El horizonte intramundano

Abdel Hernandez San Juan

El Horizonte Intramundano

Fenomenologia y hermenéutica de lo cotidiano

Obras Completas

Libro VI

Obra Autoral individual/Escritos Teóricos

 En este libro Abdel Hernandez San Juan propone y desarrolla su propia teoría fenomenológica y hermenéutica sobre el mundo de vida, que define como horizonte intramundano, en estados unidos, a la vez que analiza las formas como el horizonte intramundano es repetido en modos que hacen referencias a las vivencias, es decir, formas sobreordinadas de memorización, narración, diálogos, etc. en los que la experiencia, el acervo, las tipificaciones y las pertinencias propias al horizonte intramundano continúan funcionando en un plano más complejo.

Luego de teorizar el horizonte intramundano no sin antes ofrecer una discusión teórica sobre la problemática de la subjetividad y el ojo en el mercado libre neoliberal de la publicidad después del debate sobre la muerte del sujeto, discute como el cristianismo continúa siendo la forma de cultura objetiva regente en la reproducción cultural de la modernidad y analiza como la idea de mundo social o cultural presupuesta en la forma misma hermenéutica y fenomenológica del horizonte intramundano, requiere de una crítica al inmanentismo o sustancialismo analizando cómo ello se expresó entre la escuela de Frankfort y el positivismo, para cerrar con una serie de reflexiones que intentan salvar un sentido especifico lúdicro y espontáneo para el concepto de interacción a diferencia de sus acepciones en el conductismo, la gestal y el behaviorismo

Abdel Hernandez San Juan, teórico, pensador y escritor emigra a estados unidos Texas en mil novecientos noventa y ocho luego de siete años como emigrante en Venezuela desenvolviéndose en estados unidos con su pensamiento teórico y como escritor en el campo de las ciencias sociales. Originalmente artista conceptual, deja el arte para siempre en mil novecientos noventa –con algunas muy esporádicas excepciones colaborativas—para dedicarse desde entonces a sus dos tipos de literatura como escritor, sus obras autorales individuales—libros de pensamiento y creación autoral, y su crítica de arte, textos sobre la obra de otros

The intramundane horizont

Escuela libre de estudios avanzados en ciencias duras

Pensamiento occidental

Información del libro

Autor: ©Abdel Hernandez San Juan

Título: El Horizonte intramundano: Fenomenologia y hermenéutica del mundo de vida

Tipo de obra: Literaria de ensayos teóricos/libro

Destinatario: lectores de obras literarias de pensamiento teórico, librerías, bibliotecas

Medidas para impresiones encuadernadas e impresas: 22.5 cm x 15 cm
Número de páginas: 200, Reproducción: de 1 a 5000 ejemplares

Impresión de conservación y conferencias: 21.59 cm x 27.54 cm

Covered Lectures Sides: 21.59 cm x 27.54 cm

Indice

El Eclipse del ojo

El Horizonte intramundano

La Crisalida del ser

Sobreordinacion en los mundos de vida

Frente a la inmanencia

Cristianismo y estructura

Más allá del interaccionismo

Bibliografía

De hecho precisamente en esta oposición de ambos mundos ha desaparecido su diferencia, y lo que tendría que ser un mundo en sí y por si es el mismo un mundo fenoménico y viceversa el mundo Fenomenico es el mismo un mundo esencial, el mundo fenoménico y el mundo en si son, por lo tanto, cada uno en sí mismo la totalidad de la reflexión idéntica consigo misma y de la reflexión en su otro, mundo en sí y mundo Fenomenico, uno tendría que ser solo reflejado, el otro solo en sí, pero cada uno se continua en su otro y por lo tanto es en el mismo la identidad de ambos momentos lo que por ende se haya presente es esta totalidad que por sí misma se quebranta en dos totalidades, una es la totalidad reflejada, la otra la inmediata, ambas son ante todo independientes pero son tales solo como totalidades y son tales porque cada una tiene esencialmente en ella el momento de la otra. La independencia diferente de cada una, de la determinada como inmediata y de la determinada como reflejada esta por tanto puesta ahora de manera tal que cada una puede ser solo como relacion esencial con la otra y tener su independencia en esta unidad de las dos 447-448

Hegel, Science of Logic

El Eclipse del Ojo

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses a retheorization of the eye in current neoliberal and late capitalism specifically in the united states but it applies to any were the world of free market and the transnationalization of the culture of free market publicity, modern technologies as the internet and mass medias stablishes under neoliberal capitalism. Coming from the issue of subject and predicament in ancient thought since Aristoteles to late modern dissolutions of the subject under modern grammatology and computer modern technologies the paper proposes a rediscusion of the eye under free markets after the late eighties discussion on the death of the subject

Keywords: Retheorizing the eye, free markets, the death of the subject, anthropology of the subject

Written, conceived, composed and created in English

by Abdel Hernandez San Juan

When Aristoteles, a major classical philosopher to us in art since fine arts begins from the very beginning with obligatory ancient Grieg’s, defined to discuss his logical tractactus there was not yet a clear, well defined distinction between subject and predicament as a sentence matter, the subject which was in fact already considered in Aristoteles logics, was still considered as a function of syllogisms, to ancient Grieg’s logic and logical analysis in general, was related with and subordinated to yet a sense of congruency that was not much being comprehended within a formal and structural abstraction of languages, but by common sense derivations from logics of affirmative and negative assertions.

If A supposes to go all the way to his house, there is a way to his house. A may be then be a person because usually only person goes to a house, but not a dinosaur, because a dinosaur maybe goes away but not to a house and a dinosaur can just broken a house, only a person uses to go all the way to his house, so A may more probably be a person, even when we still don’t know if certainly dinosaurs really existed or if that was just an invention of Hollywood genres or a certain effects of adventures genres in natural sciences imaginations.

This fun explanation simply explicit in a few words how logics worked to ancients, the subject was not yet recognized as a formal abstraction of the sentence which helps us moderns to extend the syntactical roll of the subject as a general abstraction that helps to relates elements with qualities, the chair is being transported to another room, the chair is the subject, transported to another room the predicament, adjectives to pronoms, the chair is good, the chair supposes not to be a subject out of language but it is a subject to the good as an adjective which qualify how the chair feels.

In ancient thought, the subject was still a function outside language just as a someone who uses language to something else and logically related with sentences by affirmative and negative common sense implications, only a sense of congruence versus incoherence, sense versus non-sense, maybe linked and seen from today as a modern revisitation, relate modern formalism with ancients.

Grammatology, for example, relates in gramatics with such an aspect, if it is grammatical then it is coherent, if it not coherent or makes not sense, then it is not grammatical, there is also an interesting, unexplored and undiscussed relation between ancient logics and contemporary sociology, when we fully read Alfred Shurtz who was the first one who proposed and created a phenomenological sociology, we can see a subject in everyday life who works out of language as a function and to whom language, given to sociology, goes from and through experience, acerbos, backgrounds, repertories, tipifications, significativizations and pertinences, also Junger Habermas in his Theory of Communicative Action I and II understand sentences as enunciations in terms of intersubjective forms.

The modern syntactical rol of the subject which becomes as abstraction almost diluted within infinity formal relations between qualities and things, adjective and substantives, the email was amazing, the morning light is great today, has being the basis to modernity, civilization and evolution, but beyond just a matter of sintaxis abstraction which still works like early xx century machines, compared to current technologies, the modern dissolution of the subject in abstracted formal logics was a necessary condition to the formal logics creates computers and fractal technologies, it helped makings fasters the velocities of inferences and deductions and as results all the mathematical and cybernetic formalism and informatics creates the acceleration and success efficacy of modern technologies congruency.

Modern grammatology in facts worked with the subject already diluted in abstract formal logics inside language as a formalism and beyond sintaxis fasterly given subjects by elements and revisiting classical philosophy from ancients to contemporary in a way which moved philosophy to be with highest precision an exact science as explicit in Jacques Derrida and Junger Habermas, a simple concept, like the chair, the email or a morning light maybe simply the subject.

Anyway, this issue basis the eighties debate turn to the nineties about the death of the subject, a complex and exhausted debate since all the Lyotard philosophical theory of discourses regimes and about the differences between languages genres, artists versus lawyers, lawyers versus medics, medics versus informatics ingeniers, informatics ingeniers versus economists or business managers, business managers versus journalists, journalists versus administrators and all them versus politicians, basis in the prevalence of the subject as he clearly demonstrated exploring –something I defined as domains exchanges-- in the confines of the given subjects, the philosopher as artist, the artist as philosopher, the prevalence of the subject, by the way applies and is needed to any exploration of the confines of givens in the given confines toward the ungiven horizonts, from interdisciplinary and transdisciplinaries, to specialities and expertises domains explorations, communications, exchanges, cooperations.

Of course any valuation of the needed subject after the eighties debates on the death of the subject, should be completely retheorized as I already did in my book The Subject in Creativity, considering all I has explained before, also.

Who is the subject in creativity?, it may be me, it may be the computer softweres to navigations, it maybe designs, it maybe be the business one, it may be any of us exploring confines, it is abstract logic and supposes the already discussed when ontology dilutes in epistemology as computers are, but it is alive in another ways and in another sense, nor a subject death, it maybe in the theory of practice, the curator of exhibits functioning in the structural logic of practices or it may be art exploring social sciences or social sciences exploring art, it maybe literature and literacy, it maybe writing, in fact, its objects as usually object to subject is here being in marketing, it works in and out daily and is current and proper phenomenologically in the three senses of the subject, the ancient one functioned within common sense syllogisms, the one stay outside or inside in another sense to the everyday life world of phenomenological sociology or Habermas intersubjective pragmatism, and the one prevalence abstract formalism diluted at Derrida grammatology and Lyotard as ifs of the philosopher as artist and the artist as philosopher, Duchamp as well.

The philosophy of the subject in fact evolves a few more things to be considered, first science as a subject and art as a subject as there is not possibilities even to explorations in the confines of disciplines, professions and specialities without retheorizing the subject as I did at the subject in creativity, evolves also a primary, pivotal prevalence of the subject in the basis of any epistemology as knowledge itself needs a relation between subject and object, nor only as a matter of pregiven object or constructive object to the subject knowledge, but also at any phenomenological processing of the given world of nature and society to the impressions, senses and perceptions including the eye we later will seen.

The point in question I want to call in this paper is about a research on the point of views in free markets I developed, research and discussed. There is the whole eighties conversations between Junger Habermas and Jean Francois Lyotard mainly accent and effazis theorizing capital versus state, free markets versus state.

While the subject evolves the theory of the state as althusser clearly pointed out when he said that the state interpelates ideologies and awareness, conscience, as forms of the subject there is not a fix or constantly defined notion of the subject as one with itself to free markets and capital given that free market and capital evolves a process of continuum exchanges in which the position of elements is being defined by exchanges itself, saling, buying, business commercializing and or marketing.

Even when this exchanges may evolves also abstractions of space and time maybe defined as diluted subjects like within the formalism of computer formal logics as forms of a syntactical subject just like relations between elements and qualification may be seen as subjects to the accelerated fast inferences and deductions of computational processing, the financial system, for example, or simply the relation between values and credits, the subject in free markets is not already working in the sense of subject and object relations, nor even according to interpelative forms of ideology as form of the subject.

The object to the subject in free markets is the object of saling and buying, the object is being exchanged nor perceived or received by the passive body memory of the senses, there is, of course, a moment of perception in free market as there is also aesthetics in market, but this moment of contemplation as explicit in publicity is regarded not to a passive object as objects are usually given to the impressions or to the passive objects the subject creates as the object of knowledge constructions. Subject and object are the subject and the object of exchanges. There is not in free market a fix point of view to stablish a fix position to the subject, to the object of the subject and to the subject of the object, the whole idea of points of views is itself being relativized in free market.

One cannot define in free markets a fix or a constant position to an eye even to an abstract eye, the position of the eye is being eclipsed itself within free markets, who knows and perceive in free markets?, who defines the privilege eye?, the vendor?, the vendor is sailing something but he may be waiting his whole life a purchaser to his sales, if you don’t have a free market exchanges process of merchants you can’t not figure out a possibility for the vendor to sale it, the vendor becomes the object of the purchaser and both vendors and purchasers are at the same time the objects of merchants. There is not in free markets “an other” to “a self” or “a them” to “an us” or to “a we”, who is “the self”?, the vendor or the purchaser?, the distributor or the merchant?, the exchanges?.

The concept of exchange supposed to describe a certain activity to the figuration of spacial and time meetings of sailing and buying, vendors and purchasers but as you all well know exchanges in free markets are not reducible to the point the actors meets, who is “the us” or “the we” in free markets?, the vendors or the purchasers?, who are “the them” to “the us”, or “the us” to “the them”?, the vendors?, the purchasers?, the financists?, the business managers?, the distributors?, the publicists?, the merchants?. Let supposes a position, a cream lotion product to the skin, a beautiful woman is being here as an image a model at a merchant publicity, she appear at the bottle product etiquettes, at magazines, at posters within the city, any were the product is being in sale, is she “a we” to “a them”?, or is she “an other” to “a we”?, who is being “the we” when she is “the other”?, or who is being “the other” when she is being “the we”?, she is not the vendor nor the purchaser for instance, maybe she is a girl friend of the product owner, let imagine that, then she may be “a we” to the owners of the industries of cream lotions bottles to the skin, and vendors and purchaser “the others” to her and the owners.

But there is many other industries sailing cream lotion products to the skin with different woman models already in competition in free market so that maybe to another owner she and her boyfriend owner maybe “an other”, who defines the privilege eye?, who embody the privilege eye?, product owners, publicity models, vendors, purchasers, consumers, the banks?, the financial system?, walt street?.

The eye should be completely retheorized. This retheorization of the eye applied to the eye in general any were the eye appear as paradigmatic.

Certainly there is a moment in neoliberal capitalism of full free market in which the whole free market progresibly becomes illustrated, I will even define neoliberalism as the turn of free markets advanced capitalism when free markets culture and society commit to illustrates free markets itself, here all the eighties and nineties literacy on business managing, market control of quality, how to successful improve a business, attention to the client, markets nichos, illustration of group dynamics inside an empresarial organization, in which the dialectics of illustration is being fractalized and redistributed inside the logics of free markets as a new culture of free markets qualification services, the born of a new culture of services applies to the general logics of both empresarial organizations, freelance independent professionals, free markets actors such as vendors and purchasers, corporations and companies, but this neoliberal turn of attention of the free market culture on itself resolves not precisely through a privilege point of views in free markets or an eyes solution, in fact, it required already an eclipsed eye and successfully worked through a new mixture of markets pragmatism procedures and illustration dialectics migrated from a sense of a civil citizen and communities educational vocations to the economies of free markets, it was the result of free markets subjectivities learnings on how to improve the success efficacy of free markets culture of services to take amazing advantage or vintage over the state, by self-providing free markets with a metaculture of illustrating free markets, something which, as we well knows also transformed assimilates many things from the nonprofit, volunteers, profitalics and philanthropy logic of the state, to the private sector of initiatives and procedures having definitive consequences in late capitalism, it was then the result of a conversation the nineties heritages from the eighties about the complex relation between theory of free markets, capitals and theories of the state.

To tell the true my idea, my concept, my initiatives, my desition and my creation to decide to conceive an ethnography of markets is more a mixture relates first with marketing as a market illustration of the market in terms of the fold turn out free market attention to free markets on itself and with the philosophizing of such a subjectivity evolving here all I previously discussed on the impossible point of view of any privilege eye in full free markets is being pivotal, there is then as mainfull subjectivity in my move and subjectivity evolves already nor a subject, but subjectivity and intersubjectivity and the only subject to subjectivity and intersubjectivity is a subject in creativity, by the way how may this ethnography I invented and created work as an unprecedent one, it haves a precedent heritage certainly in all I mentioned before about free markets on free markets and the eighties debates Habermas, Lyotard but moves far away from all that metaphors of the eyes and to the ideologies of us them or we and the other relations.

There is of course also markets of eyes nor only in prostetic shopping stores which literally sales artificial eyes to blinds or a one eye person, a wrong, or at hospital when organ donations operations helps people without eyes to obtain an eye from another person, and there was also the classical image of surrealism films earlier XX century when Buñuel after placing a she-ass over a piano and an actor similar to Jesus crist moved carefully carry away on the flour to the outside the piano with the she-ass over, he decided, as critical metacomment on the image level of cuts and sequences, juxtaposing or montage, to intercalate several times a clouse up image on an eye in the moment it is being intervened at the hospital operation room.

As I clearly stablished in my prospectus writings on my books I am not a socialist nor a communist, I am an anarquist and as I clearly pointed out at my paper The Eclipse of Evocation there is not other even lacanialy nor in outside nor in the unconcient, the ideology of otherness begin at being crisalide as an invention of naming since renascence and Iluminism, here beginning by the christian concept of progimity and the only possible otherness between us is the otherness between nomadic forms of deterritorialized subjectivities, (here me Abdel my life as a Houstonian and texan, before as a Venezuelan and my cuban origin as a nomadic mixture, Surpic Angelini, a Venezuelan married with an italean of armenian phater and Anglo-American mother stablished in Houston), but also all the forms of deterritorialized forms of subjectivities evolves deterritorialized economies, transnationalizations, globalizations, etc, as otherness to territorialized forms of subjectivities defined by countrains of nations and ethnicities, and biseversa.

I am fully indeterminist in epistemology and sociology with only Bourdieu at Saussure, Structure and Practices on top to objective structures. There is not in fact any possibility to relations we and the others as otherness in general less in the sense of traditional anthropology or etnography.

