El Ser y la Monada

Abdel Hernandez San Juan

El Ser y la Monada

Obras Completas

Libro IV

Obra Autoral individual/Escritos teóricos, pensamiento occidental

En este libro Abdel Hernandez San juan propone y desarrolla su propia teoría filosófica sobre el ser, la sensibilidad y la percepción como deben ser comprendidas en su relacion con el mundo y el universo de las nuevas tecnologías de la comunicación y el turismo en estados unidos.

Atraves de una filosofía que analiza las dimensiones hermenéuticas –interpretativas-, y fenomenológicas --relativas a las impresiones y la sensorialidad del ser en las relaciones entre la subjetividad, el cuerpo –la monada--, y los espacios, el autor propone el concepto de liminalidad como el más relevante para la comprensión de la relacion entre sensibilidad, subjetividad y sensorialidad en el universo de las nuevas tecnologías, teorizando el concepto, y relativizando las ideologías de otrora que entendieron al ser y a la tecnología como irreconciliables, a la vez que examinando las consecuencias de ello desde el punto de vista de la secularización—división del conocimiento, la conciencia y los cuerpos en especialidades y disciplinas y separación de la ciencia, la religión, el arte y el derecho como ámbitos distintos.

Abdel Hernandez San Juan, teórico, pensador y escritor emigra a estados unidos Texas en mil novecientos noventa y ocho luego de siete años como emigrante en Venezuela desenvolviéndose en estados unidos con su pensamiento teórico y como escritor en el campo de las ciencias sociales. Originalmente artista conceptual, deja el arte para siempre en mil novecientos noventa –con algunas muy esporádicas excepciones colaborativas—para dedicarse desde entonces a sus dos tipos de literatura como escritor, sus obras autorales individuales—libros de pensamiento y creación autoral, y su crítica de arte, textos sobre la obra de otros.

Escuela libre de estudios avanzados en ciencias duras

Houston, Berkeley, New York, 1998

Information del libro

Autor: ©Abdel Hernandez San Juan

Título: El Ser y la monada
Tipo de obra: Literaria de ensayos teóricos/libro

Destinatario: lectores de obras literarias de pensamiento teórico, librerías, bibliotecas

Medidas para impresiones encuadernadas e impresas: 22.5 cm x 15 cm
Número de páginas: 200, Reproducción: de 1 a 5000 ejemplares

Impresión de conservación y conferencias: 21.59 cm x 27.54 cm

Covered Lectures Sides: 21.59 cm x 27.54 cm

Indice

Introduccion. Por Abdel Hernandez San Juan

El ser y la monada. Por Abdel Hernandez San Juan

Los Liminales. Por Abdel Hernandez San Juan

El Filosofar y la luz. Por Abdel Hernandez San Juan

Los Seculares. Por Abdel Hernandez San Juan

Inteligencia artificial. Por Abdel Hernandez San Juan

Nomadismos Textuales. Por Abdel Hernandez San Juan

Arqueología de la ideología. Por Abdel Hernandez San Juan

La Elusión y la imago. Por Abdel Hernandez San Juan

Bibliografía

Index

Lo que Benveniste muy rápidamente llama la noción de ser no es ya simplemente una categoría homogénea a las otras, es la condición transcategorial de las categorías, Benveniste lo reconoce, más allá de los términos aristotélicos, por encima de esta categorización se despliega la noción de ser que envuelve todo. Sin ser en sí mismo un predicado el ser es la condición de todos los predicados. Lo que descubre Benveniste por esta extensión es la relación absolutamente única entre lo transcendental y la lengua.

Jacques Derrida, Philosophy in front of linguistic

El Ser y la Monada

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses the classical issues of the relation between being and language on how being and language relates out here and out there through subjectivity, but mainly as a matter of language in the ways of theorizing. Placing out this major classical issue Derrida discussed in his theory on Benveniste and the supplements of the couple, the paper discuss how the issue of language presents to being and biseversa in different forms according to if such a form of theory is being a transcendental, empirical or hermeneutical one.

the paper theorize and propose how the relation between being and monad makes the rooms and vehicle the capability of hermeneutic to be a theorizing on language, subjectivity, intersubjectivity, spaces, the city, architecture, etc., from the theory of forms, affectives, flexibles, fluids, relationals, etc., to the theory of language, the phenomenologies of the inside and outsides, subjectivity and intersubjectivity.

Keywords: language. Through and being, hermeneutical, empirical and transcendental theorizing, being and monad, hermeneutic and phenomenology, hermeneutic analysis, interpretation, theory of forms, subjectivity and intersubjectivity

Lo que Benveniste muy rápidamente llama la noción de ser no es ya simplemente una categoría homogénea a las otras, es la condición transcategorial de las categorías, Benveniste lo reconoce, más allá de los términos aristotélicos, por encima de esta categorización se despliega la noción de ser que envuelve todo. Sin ser en sí mismo un predicado el ser es la condición de todos los predicados. Lo que descubre Benveniste por esta extensión es la relación absolutamente única entre lo transcendental y la lengua.

Jacques Derrida, Philosophy in front of linguistic

En el movimiento que hacemos cuando en el filosofar el ser dejamos abiertas a las preguntas sobre este, en el filosofarle en que le suponemos relacionado al sentido de la vida y al tiempo hay una omisión de lenguaje. Esta omisión de lenguaje, sin embargo, resulta bastante más interesante de lo que en principio podemos haber supuesto. En la pregunta, omitimos el lenguaje cuando buscamos al ser su propia filosofía, en el modo de su filosofarle, omitíamos que el lenguaje estaba ahí, tangible en el cuerpo de esa escritura, para que en su lugar el ser mismo, en el ser de la filosofía y su escritura, pudiera hablar algún lenguaje el cual vendría a ser algo así como, el lenguaje del ser. Pero, porque tendría que ser, algo así como ese lenguaje que si correspondería al ser, a diferencia de cualesquiera otros lenguajes, uno de acuerdo con el cual se omitiría que el lenguaje está ahí?. Sería acaso ese otro lenguaje en cuyo lugar el lenguaje mismo estaría omitido, como lenguaje del ser, ese en que si hablaría el ser, en que el ser si hablaría en la filosofía y la filosofía en el, otro lenguaje, o seria acaso el mismo en omisión?.

Cierto es que, sea el mismo omitido u otro en su lugar, a la invocación de una omisión de lenguaje para la filosofía del ser corresponde, por lo menos, la idea de que, o bien esta habría de ser una escritura con los ojos cerrados, es decir, una en la cual el ser vendría hablando su lenguaje, en la forma de un a sabiendas de que esta ahí pero como con los ojos cerrados, es decir, en la forma de un no quiero mirarlo, o más precisamente, de un quiero olvidar que está ahí, de un, es más, olvidemos de una vez que está ahí, y dejemos simplemente al ser, en sí mismo, y de la filosofía, y de su filosofarle, hablar su propio lenguaje. Sin embargo, este es un asunto que se mueve bastante más allá de una simple cuestión de visualidad del lenguaje. Supone, de hecho, otras cuantas cuestiones sobre cuáles son nuestros propios conceptos sobre qué es la filosofía, que es el filosofar de esta y cual su sentido y razón de ser.

Cuando filosofamos como si el lenguaje no estuviera ahí, el filosofar no hace sino traerse consigo a través de su concepto matriz el ser (para cualesquiera otros conceptos, el tiempo, la materia, la memoria), todas las demás cuestiones, preguntas, conceptos, las cuales habíamos visto en otra forma en su relación a otros conceptos. Así, solo en la forma de una filosofía del ser omisiba hacia el lenguaje tangible, puede el lenguaje filosófico recorrer las preguntas ontológicas, sobre la inmanencia, cualquier inmanencia, como preguntas que han de constatarse, corroborarse, elucidarse, darse y moverse de acuerdo al ser, según en el filosofar del ser puede, y a través suyo, filosofarse cualesquiera otras preguntas sobre la inmanencia. En pocas palabras la cuestión omisiva hacia el lenguaje en el centro de una filosofía del ser no es tanto metafísica como relativa al hecho de si esa filosofía en si misma es trascendental, empírica o hermenéutica. La filosofía trascendental requiere de una mise in abism, no solo en tanto seria ella misma una filosofía sobre asuntos transcendentales, aquellos mismos conceptos, ser, tiempo, materia, memoria así entendidos, sino en tanto ella debería corresponderse, como el ser en cuyo ser de la filosofía esta hablaría su lenguaje, con el movimiento otro, trascendental el mismo, en cuya transcendentalidad la filosofía misma quedaría en abismo.

La omisión de lenguaje estaría así, en principio, de acuerdo a una primera forma gráfica, relacionada no ya sólo a ese lenguaje en que el ser hablaría en el ser de la filosofía, sino sobre todo a dos formas relativas al movimiento trascendental de los conceptos, de un lado, el movimiento de acogida según el cual ese lenguaje omitido recibiría el movimiento trascendental de un concepto o serie conceptual según estos tendrían que presentársele a ese filosofar de acuerdo al movimiento que movería a ese mismo filosofar en un supuesto de trascendencia, y de otro lado, al movimiento en que en este filosofar haríamos moverse a todos los demás conceptos, asuntos, preguntas, etc., y a sus mismidades, sus ontologías, a través de ese concepto matriz, en esta ocasión nuestro concepto mismo del ser. En su recibimiento de los conceptos desde la tradición clásica, su visita y acogida en el hablar, las filosofías trascendental, empírica y hermenéutica hacen algo distinto.

Un tiempo trascendental movería en su hablar al ser de esa filosofía trascendental del ser tornándole a ella misma trascendente, por lo que dice, y por lo que le mueve a decir. En la empiria, sin embargo, las formas que ha de tomar esta filosofía será aquella en que mejor se objetive determinada empiria que resulta en su asunto, objeto de constatación, descripción, catalogación, pormenorización, visualización, su objeto de conocimiento. Pero en una filosofía hermenéutica el desenvolviendo de esas figuras está situado entre hablantes, entre otros sujetos que también generan enunciados los cuales a su vez corresponden a una lengua en cuyo desarrollo esa cultura misma se compone y forma de interpretaciones y lecturas. Como podemos en un filosofar hermenéutico hacer una filosofía del ser?. Y esta es una pregunta crucial. En que formas podemos desenvolver una filosofía del ser en el filosofar hermenéutico?. En que otras formas?. Si en la hermeneusis nuestro ser mismo en el filosofar están no solo en el lenguaje, sino trabajando además con el lenguaje, la hermeneusis no se corresponde con una serie de figuras que suponíamos otrora indispensables para una filosofía del ser.

Suponíamos, de hecho, que una filosofía del ser debería corresponderse con los existenciarios, es decir, en última instancia con imperativos de existencia, o relativos a la existencia misma, fenómenos que se expresaban no sólo en el existencialismo, sino también en cualesquiera otras entre las formas que le suponíamos a ese ser para los existenciarios, como podrían haber sido, en las antípodas del romanticismo, el nihilismo y el estoicismo. A que figuras entonces respectivas al ser correspondería o en relación a cuales, si su filosofar el ser supondría de una vez el lenguaje, y no precisamente como en toda la filosofía anterior su omisión, la posibilidad de una hermeneusis filosófica que resultare o fuera en si misma como filosofar hermenéutico una filosofía del ser?. Para la filosofía trascendental el ser no puede sino seguir el mismo recorrido de los conceptos. El movimiento de acogida, recibimiento y transformación en que los conceptos se relacionan no puede sino suponer una forma en que el concepto mismo de ser se abría a todos los demás conceptos recibiéndolos, acogiéndolos y tornándolos, o bien al ser mismo en estos conceptos, o bien a estos conceptos todos en el concepto mismo de ser. En el empirismo, incluyendo aquí todas las formas de la fenomenología, también la semiótica, el ser resultaba diluido, pulverizado argüía Deleuze respecto a Hume, en las formas que a esas empiricidades les estaban supuestas, se diluía en una filosofía de la percepción y la conciencia. No se expresaban en ellas por lo mismo más que, en una, el ser trascendental del ser de la filosofía del ser y del ser que filosofaba, en la otra, el ser se diluía en la percepción y la conciencia.

Y voy a sostener aquí en la forma de una asertividad desde y para el filosofar hermenéutico que una filosofía hermenéutica puede trabajar como filosofía del ser en tanto el ser de la hermeneusis como la hermeneusis misma, está en relación no a una pregunta definitiva por el sí mismo del ser y de todo ser, su mismidad en la coincidencia consigo mismo, como el ser de todo ser, sino respecto a una monada. Qué es la monada y porque esta como el correlato al ser para un filosofar hermenéutico que quiere también, además, filosofar el ser de acuerdo a la hermeneusis en el lenguaje. La monada es el ser que se extiende y distiende, se recoge y se despliega en las formas, que se cierra y se abre sobre si mismo, desde si mismo hacia lo demás y en relación a lo demás,. En este movimiento de recogimiento y cierre en un momento de su clausura, la monada coincide con el cuerpo literal del ser, es decir, viene a ser ese cuerpo literal, nuestro cuerpo en principio singular, individual, según corresponda el filosofar al ser uno, o las formas todas en que esos movimientos de apertura y cierre, complexión y extensión, ensimismamiento y despliegamiento en formas dadas competen a las relaciones de sentido. Ese ser puede filosofarse por lo mismo en las monadas que corresponderían a los cuerpos de esas formas, a sus corporalidades.

Así, cuando el ser se ha tornado por sobre y alrededor cerrando sobre si mismo, bien sea en su ensimismamiento, o bien en su diferencia percibida como una objetividad otra desde otro cuerpo entre los cuerpos, e incluso en su auto percepción, la monada viene a ser como la piel de ese ser, es el espacio y la superficie por sobre la cual en la mirada el ser se percibe y percibe su entorno, los ambientes, el habitad, los objetos, los espacios y el modo en que estos le significan. Esta superficie, este espacio de recubrimiento, sin embargo, coincide en principio en tanto el ser siente, vive y presencia en la monada y solo en la monada, con las diferentes formas respecto a las cuales estas formas de lo que se cierra o abre sobre si mismo y a lo demás, suponen relaciones de sentido, como decía, que contemplan una alta variedad de formas diferenciadas en que han de filosofarse las relaciones entre el ser y la monada en el filosofar de esas formas.

Bien sobre si mismas para el ser como formas, o bien correspondan a la subjetividad enteramente desplegada esta sobre sus propias efectuaciones, es decir, en sus modos del devenir algo nuevo. En la monada, el ser percibe que determinadas formas de espacio suponen contigüidades, continuidades, discontinuidades, aleatoriedades que se presentan en modos diferentes a esas relaciones en que se vive a si en la monada, habitaciones, casas, ciudades, ambientes, espacios, su propio cuerpo, sus obras, las cuales le suponen, a los modos de su estar y su ser en la monada, formas diferenciadas de esos modos en que se relacionan uno a otro, uno en el otro, uno desde y por sobre el otro, según estos espacios están provistos de sentidos, y bien le signifiquen así diferenciadas formas del dar y el recibir, de la posesión y el desprendimiento, el egoísmo y la reciprocidad, el ensimismamiento y la mutualidad.

