: a un énfasis estético propio de la novelística experimental. Es, simplemente una peregrinación en retomo a la más sustancial y primigenia autoconsciencia, a la más poderosa noción de la ética que ha de alumbrar todo discurso, a los antiguos valores que se contienen en términos tales como "ethos" y "ético".
“Precisamente porque la etnografía posmodema prima el discurso sobre el texto, presenta el diálogo como oposición al monólogo; y pone énfasis mayor en la cooperación natural con el sujeto sometido a estudio, situación que contrasta grandemente con esa en la que el observador, el investigador, pertrechado de ideología, se toma por trascendente observador científico. De hecho, la etnografía posmodema es clara repulsa de la muy ideológica basamentación de los supuestos "observador/observado", por cuanto diluye las distancias que por lo general se dan en el trabajo de campo, ya que desaparecen tales figuras: Nadie observa y nadie resulta observado. Así puede elaborarse un discurso dialogal, una narración fragmentaria, multiforme y, por ello, completa”.
“Podemos entender mejor el contexto etnográfico si nos lo tomamos como una cooperación que ha de producir polifonías (…). Basta, repitámoslo, con el diálogo; e incluso una serie de yuxtaposiciones paratácticas a la manera de los Gospels; o quizás en secuencias separadas en las que la narración, versando acerca de un tema común ofrezca múltiples variaciones, entrevistas contrapunteadas (consúltese a Marcus, a Cushman y a Clifford)”
“No es mi deseo, por lo demás, el de sugerir que cada libro sea una especie de collage en el que figuran múltiples autores; ni siquiera un compedio a la manera de American Anthropologist. Ello acabaría convirtiendo la obra en una suerte de periódico y al periodismo como modelos de imitación literaria. Una recopilación, incluso un collage, puede servir para dar cumplida cuenta de las diferentes perspectivas, si bien difiere en la dimensión: lo accidental versus los propósitos. Cierto es que podemos pensar que las colecciones de textos son, de hecho, collages. Y que cada una de las secciones de ese collage muestra temas y tópicos. Pero bien puede tomarse ello por un accidente”.
“Lo polifónico es significado de la perspectiva relativista y no se trata únicamente de una evasión, de eludir las responsabilidades o de purgar las supuestas culpas de un sentimiento harto democrático; se trata, como diría Vico, de articular, de la mejor manera posible, las formas sociales en justa correspondencia con el trabajo de campo y sus realidades, pero haciéndolo con la suficiente sensibilidad para que desaparezcan los
problemas devenidos de las concepciones del poder, simbolizadas en la relación sujeto-objeto; en las relaciones entre el presentado y el que presenta...”
“Porque los significados no lo son en sí mismos sino gracias al entendimiento, lo qual no es más que un fragmento de lo tratado, un fragmento a consumar, no debe el etnógrafo, por más tiempo, embarcarse en la tarea de la representación. Desde la evocación pocas cosas pueden representarse. Y la evocación es la llave que abre las puertas de la percepción; las puertas, también, del entendimiento de la diferencia...”
“A fin de romper tal deletreo totalizador debemos atacar la escritura en las representaciones totalizadoras que pretende (….). Ong (1977) ya nos ha puesto sobre aviso acerca de los efectos de la escritura, recordándonos el mundo de la expresión oral en contraste con la letra impresa. Benjamín (1978) y Adomo (1977), por su parte han contrapuesto la ideología del fragmento a la del todo. Y Derrida (1974) ha convertido al autor en criatura de la escritura más que en autor de la misma. La etnografía postmodema construye su programa, pues sobre la desconstrucción”.
“La etnografía posmodema es fragmentaria porque no puede ser de otra manera. La misma vida en el campo es fragmentaria; no se organiza totalmente en categorías etnológicas familiares, como si de un reino se tratase; o como si fuera un concierto económico, o un credo religioso... En definitiva, no tenemos, al fin, más que un conjunto de anécdotas, y eso en el mejor de los casos, que no podran ir más allá de la pura textualización. O sea, que los árboles jamás nos dejaran ver el bosque; aunque podamos sentir que más allá se encuentra la foresta; o unos trocitos de bosque a los que podremos acceder siempre y cuando los árboles nos permitan, entre uno y otro, la existencia de un pequeño espacio de tierra que hollar con nuestros pies”.
“En donde el espacio y el tiempo se cancelan recíprocamente y sincrónicamente para dibujar esa fantasía , tan familiar a nosotros, a la que llamamos lo cotidiano; lugar común que, empero, abre una brecha en el tiempo; en ese tiempo que nunca se corresponde con la realidad pretendidamente simultánea en el que se produce... Ello, como la voz de Dios Brahma, es pura potencia que no necesita de nosotros para acceder a un estado de perfección suma, ya que en el retomo, por eterno, no es un clímax, una estación término, una imagen estable... Ni siquiera un equilibrio homeostático, sino reducción de las tensiones en ese justo momento en el que lo transcendental parece próximo”.