Bibliography

Aristoteles, Logical Writings

Derrida Jacques, The Supplement of the Couple: Philosophy in front of linguistic, Margins of philosophy, the university of California press

Habermas Junger, The Problem of Comprehension in Social Sciences, Theory of Communicative Action, Beacon Press, Boston

Habermas Junger, La Problemática de la Comprensión en Ciencias Sociales, Pp, 144-196, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Hernandez San Juan Abdel, The Subject in Creativity, complete works, tome II, book, 2004

El Horizonte intramundano

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper proposes and discuss a theory of the Intramundane Horizont discussing the ontology of it under phenomenology and hermeneutic. Discussing the graped up phenomenological form of the Intramundane horizont around the monadic nature of the impressions of the body and of the subjectivity feelings of the inside and the outside, while theorizing pertinences as the phenomenological principle addressed to give structure to the common sense world, the paper discuss how the phenomenological start to be an Intramundane horizont when phenomenology and hermeneutic interrelates and fusion.

First discussing the epistemological differences between phenomenology and hermeneutic, to next discuss the specific form through which both interrelate and fusion, the paper continue proposing a theory of how hermeneutic texere and makes a phenomenological world Intramundane, from the succession of activities between mornings and nights toward ends the principle of share spectations horizonts stablishes the nexts in the pragmatics of everyday life around interpretative arranges derives from explicitations in intersubjective communications. The paper is the first one in a serie I started addressed to two distinct as well as complimentary objectives, the complexion of a full theory in phenomenological and hermeneutic research and studies itself, on the one side, and on the other, toward a serie redicussing the horizonts between the sociology of common sense and anthropology research theory experimenting the avenues of a more near relation between Ethnometodology in sociology and anthropology, Retheorizing inscription and rediscussing the relations between everyday life and research methodology.

Keywords: Intramundane Horizont, the ontological form of the world of life, phenomenology and hermeneutic, pertinences, structure of the common sense world, the hermeneutic form of the Intramundane, pragmatics of everyday life, share spectations horizonts, interpretative arranges, explicitations

Alive present is the ultimate, universal and absolute form of the transcendental experience in general

Jacques Derrida

Form and Wishes to Say, Notes on the Phenomenology of language

Porque no simplemente aceptar los mundos de vida en su tácito transcurrir como transcurren y se presentan al ordinario decursar entre el conjunto de actividades que desarrollo como individuo o desarrolla cualquiera dentro de las pragmáticas de la vida diaria con los órdenes que ello contempla entre el día y la noche?. Infinidad de motivos que son interiores a nuestro decursar de vida, tornan nuestra atención hacia los mundos de vida sin que aun nuestra pregunta por ellos se dirija a precisarlos como una cuestión del conocimiento o el research, estos modos de volver la atención sobre ellos vienen implícitos a fenómenos que están dados en su propia racionalidad interna y en necesidades que los mundos de vida traen y conllevan.

En los mundos de vida transcurren nuestro estilo de vida, en ellos desenvolvemos y disfrutamos la vida solos y acompañados, a la vez que en ellos desarrollamos actividades encaminadas a nuestros fines y metas prácticos en los ámbitos que envuelven tanto nuestras relaciones afectivas e intersubjetivas, como nuestras actividades económicas, profesionales y laborales, por lo tanto reparar en ellos es consustancial al hecho mismo de encaminar en ellos el desarrollo de estas actividades y ámbitos.

Pero los mundos de vida suponen unas cuantas cosas más que aquellas en las que ordinariamente reparamos y la necesidad de ir más allá en esta comprensión está encaminada por un lado a enriquecer nuestros conocimientos a modo de que el reparar sobre ellos que es implícito a ese encaminar en ellos sus distintos ámbitos se enriquezca y por el otro a, una vez mejor conocidos, entender como proveen recortes nuevos y distintos para la epistemología en que trabajan de modo diferenciados y únicos la producción de conocimiento, abarcando todas las preguntas consustanciales al conocimiento mismo, el modo en que trabajan los conceptos y se relacionan entre sí.

Precisare a continuación una serie de conceptos que he desarrollado a propósito de mi propio reparar en ellos.

El primer concepto que deberemos atender y conocer es mi concepto de “mundo envuelto” el cual es requerido para entender los mundos de vida. Si hacemos un esfuerzo por reparar en nuestros mundos de vida y tomamos distancia hacia ellos intentando definirlos de inmediato observaremos que nuestra tendencia habitual es a situar en el horizonte de nuestra mirada, de nuestra atención visual, un conjunto de espacios físicos, locaciones, sitios y lugares en los cuales habitamos y entre los cuales transcurren nuestras cosas.

Estos lugares, sitios, locaciones, emplazamientos y espacios de habitad, contemplan el hogar o la casa donde uno vive y los lugares que visita diariamente tales como el centro de trabajo durante la semana, y los lugares de esparcimiento, recreación, mercado y comunicación que suponen cada semana y mensualmente actividades que desarrollamos alrededor de nuestros placeres, nuestras necesidades y nuestras comunicaciones, ir de mercado, cocinar, leer, escribir, comunicarse con personas, atender familiares y amistades, salir de paseo.

Sin embargo, tan pronto desplegamos en la imaginación visual frente nuestra esta sucesión de locaciones, sitios, emplazamientos, actividades e intercambios con personas, nos percatamos de que el despliegue que hemos hecho allí afuera, como en las maquetas, no coincide con el modo como vivimos y experienciamos, como nos hacen sentido en los mundos de vida esos mismos lugares y personas. Una especie de maqueta o escenografía inmóvil de sitios más o menos ordenados, más o menos dispersos, un living room, un mercadito, un portal, una oficina, un lugar de recreo, en los cuales como en los planos en que se anteproyectan maquetas, se colocan figuritas de cartón, banquitos de papel y figuritas de poliespuma a la escala sugiere un cinema mudo que en nada coincide con cómo vivimos, experienciamos y hacemos sentido en los mundos de vida a esos mismos espacios, lugares y personas.

Describir simplemente lugares, sitios, emplazamientos y situar en ellos personas no se parece en nada a esto en lo que consisten los mundos de vida. Si nuestra propensión para reparar en ellos cuando surge la pregunta que son los mundos de vida, como se definen, en qué consisten, como entenderlos, es a tornar la mirada sobre un despliegue visual de sitios en los cuales distribuimos personas, incluyéndolo a uno mismo, e intentamos imaginar que estas personas hacen entre sí, conversan, caminan, discurren solitarios en torno a algo, de inmediato caemos en el hecho de que nuestra propensión exterioriza los lugares en la imaginación visual o los describe, adquiriendo los mismos una forma distinta a aquella relativa a cómo vivimos y experienciamos esos mismos lugares y relaciones a personas los mundos en que transcurre nuestra vida.

Antes bien, todo lo contrario, los mundos de vida están envueltos, no se distribuyen en ellos las cosas como se disponen figuras en un fondo. El carácter envuelto de los mundos de vida supone cuestiones profundas de fenomenología y de hermenéutica. El carácter envuelto de los mundos de vida desde el punto de vista fenomenológico conlleva todo un desarrollo pues sin mundo fenomenológico envuelto no se podría entender aquello que los mundos de vida suponen para la experiencia, para el discurrir mundano, para la vivenciacion, el modo como se experiencian y vivencian, en que transcurren y aquello en lo que consisten para uno en el mundo y para uno en su relación a los demás.

Ambos puntos de vista, fenomenológico y hermenéutico pueden ser comprendidos en modos relativamente independientes pues suponen comprensiones relativamente autónomas, pero a la postre y en realidad, están imbricados y estrechamente relacionados uno en el otro.

El concepto más exterior y sin embargo también interior al carácter envuelto de los mundos de vida es la pertinencia, podríamos decir que las pertinencias ordenan en el carácter envuelto de los mundos de vida la urdimbre del sentido común, ellas organizan y proveen a los mundos de vida su trama tacita, los mundos de vida son pertinentes.

He recurrido a este concepto de exterioridad fenomenológicamente a modo de no dar la impresión con lo antes dicho, mi critica a la distribución de personitas de papel en banquitos de cartón sobre maquetas de lugares sin relaciones entre sí, de personas y situaciones como si fueran maniquíes, de que el carácter envuelto de los mundos de vida niega o supone un interiorismo tan subjetivo o supeditado a la experiencia de la vivenciacion individual que sería un modo de volver sobre un interiorismo subjetivista.

Aunque el carácter envuelto de los mundos de vida supone si subjetivismo e interioridad para la experiencia, estás se ordenan alrededor de la vivencia, del presente vivo y por lo mismo en tanto le hacen sentido a la persona en sus relaciones y comunicaciones intersubjetivas, por el mismo motivo, el mundo de vida está en su mundano transcurrir articulado de acuerdo a y según relaciones y comunicaciones para consigo y los demás que suponen las pragmáticas de la vida cotidiana.

A modo de cierre sobre el pliegue de esta exterioridad primera, en vez de lugares, sitios, emplazamientos y figuras a escala, la exterioridad de los mundos de vida puede ser definida por la pertinencia, las pertinencias organizan el mundo de sentido común, ellas distribuyen y disponen, ordenan y hacen posible la adecuada exterioridad en un mundo envuelto, es decir, el modo en que puede tornarse fenomenológicamente hacia su exterior un mundo envuelto que hace sentido y en el que transcurre nuestra vida.

No se trata de que nuestra vida en los mundos de vida no transcurra en su presente vivo entre lugares en la soledad o entre personas, se trata de que el modo de ir a estos lugares o de estar en ellos en los mundos envueltos de la vida, y a estas relaciones para consigo y los demás, no se presentan ni adquieren forma y sentido en aquello que los hace mundos de vida, en cualquier modo. La pertinencia estructura el sentido común, sin pertinencia, no habría sentido común, ella está en la génesis estructural del sentido común a nivel fenomenológico y de modo continuo garantiza en el carácter envuelto de los mundos de vida, las estructuras.

Las pertinencias, sin embargo, siendo el modo adecuado de exterioridad que corresponde al carácter envuelto de los mundos de vida, aunque subrayan el pliegue de esta exterioridad primera o exterioridad próxima, contigua y a la vez interior al sentido en lo que respecta a como vivenciamos y experienciamos los mundos de vida, no pasan de, a efectos de la interioridad del sentido en los mundos de vida, volverse inclusivas como horizontes anticipados en las relaciones entre enunciados de explicitación y pragmáticas de los mundos de vida, aunque permanecen todo el tiempo proveyendo ese carácter de mundo tácito en lo respectivo al hecho de que suponen la relación de nuestros enunciados, nuestras comunicaciones y actividades con una estabilidad estructural de sentido común que es adecuada al carácter de mundo envuelto, a la adecuada relación en ellos de vivenciacion y experiencia, ellas por sí mismas no explicitan infinidad de otras cuestiones que están supuestas en el carácter envuelto de los mundos de vida.

Volveré sobre ellas más adelante por cuanto también se presentan, aunque relacionadas a la misma estructura de sentido común cuyo carácter tácito proveen, en la comunicación intersubjetiva y en las relaciones intercorporales.

Los mundos de vida son mundos envueltos por muchos otros motivos fenomenológicos y hermenéuticos que suponen, por un lado, el carácter monádico de la experienciacion y la vivenciacion fenomenológica, primero, lo interior y lo exterior, segundo, lo uno y lo múltiple, el uno mismo y lo distinto, el sí mismo de uno mismo y el sí mismo de cualquier uno que se presenta a lo uno de uno mismo como lo demás o lo múltiple de muchos unos, de la relación entre la monada, lo uno singular, con su interioridad, desde cuya capilla, el cuerpo y sus impresiones, es a la vez procesado el mundo exterior en la subjetividad, y vivido en su objetividad, la experiencia del mundo vivida siempre desde el interior fenomenológico del cuerpo, sus impresiones y su relación con sus afueras, lo infinitamente singular como acaece a cada monada y la convalidación de que otras monadas lo experiencian en un modo similar aunque heterogéneo.

Por otro lado, la experiencia subraya el orden más interior a la vivenciacion y al sentido como se dan y se nos dan las cosas en el ordinario transcurrir. Finalmente, tenemos la pragmática de la vida cotidiana que supone comunicaciones, relaciones y actividades.

El carácter monádico de la experienciacion y la vivenciacion fenomenológica está en el centro del carácter envuelto de los mundos de vida por cuanto estos son experienciados por cada monada y por todas las monadas entre lo uno de cada una y lo múltiple de muchas. La monada subraya el procesamiento y la vivenciacion única del mundo por una monada singular a la que los mundos de vida transcurren, y al mismo tiempo aquello que es monádico para muchas monadas y en que todas confirman relacionarse a un mundo.

Sin monada no habría mundo, ella subraya y confirma, al ser ella misma el pliegue de lo interior y de lo exterior, lo primero en lo último, y lo segundo en lo primero, justo en el modo adecuado en que es vivenciado y experienciado por la persona una, como por todas las personas, que aquello que convalida un mundo en la subjetividad, las impresiones y las sensaciones, no sería mundo sin la monada, podría ser cualquier otra cosa, quizás realidad, pero no mundo.

En el mundo se reúnen lo subjetivo y lo objetivo, sin subjetividad la objetividad no podría reproducirse, es decir, tener continuidad, permanencia, estabilidad y repetición, sin objetividad, la subjetividad no podría reproducirse, tener continuidad, permanencia, estabilidad y repetición. Al mismo tiempo la monada confirma, acabamos de verlo con las pertinencias, los modos de exterioridad que son adecuados a la vivenciacion y la experienciación como se presentan al carácter monádico de su procesamiento y a la inversa los modos de interioridad que son adecuados a formas de la exterioridad, acabamos de verlo en nuestra contraposición inicial respecto a modos adecuados de ir a lugares, emplazamientos y locaciones, según la monada conoce como esas exterioridades son procesadas en aquello que las hace mundo y aquí, mundos de vida.

Dado que la monada subraya la relación entre lo uno y lo múltiple, entre lo que es uno de uno mismo y en uno mismo, a la vez que el uno mismo de cualquier uno, en lo múltiple o la multiplicidad, ella hace el trabajo de adecuar la relación entre lo interior y lo exterior no solo en lo que respecta a la experiencia directa, la confirmación de los sentidos inmediatos, los “inmediaces senses”, sino también en el análisis de los conceptos, ella organiza el tamiz y la filigrana a través del cual lo subjetivo y lo objetivo, lo interior y lo exterior se relacionan.

Ella es decisiva para la comprensión del carácter envuelto de los mundos de vida a nivel fenomenológico y aunque lo es menos en el nivel hermenéutico no deja de continuar presente también en la hermenéutica por cuanto aunque esta última es menos monádica, la monada continua allí supliendo comprensiones necesarias. Podríamos decir que la monada es decisiva y central en el nivel fenomenológico respecto al carácter envuelto de los mundos de vida, en tanto suplementaria en el hermenéutico a la vez que reiterar, central aquí, que el concepto mismo de mundo, de cualquier mundo, la idea misma de mundo es, a nivel fenomenológico, enteramente monádica, sin monada, la sensación, el sentido y la convalidación de un mundo, de cualquier mundo, y aquí, de los mundos de vida, no sería posible.

La experiencia es el concepto principal de los mundos de vida porque desde ella todo sale y a ella todo regresa, en ella todo se desarrolla y desenvuelve y en ella todo se recoge, pero los mundos de vida suponen actividades, decursares, aconteceres y comunicaciones relacionados a la pura vivenciacion, al puro trascurrir de actividades ordinarias y mundanas, y sobre todo, a las pragmáticas de la vida cotidiana que no pueden ser agotados ni en la experiencia, ni en la monada ni en las pertinencias.

Me extenderé en la experiencia más adelante por ser la más conocida por todos y tratare en lo posible de extenderme, proponer y desarrollar aquí sobre aquello que ha sido menos trabajado y por lo mismo menos conocido respecto a los mundos de vida que definiré como “el horizonte intramundano”, con este concepto de horizonte intramundano los aspectos fenomenológicos y hermenéuticos de los mundos de vida comienzan a relacionarse, las actividades comunicativas de diverso tipo, expresivas individuales o intersubjetivas se imbrican con y en los mundos de vida y sus pragmáticas desenvolviendo y tramando el carácter intramundano de los mundos de vida.

Los mundos de vida en sentido únicamente fenomenológico, aunque son mundos envueltos no son aun intramundanos, el carácter intramundano de los mundos de vida, es consecuencia de varias formas a través de las cuales la hermenéutica de los mundos de vida entra a formar parte en la fenomenología de los mundos de vida. Seamos precisos aquí respecto a la hermenéutica, esta requiere algunas precisiones y aclaraciones en la fenomenología de los mundos de vida, precisos también respecto a las diferencias entre fenomenología y hermenéutica a modo de luego entender en qué modo se relacionan e imbrican en el carácter envuelto de los mundos de vida.

La fenomenología puede ir de lo muy abstracto a lo empírico y concreto, de una elaboración sobre el fenoménico del espíritu o la intuición, donde las apariencias fenoménicas no vienen dadas en el modo de una forma en la que se explicitan empíricamente, pero a las cuales la elaboración fenomenológica procede en recurrencia a la intuición o la experiencia, un buen ejemplo, para no ir a lo muy abstracto, podrían ser los esfuerzos por alcanzar la fenomenología de las motivaciones autorales en una obra de arte según las apariencias que esta misma provee, sin aun conocer cuáles han sido esas intenciones autorales, recurriendo a conocimientos sobre cualquier conciencia, por ejemplo, o a sobre como relaciones entre tramas, enunciados y modos de disponer situaciones en mundos sean estos de ficción o de experiencia, serían en cualquier caso ordenadas por algo así como una conciencia autoral, desde ello hasta lo contrario, la fenomenología puede discurrir el fenoménico de un fenómeno empíricamente constatable como pueden ser la tecnología, los ambientes, la ciudad, la moda, una obra de arte o la comunicación entre personas.