En la misma forma, el ser percibe en la monada una alta variedad de formas de su dar y su darse, según da de sí, y en el filosofar de ese dar, las cuales suponen modos en que en estas relaciones desde si mismo hacia sí mismo, en tanto monada ensimismada, o desde si mismo hacia lo demás en tanto se extiende y distiende en la subjetividad, sean espacios, formas, ambientes, obras, u otros, se comunican los sentidos, su propia percepción de sentidos relativos a la sensibilidad, la literatura, la música, el arte, la ciencia, las preferencias, o las formas de sentido que le significan en tanto le hacen este o aquel sentido, las cuales le vienen, o se le dan a ese ser henchidas de sentido o carentes de este, y la pregunta respecto a cuales sentidos, en sus significatividades, correlativos a su ego. Ahora bien, si en la filosofía hermenéutica no podemos desenvolver la filosofía del ser en otra forma que de acuerdo a sus recubrimientos, a sus extensiones, a sus relaciones de sentido, en pocas palabras, como filosofía de la monada, no pueden sino dejar de presentarse una serie de preguntas significativas.

Preguntábamos como podemos en una filosofía hermenéutica filosofar el ser, y respondimos que podemos en tanto filosofía de la monada, pero la monada no solo plantea al ser las formas de su recubrimiento, la superficie de correlato físico y de sentido por sobre la cual ese ser se cierra sobre sí mismo como cuerpo y se extiende desde sí mismo como mirada hacia lo demás, la subjetividad, sus creaciones, los espacios, la ciudad, la arquitectura, sino que además la monada también plantea al ser determinadas diferencias respecto a los modos en que la filosofía del ser suponía, no ya sólo la relación a los existenciarios, en que el ser era filosofado sólo en acuerdo a su existencia, o a la metafísica de su relación al tiempo trascendental, sino también las relaciones identitarias, es decir, los modos en que una filosofía del ser no respondía sino por la identidad de este ser consigo mismo y para sí mismo, que definíamos como, en la pregunta por el ser en si del ser o de la cosa, su inmanencia, como la lógica identitaria, lo idéntico a sí mismo.

La pregunta aquí es esta, podemos en una filosofía hermenéutica de acuerdo con la cual ya no preguntamos por un ser en tanto el ser en si del ser y el ser en si de la cosa, en cuyo lugar omitimos el lenguaje, ser una filosofía del ser sin responder por las preguntas sobre el ser en si de ese ser y de la cosa?.

En el filosofar del ser en la monada la filosofía hermenéutica del ser no quiere ya filosofar al ser de acuerdo a una idea de ese ser en sí, sino en tanto ese ser esta deviniendo siempre otra cosa de acuerdo a como, en sus relaciones de sentido y significatividades, este ser se extiende y se relaciona. Lo anterior no significa que no podemos responder por preguntas emocionales y afectivas que llamamos o entendemos como profundas, podemos, sólo que en el filosofar de estas ya no estaremos preguntando por un ser en si indiferenciado para sí y según su sí, sino en tanto este ser se relaciona, da, recibe, se comunica, se expresa, se complexiona, ensimismado o relacionado. En el filosofar el ser ensimismado, de hecho bastante podemos filosofar sobre las emociones y afectos en tanto emocionalidad y afectividad no sólo se dan según el filosofar de la monada como formas literales de afectividad y emoción, aunque en ocasiones también, sino en tanto el filosofar de toda forma supone el filosofar de una abstracción de relación que en la lógica formal misma de esa forma esta supuesta.

La filosofía de las formas, de hecho, no puede serlo propiamente, incluso en el filosofar de las formas más abstractas de la lógica, la gramatologia, el lenguaje y más allá la geométrica, la informática, la cibernética, la matemática, e incluso hasta la cartografía, sin serlo sobre los afectos y los modos afectivos que a esas formas están dados en tanto la forma de relación que suponen, si son complexivas o extensivas, coextensivas o dúctiles, impresivas o expresivas, lúdicras o dinámicas, inclusivas o exclusivas, extracotidianizadoras o reiterativas, rituales o desfamilizarizadoras, entre tantas otras modalidades. No se trata con lo anterior de decir que una filosofía hermenéutica que considere también como uno entre sus acápites el filosofar el ser en la monada tendría que darse propiamente como una filosofía de las formas, a cuyo especifico tema no está consagrado este ensayo, valdría la pena de hecho el esfuerzo a una filosofía de las formas que pudiere también desarrollarse como una filosofía sobre el afecto en la relación que no pocas veces e anunciado en mis escritos sobre cibernética, internet y afectividad, sino más bien de situar que el filosofar de la monada no puede dejar de ser, en tanto supone el filosofar de esas formas en que en la monada el ser da, recibe, se extiende, se distiende, en el cuerpo, obtiene incluso en la subjetividad, las relaciones entre sus adentros y sus afueras, la posición de la mirada, y las relaciones de complexión en que el mismo cierra sobre sí mismo como monadas ensimismadas o sobre sus corporales como monadas de sentido y significatividades.

El filosofar de esas formas dadas, especificas, en que en la subjetividad están supuestos unos modos de la relación, en el filosofar el dar de sí, por ejemplo, los cuales inevitablemente suponen el filosofar de unas ciertas formas, o de las formas en que toman lugar esas relaciones de sentido. Pero el ser no sólo está ensimismado, y por lo mismo, en sus significatividades, ese ser está en relaciones comunicativas, de amor incluso, que pueden representarle los afectos y el filosofar de esas formas de esa afectividad que están supuestas en los modos de esa relación monadica entre el ser, en sus movimientos que suponen los modos de su relación, pero sobre todo de sus devenires, es decir, de los modos en que en la subjetividad de esa monada el ser deviene siempre algo nuevo. No deja de hecho de plantearse aquí la pregunta de si acaso en un filosofar hermenéutico el ser como filosofía de la monada, la filosofía del ser no tendría que, al menos como una entre sus áreas, desarrollarse como filosofía de la subjetividad y hasta incluso en torno a las modalidades de asuntos que así lo requieran como filosofía de la intersubjetividad.

Bibliography

Derrida, Jacques Ousia and Gramme, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Derrida, Jacques The Supplement of the Couple, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Deleuze Gilles, The Fold, Leibniz and the Baroque, the University of Minnesota Press

Deleuze Gilles, El Pliegue: Leibniz y el Barroco, Paidos Studio

Gadamer George, Estética y hermenéutica, Tecnos, colección metrópolis

Los Liminales

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper theorize the phenomenology of liminalities, starting by discussing the perceptual question about if the liminal should be attributed to the eye seen –a supposed to be liminal perception—or to the image itself—a supposed to be liminal image—, and discussing its two moments, the one of separation between perception as a physical activity of the eye itself far to the image itself and the moment of union, when perception and the image looks to synthesis an idea of reality, the paper discuss how while we can say that there are under certain conditions of distinctions some perceptions Liminals itself and some images Liminals, liminality as a phenomena can’t be reduced and is not defined and or originated itself nor in perception nor in the image, but in between sensibility and subjectivity. From this point, after illustrating it with several empirical examples, the paper proposes and theorize a conjunction between a phenomenological theory of liminalities and an hermeneutical one to show and explore how liminalities often evolves a fusion between subjectivity, sensibility and the physicality of the sensorial and multisensorial body including the visual, sound, spaces and tactility

Keywords: Phenomenology, hermeneutic, liminality, sensibility, subjectivity, perception, the sensorial and multisensorial body

La pregunta en este ensayo será a la vez sencilla y prolífica, simple y abundante. A qué corresponde eso que llamamos lo liminal, a qué estamos haciendo referencias propiamente cuando decimos liminal, liminales, liminalidades, lo liminal en su más desarrollada amplitud. Será acaso que lo liminal corresponde a la imagen, es lo liminal propiamente un atributo, propiedad, característica o efecto de la imagen?. Resulta en su alternativa lo liminal mismo en una forma de esa imagen?. Mientras ciertas imágenes pueden resultar ellas mismas liminales a la percepción, cierto es que la liminalidad en lo que le genera y desenvuelve, en aquello sobre lo cual se extiende y distiende, se despliega y efectúa, en su superficie y fisicalidad, una pintura sobre tela, un dibujo sobre papel, una imagen en una fotografía, una vista en un paisaje, no parece pertenecer propiamente como su atributo a la imagen misma.

Sin embargo, que otro elemento en el mundo físico se presenta el mismo como liminal que no lo haga en la imagen?. Como puede lo liminal presentarse y darse sólo según imágenes y de acuerdo a percepciones, resultando incluso sólo un fenómeno perceptivo y de la imagen, sin ser lo liminal un atributo de esas percepciones e imágenes?. Es lo liminal algo que corresponde a las imágenes mismas?, o se corresponde acaso con la pura percepción?, serán acaso los liminales formas de la percepción que se desenvuelven y dan en la percepción, o serán efectos de esta?. Si no se encuentran ni en la imagen, ni en la percepción, pero no les percibimos más que como imágenes y a través de percepciones, qué es propiamente lo liminal?. No siendo tampoco, además, una forma que se encontraría ella dispuesta en el mundo real, y respecto a la cual la percepción y la imagen perceptiva vendrían a percibirle luego, cual sería su lugar?.

En qué forma puede presentarse, siendo percibido y conocido sólo en la percepción y según la imagen, sin ser propiamente un atributo de ellas?. Este ensayo filosófico será el mismo la filosofía de lo liminal, en él lo liminal encontrará su más pleno desenvolvimiento, presentaré y discutiré en él, la filosofía que puede sistematizar lo liminal. Comencemos por una pregunta sencilla, puede una percepción ser ella misma liminal?. No todas nuestras percepciones son liminales, pero algunas pueden serlo de modo que la respuestas es sí, determinadas percepciones pueden ser ellas mismas liminales, puede a su vez una imagen en el mundo físico, sobre una tela, una fotografía, etc., ser ella misma liminal independientemente de que nuestra percepción lo sea?, la respuesta es que ciertas imágenes pueden resultar liminales.

Cómo es que puede lo liminal presentarse sólo en una imagen y de acuerdo a una percepción, como cuando decimos la vista de ese paisaje es liminal y no resultarle, sin embargo, inmanente ni a esa imagen, ni a esa percepción, ni incluso a esa realidad?. Tenemos ante nosotros, en esa hermosa tela, extendido sobre la bella superficie de esa obra, en el horizonte perspectivo de esas esplendidas vistas, percepciones e imágenes que resultan ellas liminales, imaginemos que así sea. Sin embargo, desde el momento en que le preguntamos y que hace esa liminalidad?, es lo liminal de la imagen misma?. O supongamos lo contrario. Imaginemos que afirmamos, esta percepción que estoy teniendo sobre esa imagen, ese paisaje, esa tela, es una percepción liminal.

Si bien no podríamos referir una imagen sin la percepción que le percibe, sabemos que podemos si, por un efecto de puntualización de la mirada, percibir esa imagen según su si mismo, es decir, por el hecho de que conforma una realidad física dada perse a que la estamos percibiendo, o en sentido inverso, entornar la mirada en un modo en que su correlato de imagen se defina conforme le percibimos.

En el movimiento de esta unificación de la actividad perceptiva y su imagen, o de su separación, la percepción como fenómeno físico en un lado, y la fisicalidad que corresponde al si mismo de esa imagen, por el otro, podemos iniciar una hermenéutica que tome el itinerario en un sentido y en el otro. En este movimiento las figuras que resultan ellas mismas propiamente perceptivas se van presentando, desarrollamos así lo que defino como un merodeo hermenéutico. Comenzamos así desde la percepción para encontrar que según un movimiento que iría desde la opacidad hasta sus dos antípodas, la transparencia y la luz, daría con que en el lado de la opacidad, no tendríamos propiamente liminalidad. Seria así propiamente lo liminal contrario a la opacidad?.

No tendríamos que afirmar que fueren contrarios para simplemente decir que la opacidad y la liminalidad no se corresponden con la misma figura perceptiva, mientras, sin embargo, en su otro lado, tampoco una entera transparencia, o una completa luminosidad, serian propiamente liminales. Encontraríamos así que en relación a la luz, lo liminal se encontraría en el lado de aquello que podemos entender como una forma tenue de relación entre las dos figuras perceptivas que contraponen la opacidad. Y vendría aquí a colación un despeje requerido.

En que otra forma que no fuera según les diferencia ante la opacidad, tenderían ambas luminosidad y transparencia a relacionarse como inclusivas que no fuere precisamente en lo que les separa ante la opacidad. La opacidad, de hecho, no es propiamente la oscuridad en despedida a la cual el movimiento de alejamiento transcurriría únicamente hacia la luz, pero no necesariamente en dirección simultanea hacia la transparencia. Indudablemente no toda luminosidad requiere propiamente de la transparencia, la penumbra, por ejemplo, podría ofrecerse como una forma de luminosidad, en alguna de sus modalidades liminal, no en todas, no necesariamente transparente o en movimiento hacia la transparencia.

En el mismo modo, aunque ciertas formas de la transparencia podrían aproximar la luminosidad, determinadas formas de la transparencia se ofrecen ellas mismas como reticentes a la luz.

Tendríamos así que en ningún otro modo que en su diferencia ante la opacidad, la luminosidad y la transparencia se darían más sus formas en la perceptividad y en la imagen. Así, mientras en un nivel extrapolado de luminosidad/opacidad, no tendríamos liminalidad, en el mismo modo en que no la tenemos en la opacidad, percibiríamos que a cierto nivel de inclusividad la relación entre luminosidad y transparencia podría ofrecerse en dirección a los liminales, a lo liminal. Conseguimos así que en la figura perceptiva de la penumbra ciertas atmósferas, ciertos modos atmosféricos de forma tenue, apenumbrada de la relación entre luminosidad y ambiente, podrían resultar liminales a la percepción o derivar hacia percepciones ellas mismas liminales.

Sin embargo, aunque podemos recorrer en el merodeo hermenéutico, en ese ir y venir de una forma del concepto la cual realiza a la vez un movimiento de analicidad y un movimiento de hermeneusis, la forma en que determinadas formas de la luz pueden resultarnos liminales, lo liminal en si mismo no consiste en una forma de la luz o de la luminosidad mas o menos apenumbrada o atmosféricamente tenue. Dado que liminal puede resultar una simple línea sobre un plano, la relación del volumen de una forma con un ambiente, liminal también pueden resultarnos determinadas formas de la música, como podría resultarnos liminal el simple modo en que dos planos se relacionan, decimos así, la forma en que esos dos planos se extienden uno sobre el otro, uno en el otro, uno de acuerdo al otro y con el otro, resulta liminal.

Así, en la misma forma en que los liminales sólo se presentan según percepciones e imágenes sin corresponderle directamente como atributos a la mismidad que a estas les es propia, pareciera discurrirse una relación interesante, fascinante inclusive entre la liminalidad y la luminosidad, una relación, sin embargo, la cual no sólo tampoco remitiría lo liminal a la luz como a su espacio de engendramiento o el espacio según el cual se iniciaría o se agotaría.

Lo liminal, de hecho, ni se engendraría ni se agotaría en la luz, ni se reduce, ni podemos siquiera decir que pertenezca a la luz.

Aunque una cantidad sin dudas interesante de formas de los liminales podríamos recorrerlos según determinadas figuras de la luminosidad, la luminosidad física tanto como aquella que otrora, con el iluminismo relacionó la luz al espíritu, el intelecto y la razón iluminista, cierto es que percepciones liminales pueden serlo muchas y en forma abundante sin necesidad de remitir a la luz. A qué se debe toda esta riqueza de los liminales, porqué pueden ellos presentarse en y a la percepción y la imagen, y desde ellas en tantas formas sin necesariamente agotarse o restringirse a ellas, en qué forma le viene dada a la liminalidad esta abundancia de sentido que le permite presentarse en tantos modos según un campo tan basto como puede ser el de la luz y sin embargo no remitirse ni restringirse a esta.