“La etnografía postmoderna supone una vuelta a la idea de la integración estética como terapia conceptual en orden a lo expresado por el sentido protoindoeuropeo de la armonía entre las partes que forman un todo. La etnografía postmoderna es un objeto de meditación que provoca la ruptura con el sentido usado de común para explicar el mundo, y, a la par, evoca una integración estética cuyos terapéuticos efectos sirven para restaurar un sentido común del mundo”.
“Debemos, pues, renovamos constantemente para acceder a ese sentido común deseado, reafirmarmos en él y reafirmarlo en tanto que sujetos renovados”.
“Para la etnografía posmodema, pues, no deberá el texto dejar traslucir sus paradojas internas, sino, en todo caso, la tensión que tales paradojas contengan, tensión que habrá de impregnar el discurso hasta llevarlo a una resolución lógica... Es posible, creemos, un texto físico, un texto de lo físico, un texto de la palabra y de la transformación; un texto en el qual se evoque la experiencia de lo cotidiano, de la realidad tangible de la que a diario hace uso el discurso de cada día para establecer lo concreto y no quedarse en el superficial nivel de la abstracción. Debe ser, el postmodemo, un texto que se lea no sólo con los ojos sino con los oídos. Será la única manera de escuchar "las voces de las páginas".
“La polifonía es la mejor metáfora porque evoca sonidos y escuchas, de manera simultánea y armónica, sin necesidad de representamos ante los ojos un cuadro o una secuencia lineal... la prosa es cómplice de ello en la medida en que el lector, con su propia voz, pasa a formar parte de la polifonía textual. Sí,es, en efecto, una de las formas del realismo; no describe cosas, objetos ni rompe el equilibrio existente entre la descripción y lo descrito. No describe, en definitiva, por cuanto no hay nada que describir... Más, por cuanto la idea genérica de la etnografía se basa en una supuesta "descripción de la realidad". Las descripciones de la realidad no son otra cosa que imitaciones de esa realidad... Usan del mimetismo; aunque su mimesis no crea más que ilusiones de realidad, como en las ficciones científicas... Tal es precio que ha de pagarse por hacer del lenguaje puro trabajo de los ojos. “Poco hay que hacer con la percepción. La etnografía no es un simple recuento de movimientos racionalizados que van de la percepción al concepto. Comienza y culmina en lo conceptual. No hay orígenes en la percepción, no hay visiones prioritarias, no hay datos de observación. No, tampoco es surrealismo... No es más que mundo del sentido común; sólo hay surrealismo en las ficciones científicas y en las ciencias de la ficción. ¿A quién pertenece ese sentido común? A todo el mundo, por no decir que a cualquiera, como lo expresara, en 1895, Thomas Reid”
“La etnografía no expresa las virtualidades cognoscitivas del autor como utopía que resulte incontrolable para el lector, que paralice su respuesta... El texto, aquí, se halla a merced completa del lector, que ha de complementarlo. Lo incompleto, en el texto, supone trabajo del lector; y de ese trabajo se deriva, en gran parte, una recreación del mundo de la expresión oral consuetudinaria, un entendimiento basado en un sentir común y sensato, Ahí nace el mundo, el universo de lo textual”.
“La etnografía posmodema acaba con la ilusión correspondiente a la autoperfección discursiva. No procura una corrección del texto en relación con lo tratado, sino que vuelve de continuo sobre sus pasos para trazar un estudio empírico, no meramente complementario, que aposente una marca, que trace un surco... Cada texto contiene un sentido único y separado de los demás, pero inmerso en el discurso, sin esencia alguna subordinada a una ulterior perfección o al mito de lo evolucionado. Cada texto, como las mónadas de Leibniz, es perfecto en sus imperfecciones”.
Finalmente a modo de cierre, tu mencionas en algun momento la globalización y si es cierto que participe también invitado por el college of fine art de la Universidad de texas en Austin a un encuentro de unos quince dias sobre antropologia y globalizacion de la cultura desarrollado alrededor de la documenta de Kassel y su libro catlaogo en dialogo con Catherine David su curadora quien estuvo presente, allí estuvimos yo, Catherine, Harper Montgomery, Mari Carmen Ramirez, Jorge judice, Eligio tonel, entre otros, así como tampoco debería dejar de mencionar aquí a propósito de ello, las dos conferencias sobre arte cubano que fui invitado a impartir cuando el departamento de estudio latinoamericanos de lake forest college aprovecho mi presencia como invitado del departmaneot de sociologia, en el campus para pedirmelas, así como, te había comentado, la edición que hice como editor invitado de revista artlies de texas en el año 2000 que comparti con surpik, john bryan, sussie kalil y surpik angelini.
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