En Kant, por ejemplo, la experiencia de abstraer a prioris es fenoménica porque en ningún modo conocemos los a prioris que no sea en la intuición de los mismos en la experiencia sensorial, lo que se fenomenologiza aquí es la puesta en relación de una intuición y de una abstracción conceptual.

Algo que no tiene correlato empírico, que no se ha vivido en la forma de una empiricidad corroborable o constatable afuera, es conocido sin embargo por la experiencia intuitivamente, aunque esta no se haya percatado de ello.

Cuando a través de la abstracción conceptual el análisis lo explicita distinguiendo a la vez que precisando los aprioris del racionamiento puro, los aprioris del razonamiento practico y los aprioris del razonamiento estético, la experiencia confirma que efectivamente hay apriorismos para cada uno que los separa y los hace distintos a cada uno en su pureza, pureza que se explicita y corrobora luego en el modo en que requieren estar separados para ser específicos respecto a su comprensión y a su práctica.

La fenomenología que hace aquí el análisis no se atiene a un objeto empírico exterior en el cual confirma algo, sino que vuelve abstracción conceptual una distinción que solo la experiencia conoce. No se fenomenologiza aquí tampoco la abstracción de un espíritu o una forma, sin embargo, tan pronto se abstraen los aprioris como formas conceptuales, vueltos formas de la explicación analítica, la experiencia los confirma en la intuición de sus tres formas vividas, lo puro racional, lo puro práctico y lo puro estético.

Sabemos que en Kant no tenemos aún fenomenología como esta se desarrollo posteriormente, sino a penas sus modos en ciernes, pero lo que quiero subrayar es que se refiera a la puesta en relación de una abstracción conceptual con una intríngulis de los sentidos conocida por la intuición, o se refiera al volver fenoménica la abstracción de una empiricidad constatable, la fenomenología siempre opera poniendo en relación la expresión fenoménica, apariencial, de cualquier fenómeno, es decir, relacionada a su forma que suponemos relativamente exterior por cuanto se confirma en la apariencia, y su supuesta esencia o aquello que la define en sus sustratos o estratos, fenomenologizando así en la abstracción de un concepto algo que solo la intuición conoce en la experiencia, pero que no es constatable afuera en el mundo de los datos empíricos, en este ejemplo los aprioris, o a la inversa, puede abstraer y proveer la fenomenología que corresponde a algo enteramente empírico, constatable por la observación y la descripción.

La hermenéutica procede distinto, en esta no abstraemos la apariencia de algo para poner en relación su expresión fenoménica con su esencia o su supuesta esencia, sino que procedemos a interpretar y a dar sentido a una forma, no queremos poner en relación una forma como apariencia con la expresión profunda de su esencia tratando de averiguar su ontología o su sustrato, no procedemos a dar con lo inmanifiesto a través de lo latente, damos por sentada una forma, la aceptamos como es por aquello que en ella nos hace sentido y procedemos a interpretarla, a leerla y a darle sentidos.

Precisadas estas diferencias entendemos que el carácter envuelto de los mundos de vida a nivel fenomenológico explicita nuestra puesta en relación de las impresiones, sensaciones y acertijos del mundano transcurrir con las formas que corroboran en nuestra experiencia fenoménica el carácter envuelto de los mundos de vida, monádico respecto al cuerpo, el habitad, los ambientes y las relaciones entre lo que es interior y lo que es exterior tanto en lo espacial, habitad, arquitectura, surroundings, como en términos de subjetividad, en tanto el nivel hermenéutico de los mundos de vida se refiere no a puestas en relación de formas con acertijos, impresiones y sensaciones con corroboraciones, sino a relaciones de sentido e interpretaciones.

Ahora, volviendo sobre el punto que anunciaba antes, son requeridas algunas precisiones concisas sobre la hermenéutica en los mundos de vida. Decíamos que gracias a los modos como se imbrican la hermenéutica y la fenomenología en los mundos de vida, el carácter envuelto de los mundos de vida, adquiere la forma de horizontes intramundanos, sin hermenéutica, no habría horizontes intramundanos, tendríamos mundos envueltos fenomenológicos, monádicos, pero no tendríamos la intramundanidad de los mundos.

El carácter envuelto de los mundos de vida concierne en primera y última instancia a nuestro mundano transcurrir porque la hermenéutica, es decir, las formas dadoras de sentido, traman los mundos de vida en formas de sentido, explicitación y comunicación que participan en la definición del mismo discurrir de la práctica de la vida en que se relaciona lo que hacemos bien sea en la pura vida o en el trabajo entre fines y metas, o entre experiencias y referencias a ellas, con lo que desarrollamos de ello en su sentido interior continuándolo o retomándolo, ello por un lado en su pragmática, por el otro, la comunicación intersubjetiva y la práctica que conlleva.

Es requerido adelantar aquí que en los mundos de vida la hermenéutica no se refiere aquí a la puesta en relación de una forma interpretativa y una forma textual, sino antes bien a una pragmática de los mundos de vida en la que transcurren nuestras actividades, esas mismas que desarrollamos en el transcurrir de nuestros días, nuestro diario y mundano transcurrir, y donde entonces todo lo que se hace susceptible a nuestras impresiones, a nuestra mirada, a la vivencia de nuestros ambientes y espacios se presenta a la vivencia y la experiencia como mundo envuelto, incluyendo también la pragmática de nuestras comunicaciones intersubjetivas.

Indudablemente el carácter intramundano de los mundos de vida se compone de actividades de comunicación intersubjetivas entre personas y hablantes que intercambian enunciados, pero no solo de ellas, también en los mundos de vida deviene intramundano la sola puesta en relación de actividades entre el día y la noche, los modos como en nuestros soliloquios de vida discurrimos darle forma, sentido, orden y decursar a lo que hacemos, damos sentido a lo vivido, volvemos sobre lo experienciado y ofrecemos diaricidad a lo sucesivo según damos sentidos a nuestras propias experiencias, a nuestras vivencias, así como según en la pragmática de los mundos de vida definida por actividades de diverso tipo y orden, damos sentido, las cosas nos hacen sentido y les damos sentido.

En pocas palabras, aquí la hermenéutica deviene una actividad interior a la práctica, la practica misma de la vida cotidiana supone en la sucesión de actividades, los modos en que la hermenéutica hilvana, discierne y trama el horizonte intramundano de los mundos de vida, que estamos haciendo ahora, que haremos en unos minutos, que relacionara una actividad con otra o momentos de una actividad entre sí, hacia donde encaminaremos algo que desarrollamos, todo ello se hilvana y discierne en relaciones hermenéuticas, dadoras de sentido o elucidadoras del sentido que las cosas mismas nos hacen y es por lo mismo, junto a la fenomenología que supone, una actividad hermenéutica.

A pesar de ello, las comunicaciones entendidas como relaciones intersubjetivas tienen una gran importancia en lo que respecta al carácter intramundano de los mundos de vida por cuanto sumergidos a lo profundo e intrincado de los mundos de vida, de su mero y mundano decursar, nuestro diario transcurrir no se conforma solo de actividades solitarias, aunque también de estas, sino que envuelve la relación de nuestras actividades con otras personas en relaciones intersubjetivas que forman parte en las pragmáticas de los mundos de vida.

Antes precisemos que los mundos de vida en la medida en que suponen las pragmáticas de la vida cotidiana consisten en actividades que desempeñamos en la vida, en primer lugar la vida misma como una actividad, el presente vivo, y en segundo lugar las pragmáticas de esas actividades que envuelven varios ordenes, comunicaciones y relaciones, fines y metas, artes de vida, el arte de vivir, estos ordenes pueden relacionarse entre sí más o menos, según nos desplacemos de actividades que corresponden al tiempo libre, estilo de vida, disfrute, placer, esparcimiento, entretenimiento, recreación, hacia el tiempo de trabajo, escribir, leer o desempeñar nuestras profesiones en el ámbito de carrera y laboral.

La comunicación aquí abarca la comunicación individual y las comunicaciones intersubjetivas, estas dos formas de la comunicación se extienden e imbrican en los mundos de vida llegando a volverse parte de la urdimbre de los mundos de vida. Cuando la pragmática de la comunicación individual y de la comunicación intersubjetiva se presenta como una actividad decisiva en los mundos de vida, surge el horizonte intramundano.

La mundanidad de un mundo en primer término a nivel de su inmediaticidad es su diaricidad, su sernos mundano de modo estable y continuado, la inmediaticidad del mundo es pues correlativa a su mundanidad, algo que viene implícito a su diaricidad, su repetitividad y ritualidad devienen ordinarias, un mundo es mundano cuando extendido en las actividades dadoras de sentido que traman la hermenéutica de lo diario, es mundanamente conocido y experienciado en su inmediaticidad, no respecta aquí a un mundo su ser como por primera vez al cual la fenomenología sin hermenéutica puede remitir los mundos a sus formas, subrayar por ejemplo, como he hecho, la forma como las pertinencias ordenan y generan las estructuras del sentido común, es una aseveración fenomenológica muy importante, pero que no dice nada aun de las hermenéuticas alrededor de esas pertinencias según estas se imbrican en la actividad dadora de sentidos.

En la hermenéutica como actividad dadora de sentidos el carácter envuelto de los mundos de vida, deja de tener ese efecto solo fenomenológico de mundo remitido a su conformación, a aquello que lo conforma como mundo a las impresiones, la vivencia y la experiencia, por cuanto la hermenéutica supone también y además en los distintos órdenes y niveles de los mundos de vida las actividades dadoras de sentido que hilvanan lo que relaciona en términos de sentidos y significados la relación entre lo que hicimos antes y lo que haremos de inmediato, entre lo que hemos dicho y continuamos diciendo, entre lo que hemos interpretado, el sentido que nos hace y nuestras siguientes expresiones, solo con la hermenéutica el mundo fenomenológico pasa entonces a ser también un mundo mundano e intramundano, un mundo que ha hecho sentidos, que hace sentidos y en el cual se dilucidan actividades cuyo orden práctico esta henchido de sentidos que son interiores a la práctica, esta forma dadora de sentidos del mundo se imbrica en lo sucesivo con la fenomenología y el carácter del mundo envuelto se presenta como intramundano.

Los mundos de vida devienen intrínsecos e intrínsecamente intramundanos, todo en ellos remite a ellos mismos, las actividades del soliloquio se relacionan e intraimbrican en las pragmáticas del mundo de vida, con las comunicaciones intersubjetivas, y estas últimas con aquellas, la intramundanidad de los mundos de vida es una forma de la imbricación hermenéutica y fenomenológica porque determinados ordenes de experiencia, sentido y tipicidad, no pueden prescindir unos de otros o, en todo caso, si pudieren hacerlo, al menos en su mundano transcurrir no tenderían a ello.

En los mundos de vida sin embargo las pragmáticas relacionadas a la intramundanidad están habitualmente relacionadas sobre todo a la comunicación intersubjetiva. Me moveré pues a analizar aquí el horizonte intramundano dentro del carácter envuelto de los mundos de vida como una forma de las comunicaciones intersubjetivas dentro de las pragmáticas de los mundos de vida. El primer concepto que aparece aquí decisivo a nivel intramundano es el concepto de “horizontes compartidos de expectativas”. Qué son los horizontes compartidos de expectativas?

Para entender los horizontes compartidos de expectativas es preciso remitirse a la comunicación en los mundos envueltos de la vida cotidiana entendida como una actividad en la cual la hermenéutica dadora de sentidos se imbrica con la dimensión pragmática de la comunicación, es preciso entender que los enunciados de esta comunicación no pueden ser aislados como formas del discurso o separados de esas pragmáticas como formas del mensaje, el texto o el medio del discurso, no se trata aquí del lenguaje entendido como la emisión de un comunicado que adquiere una forma en la frase o la oración escrita u oral, ni siquiera teletransmitida, respecto a la cual los intercambiantes de enunciados resultarían emisores y receptores, a diferencia de esta comprensión semiótica de la comunicación, que supedita la pragmática de la comunicación a la pragmática de la información, y sobre todo, del texto emitido a ser considerado por sí mismo en su estructura, en la pragmática de los mundos de vida, los enunciados en formas de la comunicación intersubjetiva son modos de la explicitación y la inteligibilidad.

La pertinencia como estructuradora del sentido común en el carácter envuelto de los mundos de vida, se encarga aquí de desechar y seleccionar que formas de los enunciados corresponden adecuadamente al carácter envuelto de los mundos de vida y pertenecen a estos estableciendo la separación correspondiente a los mundos de vida, donde transcurre mi ordinario transcurrir y en aquel otro orden, que no corresponde a los mundos de vida en que fenomenológica y hermenéuticamente las relaciones intersubjetivas arreglan sus horizontes compartidos de expectativas, es decir, aquello que da continuidad o entabla una relación que los mundos de vida desde sus pragmáticas acogen a sus lógicas y proyectan en el horizonte de sus nexts.

Los nexts en los mundos de vida son como los mundos de vida mismos formas de la “inmediacy”, conocida es por todos la relación entre pragmatismo y contingencia, la pragmática de los mundos de vida supone inmediateces que son contingentes en y para la vida en sus mundos de vida.

A modo de ejemplo pues podríamos remitir infinidad de otros ejemplos mundanos, consideremos un mensaje teletransmitido, este puede en un momento dado ser copy y paste en un file y analizado como frase por su autonomía discursiva, pero este análisis no pasara de ser impertinente a lo que un email es en términos de los mundos de vida para intercambiantes de enunciados en condiciones intramundanas en el transcurrir de la vida cotidiana.

Con una llamada telefónica ocurre lo mismo, aunque podríamos tomar distancia y reparar en ella por las frases que son dichas, observándolas como formas del discurso, semejante distancia hacia una conversación telefónica en los mundos de vida, es extraña y deja de pertenecer al sentido que revisten los enunciados telefónicos en la vida cotidiana cuando están envueltos en las relaciones fenomenológicas y hermenéuticas del mundo de vida y sus contingencias vivenciales, experienciales y prácticas.

Tratar un enunciado en los mundos de vida, como si fuera un discurso o una forma separada del texto, es no asir su sentido y por lo mismo distorsionado, notemos aquí que la relación al sentido no es interpretativa en el sentido de poner en relación una interpretación y un texto, sino que es hermenéutica en el sentido de elucidante, se elucida una relación de sentido porque la hermenéutica y la fenomenología del mundo envuelto remite la forma enunciativa a una explicitación inteligible contingente para la pragmática de los nexts en el mundo de vida.

No significa lo anterior que las elucidaciones de sentido no supongan un mayor o menor margen de asertividad, pero si una forma del enunciado no es explicita en los mundos de vida, al no hacer sentido, no entra a formar parte de los horizontes compartidos de expectativas que son los que relacionan las explicitaciones enunciativas en la sucesividad hermenéutica de los mundos de vida y sus pragmáticas.

Solo allí donde los arreglos hermenéuticos surgidos de las explicitaciones inteligibles, proyectan horizontes compartidos de expectativas, la relación practica entre enunciados de explicitación y mundos de vida, establece los nexts que definen en los “inmediacies”, que pasara a ser sucesivo y continuara siendo parte en los mundos de vida y que no.

Obviamente en los mundos de vida no todo pasa a ser sucesivo, los modos enunciativos que no son explícitos son desechados por la misma relación entre sentido y pragmática en los mundos de vida. Los sentidos de los enunciados en las pragmáticas de la comunicación intersubjetiva en los mundos de vida tienen que ser explicitaciones inteligibles, si no responden a principios de mutua explicitación, dejan de ser enunciados funcionales para las pragmáticas de los mundos de vida, y si no crean horizontes compartidos de expectativas resultantes de arreglos hermenéuticos, son excluidos, con gran facilidad en los mundos de vida cotidiana una forma de enunciación que no responda a la inmediatez practica de los enunciados es inmediatamente desechada, bien porque exige un modo de relación al enunciado que no se adecua a los modos como las pragmáticas de los mundos de vida suponen el orden de las relaciones espaciales y temporales, o bien porque al responder al autotelismo de una forma en si separada de enunciado entendida como discurso, su dimensión resulta inadecuada al carácter práctico de la comunicación en los mundos de vida donde los modos de los enunciados dentro de las formas de la comunicación intersubjetiva e intramundana deben ser modos de mutua explicitación alrededor de las cuales se generan los horizontes compartidos de expectativas que son los que, tanto en la comunicación intersubjetiva, como en el soliloquio individual, dan continuidad a aquellas relaciones, actividades y comunicaciones que transcurrirán en los mundos de vida, que tendrán continuidad y estabilidad en ellos, tanto como en lo que estos en última instancia consisten.

Un mundo de vida es un presente continuo, discreto, mensurable e inmediatamente presente en el que está supuesto y envuelto nuestro transcurrir de vida como individuos, de dos o más individuos o de muchos individuos que traman relaciones en esos mundos de vida, es un mundo actual y presente en el presente vivo que supone comunicaciones envueltas en relaciones intersubjetivas que están a su vez supeditadas a imperativos intramundanos pragmáticos y prácticos.