Ciertas formas de la luz, unas cuantas sin dudas, pueden resultarnos liminales, cuando la luz, por ejemplo, ofrece su propia materialidad a la materialidad de esa imagen aproximándose a ciertas formas del tamiz y la filigrana la liminalidad. Ofrecen así los liminales bastante de si a la luz cuando esta permanece, por así decirlo, alejada de cualquier forma de la opacidad y por lo mismo, como ocurre por ejemplo en ciertas formas de la trama donde la materialidad de ese material no viene hacia el primer plano en toda su fisicalidad sino que, podríamos decirle así, permanece en un espacio que facilita el movimiento que va de un lado a otro haciendo de esa presencia una en si misma liminal. Así, donde la materia quiere ella misma imponerse en su fiscalidad, donde la tela sale al primer plano en toda la densidad de su porosidad, de su urdimbre, e incluso de su tejido, los liminales se alejan, incluso se van.

Ofrecen así los liminales a la luz una rica abundancia de sentidos cuando la luz quiere, por decirlo en algún modo, permanecer ella misma relacionada a la presencia y no así cuando la luz cede su lugar para plegarse a aclarar u oscurecer dando paso a una materialidad otra que en toda su fisicalidad, en su opacidad incluso querría tomar el lugar de esa presencia perceptiva, de esa imagen.

Podríamos decir así que tenemos una relación enigmática, fascinante incluso entre los liminales y la presencia. Pueden las tramas ser liminales?, pero iremos incluso mas allá, preguntaremos, una vez despejadas las más significativas relaciones entre los liminales y la presencia, si pueden y en que forma, resultar liminales todas las figuras que abarcan a la contemplación, es decir, desde lo intelectivo y lo intelectual hasta lo estético, lo sensorial y lo sensible que se dan en la contemplación perceptiva?.

Decíamos al inicio que lo liminal es y se presenta únicamente como una forma y una figura de la percepción. En ningún otro modo se presenta lo liminal que en percepciones y en imágenes, sin embargo, iniciemos este movimiento a la vez de comienzo y reanudación entonces preguntando por la presencia pues indudablemente que otra cosa estamos afirmando al decir liminal respecto a una percepción o una imagen, una línea sobre un plano, la forma en la composición, el color en la atmósfera, la imagen en el espacio, la forma en el ambiente, sino precisamente que su presencia es liminal?. Sin embargo, si lo es no lo es en otra forma que como de modo explícito y tangible se ofrece en esa imagen, en esa percepción nítida y concisa, visible y recorrible a la mirada, decimos así, esa línea en el dibujo es liminal, esa atmósfera en la pintura resulta liminal, y sin embargo, lo decimos precisamente en tanto se ofrece a la presencia perceptiva, a la perceptividad de esa imagen precisamente por su liminalidad.

Encontrábamos que cuando la luz quiere abandonar su relación con la presencia de la imagen, cuando la luz quiere, por así decirlo, dejar de ofrecerse como aquella desde la cual las relaciones entre lo presente visible, las formas en la composición, las líneas en el plano, las figuras en los fondos, los elementos en el ambiente, la relación entre los planos, fenoménicamente, cuando quiere dejar de ser aquella de acuerdo con la cual decimos percibimos esa imagen según la luz, y la luz se vuelve ella misma supeditada a una materidad otra, los liminales se alejan de la luz.

Podríamos incluso decir que los liminales se ofrecen a la luz sólo cuando esta quiere ser ella misma no sólo aquella que ofrece la percepción y forma la percepción, sino cuando es la materialidad misma de la luz la que ofrece a las restantes materialidades su tenue.

Lo liminal seria así una forma según la cual la imagen, esa línea en el dibujo, ese color en el plano, esa forma en la composición, se ofrece a la percepción en un nivel de abundancia que nutre el sentido de esa imagen en su presencia ofreciéndole esa riqueza y versatilidad según la cual podemos afirmarle como imagen el que resulte liminal. Sería así lo liminal aquello que se ofrece a la percepción, en la percepción y desde la percepción alrededor de su propio limite.

Esta abundancia en la percepción no se le ofrece a esta en su propio límite según las relaciones entre lo perceptible y lo apercibido, como cuando decimos que la percepción de una imagen esta en su límite al moverse entre lo contorneado y lo difuso, lo delineado y lo desprovisto de contornos, sino antes bien por el modo en que, cuando afirmamos que una imagen o una percepción son liminales, y sólo cuando se trata de esa imagen respecto a la cual decimos es liminal, en ella encontramos que la percepción se mueve hacia su límite el cual resulta movido por la contemplación, en pocas palabras, por lo sensible.

Se ofrecerían así la imagen y la percepción liminales como aquellas en las cuales una abundancia de sentido que relaciona lo contemplativo y lo sensible, mueve la percepción desde su fisicalidad puramente óptica, hacia sus posibilidades apticas, panópticas, e incluso cuando esa abundancia le viene dada no en su moverse de acuerdo a una exterioridad desde lo visible hacia lo sensible, sino cuando a la inversa, le viene dada directamente desde lo sensible transformando la percepción de esa forma en una modalidad mas rica de lo extensivo, de lo coextensivo, de lo plegado, pero por sobre todas las demás formas de lo complexivo.

Es interesante llamar nuestra atención sobre el hecho de esta relación tan significativa entre la liminalidad como fenómeno perceptivo de la imagen y la complexividad, en tanto la complexión supone el modo en que una figura perceptiva dada, en la figuracionalidad que le ofrece esa forma perceptivo-contemplativa especifica, se complexiona con una figura contemplativa y por lo mismo sensible, plexiva, flexiva incluso. Este movimiento complexivo en que se ofrecen las imágenes liminales cuando les percibimos a la percepción, hacen preguntar hasta que punto lo liminal no sería aquello que se ofrece a la percepción en su propio limite. Y ciertamente si, pero precisamente en lo que a lo liminal se refiere, por ese modo en que lo liminal le ofrece a la percepción una relación al límite que la desplaza fuera de su pura opticalidad que era aquella que según otro concepto mas opticalista de límite, le contraponía como percepción de esa imagen en una diatriba entre lo percibido y lo apercibido, lo presente fenomenológico y lo ausente fenomenológico, moviéndola de modo muy fascinante hacia otras posibilidades más abundantes paradójicamente a nivel precisamente en sus potencialidades perceptivas.

En cierto modo la imagen liminal le ofrece a la perceptibidad, cuando decimos esa línea es liminal, o ese color es liminal en la atmósfera de esa pintura, o esa forma a ese plano, o ese plano a aquel otro plano, una forma que la dispone a una relación de retroalimentación con los fenómenos contemplativos ofreciéndose así contemplación y percepción nuevas posibilidades.

El Filosofar y la luz

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper retheorize and reconsider one of the issues less developed in classical philosophy, the issue of concepts. From Aristoteles to Hegel including all the intermedia ancient thinkers, the theory and the logic of concepts was yet a clearly pour and undeveloped subdivision of the logic of subject and predicaments usually limited to the capabilities of judice. Given as obvious and notorious that concept was the less developed concept we received from tradition since ancient thought which started to be first time focused from positivism, the paper proposes a first revisitation to concepts retheorized after Derrida and Deleuze philosophical theories of surfaces, ousia and gramme between grammatology and geometries, and what’s philosophy respectably, but reconsidered from iluminism turning to the age of renascences considered as the beginning of humanism. The paper is a first introductory one in an upcoming serie toward further papers focused in concepts and conceptualism since logical positivism in the analytical philosophy of sciences

Key words: the logic of concepts, conceptualism in analytical philosophy of sience, iluminism, humanities

La verdad de la línea es superficie, la línea se convierte entonces en Superficie que por una parte es una determinación con respecto a la línea y el punto, y por este hecho superficie en general, pero que por otra parte es la negación suprimida-retenida del espacio y por ello mismo la restauración de la totalidad espacial. Este movimiento de producción de la superficie como totalidad concreta del espacio es circular, podemos demostrar en sentido inverso que la línea no se compone de puntos, puesto que está hecha de puntos negados, y que la superficie no se compone de líneas por la misma razón. Se considerará desde este momento que la totalidad concreta del espacio está en el comienzo, que la superficie es su primera determinación, la línea la segunda, el punto la última.

Jacques Derrida, Ousia y Gramme,

margins of philosophy, the university of Chicago press

Cathedra, spanish

Cual ha sido y porqué la relación entre el conocimiento filosófico teórico y la luz?. Porqué adjudicamos a esta forma específica en que generamos conocimiento, el conocimiento abstracto, intelectual, además de su acumulación propia, aquello que acumulamos a través de ese conocimiento en estas teorías y ensayos, una determinada relación a la luz y cuál es esa relación, en que formas se presenta?.

La luz corresponde al conocimiento filosófico y teórico, cuando este último se recorta el mismo en sus conceptos y nociones, gnoseológicamente, y en los términos de nuestras propias teorías, este ensayo, el previo, el anterior, los que le siguen, cualquiera de mis libros, alrededor de los conceptos.

A este recorte, sin embargo, corresponde una relación según la cual el recorte mismo, esta forma textual e intelectual en que desarrollo mis conceptos y abstracciones, no puede sino desenvolverse siempre en tanto se relaciona a aquella otra a cuyo respecto se ofrece como una forma de ese recorte, de su propio recorte.

El recorte es así, y se presenta, antes que como un asunto de escritura, como un asunto epistemológico. Sin embargo, no puede dejar de presentarse aquí la pregunta de si acaso, dado que a la luz asignábamos en lo que a los liminales se refiere, una relación a la percepción, la imagen y la presencia, que definíamos como lo que hace presencia en esa imagen, cuando la luz participa de modo decisivo en aquello que hace presencia y la presencia misma, existe una disparidad, entre esta luz que acá respecto al filosofar de estos mis ensayos y libros, definimos por su relación a un cierto recortarse el filosofar desde y alrededor de los conceptos, y aquella otra luz que relacionábamos tan estrechamente a la presencia de la imagen cuando le entendíamos según su relación a la penumbra, etc.

En qué condiciones de posibilidad teórica habríamos de precisar la inconmensurabilidad de la relación, paridad o disparidad de ambas?. La pregunta en cuyos desvanes desenvolveremos a continuación el filosofar de esta relación significativa entre el filosofar mismo y la luz, es aquella de acuerdo con la cual inquirimos si acaso esta luz y aquella otra corresponden a una misma luz y en qué sentidos. Si en principio la luz en el filosofar este no hace sino corresponder a un cierto recorte, es decir, se suscita no sólo en tanto el concepto mismo supone su recorte, sino en tanto con el concepto iniciamos el trabajo de unos determinados recortes por sobre aquello que filosofamos, cual sería entonces su relación a aquella luz otra relacionada a la presencia de la imagen?.

En el recorte no precisamos, lo sabemos, presencia alguna, ni siquiera la presencia de alguna imagen, al menos en lo que a este concepto de recorte corresponde, es decir, a la forma en que los conceptos mismos suponen el recortarse en esa y de esa forma conceptual. Dado que los conceptos no son en si mismos figuras las cuales corresponderían a determinados contornos descritos por una figura otra de acuerdo a la cual el recorte no haría sino recortar y recortarse de acuerdo o según aquella figura otra, en el recortarse de los conceptos estos por si mismos se ofrecen y no hacen sino recortarse de acuerdo a su propio campo conceptual es decir, a su epoque connotativa y paradigmática, y no según la descripción que alguna forma otra, exógena para el concepto esperaría y exigiría recibir en torno a su forma.

No existiendo así para el concepto, a diferencia de la palabra, precisamos aquí una significativa diferencia entre concepto, termino y palabra que veremos más adelante, relación referencial alguna, o modo alguno de seguir la forma que le pediría recorrer en su torno cualquier figura otra denotada, qué recorta el concepto?, sobre qué se recorta?, cual es su espacio de recorte?. Si no recorta nada que le vendría dado de acuerdo a la forma en que cualquier figura otra supondría, las formas de ese recorte sobre ellas, sus propias formas, de acuerdo a qué, y según qué lógica, siguiendo qué movimientos, el concepto se recorta?.

Aquí lo más significativo en principio es la dilucidación misma de que en el concepto y con el concepto no recortamos nada, es decir, que no se trata de recorte en el sentido o en tanto recortar supondría el recorte de algo, de alguna forma, por ejemplo, o figura, sino que viene a ser el concepto mismo el que se recorta, es decir, el no recorta otra cosa que ha de ser recortada como siguiendo los contornos o las formas que habrían de ser descritos, sino que el mismo es un recorte, es decir, el se recorta de acuerdo a su propia forma que le viene dada en su propio campo como la forma del concepto, es decir, como aquello que ese concepto en si mismo significa.

Y dado que la complejidad semántica, connotativa, paradigmática incluso del campo de significados filosóficos que un concepto supone, no remitiría nunca a una figura sobre cuyas formas el recorte tendría lugar, el concepto no sería sino precisamente eso que nunca es recortado. Vendría a ser, de hecho, el concepto, aquello que se recorta sin ser recortado, es decir, que se recorta en su propio recorte, pero que no recorta nada sino sólo el recorte que su propio campo conceptual supone. Este es, por lo mismo, un recorte muy distinto. Y porqué el recorte para el concepto?.

Si el concepto es el mismo lo que se recorta pero no es recortado, no recorta nada ni es el recorte de nada más que de sí mismo como la forma del recorte, tendríamos que suponer para el concepto una forma de entender conceptualmente el recorte que sería, de hecho, lejana a cualquier representación del recorte. Si el concepto se recorta y es lo que se recorta, pero el mismo no es recortado ni recorta nada no sería acaso el concepto precisamente lo opuesto de un recorte, o de la idea misma de recorte?. Dado que hasta en el recortar más espontáneo describimos una cierta línea regular o irregular en torno a determinados contornos, tendríamos que suponer para el concepto la idea de un recorte, en el recortarse mismo de los conceptos, que vendría a ser la abstracción absoluta del recorte, sin sujeción incluso a las formas no premeditadas aludidas antes.

Veíamos ya que en su relación a la presencia, la luz requería precisamente de todo lo contrario a un contorno, de hecho, donde quiera que aparecía un contorno la luz se alejaba de la presencia mientras su participación definitiva en la presencia se relacionaba precisamente en la posibilidad de ofrecer a la imagen su presencia, de ofrecer incluso a la idea de presencia en su fenoménico la posibilidad de una imagen, precisamente donde no existían contornos es donde la luz comenzaba a participar decisivamente en la presencia de la imagen.

Y decíamos, esa imagen esa presencia en la luz y sólo gracias a la luz, en tanto es la luz misma la que le ofrece su presencia y en tanto es incluso la luz la que ofrece a la presencia la posibilidad de una imagen, ambas cosas, imagen a la presencia, y presencia a la imagen. Será entonces acaso que en su relación a lo que se recorta sin ser recortado ni recortar nada el concepto y la luz vienen a relacionarse?. No podríamos de hecho dejar de decir aquí que existe una relación significativa aunque estemos compelidos a explicitarla, y a analizarla.

Si la relación entre el filosofar y la luz viene dada en el recortarse de los conceptos, es decir, en el hecho mismo de que, independientemente de que recibamos y ofrezcamos una determinada acogida a los conceptos como estos se ofrecen a disponibilidad en las filosofías antigua y clásica, creamos con nuestros conceptos y el recortarse en que les desarrollamos, nuevos horizontes de significación y sentido conceptual, conseguimos mover en nuestro propio filosofar y teorizar estos hacia nuevos horizontes y posibilidades, entonces la relación entre el filosofar y la luz viene dada por esa inauguración que hacemos en y con el concepto en sí mismo y por si mismo.