En el carácter envuelto de los mundos de vida los enunciados y las frases son siempre modos de la explicitación, los enunciados están orientados desde que se forman a la mutua explicitación, la mutualidad es aquí constitutiva del orden de los modos enunciativos, un enunciado está orientado a explicitar y el resultado intersubjetivo de la mutua explicitación, es la conformación intramundana de horizontes compartidos de expectativas.

Los horizontes compartidos de expectativas son formas abiertas del entendimiento que se han establecido alrededor de las mutuas explicitaciones y han tramado con estas expectativas intramundanas de continuidad, es decir, arreglos intersubjectivos que los mundos de vida acogen y proyectan en los órdenes pragmáticos de sus nexts.

Solo cuando los enunciados de mutua explicitación han entablado en las relaciones intersubjetivas horizontes compartidos de expectativas, son acogidos por los mundos de vida y proyectados por estos dentro de su carácter de mundo envuelto como posibilidades intramundanas de continuidad.

Decimos que los horizontes compartidos de expectativas son formas abiertas del entendimiento, porque los enunciados orientados a la explicitación han hecho explicitas unas relaciones de sentido a través de las cuales los intercambiantes de enunciados han arreglado entenderse lo necesario para que los mundos de vida acojan ese modo de comunicación, la racionalidad comunicativa es pues contingente para las pragmáticas de los mundos de vida independientemente de y sin necesidad de recurrir al consenso, los arreglos interpretativos son aquí modos de la adecuación, la interpretación que no se adecua a las relaciones de mutua explicitación que pueden generar los horizontes compartidos de expectativas con sus arreglos intersubjetivos como formas abiertas del entendimiento son excluidas de los nexts en la pragmática de los mundos de vida, esta exclusión, por supuesto, la hace la monada que es la que en definitiva convalida un mundo para sí y para sus relaciones con los demás, convalida cualquier mundo y aquí los mundos de vida entre lo singular y lo heterogéneo en que los mundos se confirman en su ordinario transcurrir con sus pertinencias de sentido común como modo de la exterioridad para muchas monadas.

Los horizontes compartidos de expectativas, remplazan aquí al consenso, no es necesario tanto el consenso alrededor de algo, como lo son los arreglos hermenéuticos que resultantes de la mutua explicitación ponen en perspectiva horizontes de expectativas alrededor de los cuales las explicitaciones entablan sentido para los modos dadores de sentido que en el horizonte intramundano de la comunicación, son acogidos a los mundos de vida. Como he dicho en otra parte, no se trata del consenso entre formas del enunciado por lo que las frases dicen, sino del consenso en que sea la racionalidad de la comunicación, el modo de relación.

Más allá incluso de ello, en el carácter envuelto fenomenológico y hermenéutico de los mundos de vida, las explicitaciones en el horizonte intramundano entablan relaciones con el orden práctico de los mundos de vida que no siempre y en realidad, pocas veces, se disciernen en torno al contenido de los enunciados sino antes bien a lo que relaciona a estos con la práctica de la vida cotidiana.

La dimensión abierta del entendimiento entabla aquí relaciones hermenéuticas intramundanas que son parte de los mundos de vida, acogidas en estos y proyectadas desde ellos en su carácter de mundo envuelto, como parte en sus decursares. Las motivaciones de los participantes, los intercambiantes y los hablantes, se imbrican con la dimensión abierta del entendimiento resultante del carácter de mutua explicitación de los modos enunciativos, la relación entre motivaciones y adecuaciones, remplaza a la relación entre interpretaciones y textos, la hermenéutica dadora de sentidos pone en perspectiva horizontes de expectativas, estos horizontes de expectativas son ellos mismos hermenéuticos y están estrechamente relacionados a los mundos de vida en sus dos formas, fenomenológica y hermenéutica.

Notes

1- Respecto a mi ensayo El Horizonte Intramundano, quiero volver a insistir y precisar que el concepto de mundos de vida supone las pragmáticas de la vida diaria, es decir, el mundo vivido de acuerdo a las actividades y comunicaciones que desarrollamos de modo que aunque un interiorismo y subjetivismo acentuados tienen cabida y son parte suya, un existencialismo exacerbado podría no estar contemplado en el. Como decía en otra ocasión, no se trata de negar la existencia, existimos, pero contra el instrospectivismo constructivista expuesto al pragmatismo y desenvuelto en este último, el existencialismo conlleva desgarramientos con los cuales y alrededor de los cuales, se desgarra todo, la persona y el mundo. Los mundos de vida van por un camino distinto.

La precisión aquí respecto a la hermenéutica en el carácter envuelto de los mundos de vida se mueve más allá del parámetro de la hermenéutica como interpretación de un texto a ser leído, en pocas palabras, la hermenéutica en el carácter envuelto de los mundos de vida, excluye incluso mis tres conceptos de la lectura como los he desarrollado antes respecto a la obra de arte, ni la lectura del texto, ni la arqueológica ni la libre son consideradas aquí, estas formas de la hermenéutica, se refieren a la interpretación de la obra de arte o de otros modos textuales.

No significa esto, que dentro de los mundos de vida y envueltos por ellos en sus decursares, no leamos textos y que dentro de esos mundos de vida en el leer textos no podamos practicar también mis tres formas de lectura desarrolladas para la lectura de textos, pero los ámbitos de los mundos de vida son más amplios que la lectura de textos, estas últimas, no son más que una actividad más entre miles de otras, que ocurren en los mundos de vida y estos últimos, más amplios y envolventes, son fenomenológica y hermenéuticamente ámbitos de vida en sí mismos, los conceptos de fenomenología y hermenéutica aquí son más amplios y como formas del mundo de vida, envuelven a los otros, fenomenología y hermenéutica se imbrican y relacionan para crear el mundo de vida y para conformarlo en su fenoménico y en su mundanidad intramundana per se a y sin necesidad de recurrir a la lectura del texto.

La lectura de textos puede desarrollarse dentro de los mundos de vida como el ámbito en que a lo sumo ocurren, pero los mundos de vida suponen sus propios discernimientos que más amplios competen al decursar de vida y a las pragmáticas de la vida como decursar de actividades incluido el arte de vivir.

Indudablemente, también leemos textos, pre-textos y obras de arte dentro de los mundos de vida, pero estas son actividades subsidiarias en lo que respecta a la hermenéutica de la que estábamos hablando aquí, aquí nos referimos a como la hermenéutica trama y organiza los mundos de vida ellos mimos en horizontes intramundanos, nos referimos a la hermenéutica en la dimensión envuelta del mundo de vida donde la actividad dadora de sentidos está supeditada a la pragmática de las actividades diarias y a la pragmática de las comunicaciones intersubjetivas.

Indudablemente podemos dentro de los mundos de vida hacer interpretaciones sobre cualesquiera cosas, interpretar lo que determinadas personas han dicho, interpretar porque determinada persona se ha conducido con nosotros en determinado modo, interpretar una obra de arte, pero la hermenéutica aquí antes bien aquí es la actividad dadora de sentidos que organiza ella misma el horizonte intramundano de las actividades de la vida cotidiana.

Este concepto de comunicación no se remite ni a la pragmática como la entendemos en semiótica ni a la pragmática como la entendemos en el dialogicismo bajtiniano.

Aunque por mí mismo en ensayos míos he recurrido recurrentemente a aquellos dos modos sobre todo allí donde está envuelta o supuesta la autonomía de una cierta forma textual como puede ser la obra de arte o alguna modalidad de la escenificación, es preciso entender que dentro del carácter envuelto de los mundos de vida donde transcurren las diatribas de la práctica de las artes del vivir y donde las comunicaciones intersubjetivas están imbricadas en los mundos de vida, el enunciado no pasa a ser una forma del mensaje, la emisión o la estructura de la frase.

2-El concepto de mundos de la vida que trabajo en este ensayo implícito en general en todos mis libros y ensayos es una asimilación e incorporación a la vez que reelaboración mía propia original, innovadora y renovadora pero permeada por el desarrollo previo del mismo en Alfred Shurtz y solo en Alfred Shurtz, específicamente mi lectura y estudio de un libro de Shurtz El Conocimiento en los mundos de la Vida Cotidiana. El modo específico en que traigo a mi concepto de mundos de vida una vez reelaborado permeado por los desarrollos de Shurtz, algunos aspectos de los desarrollos de Habermas sobre los enunciados orientados al entendimiento pueden ser ampliados en mis notas a mi ensayo Between Acerbos and Backgrounds.

Bibliography

Habermas Junger, The Theory of Communicative Action 1 and 2, First Manuscript Version, The Library of the University of Visual Art Armando Reveron, Caracas

Habermas Junger, The Problem of Comprehension in Social Sciences, Volume 1-Reason and the Rationalization of Society, Boston, Beacon Press.

Habermas Junger, La Problemática de la Comprensión en Ciencias Sociales, Pp, 144-196, Teoría de la Acción Comunicativa I y II, Taurus

Schütz Alfred, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana, edited by Schutz wife Ilse Heim with Thomas Luckmann

Sobreordinacion en los mundos de vida

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper offers and develop a theorization and discussion of five transcendental concepts experience, pertinences, acerbos, tipifications and significativization constellated around the two main concepts of phenomenological sociology: Common Sense and World of Life while at the same time discuss sobreordinations in the world of everyday life such as reflexion, inscription, documentation, memory, representation and narration as forms of sobreordinations on the inmediacy discussing a variety of examples and finish with examples through which the inmediacy of the Intramundane horizont and sobreordinations decurse together one over the other and how experience, acerbos, pertinence, tipification and significativity continues working at the sobreordinated level,

The paper is a part and the second one in a serie I started addressed to two distinct as well as complimentary and related objectives, the complexion of a full theory in phenomenological and hermeneutic research and studies itself, on the one side, and on the other, toward a serie redicussing the horizonts between the sociology of common sense and anthropology research theory experimenting the avenues through a more near relation between ethnometodology in sociology and anthropology, retheorizing inscription and rediscussing the relations between everyday life and research methodology.

Keywords: experience, pertinence, acerbos, tipifications and significativization, common sense and world of life, sobreordinations, phenomenological sociology, ethnometodology

Hay sobreordinacion en los mundos de vida?, esta pregunta es suficiente ella misma para iniciar el tema. Indudablemente los mundos de vida debido a la inmediatez de su tácito y mundano transcurrir, parecieran ser ellos mismos lo contrario a la sobreordinacion, podría úno llegar incluso a pensar que se trata justamente de lo opuesto e incluso a asentir que entrar al territorio de la sobreordinacion es ipso facto un modo de salirse de los mundos de vida e indudablemente hay una relación extrapolada en primera instancia entre ambos conceptos, un mundo de vida tanto a nivel fenomenológico como hermenéutico y la imbricación de ambos debería ser lo menos sobreordinado posible y efectivamente las pragmáticas de la vida diaria, de las artes del vivir y de las actividades cotidianas ambas de tiempo libre y de tiempo laboral, conllevan a una contingencia entre pragmatismo y decursar que pareciera prescindir y deshacerse o desentenderse en lo posible de sobreordinaciones.

Las formas menos sobreordinadas de los mundos de vida y más inmediatamente pragmáticas del discurrir mundano y de la práctica de la vida cotidiana, la discutiré en mi ensayo en curso Pragmatismo Anglosajón, pero en esta ocasión he realizado necesario discutir el tema de la relación entre los mundos de vida y la sobreordinacion, y de esta última en aquellos porque indudablemente aunque son conceptos extrapolados, si hay sobreordinacion en los mundos de vida y es importante también en ellos.

De modo breve antes de pasar a analizar la sobreordinacion en los mundos de vida considero necesario hacer una recapitulación de los conceptos principales que establecen el mundo de vida en la sociología fenomenológica, esta recapitulación no es requerida aquí en el sentido de que el análisis de la sobreordinacion requiera de estos conceptos principales por cuanto como veremos a continuación, estos conceptos principales no se refieren ellos mismos a sobreordinacion alguna, antes bien precisan los ámbitos principales alrededor de los cuales se estructura y se conforma el mundo de vida en sentido eminentemente fenomenológico y transcendental, sin embargo, como veremos, la sobreordinacion en los mundos de vida se mueve necesariamente alrededor de ellos y entre ellos.

Uno de mis objetivos con este ensayo, además de abundar en la sobreordinacion en los mundos de vida, será analizar en qué modos la sobreordinacion se relaciona, se intersecta con estos conceptos fenomenológicos transcendentales. Los conceptos principales de la sociología fenomenológica establecen un axis de relaciones conformada por un par principal y una constelación de conceptos relacionados que entre todos conforman una imbricación fenomenológica y hermenéutica, el par principal de este axis transcendental estriba en:

SENTIDO COMUN Y MUNDO DE VIDA

Los conceptos que constelan este par principal y se intraimbrican entre ellos son

EXPERIENCIA

ACERVO

TIPIFICACION

PERTINENCIA

SIGNIFICATIVIDAD

La experiencia es conocida por todos. Prácticamente no existen ámbitos de vida que no la requieran y no estén de un extremo al otro envueltos y definidos por ella. Cuando abstraemos el conjunto de la experiencia vital y resumimos el todo de su vivencia no queda casi un dominio concebible que escape a ella, abstraemos el lenguaje, por ejemplo, e intentamos discernir fenómenos de lenguaje en torno a los cuales referirnos para analizar determinados fenómenos, comunicaciones que hayamos leído, observado o recibido de otros, cosas que nos hayan sido dichas y estemos interpretando o hayamos leído, obras que hayamos escrito en la escritura o hecho en algún otro media, y estemos analizando, lenguajes de otros que hemos visto en la ciudad, en el computador, en el internet, en museos que recién recorrimos o en cinemas que recién visualizamos, al transcurrir del día en la vuelta del siguiente amanecer, por mucho que hagamos abstracción de cualquiera de ellos en su aspecto de lenguaje separando a este en si como algo con su propia estructura a ser versado, analizado, tratado, memorizado, reconstruido, no queda prácticamente un aspecto de ese lenguaje incluso separado y visto en su más posible autonomía que a efectos del proceso global que nos relaciona al mismo en su memorización, en su reconstrucción, en su volver sobre el o en su tenerlo delante nuestro, que no quede absorbido por el campo y el dominio de la experiencia.

Todo cuanto podemos abstraer para tratar de asir en su autonomía y verlo como algo en sí, está obligado a ocurrir en la experiencia, a nutrirse de ella y a regresar sobre ella.

La experiencia como dominio es el concepto transcendental más importante y completo en la historia de la ciencias, este abarca por un lado prácticamente todo el espectro del mundo y de la realidad, por cuanto, tanto pronto, algo que recién hemos vivido pasa a conformar un pasado inmediato y ya no está allí, como un presente viviéndose, lo que queda a su respecto es completado por la experiencia, en el momento de vivirlo quizás el fenómeno estuvo lleno de sorpresas y novedades, supongamos que así sea, y que por este motivo, intentemos aprehenderle como algo perse a e independiente a la idea de experiencia, pero al tomar distancia de lo vivido, acaecido, acontecido, no podemos hacer otra cosa que remitir a la experiencia que hemos vivido, tendemos de hecho a llamarle experiencia a esa secuencia de vivencia y realidad desde el momento en que la hemos experimentado.

El concepto de experiencia subraya que lo que hemos experimentado no lo ha sido tanto o más en la condición de observadores, sino que el orden mismo de mundo o realidad a supuesto sernos algo experimentado y por lo mismo algo que nos ha ocurrido.

Es un concepto contrario a la distinción entre un mundo de observación y un mundo observado del cual no se forma parte o del cual podemos prescindir de un modo no participativo y tomar hacia él una distancia fría que nos ofrezca una imparcialidad que nos excluya como afectados, subraya en su vez, que no somos observadores pasivos de un mundo que ocurre afuera, sino que ese mundo desde que lo vivimos lo experimentamos y su experimentación supone en si un fenómeno experimental para uno y para el mundo, este concepto de experimentación es el mismo trascendental a nivel fenomenológico pues lo que nos ha ocurrido en el mundo ha sido probablemente para uno y para el mundo, y establece una relación entre el mundo experimentado y el mundo conformado por la experiencia una vez el mundo experimentado ha sido un experimento para ese mundo y para uno, tornándose decisivo por lo que nos ha impactado y transformado nuestra propia vida que por todo lo que nosotros podríamos suponer o imaginar una distancia inocua, experimentarlo nos ha vuelto parte de la experimentación misma.

Tendemos incluso a decir esa experiencia que tuve, acentuando que se refiere a una experiencia que tenía una cierta autonomía respecto a la cual por un momento podemos decir pero tu también podrías tenerla si haces lo que tendrías que hacer para que también sea una experiencia para ti.

También podemos decir la experiencia fue increíble, mientras por otro lado decimos, esa no es mi experiencia, mi experiencia consiste en esto o aquello otro, o podemos decir reconocemos que usted tiene una gran experiencia en ello, o ser reconocidos por tener una gran experiencia en algo, momentos en los cuales se repara no en la relación entre experiencia y acontecer, experiencia y mundo, experiencia y realidad, experiencia y vivencia, sino entre experiencia y acerbo, experiencia y acumulación de cosas vividas que conforman un conocimiento aprendido, un saber.

La experiencia puede también y con frecuencia, referirse a todo el orden de la vida de la persona y definir incluso a la persona en su conjunto incluyendo sus conocimientos, su saber y a estos dos últimos como más pequeños que el conocimiento más amplio y completo en que razón, conocimientos y saber se vuelven aspectos del conocimiento más general que constituye la inteligencia de la experiencia, la experiencia de uno como persona abarca todo el ámbito de aquello que hemos acumulado.