No se trata de que exista un espacio de recorte desde el cual los conceptos mismos serían recortados de acuerdo a una actividad de recorte otra exterior la cual desde sus afueras recortaría los conceptos como a sus siluetas o a sus figuras geométricas, se trata, por el contrario, de la posibilidad de representarnos la idea de que algo así como lo que se recorta sin ser recortado desde una exterioridad otra que le recortaría, y sin recortar nada como si su propio espacio fuere el de esa exterioridad de quien recorta, vendrían a ser el concepto la forma discreta en que el recortarse, en este ensayo, este libro, el previo, el siguiente, el plano de conceptualidad en que una determinada superficie vendría ella misma dándose en el recortarse de los conceptos. Sin embargo, esta superficie no podría ser ella misma sino como la abstracción misma en que el concepto es lo que se recorta, otro fenoménico el cual no sería aquel mismo en que la luz se relacionaba a la presencia. En pocas palabras, para que el concepto sea lo que se recorta sin corresponder a un espacio otro de recorte desde cuya exterioridad este vendría a recortar o a ser recortado, la superficie tendría que ser ella misma aquella en la que ese recortarse el concepto tiene lugar, si bien no como su tener lugar en ella, sino antes bien como ella misma, en su propio darse, en su tener lugar, en tanto obviamente no tendríamos superficie aunque esta no fuere si no por todos sus lados infinita, sin el plano y los espacios mismos de conceptualidad en que se recortan los conceptos. Vendría a ser entonces una superficie sin relación alguna entre figuras y fondos, desprovista enteramente de contornos. Sería así el recortarse mismo en la ausencia completa y definitiva de todo contorno, algo que vuelve a remitirnos a esa relación entre el concepto y la luz que teníamos entre la luz y la presencia, la cual se daba en esa forma inusitada en que la luz parecía bañar la imagen cuando en realidad no hacía sino ofrecerle la posibilidad misma de su presencia de su presentarse a la presencia de la imagen visual, esa imagen que definíamos como bañada de luz. Lo anterior no significa que los conceptos sean ellos mismos luz o estén proveídos de alguna inmanencia o sustancia que en los términos de una ontología definiría al filosofar y la luz como relacionados por una mismidad en su materialidad, o un sí mismo correspondiente, sino antes bien, pues indudablemente el concepto y la luz tampoco responden ni a la misma materia, ni a la misma sustancia ni al mismo ontos, se trata de que en los conceptos trabajamos ineludiblemente con la luz, movemos la luz, distribuimos la luz, removemos la luz, redistribuimos la luz, ofrecemos una nueva luz, traemos a la luz, relación está entre el filosofar y la luz, la del filosofar y la de el iluminar, que definimos hoy, al menos así en mi propio ámbito en el teorizar en la academia en el mundo anglo en EUA, cuando decimos lighting con lo cual no estamos significando otra cosa que precisamente esta conjugación, cuando digo estoy lighting, significamos estoy trayendo nueva luz por sobre ciertos temas, fenómenos, preguntas.

Si bien no en todas las formas igualmente ricas y provisorias en el filosofar y el teorizar estamos precisamente lighting, no pocas otras veces si estamos abocados a este trabajo que toma, sin dudas, un modo peculiar de esfuerzo dado en y por el hecho de que requiere ver el pensamiento, es decir, visualizar en la pura abstracción teórica las formas conceptuales que proponemos y desarrollamos, movimiento este que corresponde a formas determinadas, a veces teorizamos para elucidar, decantar y despejar dejando así la luz para ciertos capítulos, temas, asuntos que resulten cruciales a los sentidos y significados teóricos. No en balde en el iluminismo la filosofía era directamente relacionada a la luz.

©Abdel Hernandez San Juan

Conceived, written, composed and created By Abdel Hernandez San Juan as Individual Author

Abdel Hernandez san Juan Works as Individual Author

Bibliography

Derrida Jacques, Ousia and Gramme, Margins of Philosophy, The University of Chicago Press

Deleuze Gilles and Felix Guatary, What’s Philosophy, Anagrama

Los Seculares

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses as a given generalized reality the consequences of secularization, the initial divisions between science, art, religion and derecho on the current modern subsequent division between disciplines, specialties and techniques and its effects on the division of the consciences and the bodies understanding divisions in the sense of communications versus incomunications between such disciplines, specialties and techniques.

While the issue of interdisciplinary and or interspecialties communications versus incomunication can also be discussed as a contemporary phenomenon without necessarily recalling the originary issue of secularization, retheorizing this matter from the Max Weber perspective on the secularization process helps to develop a more generally comprehensive approach encompass how it is majorly an issue related with forms of the subject and of subjectivity. Focused from this point, the paper proposes a Weberian rediscussion of the matter which recalling subjects and subjectivity develop an analyze and objectification on the problem redicussing the main things participates in defining the more general macroestructures of cognitive activities, reason, intellect, conscience and cognition itself.

Coming from this point, the paper offers a theorization of the several forms of reason, analytical, theoretical, scientific, communicative, mundane, practical, on how the intellect work, on how cognition work as well as on the conscience self-representation work to finally focusing and priorizing communicative rationality distinguishes how cognition, intellect, reason and conscience work under art, science, religion and moral as form of subject and subjectivity versus politiques

Keywords: Secularization, Max Weber, Subject and Subjectivity, Reason, Cognition, Intellect, Conscience, Communication

Qué son los seculares?: Vivimos en un mundo donde todo está secularizado, no sólo porque nuestras posibilidades de desarrollo y participación, requieren, en la relación a las técnicas, las especialidades y los dominios, el hecho de que estas se desenvuelven en forma secularizada, sino porque además, y sobre todo, estas nos llegan de una vez secularizadas. En este mundo seculizarizado, los dominios y las especialidades están divididas, ciencias exactas y ciencias humanas, filosofía y ciencias sociales, lingüística y antropología, sociología y etnografía, artes plásticas y música, literatura y arquitectura, y dentro de cada una, filosofía analítica y filosofía del sujeto, filosofía del lenguaje y estética, antropología filosófica y antropología cultural, pintura y escultura, ensayo y novela, film y danza, todo está dividido, en las técnicas y en los lenguajes, tanto en las instituciones de la reproducción, aquellas a través de las cuales estas técnicas, especialidades y dominios se transmiten y en las cuales las mismas llegan de una vez secularizadas al sujeto y la persona, como en las instituciones de la implementación, es decir, en la división social del trabajo.

Sin embargo, la secularización, no sólo es un fenómeno recibido de acuerdo con los modos en que estos acerbos le llegan al sujeto divididos, sino que también podemos desarrollar esa filosofía de los seculares de acuerdo con los cuales la secularización misma encuentra sus lugares y sus espacios de efectuación, es decir, sus condiciones de posibilidad. Qué son los seculares, podemos desarrollar una filosofía sobre el engendramiento y la génesis de los seculares?. En qué forma pudieron determinadas formas de la organización de las técnicas, los lenguajes, las especialidades, el eslabonamiento de esas tecnicidades de acuerdo con y a las cuales los cuerpos quedan sujetos?. En vez de una historia social sobre la secularización, la cual ha sido narrada y discutida infinidad de veces en abundantes libros, conocemos bien en la voz de infinidad de sociólogos de la civilización y la cultura, en que formas se inició la secularización de acuerdo con las separaciones iniciadas por la iglesia entre moral, arte, ciencia y práctica, hemos de desarrollar la filosofía de los seculares.

Y la filosofía de los seculares, de aquellas formas iniciales alrededor de las cuales se organizó y se engendró todo el fenómeno de la secularización, no puede sino ser en primer término una filosofía sobre el sistema cognitivo mismo, es decir, sobre la forma en que se relacionan en la actividad cognitiva sus diferentes momentos, la cognición, la razón, el intelecto y la conciencia. Sobre las consecuencias de la secularización en la división social de la conciencia tenemos noticias tempranas, pero de lo que sabemos poco es acerca de cómo se originan los seculares y se generan sus condiciones de posibilidad desde la actividad misma que organiza el sistema cognitivo.

Uno de los retos, tanto científicos y filosóficos, como literario y estético es mostrar cómo, a diferencia del ordinario de los supuestos recurrentes a una amplia variedad de lectores, incluyendo entre estos a quienes leen libros científicos como este u otros míos, es mostrar, en el desarrollo de mis propios términos e ideas, que la razón es un fenómeno fascinante, bastante más rico y atractivo, variado y versátil de lo que estos supuestos ordinarios han dado por estereotipos. De todas las formas de la cognición, es ella, paradójicamente la más versátil, rica y variada, la única que se mueve desde la forma más abstracta y teórica, desprovista de elementos referenciales, denotativos o reflejos respecto al mundo o los mundos, y lo que entendemos como imperativos de lógica formal abstraída que requerimos para crear conceptos, categorías y con estos generar teorías, hasta las formas más mundanas y ordinarias supuestas en las formas de razonamiento y raciocinio cotidianos.

Podemos en y con ella viajar por todas las formas que competen al sujeto y la subjetividad en sus diferentes modos articulados, desde lo abstracto y teórico, hasta lo analítico, hacia lo tecnológico, movernos con fluidez desde la analicidad, hacia la comunicatividad, e incluso a la inversa, desde esta, la comunicación, hacia aquella, recorriendo las formas que le conocemos a la comunicación, hasta lo práctico. Los modos en que en la razón efectúanos estos movimientos resultan fascinantes. Pero antes tendremos que ofrecer una serie de análisis respecto a ese sistema que, antropológicamente, resulta más amplio, el sistema cognitivo dentro del cual se encuentran la cognición, que incluye las actividades cognitivas/cognoscitivas, cognoscentes y gnoseológicas orientadas hacia el conocimiento, y las actividades conectivas.

En la cognición transportamos, relacionamos, vehiculizamos, movemos, proveemos, situamos, interrelacionamos, Aunque cada una se interrelaciona y trabaja en, hacia, desde y en relación a la otra, dentro y como parte de la actividad cognitiva, sólo en el intelecto podemos trabajar transformando intelectivamente los datos de los sentidos en abstracciones formales a través de las cuales sustituimos esas impresiones en formas abstractas, así como estas abstracciones intelectivas las volvemos en abstracciones intelectuales. Aunque en la razón recibimos en el intelecto este material, abstraído en datos y formas lógicas, o en conceptos, categorías y nociones que creamos, está sola no puede hacer este trabajo sino en tanto se lo proveemos con el intelecto. Aunque su a priori está presente en las formas de racionalidad implícitas a la actividad que realizamos en el intelecto desde la intelectividad hacia la intelectualización, en la actividad intelectiva traemos transformados los datos en abstracciones y las abstracciones en conceptos.

Una vez que con el intelecto le proveemos y traemos este material a la razón entonces podemos con la razón como actividad autónoma comenzar a trabajar con ese material, pasar de la posición pasiva a la posición activa, recibir y tomar esos materiales que una vez fueron abstracciones, datos que con el intelecto sustituimos en el lugar de impresiones y sensaciones, y que luego transformamos en el intelecto en conceptos, nociones, categorías, para iniciar con ellos el trabajo de razonamiento. No se trata de que no existan apriorismos en nuestra razón, indudablemente existen apriorismos cognitivos y estos apriorismos, una vez que les escudriñamos con el movimiento posterior del razonamiento, podemos percibir que contienen y suponen formas racionales, pero las mismas no están en ese momento trabajando en los términos en que podemos considerar a la razón como una actividad, es decir, en las formas del razonamiento y la racionalización. Sólo intelectualmente realizamos esta actividad de traer transformados en abstracciones las impresiones vueltas conceptos y nociones.

Pero en la razón no sólo trabajamos con abstracciones de impresiones, formas abstraídas, conceptos y nociones, como lo hacemos en el intelecto. Mientras en el intelecto estamos supeditados a este proceso de transformaciones sustitutivo de unas formas por otras, en la razón podemos movernos más allá de ese proceso intelectivo y trabajar con una cantidad de formas infinitamente más diferenciadas las cuales definen por si mismas las formas de nuestra razón que son la razón analítica, la razón comunicativa, la razón práctica, y otras formas de la razón. Porque no puede entendida como una actividad la razón hacer por si misma este trabajo más relacionado a los sentidos inmediatos y su sustitución de datos a formas abstractas, que hacemos en el intelecto?.

La actividad que realizamos con el intelecto es siempre transformativa, en ella sustituimos una forma simple que se corresponde a las impresiones de los sentidos, por una forma a la vez más compleja en sus posibilidades abstraídas y, sin embargo, simultáneamente por su mismo potencial de abstracción, más eficiente y eficaz, más óptima de acuerdo con la cual en el sistema cognitivo podemos desenvolver una amplia cantidad de conclusiones más veloces, inferencias, hipótesis, conexiones, conocimientos, relaciones, etc. las cuales no le están dadas a esos datos como le vienen dados a la impresión en sus formas más simples puramente impresivas.

Siendo que sólo en el intelecto hacemos de la actividad cognitiva un sistema más que simplemente conectivo, capaz de ser sociológico y cognoscente, este se encuentra, paradójicamente, por decirlo de algún modo, supeditado únicamente a este trabajo, no siendo pues propiamente el que hace el trabajo a la vez menos abstracto, y sin embargo, más amplio que la razón puede desenvolver. Si es en y con el intelecto como podemos proveer a la actividad cognitiva, la mayor de todas, antropológicamente, el que pueda ser una actividad cognoscitiva, cognoscente y gnoseológica, ampliando su alcance, nuestro intelecto no sería posible, paradójicamente, sin esa actividad cognitiva la cual contempla todas las demás formas complexivas, inmersivas, plexivas y conectivas.

Ahora bien, con sólo la razón y el intelecto, no podemos ofrecer al sistema cognitivo su posibilidad de autorepresentación, es decir, las diferentes formas en que en las actividades que desarrollamos en el sistema cognitivo podemos autorepresentar cada una desde sí misma, el intelecto sobre el intelecto, la razón sobre la razón, incluso la cognición sobre la cognición y al modo en que unas y otras pueden representarse mutualmente sin ese trabajo más sencillo, al mismo tiempo indispensable que ofrecemos con ese reducto atávico que disponemos en el sistema cognitivo que es la conciencia. Al decir reducto atávico no estoy diciendo que no sea la conciencia por si misma relevante y significativa en el sistema cognitivo, sino haciendo alusión al hecho de que en la conciencia podemos simplemente proveer al sistema cognitivo sus posibilidades de autorepresentación quedando esta, por decirlo en algún modo, holgazana, dejando que sean en el intelecto y la razón que hagamos el trabajo duro.

De hecho, podemos observar en la actualidad una tendencia de la conciencia a simplemente suministrar este material al sistema cognitivo quedándose ella misma pasiva. Cierto es que en la conciencia podemos ofrecer esta posibilidad de autorepresentación al sistema cognitivo en tanto se diferencia de las restantes, razón e intelecto, por el hecho de que supone sino propiamente representaciones, de hecho si imágenes aunque estas imágenes puedan permanecer en cierto modo remitidas a abstracciones intelectivas, o devenir en traducciones de unas formas de los sentidos en las otras, por ejemplo, la imagen visual en la imagen acústica, la imagen acústica en imagen tactilo-sensorial, y así sucesivamente. Donde quiera que en nuestro sistema cognitivo adquirimos o recibimos una imagen de este mismo, sea está más o menos literal, más o menos abstracta, esta posibilidad de autorepresentarse, de disponer ciertas imágenes más o menos abstractas sobre sí mismo, sólo es posible en tanto se lo suministramos desde la conciencia.

Y es probable que dada esta relación estrecha, implícita, entre nuestra conciencia y la imagen, hayamos desarrollado en el mundo moderno una cierta suspicacia desde la razón y el intelecto hacia la conciencia por cuanto en tanto el mundo se presenta a las impresiones como imágenes visuales, acústicas, auditivas, táctiles, paladares y olfativas, pueden existir tendencias a relacionar imágenes y representaciones en formas poco elaboradas por nuestro intelecto. El atavismo de nuestra conciencia viene así dado porque es ese reducto más preciado de acuerdo con el cual las imágenes pueden trabajar como autorepresentaciones de nuestro sistema cognitivo por sí mismo, sin necesidad de representaciones. Sin embargo, esta suspicacia no ha sido propiamente hacia la conciencia, sino más bien hacia la mente, dado precisamente la relación que existe entre nuestro concepto actual de conciencia y aquel prácticamente en extinción de la mente el cual, indudablemente estuvo relacionado a la mitología, el mismo suponía especulaciones representacionalistas.

Podríamos así decir que, indudablemente, si algún reducto queda en el mundo moderno respecto a la otrora mente, este prevalece en la conciencia en tanto solamente la conciencia continua en la actualidad proveyendo a nuestro sistema cognitivo autorepresentaciones de sí mismo. Es posible que una de las razones por las cuales fue en la razón, de todas las restantes formas de nuestra actividad intelectual y cognitiva, aquella en cuyo desenvolvimiento el sujeto y la subjetividad se secularizaron diferenciándose, haya sido precisamente esa versatilidad y amplitud de la razón que definía al inicio.

De hecho, en la actividad cognitiva y conectiva, efectuamos con la razón una alta variedad de formas específicas del sujeto y la subjetividad las cuales, en sus respectivas formas, a la vez cognoscentes, funcionales, expresivas y comunicativas, son autónomas y relacionadas. Así, a nuestra razón abstracta, científica y analítica corresponde una forma determinada y especifica de sujeto y subjetividad que es la que definimos como el sujeto en la ciencia, e incluso a la ciencia misma como una forma del sujeto. Lo anterior no significa que en las razones abstracta, teórica y analítica, no podamos estar presentes en las formas de los razonamientos comunicativo y mundano, así como tampoco que las formas de nuestro razonamiento comunicativo y mundano dejen de estar presentes en nuestras formas de razonamientos científico, analítico, teórico y abstracto.

Sin embargo, para que una forma de nuestra razón pueda ser ella misma científica, debe efectuarse autónomamente en lo que a nuestro sujeto respecta, es decir a nosotros mismos como sujetos en la ciencia, y de acuerdo a nuestros imperativos racionales de modo que la cientificidad de este razonamiento, en su propia autonomía, domine por sobre cualesquiera otras formas de nuestro razonamiento. En el mismo modo cada forma de nuestra razón tendrá sus propias condiciones autónomas, independientemente de las formas de sus relaciones o los modos en que puedan estar presentes unos en otros. Si decimos que nuestra razón es científica en este ensayo, libro, etc., es porque todas las demás formas del raciocinio encontrarían en nuestra razón científica y la cientificidad de este su modo de racionalidad, la forma en que los restantes modos de la razón se relacionarían.

Si decimos que en este o aquel ensayo nuestra razón es teórica, lo es porque las demás formas de raciocinio y razonamiento encuentran en su teoricidad, el modo en que cualesquiera otros modos presentes de racionalidad se relacionarían entre sí, y así sucesivamente con cada uno de los restantes. Si decimos razón comunicativa es porque cualquiera otras formas de raciocinio y razonamiento tendrían que encontrar en la racionalidad que es propia a la comunicación el modo en que se relacionarían y se efectuarían.

La razón comunicativa puede así, por ejemplo, estar presente en nuestras formas del razonamiento científico y teórico, pero estos razonamientos científicos y teóricos, no son ellos mismos formas de la razón comunicativa, o, para ser más exactos, esta racionalidad científica y teórica, expuesta a los imperativos de la cientificidad como su modo propio de racionalidad, no puede estar supeditada a las formas de la racionalidad comunicativa, aun cuando esta pueda estar presente en una forma dada, especifica y parcial. Para que una forma de la razón sea propiamente razón comunicativa tiene que poder realizarse plenamente dentro de las formas de la racionalidad comunicativa, es decir, tiene que funcionar como un fenómeno de comunicación.

Si por un motivo u otro la comunicación, bien sea porque las formas de racionalidad dominantes en este o aquel otro ensayo, libro, etc., son la analítica, la teórica, la científica, la mundana, la práctica, o bien porque los sujetos tienen puntos de vistas distintos, decimos que esas formas de la racionalidad, el raciocinio y el razonamiento no pueden funcionar propiamente dentro de las formas de la racionalidad comunicativa.

Porque para que una razón sea propiamente comunicativa tiene que poderlo ser dentro de la comunicación y, por lo mismo, efectuarse enteramente como un fenómeno de comunicación. Una amplísima cantidad de fenómenos contemplan a la razón propiamente comunicativa, desde los enunciados orientados al entendimiento que son requeridos para que dos o más sujetos puedan mantener una comunicación de mutuo entendimiento, forma de la comunicación que requiere la intersubjetividad y la mutua explicitación de razones, es decir, la compenetración, la comprensión y el mutuo entendimiento, por lo mismo el consenso, al menos en torno a la comunicación como su forma de entendimiento racional, hasta formas de la racionalidad comunicativa que pueden ser comunicativas y que no requieren el consenso o el mutuo entendimiento como pueden ser las formas de la racionalidad comunicativa supeditadas a la pragmática de la información.

Así, independientemente de que dentro de las formas del razonamiento mundano y práctico, requerimos muchas veces de la razón comunicativa, en las comunicaciones profesionales con otros colegas, en las comunicaciones diarias con nuestros hijos y las relaciones afectivas, o simplemente en las comunicaciones ordinarias, en el simple valerse del lenguaje para comunicarse y entender a sus semejantes, los razonamientos mundano y práctico están provistos de su propia autonomía y no todas las actividades relacionadas a la auto explicitación y explicaciones de razones y modos del raciocinio en la vida cotidiana requieren de la racionalidad comunicativa como su modo propio de razonamiento y racionalidad. Por ejemplo, cuando una persona organiza sus propios fines, objetivos, metas y propósitos en su vida cotidiana en su semana, en su año o en su vida, esta persona organiza sus propias actividades según razonamientos de acuerdo a sus fines, metas, propósitos, objetivos, los cuales suministran ellos mismos a esa persona los imperativos de racionalidad y razonamiento mundano y práctico que son requeridos para que este sujeto pueda cada semana conseguir los fines que se propone, escribir un artículo, enviar unas correspondencias, arreglar un mueble que está roto en su casa, encontrarse con una amistad, llevar a sus hijos a pasear el fin de semana, obtener un determinado resultado en su trabajo, obtener recursos económicos para algo que desea realizar, lograr unas buenas vacaciones u obtener estos o aquellos productos para su casa, estos o aquellos alimentos, conquistar a una muchacha, en el caso del galanteo y el enamoramiento, por referir sólo algunos ejemplos tomados al azar los cuales suponen formas del racionamiento y la racionalidad supeditados a imperativos lógicos los cuales no siempre se corresponden con formas de la racionalidad antes referidas.

En la misma forma cuando afirmamos que una forma de la racionalidad comunicativa no es propiamente la que funciona en un modo dado de razonamiento no necesariamente decimos que la comunicación no sea racional, decimos simplemente que no estamos precisamente ante un modo de racionalidad comunicativa sino frente a otros. La racionalidad es así comunicativa, bien sea que hablemos de sujetos en relaciones intersubjetivas persona a persona cuando estos hablan, conversan o comparten una actividad mutua, en el hogar, por ejemplo, en la comunicación de pareja, cuando el raciocinio de esa actividad puede ser plenamente realizado en la comunicación para lo cual se requiere mutua explicitación, la conformación de enunciados los cuales en si mismos desde que son creados están orientados a ser entendidos por la otra persona, la compenetración, la explicitación de razones y la explicitación de horizontes compartidos, la comprensión y el mutuo consenso.

El consenso en las formas de la racionalidad comunicativa es así imprescindible para que esa razón sea comunicativa y no otra forma de raciocinio, por cuanto para que allá comunicación es requerido que haya consenso entre esas personas respecto al hecho de que habrá de ser la comunicación el modo de racionalidad que hará posible las formas en que entre ellas tendrán lugar y se efectuaran formas explicitadas del razonamiento y el raciocinio.

El consenso en que sea la racionalidad de la comunicación el que domine en un modo de relación, requiere así que las personas que participan en esa relación, estén de acuerdo en que sus modos de explicitación de razones, deben estar supeditados a un modo de racionalidad comunicativa, es decir, que independientemente de que estos sujetos puedan no estar de acuerdo en algo, pensar diferente, e incluso tener puntos de vistas enteramente divergentes e incluso contrapuestos, estas personas deben ponerse de acuerdo en que de ser la racionalidad comunicativa aquella en que sus relaciones abran de darse racionalmente, cada uno deberá supeditar sus propias razones al hecho de que la razón comunicativa requiere cuando menos formas del entendimiento, una la compenetración, la comprensión y entendimiento necesarios para que la comunicación sea posible, y por lo mismo domine como forma de racionalidad, que es cuando los sujetos priorizan las razones de mutuo entendimiento, y postergan aquellas que los contraponen o impiden la comunicación, cuando deciden convivir con sus diferencias.

Lo dicho antes, se aplica también dentro de la ciencia en sus propios modos de diferenciarse. Así, cuando razonamos científica e intelectualmente la cientificidad es la que ofrece la condición de pleno desenvolvimiento como forma de razón y racionalidad, es decir, como modos diferenciados los cuales se diferencian entre si precisamente según esta forma de la cientificidad ofrece a ese modo de la razón su efectuación autónoma, sean más o menos teóricos, más o menos abstractos, más o menos analíticos nuestros análisis. Por este motivo, decimos que razonamos en forma abstracta, analítica, teórica y científica, como formas relacionadas y diferenciadas. Aunque relacionadas, no en toda forma en que razonamos en modo abstracto razonamos en forma teórica y a la inversa, aunque en ocasiones también. En la razón teórica somos abstractos, indudablemente, pero no todas las formas en las que razonamos en modo abstracto razonamos en forma teórica, y algunas formas en las que razonamos teóricamente pueden ser analíticas y no siempre abstractas. En la misma forma, en el razonar teórico, estamos en una forma de la razón analítica la cual supone la razón teórica, pero no en todas las formas de la razón teórica somos propiamente analíticos, aunque en otras sí.

De este modo, mientras el imperativo de cientificidad se ofrece como modalidad amplia y versátil cuando intelectualmente razonamos según un vasto campo de posibilidades que pueda abarcar, desde las ciencias teóricas hasta las ciencias tecnológicas, la cientificidad de ese modo de la razón, estará ella misma altamente diferenciada según los modos específicos de la razón le estén supuestos. No será así lo mismo, aunque un modo de la razón científica teórico, abstracto y analítico, que uno tecnológico, incluso aun cuando la tecnología en sí misma, para ser posible, allá supuesto ella misma la cientificidad de una razón teórica y analítica que le hicieron posible y le engendraron.

Sin embargo, de no existir una forma específica del sujeto para estos modos de la razón, en específico la ciencia y la teoría como sujetos, así como las formas del sujeto que le son correspondientes, esos modos de la razón no podrían desarrollarse en su completa autonomía. Esta secularización, que entendemos como, desde el punto de vista de las disciplinas, entre las ciencias que llamamos exactas y las que definimos como sociales y humanas, una forma de la sobreespecialización, sobrelleva también las formas de la división social del trabajo que le están supuestas, así como grandes diferencias entre los imperativos técnicos de acuerdo con la variedad y diversidad de esas especialidades.

La razón instrumental es la que ha querido dominar por sobre las restantes formas de la razón instrumentalizándolas, sin embargo, esto ha estado relacionado al hecho de que en su relación al sujeto y la subjetividad, de todas las formas de la razón, la instrumental es aquella que ha supuesto a formas de sujeto y subjetividad que han querido resultar ellas mismas formas envolventes respecto a las restantes. Y estas formas de sujeto y subjetividad que se han apegado a la razón instrumental para instrumentalizar el resto de las formas de razón, tienen su origen en formas específicas de la subjetividad las cuales no necesariamente se corresponden con los imperativos que requerimos en las ciencias analíticas, teóricas y demostrativas.

©Abdel Hernandez San Juan. Conceived, written, composed and created By Abdel Hernandez San Juan as Individual Author

Bibliography

Habermas Junger, La Teoría de la Racionalizacion de Max Weber, Teoría de la acción comunicativa, Taurus

Habermas Junger, Teoría de la acción comunicativa, Taurus

Habermas Junger, The Theory of Communicative Action, Beacon Press, Boston

Inteligencia artificial

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses artificial intelligence positive consequences on reality including the generalization of tourism

Key words: Artificial intelligence, reality, tourism

La primera gran movida que suscita la inteligencia artificial sobre todo en la sociedad y cultura anglosajona en Estados Unidos según la he vivido muchos años, es el modo en que realidades otrora remitidas a espacios que suponíamos a los cuales se iba, o de los cuales se disponía como desde una exterioridad otra, realidades otrora designativas, han entrado a esta nuestra realidad más amplia desde la cual les confinábamos. Con realidades otrora confinadas a sus espacios, me refiero a fenómenos como la cibernética, la informativa, la computación y el internet, la cultura de servicio en la economía de libre mercado con sus dinámicas de consumo de acuerdo a relaciones de oferta y demanda regidas por la competitividad de los businnes, la publicidad, el entretenimiento y el turismo definidas por espacios a los cuales se iba.

Estas se han extendido y han entrado al mundo de la vida cotidiana en su transcurrir ordinario y domestico agregándole así a la realidad de la realidad un nivel más de realidad, más real que la realidad misma, y sin embargo, hiperrealmente abstracto.

Esta entrada de lo que no por ser la misma realidad, en términos de lo que en definitiva asertivamente entendemos como lo real, se dejaba de percibir como provista de unas peculiaridades otras, hacia los espacios del transcurrir ordinario, sin embargo, no tuvo lugar propiamente en la forma de una entrada, como si pudiéramos separar a la realidad en la realidad, para asignar a una la cualidad intrínseca de esta si, “la realidad”, y aquellas otras, “las realidades de la computación, el ciberespacio o el internet”, “los mercados de la venta y compra de mercancías con sus moles y espacios delimitados”, “la publicidad”, “el turismo”, los viajeros, los forasteros, o aquellas otras, las de los sitios a que vamos desde esta “nuestra realidad” no tan entretenida, hacia sus espacios destinados al entretenimiento, los fines de semana, una vez al mes, en vacaciones, o aquella otra de las altas tecnologías en el desarrollo, sino que se le presentó a la realidad misma en su propia contextura, en su mismo devenir, en sus modos propios de relación al tiempo y al transcurrir, en sus propios términos, podríamos decir.

No se trató pues tanto, si acaso podemos hoy o queremos, una vez que la realidad de la realidad, de nuestra realidad, se ha visto dinamizada, e hiperrealizada en sus propios términos por las realidades antes referidas, recordar en que modos tuvo lugar esa suscitación inusitada, ese modo en que ya era otra cosa en ella misma, en que lo fue siendo y en que lo fue siendo en los mismos términos, no sólo no de una entrada, en realidad la hiperrealidad de esta forma en que se presentó más realidad a la realidad, realidad turística a y en lo real, en sus propios términos, realidad computacional, cibertecnologizada, e internet a y en lo real, en sus propios términos, en su contextura, compra y venta, servicios, mercancías, publicidad, entretenimiento, no correspondió ni siquiera a la lógica de lo que entra o de lo que se presenta, sin presentarse ni entrar, le fue ocurriendo a la realidad misma como consecuencia de las altas tecnologías y el desarrollo.