A la sola experiencia de vida la comprendemos por ello, el haber vivido los veintes, es una experiencia para el que está en los treintas, el haber vivido los treintas es una experiencia para el que está en los cuarentas por eso algunos dicen usted tiene más experiencia en referencia a ello, usted vivió los treintas yo apenas estoy viviendo mis veintes, o a la inversa, usted está viviendo sus veintes yo estoy en mis cuarentas.

La experiencia de los individuos por supuesto se diferencia mucho según lo que cada quien ha vivido, experienciado, experimentado, recorrido, leído, conocido, y ello distingue y separa referencias generales a la experiencia de referencias a la experiencia por motivos de la singularidad de cada vida, pero lo importante a subrayar con la experiencia es que tanto el espacio como el tiempo en ella mantienen sus principales principios transcendentales.

Tenemos experiencia para el ahora aquí del presente continuo en el mundo de vida donde decimos experiencia no en referencia a una acumulación, sino en términos de las formas en que recurrir a nuestras experiencias, establece el modo en que entendemos lo nuevo que vemos y conocemos, lo nuevo que nos dicen o leemos, ella participa en las formas en que interpretamos y hacemos sentido del mundo aquí y ahora en el discurrir mundano persona a persona que conocemos, libro a libro que leemos, conversación a conversación que tenemos, films a film que vemos, día a día en que organizamos en nuestros organigramas que hacer cada semana en el tiempo libre y en el profesional.

La experiencia se imbrica con todos los aspectos de la actividad reflexiva, participa en las formas de memorizar, reconstruir, analizar y reflexionar, y se imbrica también con las formas de interpretar a otros y de expresarnos nosotros mismos hacia otros.

Se imbrica a su vez con el dominio practico de la pragmática de la vida cotidiana en las artes del vivir y del trabajar por cuanto participa de modo decisivo en lo que decidimos hacer y el orden que decidimos dar a nuestras actividades y desempeños, lo que hicimos hace un rato y haremos dentro de unas horas, lo que hicimos hoy y haremos mañana, lo que haremos el fin de semana y planificamos hacer la semana próxima.

La experiencia es a la vez la experiencia del mundo y el mundo de la experiencia, en ella se subraya un mundo experienciado y el mundo que es entonces conformado por la experiencia, recurrimos a ella para todo, de ella todo sale y a ella todo regresa, en ella todo se corrobora y todo se recoge.

La experiencia también reviste una dimensión acertorica y preventiva, aspecto especifico en el que más insiste Shurtz, por cuanto no solo recurrimos a ella en forma activa o ella inside como memoria acumulada pasiva, en el modo como interpretamos lo que otros nos dicen, lo que leemos o vemos, sino que una vez la experiencia ha pasado a ser un conocimiento acumulado ipso facto esa acumulación se transforma en un modo de conocimiento continuo y cotidiano en los mundos de vida, con lo cual queremos decir que prácticamente todo lo que conocemos en la vida cotidiana, lo conocemos con la experiencia, el carácter asertorico y preventivo de la experiencia esta dado en el hecho de que si la experiencia que tienes te dice que debes tomar este camino y no aquel otro situado ante opciones, debes seguirla pues solo ella convalida un conocimiento, a pesar de ello, surge en este punto una pregunta alrededor de la experiencia relativa a cómo trabaja la experiencia frente a lo que es nuevo y debe ser aprendido, indudablemente una vez conocido pasa a formar parte de ella, pero cuando no lo es el terreno de la experiencia se distiende y pasan al primer plano entonces los otros conceptos transcendentales de la sociología fenomenológica.

Si un decursar de actividades resulta novedoso para a la aprehensión, por ejemplo, un viaje a un lugar antes no conocido, donde el sistema de aprendizaje ha de estar y queda obligado a estar a través de la novedad sobre las sensaciones, abierto a lo nuevo, un libro nuevo cuyo tema nos resulta novedoso, un film, personas nuevas que conocemos, cualquiera sea el ejemplo, entonces la pertinencia y la significatividad pasan al primer plano.

Cuando algo es novedoso para la experiencia la pertinencia es lo que de aquella continua en lo próximo, atraves de disernimientos de pertinencia el aprehendiente garantiza relacionar lo que conoce con lo nuevo que debe conocer, si lo nuevo que debe conocer no es pertinente, el aprehendiente realiza en términos asertoricos y preventivos, que el conocimiento que su experiencia convalida, le asegura que no debe ir en esa dirección, si lo nuevo es pertinente asi este esteramente lleno de cosas nuevas por aprender, el aprehendiente pertinencia a pertinencia los va procesando y en esa misma medida se va abriendo al nuevo campo que la novedad le supone el cual progresivamente va entrando en la experiencia conformando asi una nueva experiencia y ampliando la anterior.

Cuando el terreno en que se desenvuelve el aprehendiente es completamente novedoso pero pertinente entra a trabajar también el ámbito de la significatividad.

Hemos situado aquí un ejemplo extremo según el cual como en el ejemplo de un viaje a un lugar nuevo, todo es novedoso y desconocido por la experiencia previa, pero lo antes explicado se da también trabajando sobre ámbitos que no necesariamente tienen que ser completamente novedosos, baste el solo situar en el decursar de los mundos de vida el hecho de que uno mismo está siempre lleno de cosas nuevas cada día, como lo está cualquiera que conocemos y que nuestras relaciones de vida y comunicación traen consigo continuamente novedades y sorpresas que se dan en lo que decimos y nos dicen, en lo que vemos o creamos, en el trabajo o en la pura vida, en este sentido lo antes extremado, se da como una imbricación entre sí de los conceptos transcendentales cuando uno o el otro pasa al primer plano y se alternan según las situaciones y de acuerdo a ellas, sin necesidad de recurrir a una entera novedad.

Cuando la novedad es extrema, el ámbito de la tipificación se reduce casi a cero, pues el aprehendiente no puede recurrir a lo previamente tipificado para asir lo novedoso, signemos por novedad aquí algo no tan extremo, sino simplemente llamemos novedad al hecho de que conversamos con alguien a quien conocemos bien pero no sabemos cuál será su próxima frase en una conversación que llevamos, ello podría considerarse una dimensión inesperada, allí donde, no sabemos cómo cada monada se conducirá con nosotros, en la conversación, cuando no sabemos cuál será la próxima frase, en el automóvil cuando no sabemos por dónde doblara, en el autobús, como peatones por la acera, en un parque, en la playa, en una conversación repentina, con el vendedor de la esquina, con el taxista o con alguien repentino que nos dirige la palabra, el nivel de sorpresa y novedad que nos resulta lo impredecible pone al absoluto primer plano la pertinencia, todo en el mundo de vida comienza a ser regido y regulado por ella.

Recordemos que en la sociología fenomenológica el par principal está formado por dos conceptos interrelacionados e inseparables:

MUNDO DE VIDA y SENTIDO COMUN

Recordemos también que nuestra principal atención en esta sociología es como conocemos, como se desarrolla el conocimiento en los mundos de vida.

Cuando pensamos en la experiencia como una acumulación y un conocimiento tendemos a relacionarla con el acerbo por cuanto ciertamente es esa experiencia acumulada la que define y hace posible tener un acerbo, el concepto de acerbo de hecho, esta inicialmente muy relacionado al de experiencia y en cierto modo proviene de aquel, sin embargo, como veremos, el acerbo conforma el mismo un dominio separado y autónomo.

Podríamos preguntarnos hasta qué punto el acerbo no es solo un acerbo como forma de la experiencia y aunque indudablemente podemos decir que el acerbo se forma con la experiencia y que prácticamente no hay nada en el acerbo que al final no sea parte de la experiencia, pero paradójicamente quizás por ello mismo la experiencia es por un lado más general y menos especifica que el acerbo, la recurrencia a la experiencia no es suficiente para comprender todo el dominio que conforma los modos en que la experiencia acumulada, el conocimiento aprendido y las experiencias vividas, vueltos un acerbo participan y se imbrican en la actividad interpretativa, hermenéutica, elucidadora y relativa a nuestra comprensión del mundo, de la realidad, del arte, de otras personas, de la sociedad y de la cultura.

El concepto de acerbo podríamos decir que se especializa en este ámbito fenomenológico y transcendental ofreciendo posibilidades que el solo concepto de experiencia no precisa.

En las actividades interpretativas y en la hermenéutica es donde ello se corrobora más nítida y ampliamente, es decir, cuando nos movemos hacia los fenómenos relacionados a la comprensión, tan pronto nos importa del mundo no solo que hemos acumulado en su experiencia y que experiencia hemos conformado a propósito de ello, y nos preguntamos por la comprensión, pasa al primer plano el acerbo como un aspecto de la experiencia que se independiza y se especializa.

No hemos precisado aun porque hablamos de significatividad y no de significados. El concepto de significatividad es de extrema importancia en la sociología fenomenológica y su distinción y diferencia con el concepto de significado lo es aún más. El concepto de significatividad subraya el sentido que algo nos hace en una actividad que nos hace sentido y nos resulta por ello significativa.

Subraya asi situado entre el mundo de vida y el sentido común, en el decursar entre el día y la noche, como las cosas que vivimos, las cosas que nos dicen, las cosas que vemos o leemos, las conversaciones que tenemos, nos hacen sentido y por ello devienen intrínsecamente significativas, decimos que devienen significativas desde que nos hacen sentido.

Por otro lado, este concepto subraya no solo aquello que al hacernos sentido nos deviene significativo sino el modo como significativizamos, es decir, como nosotros mismos les damos sentido. Designamos con significatividad, una actividad elucidadora de sentidos o dadora de sentidos inmediatamente relacionada al mundo de vida y sus pragmáticas del decursar de experiencia, el concepto de significado por el contrario fija el sentido como el contenido de una forma la cual es entendida, tratada y vista por su autonomía discursiva o por su autonomía textual.

Cuando Saussure divide el signo como unidad mínima, la palabra, por ejemplo, el signo iconográfico, una imagen, por ejemplo, o el signo acústico, un sonido, en significante y significado, intenta mostrar que per se ha e independientemente del significado que podamos atribuir a una palabra o signo, que este tiene un portador o forma material, este portador o forma material es literalmente su forma, grafica, iconográfica o sonora.

Al separar el significante del significado, Saussure precisa que podemos movernos por el plano de los significantes sin necesidad de significados, es decir, de forma en forma, y que solo asi, separando el significante del significado, forma a forma, sin contenido significado, podemos abstraer la sintaxis, el léxico, el fonema, el lexema, el semantema y la gramática.

Si no hacemos abstracción del significante no podemos entonces entender porque hay una gramática, porque hay una sintaxis, pero la separación de Saussure, originariamente encaminada a abstraer estructuralmente el lenguaje, su estructura formalmente abstracta en correlación con la relación sociológica estructural entre la estabilidad sincrónica de la lengua, y la variabilidad diacrónica del habla, también deja claro y establece que el terreno del concepto de significado pertenece al contenido de la forma, es decir, deja precisado que el concepto de significado es ambas cosas depositario y atributivo, su carácter principal es estar o ser fijado dado como depositario a la forma, su contenido, dado como atribución a la forma, su fijación respecto a ella.

El concepto de significatividad es lo contrario y lo opuesto a la fijación o atribución del significado como el contenido de una forma de la cual es su depósito contenido o su atributo fijado correspondiente a esa forma como estructuralmente la separamos en su autonomía signica y discursiva, un texto, un signo, visual o sonoro, una imagen.

Habermas remite aquí a dos conceptos principales, primero, a la teoría de los actos de habla según la cual las frases están inmediatamente relacionadas por ilocucion, locución o perlocucion, con una actividad practica y segundo, a la relación entre comprensión y semántica de acuerdo a la cual el sentido se libera de las formas y deja de ser el significado contenido de estas, para pasar a ser una continua relación entre formas enunciativas orientadas al entendimiento conformadas como explicitaciones inteligibles por medio de las cuales las frases de lenguaje como actos de habla significativizan la práctica.

Este concepto por supuesto remite de nuevo a la pragmática, pero a una pragmática que ha abandonado ya la triada de Pierce, Morris y Searly, y por lo tanto se ha alejado de la semiótica y la teoría de la información, para situar los actos de comunicación en el ámbito de la actividad comprensiva y de una vez en los mundos de vida, la sociología contemporánea.

Hablamos de significatividad como de lo opuesto a los significados, en los mundos de la vida cotidiana los significados han sido diseminados y dispersados no solo en el ámbito significante, formas desprovistas de significados depositarios, sino que han sido de una vez eliminados y sustituidos por la significativizacion, lo que relaciona una frase como acto de habla a una actividad, remplaza la relación de la frase con la actividad, como una relación pragmática, por la relación entre un interpretante de la frase y sus significados, las cosas no traen un significado ni son depositarias de significados, para el sentido común en los mundos de la cotidiana se trata de poner en relación, la significatividad remplaza a los significados.

Las cosas nos hacen sentido o no nos hacen sentido, les damos sentidos o no les damos sentidos, son explicitaciones inteligibles orientadas al entendimiento en aquello que las relaciona al decursar de vida o no son explicitaciones y dejan de formar parte de los mundos de vida y del sentido común, aquí la significatividad es una actividad en el mundo de vida inteligibilizadora, elucidadora y dadora de sentidos lo hemos visto antes explicado y discutido en otro modo en mi ensayo El Horizonte Intramundano al analizar la imbricación fenomenológica y hermenéutica conformadora del mundo de vida y en este de los horizontes intramundanos.

Los conceptos de la sociología fenomenológica son transcendentales, en ellos lo transcendental es el mundo de vida mismo, el presente y el transcurrir vital. Podríamos preguntarnos entonces cual es el lugar que tiene la tipificación. La tipificación es un concepto de gran estabilidad para el mundo de vida, un mundo tipificado es un mundo aceptado. Un mundo tipificado es un mundo conocido por sus repeticiones, ella, junto a la pertinencia, que da estructura al mundo de sentido común, participa en la estabilidad y continuidad de este último. Por este motivo, su relación a la repetición continua que va estableciendo lo que es típico en el mundo de vida cotidiano, ella sirve para caracterizar el mundo cotidiano ofreciéndole a la experiencia pautas relativamente estandarizadas que muchas veces devienen patrones, por ejemplo, es típico que el señor que trae el periódico, lo haga en la mañana en una bicicleta y se vaya rápido, no es típico que pregone el periódico en Houston, Texas, en San Francisco o en New York, es típico que lo deje en el buzón y se vaya, pero es típico que lo pregone en Monterrey o en Caracas, por lo tanto, si pregona en San Francisco, ello es una sorpresa y si toca a la puerta pidiendo café, es una completa novedad de modo que entonces la pertinencia remplaza a la tipificación.

No es pertinente que toquen a mi puerta y cuando la habrá me encuentre un arlequín haciendo marumacas, tampoco lo es que sea un mimo el cual cuando abra la puerta comience a comunicarse haciendo expresiones corporales sin usar la voz como en el lenguaje de los sordo mudos, si tocan a mi puerta con toda probabilidad o es un vecino que viene a hablarme de algo relativo al condominio, los evangelistas que vienen a hacer proselitismo de la biblia, o alguna amistad inesperada, pero si el arlequín de inmediato me dice, estamos recolectando apoyo para una actividad cultural que haremos en los carnavales, o somos los actores del circo que está a cien metros, quizás le ofrezco café.

La Sobreordinacion en los Mundos de Vida

Una primera forma de sobreordinacion en los mundos de vida viene dado en el contar las experiencias, en la actividad narrativa por medio de la cual contamos a otros lo que hemos vivido, esta forma de sobreordinacion que llevada a expresiones del arte puede acarrear extensos desarrollos narrativos en torno a la experiencia, bien sean estos veritativos respecto a la experiencia en el modo de redacción, composición y edición en la escritura o el film, o bien sean tratados en mundos de ficción, tiene expresiones mundanas que se dan en los mundos de vida y entran a formar parte de estos, no es necesario recurrir a una forma muy elaborada de recurrencia o referencia a lo vivido, para que esta sobreordinacion aparezca, solo baste que una persona haya experienciado algo de lo cual otra persona estuvo ausente, y la primera persona recurra a contarle a la otra en el mundano transcurrir lo que vivió en la semana, lo que vivió durante largos años o lo que experiencio en un viaje.

La sobreordinacion puede aparecer también en la forma de la anticipación de una experiencia futura como cuando planificamos lo que vamos a hacer en la semana y establecemos un plan de trabajo o una estrategia de cómo nos desenvolveremos respecto a nuestra comunicación con otras personas o respecto a algún motivo laboral. La sobreordinacion puede aparecer en los mundos de vida también en el modo en que una persona necesita recurrir a lo experienciado y a lo vivido para reflexionar o extraer conclusión de lo vivido y de su desempeño dentro de ello, analizando para si lo experienciado a solas o analizándolo con otra persona a quien el mismo motivo de experiencia afecta con la cual puede mantener una relación de pareja, de amistad o de trabajo.

Contar lo vivido como modo de sobreordinacion supone en si, por supuesto, todo un desarrollo, y son incontables las situaciones mundanas de los mundos ordinarios del tácito y diario transcurrir en las que recurrimos a ella. En la actividad de narrar por supuesto continúan presentes los conceptos fenomenológicos transcendentales por cuanto todo aquello que podamos contar sobre lo vivido continuara recurriendo a la experiencia, el acerbo, la tipificación, la significatividad y las pertinencias, pero en el ámbito de contar lo vivido pareciera adquirir forma un modo de repetición que en cierto modo se sobraañade al orden primero, tácito dado en el inmediacy de lo vivido, que es aquel que en el contar se vuelve referencia de la narración.

Si estamos contando a otro una experiencia vivida en cierto modo estamos produciendo un orden sobreañadido de lenguaje de acuerdo al cual aquello a lo que hacemos referencia ya no está siendo vivido en aquel primer sentido inmediato en lo fue, sino que está siendo en cierto modo para aquel que lo cuenta, revivido o vuelto a ser vivido, pero esta vez en el mundo de una narración que lo refiere y lo cuenta.

En cierto modo la actividad de contar una experiencia a otros es también en este sentido una forma de su intermediación, es decir, lo que fue vivido una vez es contado es intermediado para un tercero. La actividad narrativa que lo cuenta es una repetición que genera un orden sobreañadido que lo transmite de un ámbito de vida a un ámbito de comunicación en el cual lo vivido no está presente en aquel primer modo en que es experienciado.

Aquí se establecen dos modos de relación en los que vuelven a estar presentes los conceptos fenomenológicos transcendentales, relaciones expresivas y relaciones comunicativas.

Si aquel tercero a quien es contada la experiencia vivió esa experiencia, la forma sobreañadida deviene una forma expresiva, es decir, a efectos de aquel a quien se cuenta la experiencia, recibe un lenguaje sobreñadido que le resulta en un modo expresivo propio a aquel que lo cuenta quien lo ha experienciado en un modo propio distinto al suyo, dando por sentido, que aquí esta tercera persona podría contraenunciar sobre la misma experiencia agregando contenidos, puntos de vista o reflexiones, que puedan acentuar otros aspectos o ser distintos en sus contenidos.

Esta comunicación sobreordinada establecería el plano sobreordinado a través del acerbo, es decir, recurriendo a un mismo acerbo, un concepto general de experiencia, comunica a dos personas sobre un mundo de vida que les resulta familiar, conocido y confirmado, pero en torno al cual cada quien ha ofrecido una respuesta sobreordinada expresiva distinta.

Cuando la tercera persona no ha vivido la experiencia, entonces esta relación sobreañadida, supuesta de comunicar en un lenguaje la narración, la referencia o la repetición de una experiencia vivida, entabla sus parámetros en base a la adecuación y la compatibilizacion, por un lado, el nivel de intermediación es mayor por cuanto se comunica algo que es nuevo para aquel que lo recibe, quien no lo vivió o quien, requiere recurrir a sus propios acerbos, tipificaciones y experiencias, para en formas pertinentes a sus propios parámetros recibir por un lado lo que le resulta nuevo en aquello que le es contado a la vez que adecuar sus conocimientos a los nuevos parámetros que la sobreordinacion requiere de su lectura o de su escucha.

Como decía, si hay sobreordinacion en los mundos de vida y esta última entra a formar parte en los mundos de vida de forma continua y frecuente, pero el hecho de que aquella suponga una sobreañadidura que se aleja del inmediacy, hace pensar que la sobreordinacion entabla un orden que aunque vuelve a ser parte de los mundos de vida tiende a moverse sobre un plano que no es el mismo plano del inmediacy que conforma las pragmáticas de la vida cotidiana.

Ahora bien, el punto que a mí me interesa discutir aquí es el de como si los conceptos fenomenológicos transcendentales del mundo de vida formas parte del inmediacy e incluso es gracias a ellos que podemos hablar del inmediacy y establecer, aceptar como dado el inmediacy del mundo de vida en su mundano transcurrir, de aquello que es tácito e inmediato en el mundano transcurrir de vida, como es posible que ellos puedan continuar presentes en el ámbito sobreordinado.

Si a la experiencia en el campo fenomenológico transcendental corresponde un ámbito de vida ordinario, inmediato y mundano de tácito transcurrir de vida, si las tipificaciones se dan justo en los mundos de vida como el modo al cual recurrimos para tipificar el mundo y ordenar fenomenológica y hermenéuticamente nuestros modos dadores de sentido y compresión, si el acerbo está presente en el mundo de vida como el repertorio que nutre e informa todas las formas de nuestros discurrirse diarios, si las pertinencias estructuran el sentido común que es conformador en sí de los mundos de vida, en qué modo pueden los conceptos transcendentales continuar presentes cuando estamos moviéndonos en un plano sobreordinado el cual supone per ser un orden que no es ya el de lo inmediato vivido sino antes bien el de la referencia o la narración de la experiencia.

Me interesa aquí discutir las dos cosas, porque el plano sobreordinado establece un orden distinto que es autónomo y diferenciado respecto al plano fenomenológico transcendental del mundo de vida y una vez es distinto y diferenciado que ocurre con este plano?, si indefectiblemente tenemos sobreordinacion en los mundos de vida per ser a e independientemente a que justo sea lo que se sobreordina aquello que se aleja y se extrapola respecto al plano de la vivencia y del mundo de vida en su mundano decursar, cuál es su modo de efectuación en relación a, como se relaciona el plano sobreordinado al plano transcendental.

La relación es, indudablemente de sobreañadidura, pero como estamos analizando una vez nos movemos sobre el plano de la sobreañadidura volvemos a encontrar en el los conceptos fenomenológicos transcendentales, es decir, que la experiencia, el acerbo, la tipificación, la pertinencia y la significatividad continúan trabajando sobre el plano sobreañadido. Porque continúan los conceptos fenomenológicos transcendentales en el plano sobreañadido?

En los ejemplos que he discutido antes en El Horizonte Intramundano los intercambiantes de enunciados no se estaban refiriendo a experiencias vividas que son contadas o narradas, sino que estaban intercambiando enunciados en los cuales arreglaban simplemente decirse cosas orientadas al mutuo entendimiento que desde cada uno conformaban enunciados de explicitación y que para el contraenunciante de esa explicitación, suponía elucidación, formas de hacerle sentido y dar sentido a esa explicitación en la conversación que llevaban.

No incluir referencias al hecho de que los intercambiantes de enunciados, los conversantes, pudieran hacerlo, conversar, por ejemplo, sobre la conversación misma, lo cual sería ya un plano sobreañadido de repetición y por lo tanto sobreordinado, era requerido y necesario para situar el plano más ordinario del mundo de vida y el sentido común según el cual fenomenología y hermenéutica son conformadoras del inmediacy, de lo inmediato dado y tácito, de la pragmática de la vida cotidiana, pero estamos centrando aquí aquello que necesariamente habíamos dejado a un lado, para analizar ahora como también en el mundo de vida y en el horizonte intramundano ambos planos hermenéutico y fenomenológico pueden sobreordinarse.

La conversación que versa la conversación es un buen ejemplo el cual por cierto, mantiene el atractivo de repetir como sobreañadidura algo que no abandona el mismo espacio y el mismo tiempo que conforma el inmediacy del acaecer de aquella como discurre y decursa, al conversar sobre la conversación, esta última pareciera dejar de consistir en algo otro a ella sobre lo cual se conversa para conversar sobre ella misma, al hacerlo se sobreordina, se repite a sí misma en un nuevo plano, mientras más este nuevo plano mantiene la autoreferencia o el bucle que vuelve sobre si en referencia al espacio y al tiempo presente en que discurriendo sobre la conversación misma, ella a su vez adquiere lugar y decursa, la sobreordinacion se hace más tautológica, no solo repite en el sentido de autoreferirse y denotar, sino que repite a la vez que decursa, por lo tanto, establece dos planos que decursan juntos.

Al tener conversación tenemos movimiento y secuencia, no tenemos aún aquí una disyunción entre el tiempo y el espacio de la repetición y aquel de lo que es repetido, la conversación discurre y decursa en su propio plano de acontecer con sus sucesiones, solo que en vez de discurrir decursando sobre cualquier tema o asunto ajeno a ella, en nuestro ejemplo aquí comienza a hacerlo sobre ella misma, su contenido comienza entonces a formar parte de su forma, y al plano de su decursar como lo que es se sobrepone otro plano en el cual simultáneamente es, pero esta vez versando sobre ella misma.

Hemos recurrido a este ejemplo para discutir la forma más simple y sencilla, aunque a la vez menos usual, de la sobreordinacion y la relación sobreañadida, pero cuando, como en un film, la referencia que hacemos al plano o la secuencia que acaba de transcurrir y visualizamos ha dejado de estar frente a nosotros pues la secuencia ha pasado a un nuevo plano y el anterior que ya no está, solo podemos recordarlo o reconstruirlo.

Tan pronto la conversación lejos de versar sobre ella misma versa sobre un film que está siendo visto, ella decursa su presente hacia su futuro pero sobre algo que va dejando de ser, es decir que ya no es, el plano anterior ya no está allí, desde este momento, sin aun contar o narrar, tenemos una sobreordinacion que repite por sinestesia un plano al cual no se sobreañade en el sentido de que ese plano ya no está allí, ha transcurrido, pero desde el punto de vista de lo que relaciona a ese plano sobreordinado que conversa sobre la secuencia que paso, en su relación al mundo de vida que ahora transcurre por debajo suyo como el tácito decursar, si se sobreordina a ese plano.

Con estos dos ejemplos nos hemos retrotraído un momento a formas muy simples de sobreordinacion para a la vez explicar que esta última no solo ocurre en el contar y el narrar, aunque podríamos ver otras en las que el contar y el narrar se apegan al mundo de vida en su transcurrir más inmediato.

Podríamos decir que hay un cierto carácter sobreañadido en cualquier forma de la repetición que suponga una reflexión, un reflejo o en cierto modo algún modo de la representación. En la pintura de un cuerpo, una naturaleza muerta, una ciudad o paisaje, como también en su fotografía o su film, o como en la escritura que versa una experiencia de ciudad, un mundo fenomenológico, un ambiente de vida, tenemos repetición, toda vez que nuestros lenguajes en la escritura o cualquier otro medio, hacen referencias de algún modo a un mundo de vida, los ambientes tecnológicos, por ejemplo, las tecnologías como ambientes de vida, o por no ir tan a lo abstracto, la simple referencia al diseño y la composición de un ambiente de hogar, de la ciudad o del trabajo, supone sobreañadidura y sobreordinacion.

Pero esta forma de la sobreordinacion, aunque no supone narración o cuento de lo vivido, si supone sinestesia por cuanto, lo que se repite o se reconstruye, si escribo sobre un ambiente tecnológico que es parte de mi ambiente de vida cotidiana y por lo mismo de mi mundo de vida cotidiana, la sobreordinacion es mínima en el sentido de que su reflejo respecto al inmediacy, es el mundo de vida mismo.

Al escribir sobre los lugares donde vivo o trabajo, o sobre las personas con que convivo, la repetición sobreañadida, en su relación al plano del inmediacy en el mundo de vida tácito, reflexiona y refleja el mundo de vida mismo y por lo tanto la sobreordinacion es menor.

Estamos frente a ejemplos en los cuales la sobreordinacion o la sobreañadidura, no se aleja del inmediacy, ejemplos más próximos a los de mi ensayo El Horizonte Intramundano.

Aquí los niveles de sobreañadidura pertenecen en cierto modo al mismo orden del mundo tácito de vida en su inmediatez de vivencia, pues recrean el mundo de vida mismo y se refieren a él y a sus ambientes.

La fotografía y el film que se mantienen en la simple captación de situaciones espontaneas del mundo de vida, el modo como entra la cámara cuando, por ejemplo, en una situación de familia, o entre amigos, solo se quiere tener un recuerdo de lo vivido, podría ser un buen ejemplo aquí.

La sobreordinacion se mantiene aquí en el mismo plano del inmediacy o del mundo de vida. El motivo de su repetición, como la conversación que versa la conversación, repite el mundo de vida, a pesar de ello, desde el momento en que se vuelve motivo de la escritura, el lenguaje o el film, pasa inevitablemente a ser un plano sobreordinado o de sobreañadidura.

Que tenemos sobreordinacion en los mundos de vida es indudable, que los conceptos fenomenológicos transcendentales conformadores del mundo tácito en su inmediaticidad continúan presentes en ese plano sobreañadido también, pero que la mayor parte del mundo de vida conformador de las pragmáticas del discurrir de vida mundana prescinde completamente de ambos, sobreordinacion y sobreañadidura, en un por ciento mucho mayor, también es cierto como lo discutí en la hermenéutica y la fenomenología del mundo de vida en El Horizonte Intramundano.

En este sentido la fenomenología y la hermenéutica del mundo de vida debe establecer estos dos dominios distintos y especializados: el mundo del inmediacy como transcurrir de vida en la relación entre mundos de vida y sentido común, el mundo tácito, que incluye el mayor número no solo de nuestras actividades sino también de nuestras comunicaciones y relaciones intersubjetivas y el universo de las sobreñadiduras y las sobreordinaciones el cual va de formas de sobreordinacion que se mantienen en el inmediacy a sobreordinaciones que se alejan de este.

No sin obviar que la sobreordinacion, con la excepción de allí donde ella consiste en recrear el mundo de vida mismo como universo, ambiente, mundo o realidad, es tendiente a extrapolarse respecto al inmediacy y por lo tanto en muchas de sus formas a alejarse del mundo de vida.

Notas

1-Entre este par de conceptos principales y la relación de cinco conceptos intraimbricados pero a su vez cada uno autónomo en su infinitud se agrega un haz de principios relacionales los cuales subsidiarios a la sociología fenomenológica, no surgieron como una necesidad interna de esta y por lo tanto no forman parte de ella aunque fueron elaborados desde ella en respuesta a las objeciones: Relaciones EL-ELLOS, ELLA-ELLOS, NOSOTROS-ELLOS, NOSOTROS-EL, NOSOTROS-ELLA, TU-EL, YO-TU, YO-ELLOS, YO-NOSOTROS, YO-ELLA, TU-ELLA, YO-EL, y todas las relaciones posibles entre estos pronombres personales, etc.

La sociología fenomenológica puede prescindir de ellos pero fueron finalmente incluidos en ella como una respuesta de la sociología fenomenológica a la objeción del interaccionismo simbólico la cual versa asi: Y cómo responde la sociología fenomenológica con estos conceptos al imperativo de la interacción entendida esta última por el modo como la relación entre los cuerpos en el espacio es exteriorizada desde una tercera posición que ve a esos cuerpos interactuando entre si?.

Estos conceptos adicionales también surgieron en respuesta a una principal y más extendida segunda objeción de otras tendencias de la sociología a la sociología fenomenológica, la cual versa asi:

Y como puede evitar la sociología fenomenológica limitarse a ser y a sucumbir en transformarse únicamente en una sociología del conocimiento.

La tercera objeción es respondida con los conceptos principales de la sociología fenomenológica sin necesidad de recurrir a conceptos adicionales, esta radica en preguntar: Si la sociología fenomenológica establece el campo fenomenológico trascendental del sentido común y del mundo de vida, como resuelve el hecho de que el que escribe ese conocimiento que para escribirlo debe estar situado en su propio mundo de vida y sentido común, tenga preguntas sobre el mundo de vida que no tienen la mayor parte de las personas que lo viven y por lo mismo como resuelve el hecho de que situada en el campo transcendental del mundo de vida no solo lo vive sino que quiere generar una teoría y un conocimiento sobre ese mundo de vida y ese sentido común, como se las arregla para resolver la relación entre un conocimiento sociológico y un conocimiento mundano, la gente vive el mundo de vida y desarrolla sus conocimientos en el mundo de vida, pero no tienen por objetivo usualmente generar una teoría sobre ese mundo de vida, ni tomar distancia hacia como se forman los conocimientos en el sino simplemente vivir sus vidas del mejor modo posible, como se las arregla esta sociología para resolver la diatriba entre una intensión de conocimiento y una intensión de vida, entre un conocimiento profesional y un conocimiento lego.

2- Hemos recurrido en un momento de nuestra explicación, a los análisis que hace Habermas sobre Austin en su ensayo Interludio primero, y debemos precisar cuál es ese análisis el cual, consideramos, es hasta el presente el más satisfactorio y completo disponible, el hecho de que las frases tengan una relación con la práctica no se entiende aquí en un sentido que establezca el concepto de lo practico en una acepción que lo remite a la contraposición teórico-práctico o a la idea de la practica como formas de practica que no sean la simple vida, el transcurrir mundano de vida ordinaria y cotidiana, no hablamos de practica en él sentido en que esta palabra puede remitir alguna forma de practica que se salga del mundano y ordinario transcurrir de la vida cotidiana, Habermas usa el ejemplo de unos trabajadores en una construcción, donde cuando hacen un descanso, el más viejo y experimentado, le dice al más joven, que vaya a buscar la merienda, aquí tenemos un ejemplo de frase dentro del mundo de vida cotidiana.

Cuando decimos que una frase mantiene una relación con la práctica, lo que queremos decir, es que esa frase en su propia estructura de sentidos como frase esta como acto de habla intersubjetivamente relacionada a una actividad, es decir, dado que una frase desde que es pronunciada presupone alguien a quien está dirigida, un conversante o persona con la cual se intercambian frases, tenemos tres formas de relación entre las frases entendidas como actos de habla y la actividad a ella supuesta en su propia estructura de frase, la frase locucionaria, la ilocucionaria y la perlocucionaria.