En el media, en el fenómeno de la proliferación inusitada de cientos de canales televisivos cada uno con sus propias publicidades y programas, en entretenimientos caseros como el atari y el nintendo, se venía percibiendo este fenómeno el cual, sin embargo, no conformó propiamente una suscitación sino hasta tanto las altas tecnologías se tuvieron que optimizar ellas mismas, en el mercado, cuando percibiendo que no era suficiente quedar remitidas a utensilios para el tiempo libre, habrían de ofrecerse ellas mismas, y en la aceleración tecnológica que suponían, presentársele a la realidad en toda su urdimbre, en sus más minúsculos recovecos, donde quiera que, en la fenomenología de ese transcurrir, una tecnología avanzada puede acelerar, mejorar, optimizar, hacer más eficiente y confortable una relación dada al tiempo, el tiempo entendido aquí como tiempo literal, como cuando decimos no tenemos tiempo y determinada tecnología acelera esa comunicación, esa función, y el tiempo en tanto la tecnología le ofrece ella misma una posibilidad otra de lo mismo en el tiempo, es decir, no sólo en tanto se va a ella con una idea de tiempo pensada entre la actividad y la noción de tiempo que le suponemos, sino en tanto la tecnología misma se ofrece como la posibilidad de que consideremos en otro modo, que la tecnología misma suscita y ofrece, la relación de esa actividad con el tiempo, el tiempo en que la tecnología le ofrece al cotidiano otra urdimbre, otro modo de relación, otra forma de desenvolvimiento, de trabajo, textos, memorias, información, pero también de relajamiento, descanso, esparcimiento, o de las relaciones de comunicación.

Cambian las relaciones públicas y el modo de su seguimiento. Que la realidad de la realidad devino para todos turística cuando caminamos por cualquier avenida de New York no es una sorpresa para nadie, como no lo es para cualquiera que camina por San Francisco. El que vive en New York cuando va al café de la esquina es cada día un turista en su propia realidad y no porque lo decida o lo escoja, sino porque la realidad misma no se presenta ni se ofrece en otro modo que como realidad turística, un turismo, sin dudas, distinto a aquel otrora asignativo, denotatorio, remitido y confinado, en tanto no puede ser el mismo el turismo de la señora que llega con su perrito gracioso exótica y extravagante que vemos todos los días desayunar en un café en Manhattan, y el señor mayor que desde temprano esta donde siempre leyendo sus libros exactamente como si estuviera en su casa, exponiéndose en cierto modo en sus hábitos al transeúnte, que el turismo que entendíamos como lo enteramente exógeno. Pero los modos en que la configuración misma de los espacios urbanos fue recibiendo, acogiendo podríamos decir al turismo como su forma propia de ser y de transcurrir esta por supuesto muy relacionado a la generalización de la cultura de servicios y su optimización, de los mercados hacia todos los órdenes de la vida cotidiana, a la profusión de las tecnologías hacia los espacios más minúsculos de ese fenoménico de lo real cotidiano, a la forma en que el entretenimiento se optimizó en los software destinándose a la ilustración, y por las formas en que la cultura de la imagen, de la apariencia, en la exponenciación de la competitividad por la calidad, transformó las imágenes de lo cotidiano en imágenes cada una mostrándose en su exponencialidad de seducción.

En un mundo en el que todo para presentarse a los demás se ha visto antes según su imagen hasta su más extrema perfección por la competitividad en la calidad, lo que queda afuera cuando todo es así, no puede ser otro que un mundo turístico, en las librerías y en las bibliotecas, en los cines y en los revisteros, en los bulevares y en los espacios de compra, todo está según su imagen. La inteligencia artificial, concepto otrora remitido a la computación y la informática, la idea inicial de una inteligencia otra, ha venido a ser la figura en cuyo desenvolvimiento este nuevo mundo desarrolla hoy ciudades, urbanizaciones, arquitecturas, conglomerados, moles y servicios en los que las otrora distinciones entre lo artificial y lo natural se han relativizado.

No parece ya, de hecho, tan significativo obtener las imágenes, objetos, artefactos, formas de la cultura material, alimentos, bienes para el hogar, entre otras tantas bisuterías y furnitures que recibimos por internet, que fueren los realmente auténticos, los cuales por lo demás tienden a volverse inaccesibles, suntuarios, como la posibilidad de que quienes somos los jóvenes, e incluso otros aún más jóvenes que nosotros, que vivimos en esta o aquella forma, en modo new age, new tech, ecológico, multicultural, por ejemplo, hagamos nuestros ambientes, muebles y bienes en el hogar, según los recursos de nuestras profesiones y carreras, honradamente, podamos disponer las opciones de calidad en la forma y estilo de vida en que vivimos. La profusión de lo natural y lo artificial, sin embargo, no supone tanto la idea de que lo natural sea sobreexcedido por lo artificial o sustituido por lo artificial sino antes bien la idea de que también los grandes desarrollos de la inteligencia artificial han sobreexponenciado las posibilidades de lo natural en lo artificial de las ciudades, no se trata pues tanto de una sustitución de lo natural por lo artificial, sino de esas formas en que lo artificial puede y está en condiciones de exponenciar el alcance de lo natural desenvolviendo alternativas que sólo gracias a lo artificial han podido mover lo natural hacia espacios, dimensiones, y formas de su presencia en todas partes a los cuales lo natural por sí mismo no habría arribado. Lo artificial en la inteligencia artificial ha venido así a suplir un muy deseado arribo, un arribo que desde el romanticismo la civilización esperaba y que se había quedado demasiado tiempo esperando sin que el arribo tomare lugar. La inteligencia artificial ha hecho este trabajo, volviendo nuestras ciudades más deseables, nuestro mundo circundante más habitable y ecológico, nuestro habitad y disfrute de la vida en nuestras grandes urbes, más civilizado y armónico. Infinidad de desarrollos logrados y un altísimo alcance exponencial para el desarrollo hacia el futuro es lo que podemos reconocerle hoy a la inteligencia artificial.

©Abdel Hernandez San Juan

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Nomadismos Textuales

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses the nomadization of everything in the age of free market focusing on the nomadization of images and text and discussing a generalized nomadic future

Key words: nomadization, texts and images

El devenir es nomadico en todas las formas que le conocemos a aquello que no sólo pierde su relación a un desprendimiento, sino que incluso nunca más vuelve a encontrar la respectividad según una relación necesaria a cualquier conglomerado. Nomadica es la imagen que quedó sin sujeción a totalidad alguna hace de treinta a cuarenta años. Si usted observa en la computadora las imágenes que un artista realiza, a qué corresponden esas imágenes?, si abre una revista de arte actual, percibe el tipo de imágenes que conforman las obras, a qué corresponden las mismas?, no tendrá usted que salir en busca de un nómada o de nómadas los cuales se encontrarían más allá en una superficie otra, pregúntele a esas imágenes qué son, a qué corresponden, a la memoria?, a que memoria?, a las corporales?, a las semánticas?, a las digitales?, la del artista como individuo?, o la del artista en relación a su habitad?.

Una vez vuelta imagen en la seducción retórica, las imágenes se hacen correspondientes a una invención cualquiera resultante de la unión de signos desconectados unos de otros con la finalidad de suscitar este o aquel encantamiento en los espectadores. El mundo de la retórica es generativo, todo resulta en una conjugación cualquiera de acuerdo a una seducción dada, no importa qué relaciona o relacionó a esta imagen y aquella otra. El devenir es nomadico no sólo porque lo es como devenir, sino porque lo viene siendo de forma inusitada desde hace medio siglo. Si venía siendo nomadico, las mutaciones ocurridas a nivel de las altas tecnologías en el desarrollo en la última década hacia el turn del nuevo milenio, se encargaron de asegurar que en ningún otro modo pueda el devenir ser en otra forma que no sea nomadica.

Es nomadico porque lo ha sido para la imagen, cualquier imagen, desde que la imagen ha sido telecomunicada y mediáticamente mediada y mediatizada por esos cientos de canales en que se transmiten al mismo tiempo y cotidianamente. El fragmento no es más el pedazo o la parte desprendida de una totalidad a la cual alguna vez perteneció, no es ya la metonimia en cuya diminuta pequeñez podemos encontrar lo que en ella remanece como reminiscencia de que a alguna totalidad otra, sugerida, pudo alguna vez, según unas memorias deducibles en la materia, haber correspondido, vivimos más allá del fragmento.

Que el devenir es nomadico no es ni un anuncio, ni un vaticinio, ni una profecía efectuada en la forma en que otrora se asignó una cierta fuerza premonitoria a Nostradame. No se trata de ni de una débil fuerza mesiánica como aquella que asignaba Vattimo en sus alusiones a Benjamin, ni de profecías, vaticinios, adivinanzas, augurios, anticipaciones visionarias, videncias o conjuros mágicos.

Ninguna voluntad, ni siquiera la voluntad de poder que teorizaba Foucault en sus dos libros sobre el poder puede incidir en esto. Tendría el poder que ejercerse por encima de la tecnología altamente diferenciada y heterogeneizada a niveles que no podrán nunca más ser alcanzados por voluntad de poder alguna. El mundo en que vivimos, el mundo desarrollado, es un mundo tecnológicamente eficiente y eficaz.

En el todo funciona en sistemas perfectos que son de alta tecnología, esta garantiza la eficacia de las comunicaciones, el éxito de las empresas, el progreso, la evolución y la prosperidad de los emprendimientos, individuales o colectivos, para la persona individual o según formas de la agrupación económica, empresas, compañías, clientes, redes de clientes, releases de información, servicios, consumo, todo está optimizado.

Para que las redes y sistemas de alta tecnología funcionaren con esta eficiencia optima fue necesario una mutación inusitada, y esa mutación devino en lo infinitivamente heterogeneizado y descentrado.

Las empresas tuvieron que dejar de parecerse a sus dueños y a la voluntad de poder, de subjetividad y de territorialidad de los mismos sobre sus productos, sus preferencias, sus intenciones, para devenir ellas mismas en empresas de la eficiencia y la optimización, regidas por el cliente y el servicio al cliente según un solo slogan, calidad y nivel en el servicio al cliente.

La demanda que es la que en principio garantizaba la compra y por lo mismo el consumo que estimula la producción, se hizo ella misma más significativa que la voluntad de oferta. Si es el cliente el que rige, entonces no rige la voluntad de oferta, sino la voluntad de consumo de acuerdo con la cual la producción comienza a regirse por ese consumo supliéndole el servicio de calidad y nivel que requiere, pero esto es incluso viejo.

La demanda suponía la relación entre un requerimiento, que suponía a un sujeto dado, y un suplente, que suponía la direccionalidad de una cierta voluntad suplementaria, o de ese suplente, el destinarse estos o aquellos productos a esas demandas. El mundo de la entera optimización y la eficiencia, es un mundo sistémico de redes de alta tecnología en la que la comunicación es homeostática, hay demanda, mientras exista consumo, lo significativo no es si hay demanda, sino si hay consumo y las empresas deben ser las empresas de esa eficiencia del servicio al cliente y al consumidor.

Este mundo sistémico, sin embargo, no lo es ya de acuerdo a una idea de sistema el cual se cierra sobre sí mismo en una forma de la representación que le define desde afuera como este o aquel sistema, ese sistema incluso ya no se autorepresenta, ni siquiera se representa. Este mundo es uno sin sujetos y sin centros, es fluctuante y lo más significativo, es un mundo nomadico. A la subjetividad nomadica corresponde una figura, ella no retiene, como imagen, texto, número, línea, plano, superficie, como efecto, como todo, nada respecto a sus respectividades, si provienen de la memoria corporal o la digital, sólo sabe una cosa, tiene que funcionar diferenciándose tanto como sea posible de lo inmediato, de lo que le resulta más inmediato y relacionado.

Pero esta diferenciación, que no es ya aquella otra que le conocíamos a la monada originaria, no remite a la diferenciación una que debía efectuarse de acuerdo a una respectividad, una correspondencia o una procedencia, procedencia de esa imagen, ese texto, ese signo, tendrá lugar en formas que no precisaran sujeción alguna, es decir, habrán sido así diferenciaciones ante cualquier cosa, casuales incluso. De lo que se trata es de diferenciarse lo más posible ante cualquier cosa que se presente bien sea que se presente a la presencia, el presentarse y el presentarle, o bien sea que se presente en y a la competencia, cuando hablamos de mercados, estas nociones tienen que ser diferentes a aquellas otras que son para lo mismo, entre cientos de opciones que ofrece el mercado, estos restaurantes con el mismo tipo de comida, diferentes a aquellos en la forma en que son sus productos, estas tiendas para la decoración diferentes a aquellas, estas galerías de arte diferentes a aquellas otras, y así sucesivamente, todo, los escritores entre sí.

Si lo que se presenta no está relacionado a una línea, una correspondencia, una respectividad o una necesidad en lo secuente ni la pregunta misma surge en el trabajo o en el mercado, en la venta o en la compra, en el arte o en la moda, en la publicación o en el diseño. Cualquier cosa que se le presenta en su inmediatez, aunque provenga de mundos que le resulten disímiles, si se le presenta por competencia entre las miles de opciones que para los mismos fines disponen los consumidores, quien decide que haya sido esa la presentación y no otra, en esa revista en que se son vecinas estas imágenes publicitarias y no aquellas otras anunciadas de acuerdo a sujetos distintos, este artista, aquel crítico, aquellas galerías, estas o aquellas referencias.

Nadie, quien lo decide no hace ya sino responder a correspondencias y respectividades que hace mucho tiempo no se corresponden ellas mismas a sujeción alguna, aunque sea en el presente que debamos afirmarlo en su irremisible nomadicidad, en su nomadismo, no están sujetos, ni se corresponden a sujeciones según las cuales las presencias recibirían en su torno aquello que les habría correspondido recibir según una noción dada de necesidad en una secuencia, o de relación entre una forma y su fondo, un cuerpo y su entorno, porque estas publicidades y no estas otras en este número, porque estas y no otras galerías, porque estos y no otros artistas?.

Las revistas no son las mismas mes por mes, las galerías no son las mismas, las obras no son las mismas, los artistas no son los mismos según lo que presentan este año o al año siguiente. Estos fenómenos no se encuentran sujetos hace mucho a ninguna relación de correspondencia que no le hubiere llegado por sus respectivos más inmediatos antes y después, en lo próximo y en lo distante, en la competencia del libre mercado. Si se le presenta en una forma que supone los modos en que esa subjetividad ha de afirmarse en sus monadas y productos, la subjetividad nomadica simplemente se diferenciara de lo que se le presenta, no importando ya si aquello ante lo que habría de diferenciarse es o habría sido aquello ante lo que según alguna sujeción habría tenido que diferenciarse, no sabiendo ya ni siquiera ante qué se diferencia, habiendo olvidado incluso a qué corresponde aquello ante lo cual se diferencia.

De modo determinante las formas en que los seres, los sujetos, los signos, las formas, las imágenes, afirman sus mismidades, aunque estas no fueran ya hace mucho sino desde el inicio nomadicas ellas mismas, la diferenciación misma lanza los procesos diferenciales y de diferenciación ellos mismos hacia derivas nomadicas ellas mismas, si se diferencia ante esto o aquello otro, y porque no ante aquello otro y aquello otro?.