En la frase locucionaria la relación entre el sentido y la actividad no modifica a esta última más que por el hecho de que en términos de su propio sentido ofrece a la misma comunicación las pautas en base a las cuales está continua, la actividad conversacional en que la frase adquiere forma y se intercambia, no modifica la actividad de la cual forma parte, solo le ofrece la pauta de sentido que a nivel intersubjectivo participa en las próximas frases que serán dichas y en la continuidad de esa comunicación.

En las frases ilocucionarias, el conjunto de la actividad que establece la comunicación intersubjetiva en que se da el intercambio de frases, tampoco es modificada, pero la frase ilucionaria si introduce como acto de habla relaciones de sentido que introducen variaciones en la actividad, el ejemplo del constructor que pone Habermas podría ser un buen ejemplo de frase ilocucionaria, algo en la frase, ofrece variaciones a la actividad, se relaciona asi performativamente como acto de habla con variaciones de la actividad. En la frase perlocucionaria como acto de habla la actividad puede ser completamente modificada, por ejemplo, yo estoy en este momento escribiendo, pero puedo recibir una llamada telefónica, en la cual me dicen, que hay una fiesta en la noche y me invitan, esa frase, si decido ir, modifica completamente mi actividad.

El mundo de vida está lleno de las tres formas de las frases como actos de habla, la primera se mantiene en el orden de la comunicación intersubjetiva como actividad y solo modifica en el sentido de lo que se van diciendo los intercambiantes, es decir, en el orden del decir en la comunicación misma sin modificar la actividad, la segunda introduce variaciones en la actividad, la tercera la modifica enteramente.

Bibliography

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Schütz Alfred, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana, edited by Schutz wife Ilse Heim with Thomas Luckmann

La Crisalida del ser

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses the Hegel logic of being defined by him as an objective logic in the science of logic. Placing out the distinction between being itself –the ontological one which simply is in coincident with itself without yet extrinsecación to it and the subject in which, simultaneously, such a being itself is being already reflected in the form of self-representation as a first one distinction between epistemology and ontology, as well as pointing out the fact that to Hegel paradoxically knowledge and science can’t be excluded from the movement and logic of being and becoming, the paper discuss under Hegel theory of sameness and negations between major pairs such as being and becoming, the relation between being itself the one which simply is without yet extrinsecación to it, and the inmediacy of the world of life.

While Hegel theory of being seems to be not as focused in the idea of a present of the present in time needed to get out such an inmediacy, an idea of time he usually assigned in his theory of being moments to the being to itself, the one goes to its own, --the I, the subject, and the monad--, and while Derrida certainly restablished the right now of time mixing Aristoteles physics, Heidegger and Hegel logic, under the nun toward the gramme and the ousia of language, all the Hegel theory of being as a theory of moments developed under the relation of samennes and negations between major pairs, such as being and becoming or between being itself and putted beings, supposes in all cases the ontological moment of being to solution the pairs samennes over its negations, something supposes a continued inmediacy, to be it have to become and to become it have to be,

toward including monads, my Intramundane horizont, the paper, however, not without assuming and recognizing as major in my theory of the inmediacy Hegel earlier distinctions between world itself and the phenomenological worlds as two different sides which are at the same time samennes, the same, and paradoxically negations, world itself and the reflected phenomenological world, focus out that Hegel theory transform the inmediacy in a world of constant mediations. While he recognized what he defined as a suprasensible world, the calmed and or quiet universe of reality out there, his theory of pairs as moments transform the inmediacy in an university of continuum mediations given by facts such as for example that reflexion itself should be seen as an extrinseque form of putted being under being itself and that being itself and putter being mutually mediate in between each one to the other,

while the paper is not focused in discussing my theory of the Intramundane horizonts and its inmediacy, about which Derrida recognize a more well defined idea of the alive present world to Hurseel more than to Hegel, the interest in Hegel complexization of the inmediacy with mediations, his inmediations, stay attractive to the discussion of things exits and or works far to or out of the inmediacy of the Intramundane horizont, probably toward my concept of sobreordinations as well as several theoretical issues not focused yet in this paper

Keywords: epistemology and ontology, being and science, being and becoming, samennes and extrinsecación, being itself and the inmediacy of the world of life, world itself and the phenomenological world

Written, conceived, composed and created in English

by Abdel Hernandez San Juan

When Hegel committed to define and discuss his science of logic, he started it by asking about if science should have a beginning and how can be defined such a beginning, and when he response himself to stablish it the objective logic of being appeared as it.

The reason to stablish being as the beginning of science was related with how in being coincidence something that seems to be by itself a samennes ontology or Inmanence which simply occur in coincidence with itself without yet an exteriorization of it while paradoxically that impression can only be feel and recognized by a subject.

Being itself consist precisely in the impression of it by a subject who feeling to be inside himself or outside, creates in awareness, reflected feelings, the appearing of being. By this reason, the beginning of science in being revolves around the crucial point of epistemology and ontology.

But according to Hegel, concepts and knowledge can’t not be excluded from being, it is a part of it and precisely because being supposes the paradoxes of something ontologically “being itself” since a sense of it appear in the subject while it is only also since to be it have to goes inside being and as a part of it.

The incredible genius of Hegel, in my opinion, consisted about how this dilemma and paradoxes far to make him to feel insecure, all the contrary, inspired and stimuled him to demonstrate his capability to abstract a logic of being.

I would like to short recapitulate his thesis given that I will need it to my discussion of this paper.

There is in Hegel several moments to a being, a moment of “being itself”, this moment, the ontological one receive a long and extensive attention in Hegel logic while paradoxically it finally end as just a moment of being, when late it can’t be understand in the itself of it without “the becoming” meaning that at the same time, this “being itself” without a “becoming” maybe simply “nothing” and by this reason a discussion about the relation between “being” and “nothing” appear as a negation of itself, a discussion I am excluding, while to me, since form is there, it is regarded to the phenomenology of appearance.

But according to Hegel, like a relation between “to be” and “not to be”, there is a “traspaso”, (this word have an interesting mean, it is translated as transfer, but also evolves to pass, to go by), meaning “traspaso” of being in its opposite “a non being” which like the impression of “nothing” explain to him how “being” can “pass” in “the becoming” and how “becoming” which to him contents itself “a non being”, a being negated with “nothing”, can late also pass in that “being itself” again.

If we pay attention to how a “being itself” to just be and to just be the ontological one supposes to evolve inside itself and as a part its own nature, “the becoming”, given that if it supposes to be, to be in itself it have to become (be-come, the becoming of the beenlless being of being) and to become it have to be, there is then not a need to point out or to imagine a “non being” or “a nothing” to the nature of being and to the nature of becoming.

But according to Hegel we can’t negate “becoming itself” perse a being and that “becoming itself” supposes to him a “non being” or “a nothing”, the pass, transfer or go by appear at this point to imagine how each one considered as distinct, pass (tras-pass) in or through the other considered as its opposite, as a moment of negations of itself.

In usual terms Hegel efforts to explain both moments, the one of mutual necessity and the one of mutual negation. But such a “being itself” is also negated in another form probably important than the previous one, it is a being negated as a “being itself” by another moment of being, that one when a “being to himself” appear.

This “being to himself” and or “to itself” turn being to its own (also stablishing a “self” and an “I”) and start to be from its own out of the first ontology when such a “being itself” appeared, like in the verbal formal time conjunction of “is” and “are” as simply the samennes of being and becoming mutual dissolutions late discussed by Derrida as a concept of being evolving time resolved only in grammatology recalling together at Ousia and Gramme, Aristoteles, Hegel and Heidegger.

When the moment of a “being to himself” turn to its own we get “the monad”, “the self”, “the I” and “the subject”, but according to Hegel this moment of “being to himself” to which he also dedicated extensive discussion have also an end appearing like “being itself” also as just a moment of being, since turning to “its own” its opposites appears as its own negation discussing then the “being to another” and “being another”.

This “being to another” is explained by the mutual inclusivism of pairs, for example, “one” to “multiples one” and biseversa, “being” to “becoming” and biseversa, “finity” to “infinity” and biseversa, something Hegel discuss as moments of mutual samennes or dissolution and as moments of mutual negation considered as opposites pairs.

While “being another” appears as being one between the multiples as soon as we are back again in a “being itself” or in a “being to itself” it also have an end.

For example, “being another” looks to negate “being itself” from the moment we question how can it “be another” and be at the same time “being itself”?.

Leibniz Monad appear here to solution the opposite, how?.

On the one side we have The “one” of my “one” or of “your one”, this one may be considered as the “single one”, and on the other side we have the “one” of anyone, but this one of any one may appear also at the single one when we say “when one think” or “when one experience” or “when one feel” using the single of the plural or the plural of the single. What we are in front here is about the “to Be” of the verb time, expressed as the “is” and the “are” of any conjunction, in fact, in language verb time we already have this Leibniz monadic solution (and dissolution or sameness) between being it-self and being another as well as of being and is (the to be of conjunctions).

The Turn in fact happens at the same time, as soon as being another appear as a moment of being, “being itself” turn to “being to himself” or “to itself” simultaneously, to “its own”.

In fact the only ways for the pairs to be inclusives or even sameness, to dilute each one into the other solutioning its opposites a “being itself”, the ontological one, the one which simply “is”, should be reestablished.

Only in a “being itself” a “becoming”, which to him evolved “to be” the opposite of a being, a “non being” or a “nothing”, can become inclusive to a being, a negation of the negation should appear to solution the rejection of a “one” against “multiples ones” and biseversa, between “finity” and “infinity” as well.

A “being itself” should appear and also a “being to itself” should turn to “its own”.

There is in Hegel logic of being also a distinction between a “being itself”, the ontological or immanent one and a “putted one being”.

In the first side there is “being itself” and a considerable part of a “being to itself” that turns to “its own” and in a second side there is a “putted being” as the opposites.

This “putted being” appear continuously in his theory to make distinctions between something that “is itself” and an “extrinseque relation”.

This extrinseque relation is almost present continually in all Hegel theory of being, for example, reflexion itself start to be first an “extrinseque being” in its relation to a “being itself” ontology, he defined it with an interesting concept I would like to discuss late, the concept of “inmediation”.

While I am working in my books with the concept of immediacy my immediacy maybe certainly defined as a pristine one, a pure one, things as simply given to our sensations and impressions, Hegel assign to the immediacy a certain level of mediation defined as inmediation.

For example, reflexion maybe considered originally as an extrinseque “putted being”, but this “putted being” negates “itself” in “it own” extrinseque nature and is being late absorbed by “being itself”. In a few words, a reflection start to be first a “putted being” but it late appears again as a part of “being itself”, this maybe defined as the inmediation level of the immediacy, in-mediation (the mediation potential of the immediacy) and is defined as when “being itself” mediate reflection transforming its original putted, extrinsique nature in a part of a “being itself”, (it happen in Hegel nor only with reflexion but with all the forms of “putted beings”).

And the opposite, also a “being itself” which seems to correspond only to an undiferienced, samennes ontological being without extrinseque relations to it, appears also working in several forms of “putted beings” in Hegel discussion.

However, the final resolution of the logic of being is far to be resolved with a theory of moments since there is not an escape to “monad” something stablish the pair of “one” and “multiple” as the more objective one.

This pair concept of “one” and “multiple” which grow up and born from the concept of “monad” that Leibniz previously discussed, occupy a significant place in Hegel science of logic and I agree with it even when Hegel dedicate almost the half of his logic of being starting from “one” and “multiple” to discuss the relation between “finite” and “infinity”, “quality” and “quantity”, numbers, quantum’s, geometry and mathematics. In fact, more than a half of Hegel logic of being is dominated by this pair of “one” and “multiple” which is the pair of the Leibniz “Monad”, with a half of it on quality and a second half on quantity.

Finally, there is certainly in Hegel as I has discussed in some other papers a general regard of being to Inmanence which generally stay to be an abstract theory of being that can be equally applied to the Inmaterials as to the material.

In fact, “being itself” can still be in Hegel just a necessity to stay discussing a unity or a term, a something or a concept, at the end a “monad” again.

The “being it-self” can be, for example, “the infinity” as there is a moment of the infinity that is being the infinity “in itself”, but there is a moment of infinity that “turn to itself” or to “its own” and then is not already the being of it “in-itself” but the turn to “its own”, if we don’t have such a “turn to its own”, we can’t discuss “concepts by it owns” or any “unity’s by its owns”.

With the exception of a few examples, there is not along the whole science of logic first book dedicated to the logic of being, a regard of any of this concepts to the inmaterial or to the material.

A “being to another”, can be simply a necessity to define how the “finite” is being to the “infinity” and the “infinity” to the “finity”, how the “one” is being to the “multiple” and biseversa, while a “being to itself” may turn to “its own” in the form of a term or a concept “turns to its own”, easing to stay discussing it to “its own”, “the one to its own”, “the infinity to its own”, “the becoming to its own”, “being itself to its own” perse a becoming, as concepts, as monads, as units.

“Being itself” at the same time can be the “being itself” of anything, of “something”, of “a thing”, of “finity”, of “infinity”, of “the one”, of “multiple”, of a “quantum”, of a “number”, while “being another to other” can be, like the pair of “one” and “multiple”, exteriority in general, the exteriority of numbers, for example, to plus 3 plus 9 we need each one to be “another to the other” since numbers itself are exteriors, externality maybe here the reason to define a moment of being defined as a “being to another” or being “another to another”.

There is not in Hegel in general a literal definition of this concepts regarding distinctions between the material and the Inmaterials in his logic of being, not between the wordless world of life and the universe of geometry, mathematics of chemistries while he assigns existence to everything including the infinity.

Remembering that he considers that knowledge’s and concepts are both a part of being his logic of being stay to be apply to everything as possible, it may be applied to literal wordless life, but maybe applied to concepts and knowledge being, maybe applied to mathematics, quantum’s, chemistry and substances, in fact, yes he dedicated also extensive pages to discuss Kant antinomies revolves precisely around this dilemma of the relation between parts and wholes, elements and conjunctions and mainly the antinomies, the one the paradoxes of the composition of substance and matter.

In fact, Kant antinomies both, the one around substance and matter and the one about space and time are both discussed in the first book dedicated to the logic of being which maintains all the time, as previously explained, the ambiguity or neutral one position of letting it open in a form to be apply to anything without defining if it should be considered as material or Inmaterials, letting it open.

I am not saying that Hegel never discuss the issue of matter and forms, but he regarded it to his book on essence and excluded it from the logic of being.

Why, we will see and discuss it late.

To this point I would like to resume toward the whole of this paper, two things, first, the Hegel moment of “being itself”, the ontological one moment, to which all the rest of the moments of being needs to be back to solution, through negation of negation, the opposites and to be mutual or a samennes, need to include and discuss a relation between “being” and “time” that stablishes it as the immediacy, as “the present of time”, considering the immediacy itself as a pristine and pure immediacy without considering yet a Hegelian attribution of mediation to that immediacy, his in-mediation.

This “being itself”, the ontological one, the one which simply is, should be defined as my immediacy considering it as “the present of the present” and evolve time in a form that also suppose to discuss how time entrance in a being and biverseversa, how a being entrance in time to which we will clearly need to discuss the questions of “the sense of being” at the relation between “sense” and “time” needed nor only to stand the immediacy of space and time “present of the present” but also being and time inside language, (of any language, textual or visual).

Derrida discussed this “present of the present” at his Ousia and Gramme re-calling Aristoteles Physis and discussing together Aristoteles, Hegel and Heidegger to stablish “the nun”, “the right now of time”.

Second, to this point we have in Hegel to the moment only two concepts of mediation, a first one level of mediation assigned to the immediacy and defined as “in-mediation” thanks to which all the forms of being included the putted ones being are mediated by the immediacy (his inmediation) and transformed in a “being itself” and a second one level of mediation defined by how each pair mediate in itself its opposite.

We should remember that Hegel discussed the pair of “being” and “nothingness” as a pair itself before assigning late “nothingness” and “non being” to the nature of becoming. But as examples of this second level of mediation we may see somes examples.

For example, when we figure out a “being itself” as an ontological undiferienced samennes without extrinsecación to it, it looks to be infinity but that sensation or impression of infinity can be feel only in sensibility and not demonstrated yet, to be demonstrated, infinity should be considered itself, but as soon as we are considering infinity by itself turning to its own, infinity itself appear as a “non being” or as a “nothing” by itself meaning something opposite to a being, the question is then, how can “being itself”, which supposed to be the more ontological level of being, be feel as infinity in sensibility if infinity considered itself is a “non being”.

Well, according to Hegel, becoming, which evolve to be to being an opposite “non being” mediate being and only in this form a sense of infinity corresponding to the feeling of becoming, can be assigned to “being itself”, so that a being is already mediated by the “non being” of becoming.

According to me a distinction as such is needed to explain the differences between “being” and “is”, but it is also needed for sensibility to feel the infinity of being, according to Hegel. However, at the same time, it is also impossible to figure out both “becoming” and “infinity” without a feeling of being, because only provided by a sense of the “beinless time of being” something as “becoming” and something as a sense of “infinity” can be reflected by sensibility, to this point “being itself” -mediate at the same time “becoming” and “infinity” because without such a mediation of “becoming” and “infinity” by being, “becoming” and “infinity” can’t just be nothing itself.

The opposites mediated themselves while to mediate in between the pairs negates in between and the eliminations of each one of the pair by the other one is needed to each one be the itself of it, the being of it by the way is being defined by “what it is not”, the pass by, and the “non being of It” is being participating in defining the “being of it” and the opposite, the “being of it” participating in defining the “non being of it”. There is some other concepts of mediation working in Hegel but I will discuss it late.