No deberá el lector de estas líneas moverse entre la idea de una seducción del texto, de este mi texto, y una corroboración como si se tratara de acertar más o menos en una realidad, se trata de un lector que no tendrá sino que moverse hasta su ambiente más próximo, cualquier artista, escogido arbitrariamente, sus imágenes, pregunte de dónde provienen?, cualquier revista, ábrala, recórrala, de arte o de moda, de publicidad o de promoción de mercancías, pregúntese qué hacen esas imágenes y esos textos ahí, y ante qué se diferencian, qué les ofrece su mismidad o su correlatividad ante una idea dada de correspondencia en el mundo de la imagen donde quiera que se le presente, la televisión, los mercados, la publicidad, que otro principio que no sea el de producir sólo a su propia intencionalidad de seducción.

Derivas, formas de diferenciación de la subjetividad nomadica que no hace sino diferenciarse tantas veces como puede una y otra vez según naufragios que no corresponden ya hace mucho tiempo a totalidad alguna en las comunicaciones, las transportaciones, la robótica, la producción, la industria, la posindustria, la cibernética, la informática, la virtualidad. La fragmentación de la imagen es una consecuencia del desarrollo tecnológico, el naufragio de los textos un resultado de ese desarrollo.

No hay que representarse el devenir nomadico como algo malo o negativo en ningún sentido. No se trata en el mundo moderno de un nomadismo como aquellos de los cuales hemos tenidos alguna referencia otrora, este devenir nomadico ocurre aquí y ahora y se aplica tanto a quienes vivimos en forma literal nomadica viajando por el mundo establecidos largos años en países y ciudades varias, como a quienes devienen nomadicos donde quiera que se encuentran.

Más allá de la diferencia este es el devenir siempre otro en el nomadismo. En el devenir nomadico, todo deviene siempre otro al año siguiente, a la vuelta de los siguientes seis meses, al mes que le sigue en dependencia del tipo de imágenes, textos o formas de las que estamos hablando, si hablamos de tecnología todo deviene sucesivamente otro a altas velocidades, si hablamos del arte, puede serlo a la vuelta de algunos meses, las revistas devienen otras, las imágenes devienen otras. Esta forma del devenir siempre otra cosa esta estrechamente relacionada a la forma en que estos tienen que regidos por la seducción, la retórica y el intercambio simbólico, volver a presentarse no pudiendo siempre presentarse igual.

Todo cambia a altas velocidades

©Abdel Hernandez San Juan

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Bibliography

Deleuze Gilles and Felix Guatary, What’s Philosophy, Anagrama

Arqueología de la ideología

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses regarding Daniel Bell text on the end of ideologies that ideologies are there while there are not language to speaks on it and proposes an archaeology of ideologies focusing in looking for languages to work,

Key words: Ideologies and languages, archaeologies of ideology

Las Ideologías no han terminado, están en todos lados, en las ideologías sobre las técnicas y los símbolos, la apariencia y la presencia, los modos y los tipos, la usanza y las relaciones, el arte y las edades. No ha sido aún, y probablemente no lo sea por mucho tiempo, su fin, o, más precisamente, el fin ha sido no el de las ideologías, que están ahí, donde siempre, sino el de un lenguaje o lenguajes en que las ideologías pudieren devenir lenguajes en el espacio público. Este devenir implosivo a resultado de que las mismas, escindidas en sus contrariedades, han mostrado no funcionar con eficacia en un mundo moderno que no se desarrollaría para todos por igual, con nuestras diferencias, si sumido en las ideologías fue ineficaz.

En esta omisión del estar ahí de las ideologías, en esta especie de nueva implosión, estas han debido salir de la escena. Sólo la arqueología puede hoy ofrecer algún campo de posibilidad en el que pueden trabajar determinados lenguajes alrededor de fenómenos como la representación, los símbolos, la apariencia, la presencia, la imagen, el espacio privado y el público, las comunicaciones, la moral en todos los cuales la ideología se presenta aunque sea omisiva, así como respecto a determinados fenómenos que no necesariamente han de tornarse alrededor de los hombres, sino en gran medida en torno a lo que estos producen, sus ciudades y espacios, su cultura material, en los que las ideologías si están ahí, aunque omitidas; preceptos sobre las representaciones y el deber ser inclusivos a los productos, en las ideologías de la recepción, de las modas y los gustos, de las preferencias incluso.

No asistimos hoy, por lo mismo, a un fin de las ideologías, sino antes bien, a un fin de las formas en que las ideologías podrían desplegarse por sí mismas en sus persuasiones retóricas, como formas de lenguaje, a una etapa implosiva, en la que están ahí, pero carecen de lenguaje. Así, como cuando decimos, vacío de crítica, la gente no habla sobre algo porque el vacío de crítica es tan grande, que en los cinco minutos que tienen para entenderse son tantas los asuntos carentes de crítica previa, que más probable es que se suscite la incomunicación que el entendimiento, sería así en el lugar de un vacío de crítica, respecto a las ideologías, un vacío de lenguaje. En ese mundo omisivo e implosivo en el que las ideologías si están ahí, podemos trabajar lenguajes, la crítica positiva en que ponemos a trabajar nuevos significados y sentidos, y el desplazamiento de supuestos o preceptos de acuerdo a preguntas que muevan los supuestos ideológicos que les incomunican y en que se incomunican.

De hecho, en el lado positivo podemos crear significados y sentidos en tanto trabajamos sobre el fondo de determinadas ideologías en un campo y en tanto las ideologías explicitadas u omitidas suponen preceptos que hemos de remover según otras preguntas que han de ser preguntas nuevas, y en torno a las cuales esas ideologías se han limitado. En esta época omisiva, en pocas palabras, el vacío es de lenguaje. Sólo la arqueología puede echar a andar en nuevos modos las potencialidades positivas que corresponden al campo de las ideologías.

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La Elusion y la imago

©Por Abdel Hernandez San Juan

Iniciare este ensayo de cierre y reanudación, como aquel en que este libro en sí mismo se mueve hacia su propio cierre, su conclusión, y como aquel en que se reanuda el asunto que con el mismo he propuesto, desarrollado, elucidado, en este su horizonte y asunto, en demasía actual, tremendamente concurrente y decisivo que es ese relativo primero al ser y la monada y luego a las formas en las que en el filosofar hermenéutico según la monada echamos a moverse el filosofar de otras tantos asuntos que competen, como decía al inicio, no ya a los modos en que entendernos el ser idéntico a sí mismo, en la lógica identitaria, sino en tanto le filosofamos por lo que este deviene, por los modos en que en la subjetividad las formas del ser en el filosofar de la monada, suponen los modos en que deviene algo nuevo cambiante, dinámico, en movimiento.

Por qué entonces la elusión y la imago para cerrar este libro a la vez que reanudar con su cierre su propios horizontes de apertura. La pregunta aquí va suponer un movimiento simultáneo. Por un lado, tenía que preguntarme cómo puede cerrar sobre sí mismo un libro sobre el ser y la monada en que poco se le ha filosofado al ser y, sin embargo, mucho se ha filosofado según el ser en su relación a la monada en el filosofar de esos espacios en que este se distiende y se extiende, su modo propio de cerrar no podía ser otro que aquel que se moviera en torno a la pregunta sobre la imago, en específico, sobre las relaciones entre la literatura y su imago.

Cuando digo cierre y reanudación me refiero al hecho de que en la elusión y la imago se ofrece para el libro la forma en que sobre sí mismo puede cerrar un libro como este, si se quiere una forma que querrá carecer ella misma de una exterioridad otra, para este libro en específico, que no fuere sino su modo más inmediato y propio de moverse en su torno, de merodear sus propios afueras, sus afueras más próximos, más coextensivos y extensivos, que no son sino precisamente los que corresponden a la imagen de esa literatura, que a falta de un concepto otro, la literatura, de hecho, toda literatura, la filosófica y teórica como esta, pero también cualquier forma de lo literario, en tanto supone el lenguaje alfabético, lo sabemos, a la lengua misma, se resiste al concepto de imagen, que no sea aquella con que se le ilustra o en que se ilustra ese texto, que se ilustra en ese texto, con él, para él, en él.

Viene entonces a ser aquí el concepto de imago y no precisamente el de imagen aquel en que podemos ofrecer el merodeo a esta idea de exterioridad en la proximidad.

Que toda literatura supone una imagen, nuestras imágenes de y sobre lo literario lo sabemos, y que a esa relación entre la literatura y la imago, en que entendemos lo literario no precisamente en tanto incluya literalmente imágenes, o según las imágenes que las palabras susciten como sus figuraciones, sino en tanto la literatura misma como fenómeno literario de acuerdo a la forma de la estructura de los libros supone una imago, una imago literaria la cual varia y es diferente por autor, por libro incluso, por obra literaria, por composición, por cada producto autoral.

Sobre la imago de mi propia literatura, la mía individual, mis libros, no creo que sea este el momento para hablar, estos, sin dudas en la propia originalidad en que les he escrito, suponen cada uno una imago, cada uno un desarrollo dado de la imago, de esa imago que es propia al conjunto de mis libros, de esa que corresponde a cada uno de mis libros de filosofía y que en cada uno ofrezco respecto a los restantes, los más recientes, El Presentacional Lingüístico, El Sujeto en la Creatividad, este, El Ser y la Monada, tanto como los previos, La Naturaleza del Arte, Albores del Transarte.

Abrir la posibilidad de una reflexión más amplia sobre la imago hacia el conjunto de la literatura en ambos el siglo pasado y este en que estamos, que se aviene, en que vamos, que iniciaré como un filosofar sobre la imago y la elusión. Dado que la imago literaria está estrechamente relacionada a la estructura, es decir, a las formas en que desarrollamos en nuestros libros la conceptualidad y la formalidad de la estructura, el modo en que les componemos, sus títulos y la relación entre sus capítulos, sus formas de desarrollarse la estructura en los dos niveles conceptual y literario, la imago viene a ser en el desarrollo autoral de una obra, el tipo de exterioridad que como autores le proveemos a esa obra según los modos en que con la misma y en la misma hacemos ambas cosas, afirmamos y eludimos, asentimos según la forma misma conceptual y literaria de lo que proponemos en esa composición, este libro, aquel otro, y lo que dejamos implícito, pero eludimos, de aquello que en nuestros propios términos y formas, supone la relación a una determinada imagen de la literatura que en nuestros propios libros como obras individuales proponemos.

Las primeras formas de la hibridación, de hecho, no tuvieron lugar sino en torno a la estructura cuando desde Ferdinand de Saussure se inició lo que en aquel entonces hecho adelante todo el fenómeno del estructuralismo con la idea para aquel entonces dada de lo que se entendía como un corte sincrónico de las entidades discretas, es decir, la percepción que comienza a tener el escritor en el siglo XX, que comenzamos a desarrollar en la lingüística, pero también en la filosofía, la estética, en la antropología, de que nuestros asuntos, temas, objetos, pueden ser entendidos en el ahora y aquí de su corte a la vez en el espacio de la sociedades entendidas como totalidades en el triple presente de nuestro ahora, en el transcurrir de la vida cotidiana.

Aquel movimiento hacia la sincronía de la simultaneidad tuvo consecuencias significativas en la imago literaria por ejemplo de Levis Strauss cuyos libros comienzan ellos mismos a conformar, en tanto la hibridación le llega por la imago, y no precisamente de acuerdo a sus temas, u objetos literarios, o en Pierre Bourdieu, a cuyos libros se comienza a presentar en la literatura misma una imago en que la hibridación de hecho no es sino antes y primero, un fenómeno literario, es decir, resultante de la relación entre la literatura y la estructura en tanto una idea de estructura que se presente en principio según el corte sincrónico, no puede sino de una vez, como imago que se presenta a y en la literatura a lo literario en esta, suponer relaciones otras a las preguntas identitarias que con El Ser y la Monada, este librito, despejo, elucido, propongo, desarrollo, desenvuelvo.

La imago literaria viene a ser por lo mismo lo que se presenta a esa literatura en su propia forma y el modo en que en la obra autoral ponemos en relación el horizonte de su propia proposicionalidad, y conceptualidad, aquello que conforma a esa obra autoral como literatura por los conceptos e ideas que en ese libro desarrollamos, pero también por los modos en que en el mismo desenvolvemos, componemos, precisamos una idea de estructura que en ese libro se elucida, se desenvuelve, se crea, se compone, se desarrolla.

No se trata pues tanto de la estructura como aquello respecto a lo cual esa literatura habla, como cuando decimos la estructura de esa obra de arte a analizar, de esa frase a escudrillar lingüísticamente, de esa formación social dada a ser analizada, es decir, no tanto de la estructura como algo externo respecto a lo cual en esa obra científica hablamos, su tema, su asunto, su modo de decidir una idea de estructura de acuerdo con la cual ofreceremos estas y no aquellas conclusiones sobre un fenómeno dado de lenguaje, de arte, de forma, de cultura, sino antes bien de la propia estructura que conforma como fenómeno literario a nuestra propia obra.

Así la imago literaria en Derrida supone la elusión a Lacan, como también tenemos esta misma elusión en Bourdieu, en Barthes, Deleuze, Boudrillard, Foucault, Eco. La imago literaria en Frankfort, supone por su lado, desde Adorno hasta Habermas, Benjamin, Marcuse, la elusión a todo el romanticismo en la literatura.

En cierto modo Umberto Eco en su libro La Estructura Ausente habría intuido esto.

No se trata tanto aquí de ese movimiento de acuerdo con el cual tendríamos que, o bien declarar la estructura en toda su absoluta inmediatez de la presencia aquí en el primer plano, la estructura de estas frases, estas oraciones, esta o aquella obra literaria a ser diseccionada estructuralmente, ni en su contrario, una estructura otra, inaccesible, enigmática, sino la estructura de la obra que uno mismo concibe, compone y escribe.

Imago de la literatura en que esta misma ha de desenvolver ambas cosas juntas, la creación literaria, este libro, aquel otro libro que he creado y compuesto, y su horizonte conceptual. Lógica identitaria que en este libro El Ser y la Monada he filosofado en El Ser y en La Monada, pero también en Los Liminales, La Filosofía y La Luz, Los Seculares, La Inteligencia Artificial y la Arqueología de la Ideología, como lo modos de ese devenir algo nuevo a que me he referido y no precisamente en lo que otrora de acuerdo a una filosofía del ser relativa a los existenciarios, entendíamos como idéntico a su mismo.

Hemos querido mostrar, de hecho, que un filosofar el ser en la monada puede ser también un filosofar sobre lo no idéntico en todo lo que le hemos desarrollado aquí, dado incluso que en la monada el ser, como decíamos, está en sus relaciones de amor, de pasión incluso, de dar y recibir, de reciprocidad, afectividad y subjetividad.

Que literatura es filosofía y el filosofar es literatura, eso lo sabemos hace mucho tiempo, Derrida y Barthes han insistido en esto a lo largo ya de varios decenios en significativas obras, cada uno a su modo, Derrida, La Retirada de la Metáfora, Barthes, El Placer del Texto, entre otros, pero de lo que se trata aquí no es tanto de reafirmar esta verdad consabida sino de poner a moverse la posibilidad de que una obra de filosofía sea a la vez y pueda ser lo suficientemente ella misma en la visualidad de su conceptualidad filosófica, en ese ver el pensamiento como parte en su propuesta teórica y filosófica, epistemológica.

La visualidad de la literatura pues no como un simple ocurrírsele de la imago al texto, sino como un modo de ir moviendo la imago en el texto hacia los niveles de su propia experimentación, experimentación incluso de su estructura como horizonte conceptual de su proposicionalidad, la cual, en el filosofar el ser y la monada como les he desarrollado aquí, supone la posibilidad de una cierta idea de exterioridad en la proximidad, y en la simultaneidad de este movimiento que en el libro con este capítulo exterior en la proximidad cierra y reapetura, en una forma filosófica de aquello que precisamente en el he filosofado, teorizado y discutido respecto a ese filosofar no idéntico del ser en la monada y la monada en aquel como filosofar hermenéutico el ser, en los liminales, y las restantes figuras de ese ir deviniendo, para la subjetividad, en que le he hasta aquí, para mis lectores, teorizado.

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Todorov Svetan, What’s Literacy?

índex

Filosofía transcendental

Empírica

Hermenéutica

La filosofía trascendental

Mise in abism

El ser de la filosofía

Movimiento transcendental de los conceptos

Movimiento de acogida

Movimiento transcendental de un concepto o serie conceptual

Sus mismidades

Recibimiento de los conceptos

Tradición clásica

Un tiempo transcendental

Objeto de constatación

Descripción

Catalogación

Pormenorización

Visualización

Conocimiento

Enunciados

Lengua

Interpretaciones y lecturas.

Filosofar hermenéutico

La hermeneusis

Los existenciarios

Imperativos de existencia

Existencialismo

Romanticismo

Nihilismo

Estoicismo

El lenguaje

Hermeneusis filosófica

Recorrido de los conceptos

Empirismo

Fenomenología

Semiótica

Gillez Deleuze

Hume

Filosofía de la percepción y la conciencia.

El ser transcendental del ser

El ser de la hermeneusis

Si mismo del ser

Mismidad

Coincidencia

Monada

Correlato al ser

Movimiento de recogimiento y cierre

Cuerpo literal del ser

Movimientos de apertura y cierre Complexión y extensión

Ensimismamiento y despliegamiento

Relaciones de sentido

Cuerpos de esas formas

Corporalidades

Objetividad otra

Cuerpo entre los cuerpos

Auto percepción

La piel

La superficie

La mirada

Entorno

Ambiente

Habitad

Los objetos

Los espacios

Relaciones entre el ser y la monada

Modos del devenir algo nuevo

Contigüidades

Continuidades

Discontinuidades

Aleatoriedades

Habitaciones

Casas

Ciudades

Ambientes

Espacios

Obras

Modos de su estar y ser en la monada

Dar y recibir

Posesión y desprendimiento

Egoísmo y reciprocidad

Ensimismamiento y mutualidad

Filosofía del dar

Monada ensimismada

La subjetividad

Sentidos relativos a la sensibilidad

La literatura

La música

El arte

La ciencia

Significatividades

Filosofía de la monada

Superficie de correlato físico

La arquitectura

Relaciones identitarias

Lógica identitaria

Emociones y afectos

Filosofar de la monada

Filosofar de una abstracción

Filosofía de las formas

Formas abstractas de la lógica

Gramatologia

Geométrica

Informática

Cibernética

Matemática

Cartografía

Complexión y extensión

Coextension y ductilidad

Impresión y expresión

Formas lúdicras

Formas dinámicas

Extracotidianizacion o reiteración

Ritualidad y desfamilizarizacion

Cibernética, internet y afectividad

Filosofía de la subjetividad

Filosofía de la intersubjetividad

The Liminals

By Abdel Hernandez San Juan

Liminal

Liminales

Liminalidades

Efecto de la imagen

Forma de esa imagen

Liminales a la percepción

Pintura sobre tela

Dibujo sobre papel

Imagen fotografía

Vista en un paisaje

Mundo físico

Fenómeno perceptivo y de la imagen

Pura percepción

Formas de la percepción

Filosofía de lo liminal

Sistematizar lo liminal

Esa hermosa tela

La bella superficie de esa obra

El horizonte perspectivo de esas esplendidas vistas

Ese paisaje

Esa tela

Percepción liminal

Entornar la mirada

Actividad perceptiva

Si mismo de esa imagen

Hermenéutica

Figuras perceptivas

Merodeo hermenéutico

La opacidad

La transparencia y la luz

Figura perceptiva

Entera transparencia

Completa luminosidad

Forma de luminosidad

Modos atmosféricos

Forma tenue

Ir y venir de una forma del concepto

Movimiento de analicidad

Movimiento de hermeneusis

Forma de la luz o la luminosidad

Formas de la música

Liminalidad y luminosidad

Figuras de la luminosidad

La luminosidad física

El iluminismo

La luz al espíritu

El intelecto

La razón iluminista

Riqueza de los liminales

Formas de la trama

Materialidad de ese material

Rica abundancia de sentidos cuando

La presencia

Presencia perceptiva

Los liminales y la presencia

Lo intelectivo y lo intelectual

Lo estético, lo sensorial y lo sensible

Contemplación perceptiva

Forma en la composición

Color en la atmosfera

Imagen en el espacio

Forma en el ambiente

Presencia liminal

Percepción nítida y concisa

Visible y recorrible a la mirada

Línea en el dibujo es liminal

Atmosfera en la pintura

Presencia de la imagen

Relación entre los planos

Nivel de abundancia

Nutrición del sentido

Riqueza y versatilidad

Percepción alrededor de su propio limite

Abundancia en la percepción

Lo contorneado y lo difuso

Lo delineado y lo desprovisto de contorno

La contemplación

Lo sensible

Percepción liminal

Posibilidades apticas

Panópticas

Philosophizing and Light

By Abdel Hernandez San Juan

Conocimiento filosófico

Conocimiento abstracto

Conocimiento intelectual

Teorías y ensayos

Relación a la luz

Conceptos y nociones

Recorte

Forma textual e intelectual

Conceptos y abstracciones

Asunto de escritura

Asunto epistemológico

Recortarse el filosofar

Deredor de los conceptos

El filosofar mismo

Presencia de la imagen

Forma conceptual

Campo conceptual

Epoque connotativa y paradigmática

Espacio de recorte

La forma del concepto

Complejidad semántica

Connotativa

Paradigmática

Campo de significados filosóficos

La idea de recorte

Presencia de la imagen

Imagen a la presencia

Presencia a la imagen

El filosofar y la luz

El recortarse de los conceptos

Acogida a los conceptos

Filosofías antigua y clásica

Nuevos horizontes de significación

Sentido conceptual

Actividad de recorte

Recortarse de los conceptos.

Superficie

Conceptualidad

Lighting

The Seculars

By Abdel Hernandez San Juan

Las técnicas

Las especialidades

Los dominios

Ciencias exactas

Ciencias humanas

Filosofía

Ciencias sociales

Lingüística

Antropología

Sociología

Etnografía

Artes plásticas

Música

Literatura

Arquitectura

Filosofía analítica

Filosofía del sujeto

Filosofía del lenguaje

Estética

Antropología filosófica

Antropología cultural

Pintura

Escultura

Ensayo

Novela

Film

Danza

Instituciones de la reproducción

Instituciones de la implementación

División social del trabajo.

La secularización

Acerbos

Filosofía de los seculares

Espacios de efectuación

Condiciones de posibilidad

La génesis de los seculares

Formas de la organización de las técnicas

Formas de la organización de los lenguajes

Formas de la organización de las especialidades

Eslabonamiento de esas tecnicidades

La Moral

El arte

La ciencia

La practica

Fenómeno de la secularización

Filosofía sobre el sistema cognitivo mismo

Actividad cognitiva

La cognición

La razón

El intelecto

La conciencia

División social de la conciencia

Sistema cognitivo

Formas de la cognición

Imperativos de lógica formal abstraída

Razonamiento y raciocinio cotidianos

Sujeto y subjetividad

Lo abstracto y teórico

Lo analítico

Lo tecnológico

Analicidad

Comunicatividad

Actividades cognitivas/cognoscitivas

Cognoscentes y gnoseológicas

Orientadas hacia el conocimiento

Actividades conectivas.

Datos de los sentidos

Abstracciones formales

Formas abstractas

Abstracciones intelectivas

Abstracciones intelectuales.

Datos y formas lógicas

Conceptos, categorías y nociones

El intelecto

Formas de racionalidad

Actividad intelectiva

Datos en abstracciones

Abstracciones en conceptos

Impresiones y sensaciones

Trabajo de razonamiento

Apriorismos en nuestra razón

Apriorismos cognitivos

Formas racionales

Abstracciones de impresiones

Formas de nuestra razón

Razón analítica

Razón comunicativa

Razón practica

Inferencias

Hipótesis

Conexiones

Conocimiento

Relaciones

Actividad cognoscitiva, cognoscente y gnoseológica,

Autorepresentación

Intelecto sobre el intelecto

Razón sobre la razón

Cognición sobre la cognición

La conciencia

Autorepresentación al sistema cognitivo

La imagen visual en la imagen acústica

La imagen acústica en imagen tactilo –sensorial

Actividad intelectual y cognitiva

El sujeto y la subjetividad se secularizaron

Razón abstracta

Razón científica

Razón analítica

Razonamientos comunicativo y mundano

Formas de razonamientos científico

Sujeto en la ciencia

Imperativos de cientificidad

Enunciados orientados al entendimiento

Mutuo entendimiento

Intersubjetividad

Mutua explicitación de razones

Compenetración

Comprensión

Consenso

Entendimiento racional

Pragmática de la información.

Comunicaciones profesionales

Comunicaciones diarias

Relaciones afectivas

Fines

Objetivos

Metas

Propósitos

Vida cotidiana

Imperativos de racionalidad

Explicitación de horizontes compartidos

Ciencias analíticas, teóricas y demostrativas.

Artificial Inteligence

By Abdel Hernandez San Juan

Inteligencia artificial

Sociedad y cultura anglosajona en Estados Unidos

Realidades asignativas

Mundo de la vida cotidiana

Transcurrir ordinario y domestico

Fenómenos de la cibernética, la informativa, la computación y el internet

La cultura de servicio

Economía de libre mercado

Dinámicas de consumo

Relaciones de oferta y demanda

Competitividad de los businnes

La publicidad

El entretenimiento

El turismo

Realidad de la realidad

Hiperrealmente abstracto

Lo real

Espacios del transcurrir ordinario

Realidades de la computación

El ciberespacio

El internet

Los mercados de la venta y compra de mercancías

Los viajeros

Los forasteros

Nuestra realidad

Altas tecnologías en el desarrollo

Realidad de la realidad

Realidad turística

Realidad computacional

Realidad cibertecnologizada

Internet

Compra y venta

Servicios

Mercancías

Publicidad

Entretenimiento

El desarrollo.

Cientos de canales televisivos

Entretenimientos caseros

El atari

El nintendo

Aceleración tecnológica

Relación dada al tiempo

Actividad con el tiempo

Relajamiento

Descanso

Esparcimiento

Relaciones publicas

New York

Turista en su propia realidad

Realidad turística

Configuración de los espacios urbanos

Acogiendo al turismo como su forma propia de ser

Cultura de servicios

Fenoménico de lo real cotidiano

Software

La ilustración

Cultura de la imagen

Cultura de la apariencia

Exponenciación de la competitividad por la calidad

Imágenes de lo cotidiano

Exponencialidad de seducción

Competitividad en la calidad

Mundo turístico

Librerías

Bibliotecas

Revisteros

Boulevares

Espacios de compra

Inteligencia artificial

Computación

New age

New tech,

Profusión de lo natural y lo artificial

Grandes desarrollos de la inteligencia artificial

El romanticismo

Textual Nomadisms

By Abdel Hernandez San Juan

Respectividad

Conglomerado

Nómada

Nómadas

Memorias corporales

Semánticas

Digitales

Seducción retorica

Invención

Encantamiento

Espectadores

Una conjugación cualquiera

El devenir nomadico

Altas tecnologías

Mundo desarrollado

Turn del nuevo milenio

Imagen telecomunicada

Imagen mediáticamente mediada

Imagen mediatizada

Cientos de canales

Metonimia

Fragmento.

Gianni Vattimo

Walter Benjamin

Michael Foucault

Mundo desarrollado

Eficacia de las comunicaciones

Exito de las empresas

El Progreso

La evolución

Prosperidad de los emprendimientos

La persona individual

Agrupación económica

Empresas

Compañías

Clientes

Redes de clientes

Releases de información

Servicios

Consumo

Empresas de la eficiencia y la optimización

Servicio al cliente.

La demanda

La compra

La producción

Voluntad de oferta

Voluntad de consumo

Voluntad suplementaria

Mundo sistémico

Redes de alta tecnología

Comunicación homeostática

Servicio al consumidor.

Subjetividad nomadica

Memoria corporal

Memoria digital

Monada originaria

Respectividad

Correspondencia

Procedencia de la imagen

El texto

Ese signo

La moda

La publicación

El diseño.

Imágenes publicitarias

Irremisible nomadicidad

Las revistas

Las obras

Libre mercado.

Productos

Subjetividad nomadica

Procesos diferenciales

Seducción del texto

Promoción de mercancías

Mundo de la imagen

Las transportaciones

La robótica

La producción

La industria

La posindustria

La cibernética

La informática

La virtualidad.

Fragmentación de la imagen

Desarrollo tecnológico,

Devenir Siempre Otro en el nomadismo.

Intercambio simbólico

Archaeology of Ideology

By Abdel Hernandez San Juan

Ideologías

Ideologías sobre las técnicas

Ideologizas sobre los símbolos

Ideologías de la apariencia

Ideologías de la presencia

Ideologías de los modos

Ideologías de los tipos

Ideologías de la usanza

Ideologías de las relaciones

Ideologías del arte

Ideologías de las Edades

Ideologías de la recepción

Ideologías de las modas

Ideologías de los gustos

Nueva implosión

Arqueología

La representación

Los símbolos

La apariencia

La presencia

La imagen

El espacio privado

El publico

Las comunicaciones

La moral

Cultura material

Persuasiones retoricas

Formas de lenguaje

Vacio de critica

Vacio de lenguaje.

Mundo omisivo

Nuevos significados y sentidos

Elusion and Imago

By Abdel Hernandez San Juan

Horizontes

Concurrentes

El ser

La monada

Filosofar hermenéutico

La subjetividad

Formas del ser

Filosofar de la monada

Modos en el deviene algo nuevo

Cambiante

Dinámico

En movimiento.

La elusión

La imago

Horizontes de apertura

La literatura y la imago.

Afueras mas próximos

Afueras coextensivos

Afueras extensivos

Imago de la literatura

Imago de esa literatura

Lo literario

Imagen de la Literatura

Lenguaje alfabético

Exterioridad en la proximidad

Obra literaria

Producto autoral

Reflexión

La imago hacia el conjunto de la literatura

Estructura

Conceptualidad

Formalidad de la estructura

Niveles conceptual y literario

Desarrollo autoral de una obra

Tipo de exterioridad

Composición

Obras individuales

Formas de la hibridación

Ferdinand de Saussure

Fenómeno del estructuralismo

Entidades discretas

El escritor en el siglo XX

La filosofía

La estética

La antropología

Sociedades como totalidades en el triple presente

Transcurrir de la vida cotidiana.

Sincronía de la simultaneidad

La imago literaria

Levi Strauss

Pierre Bourdieu

Relación entre la literatura y la estructura

Corte sincrónico

Horizonte proposicional

Jacques Derrida

Jacques Lacan

Roland Barthes

Jean Boudrillard

Michael Foucault

Theodoro Adorno

Hunger Habermas

Herbert Marcuse

Walter Benjamín

Humberto Eco

La Estructura Ausente

Sintáctica

Sintagmática

Lexicología

La Obra Abierta

La Definición del Arte

Tratado de Semiótica

Reciprocidad

Afectividad

Subjetividad.

La Retirada de la Metáfora

Barthes

El Placer del Texto

Visualidad

Visualidad de la literatura

La imago al texto