Certainly, there is not as clear a well stablished “right now of time” in Hegel, nor a “present of the present” strongly stablished, in fact, the way I has previously discussed becoming, helps to see becoming in a form that distance a letlee the very specific sense this concept have in Hegel as we may say that there is an inclusive sense of time in Hegel concept of becoming defined as a concept ready to exit the present toward the future defined as telos, teleology and overall an idea of progression and progress, becoming is in Hegel affected by both the idea of infinity progress and by the idea of infinity itself, so that the time of such a becoming, when he imagine the trasspass or go by of being and becoming mutually, being and non-being, lost a letlee “a sense of the present of present” toward the future defined in this sense.

We may say that the “right now of time” appears in Hegel near to my concept of the immediacy, but we should also point that my immediacy is affected in Hegel by his “in-mediation” in a form that start to be far from that pristine nature of my immediacy of the “here and now”.

To Hegel a continued process of mediation between “being in itself” by “putted beings” and biseversa, “putted beings” by “being in itself”, transform the immediacy in an space of constant mediations that difference between the “world in itself” as “it is” and the “phenomenological world” start to be a “reflected world” in both levels of reflections mediated by the immediacy of “being itself” and of reflections stablished as a “phenomenological world” under “world in itself”, he define this complex issue as “two sides” that at the same time coincidence in a unity but also negates itself being defined each one by its opposite, “world in itself” and the “phenomenological world”.

We may be clear on the fact that this point start to exit his logic of being to entrance his logic of essence evolve a discussion on essence, identity, diference, form and essence, form and matter, phenomena, appearance, things etc., to which we will go late.

In fact, in front of the question of the “right now” of time Hegel recognize it in term of the logic of being to the moment of the “being to himself” or “to itself” which is the moment of the “being to its own”, I am pointing here a pivotal theoretical issue not previously discussed nor only not about Hegel but I would say in general, given that first it is not clearly focused by Hegel himself, but as I has really read it with exhaustive attention several times certainly, in the precise moment of asking about the “right now of time”, Hegel recognize and assign that time to the moment of the “being to himself” or “being to itself” the one that turn to “its own” not to “being itself”.

This is a complex issue because a pristine, pure immediacy accepted as the “right now of time and space” supposed to be also the space of a “being itself” as I discussed before, but certainly a “being to itself” or to “its own”, the born of “the I”, “the Self” and “the Monad”, the “one” versus the “multiple”, is needed for the immediacy of the “right now” of time be fully stablished ending then to win Leibniz again regarding ancients and classics discussions.

We should be also clear at this point on the fact that Deleuze beautiful recalls of Leibniz at “The Fould: Leibniz and the baroque”, move exclusibly to the soul and exclude this turn of “being to himself”, “to itself”, to “its own ” forgetting both “being” and the “worldness world of life” both of “the world” and of “the present” which I has proposed and developed in my books to which only Shurt and Habermas coincident with me, while at the same time Derrida visionary recall of Aristoteles physic together with Heidegger and with Hegel, stablish the “nun” of time.

This “nun” in Derrida is exactly the “right now of time”.

Going in a form also discussing dots, lines and surfaces –space and time—, Derrida strongly establish “the present of the present” as the more transcendental time, his definition of the “alive present”, but it is instead then regarded by Derrida to the ousia of gramme, meaning to the entity of the substance of presence in phenomenology and language.

Definitely, Derrida turn from being to the “nun”, in his way only to the ousia of gramme was extremely important, I am not negating it, it was a necessity to stablish how all we are is about a phenomena of presence, present and presentation including the fact that awareness itself evolve being in the presence of itself as it appear to itself in conscience and by the way “the nun” of it, the “right now of time” of gramme and language from which he define “the sign” as this first apparition of us in front of us assigning it as a Hegel semiology.

But the right now of time is not excluded from Hegel logic of being it is assigned to the moment of the “being to itself” which is in the basis of my discussion of the time and space basis of monad and of my proposal and developments of my concept of the world of life, my whole issue on how to develop a new phenomenological sociology, my Intramundane Horizont thanks to shurt but going beyond innovating it.

Abdel Hernandez San Juan

Seminars on Hegel, Various Seminars are upcoming by Abdel Hernandez San Juan

Visit the previous one In Front of Inmanence: Hegel, Frankford and Habermas

Notes

1-The right now of time appears in Hegel Logic of being mainly in his discussion of Kant Antinomies discussing space on ancient’s surfaces and spacialities such as euclides and when answering the question about if the world have a beginning he establish that certainly there is an absolute beginning in time defined by the relation between dots, lines and surfaces as the now.

2- Derrida defined this concept of a sign exactly as previously explained as the first form to define a sign, a form to call the phenomenology of the appearance of presence of ourself to ourself in conscience as a sign. Obviously inclusive as certainly evolved as one of the main peculiarities of Hegel way to theorize, Derrida generously attribute it as a Hegel semiology when certainly it is more a Derridean interpretation of Hegel or a way through which Derrida recognize or declare the Hegelian basis in his theory of language, not excluding Saussure, but getting it together. I am not sure if there is a semiology in Hegel as Derrida assigned, I am yes sure about that Derrida way to develop his semiology needed Hegel theory, but I am open to late consider from sociology autonomy and axiology if there is an anthropology when Derrida discussed such a Hegel semiology as a form of anthropology.

3- Derrida recognize this “alive present” to Hurssel not to Hegel as certainly there is not a clear “liveness of the present” as an “alive present” in Hegel, since Hegel complejization of the immediacy with constant mediations far to it, (his “in-mediation”), however, paradoxically, at the same time, Hegel assign a relevant place to “livennes thought”, but that thought is in Hegel completely out of a world as also a world in Hegel transform in a complex process of mediations between “world itself” and the “phenomenological world”, while Hurssel discussed a transcendental abstract concept of world coincident with the “alive present”, but this world againt is still an abstract one needed but far yet to my “Intramundane Horizont” world of quotidian life, as to Shurt “worlds of everyday life” and to Habermas “World of Life” too.

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Frente a la inmanencia

©Por Abdel Hernandez San Juan

This paper discusses Junger Habermas as the first turn to language theory in the tradition of the Frankford school. The paper offers a general overview on the simultaneous counterposition between positivism and neohegelianism since the earlier XX Century. While the epistemological basis to positivism in classical philosophy can be also discussed in some of the Hegel writings, mainly the moment when substance and essence are superated by the positive affirmation of concepts and concepts of concepts, the influence on Hegel of Spinoza and Leibniz still echoes an indistintion between the well delimited area of concepts and cognition and issue of inmanence considered both as the Inmanence of substances and or as the Inmanence of the ontology of god and religion. This paper theorize and discuss the earlier XX Century neohegelianism continuation in new forms of such an indistintion between the world of concepts and the world of substance and matter influence the absent in all Frankford tradition of a theory of language and how Habermas effort mainly consisted about developing out such a theory of language to the poshegelian logic but critizing previous neohegelian inmanentism recalling several issues from pragmatism, positivism and hermeneutics

Keywords: Junger Habermas, Theory of language, pragmatism, hermeneutic, positivism and neohegelianism

La filosofía en Europa se veía separada entre el positivismo lógico con su desarrollo de la filosofía del lenguaje como una forma de filosofía positiva, con todo lo que ello supone para su correlato empírico, pero positiva versus negativa, y la escuela de Frankfort que parecía más bien, desde una perspectiva principalmente hegeliana o neo-hegeliana, desarrollarse como una forma de filosofía negativa muy abstracta y clásica en principio, pero negativa en el sentido de autocrítica, como podrían en otro sentido haberlo sido el psicoanálisis y el marxismo, aunque de modo distinto pues Frankfort se trae de Hegel, un modo en el cual en el filosofar más abstracto en la abstracción de los conceptos, bien sean los desarrollos sobre el ser, la esencia o los conceptos mismos, una indiferenciación entre el mundo del lenguaje y el mundo de la coseidad, entre el mundo animado de los procesos vitales, subjetivos o en lo respectivo al ser, supuestos en la relación del ser con el mundo, y el mundo inanimado o de la materia.

En Hegel no hay materia en el lenguaje, no hay coseico del lenguaje, para ser más preciso, no se sabe si la hay o no la hay, en pocas palabras, sus desarrollos más abstractos pueden ser lo mismo sobre una experiencia social que sobre una célula o la propiedad química de una sustancia, lo uno y lo múltiple, por ejemplo, una de sus relaciones conceptuales más ricas, puede ser el uno mismo de uno mismo como singularidad, lo uno que siento ser frente a lo múltiple, o el uno mismo de cualquier uno en que lo múltiple se vuelve uno, pero puede ser también lo uno de una sustancia o propiedad química, lo uno de la célula, por ejemplo, frente a lo múltiple del citoplasma, no es que Hegel baje a estas literalizaciones y diga a que se refiere, el poco literaliza, sus desarrollos son, como la matemática, cien por ciento abstractos, pero cuando tu buscas correlato empírico a esas abstracciones, se hace obvio que mantiene la neutralidad de que pueda ser lo mismo una cosa que la otra y sobre todo, el punto sobre el cual quiero reparar es que estas indiferenciaciones adquieren lugar justo allí donde está desarrollando una filosofía del ser.

La lógica del ser, que define como una lógica objetiva, justo en el filosofar el ser en su filosofía el mundo de la inmanencia, del ontos, del ser en si de lo que es, trabaja igual para todas las formas de lo que ES, pueden ser estar espirituales, pueden ser meramente conceptuales o pueden ser enteramente materiales respetivas a la inmanencia o el ontos del mundo inanimado, sus abstracciones se aplican por igual a unas y otras, por lo tanto, indirectamente en Hegel la inmanencia implícita, el supuesto ontológico de fondo, presupone, si vemos hacia la inmanencia como sustancia, el hecho de que en lo que respecta a SER y al ES, la sustancia ES en el mismo movimiento en que el SER ES, esto no estaría separado, si el SER ES, la sustancia seria con él por cuanto en la inmanencia del ontos respecto a LO QUE ES y al SER si lo uno y lo múltiple puede ser mi uno respecto a ti que me eres múltiple, pero puede ser lo uno de un conglomerado químico ante lo múltiple de su ecosistema químico, la filosofía del ser y la filosofía del ES serian la misma cosa.

Si lo que suponemos llena el lugar de esa indiferenciación no literalizada es sustancia el ontos en Hegel, la inmanencia, sin todavía poner allí el lenguaje, sería el mismo sustancia, pero supongamos que no sería sustancia lo que habría en ese ontos, sino que sería inmaterialidad, de ser inmaterialidad entonces la inmanencia en Hegel podría ser espíritu y podría ser ontoteologia, es decir, religión, sabemos que desarrollo la filosofía del espíritu y la estética, pero la ontología de fondo supuesta en su filosofía sobre ser y esencia, esa filosofía en que el trata igual el SER y la inmanencia, recibiría entonces el Es del Ser no del movimiento de la sustancia, sino de un Ser del ES que correspondiente al mundo inanimado, sería ontoteologico, es decir, conduciría a la cuestión teológica de dios.

Sin embargo este modo en que trabaja igual en Hegel la filosofía del ser existencia y la filosofía de ser de lo que es en cualquiera de sus formas podrían ser interesantes por muchos otros motivos en la actualidad, lo que quiero subrayar es solo respecto al lenguaje que mi tema aquí, es decir, en dirección a Habermas, el lenguaje en Hegel, podríamos decir que es un ejemplo claro, aunque también lo es en Heidegger, de lo que he definido como una omisión del lenguaje en el centro de la filosofía clásica del ser, es decir, el lenguaje filosófico obvia ser un lenguaje y obvia el lenguaje porque quiere ser el lenguaje del ser y se supone el lenguaje del ser para que el ser pueda ser en él, tendría que como mínimo estar omitido como lenguaje, solo así el Ser podría ser en EL. Si se subraya que es un lenguaje, entonces el Ser no podría ser y el lenguaje simplemente tendría que supeditarse al ser e ir a donde este lo quiere llevar, esto nos conduce al asunto de la expresión.

El asunto es que aunque este omitido si hay un lenguaje ahí, lo hay en el modo como Hegel escribía y en los supuestos implícitos sobre el lenguaje dados en sus modos del filosofar y ese lenguaje es uno en el cual el lenguaje parece no tener su materia propia. Es decir, su materia de lenguaje y su forma de lenguaje, parecería, como la misma indiferenciación que he referido, de la misma materia del ontos de cualquier sustancia, en pocas palabras, es como si la materia y la forma del lenguaje con el ES y el Devenir que suponemos a la inmanencia, fuera, si llenamos lo indiferenciado con sustancia, de la misma materia de la sustancia ontica, es decir, de cualquier otra sustancia en el mundo de la materia, no la propia del lenguaje.

Y es esto lo que de Hegel se trae Frankfort. Cuando tu lees Benjamin, Adorno o cualquier otro autor de Frankfort inmediatamente te percatas de este imperativo Hegeliano. En Fráncfort el lenguaje esta indiscutido y parece ciertamente, como en Hegel, pertenecer a la misma materia de una sustancia otra que no sería la materia o la forma propia del lenguaje, o parecería corresponder a la completa desmaterialización del espíritu, pero en un lado o en el otro, la de la relación del lenguaje con la materia, del lenguaje como materia y de la materia del lenguaje, por un lado, y la de la relación del lenguaje con el ser, el espíritu y el pensamiento, el lenguaje si está allí y está de modos precisos y una vez que está allí se establece una relación entre la materia de ese lenguaje y las formas que adquiere el ser, formas que requieren filosofar ese ser según esa materia.

En la escritura lápiz, pluma, plumilla, teclado, cristal, pagina virtual, papel, pergamino, carta, pero más allá, en su propia materia, sintaxis, gramática, semántica que no son iguales si es palabra escrita, hablada o si es música o pintura pues no es igual hacer gramatical una frase pintando que componiendo música o escribiendo, no son las mismas las exigencias que esas materias suponen al acto composicional, el modo como piden y exigen al acto compositivo según sus lógica y en que por lo mismo se da un diálogo entre el ser sin materia y la materia en que como lenguaje se quiere expresar y una vez en ella se trama, se urde y se transforma en otra cosa que solo siguiendo ese lenguaje puede filosofarse incluso allí donde ese filosofar quiera seguir siéndolo sobre el ser de ese lenguaje en esa forma.

En la escultura madera, piedra, metal, y las formas de darle forma a estos materiales para volverlas lenguajes y expresión, en la pintura pigmentos, cremocidad, plasticidad, diluyentes, soportes, tela, en la escritura sintaxis, y justo allí donde ha sido omitido que el lenguaje y su materia está allí más interesante se torna analizar cuáles han sido no ya o no solo los supuestos implícitos sobre el lenguaje que han trabajado en esa forma de lenguaje, por un lado, sino más allá de supuestos, cuáles han sido las relaciones que en ese lenguaje se han establecido, porque en ese lenguaje si hay materia del lenguaje, con ambas cosas, la materia del lenguaje y las formas en que según la materia de ese lenguaje ha trabajado en el la comunicación o la expresión de la inmaterialidad del pensamiento y el espíritu.

Situémonos por un momento en la materia y en la forma que ese lenguaje si tiene como propias, distintas y diferenciadas en todos los aspectos comenzando por sus niveles de complejidad y sobreordinacion, gramática, sintacsis, fonética, semántica, léxico, glosema, indexicas, distintas respecto a cualquier otra forma de la sustancia, de la materia o de lo inanimado, por un lado, también en lo que respecta al ser de ese lenguaje, al ser que en ese lenguaje quiere ser, y la relación misma entre el ser y el lenguaje, que si tiene, que si recibe, que si se desarrolla a propósito de y a partir de, de acuerdo a la materia y la forma de ese lenguaje, que por ello mismo incluso, supone una forma de filosofar el ser que supone la relación fenomenológica entre el lenguaje y el ser, por un lado, entre el ser y el pensamiento, por el otro, entre el lenguaje, el ser y el pensamiento, y la relación entre El Ser y lo que ES de acuerdo al lenguaje, a como el lenguaje es y cómo el ser es en y según ese lenguaje, es decir, propia a otra ontología que al ser la del lenguaje se distingue y separa en el ontos de cualquier sustancia, y que si tiene además, en los sentidos, la semántica y los significados, como la forma de relación a lo inmaterial que en ese lenguaje desde su materia y su forma se inmaterializa y por lo mismo si supone unos modos propios a ese lenguaje de relacionarse a lo inmaterial y al espíritu.

Situándonos por un momento en este punto, donde el lenguaje se extiende y visualiza ante nosotros con su materia visualizable y su forma propia en el horizonte de nuestras impresiones, lo que antes veíamos como una indiferenciación entre la materia del lenguaje y la sustancia de cualquier inmanencia (en Hegel y la continuación de ello en Frankfort), en el lado en que llenamos esa indiferenciación con una sustancia ontica cualquiera que no sea la de ese lenguaje, aparece entonces una relación de mimesis según la cual la materia de ese lenguaje que si está ahí aunque se omita, al suponerse no estar ahí, quedaría como impregnada por mimesis de la materia de otra sustancia ontica.

Suponemos un lenguaje al cual no le hemos dado materia o más precisamente no lo hemos llenado con una sustancia (según Hegel y Frankfort en quienes el lenguaje está en tanto lenguaje por decirlo asi desmaterializado, junto como si fuera el lenguaje puro del ser y el espíritu, la materia de ese lenguaje que si está allí antes nuestros ojos visualizable, se impregnaría por mimesis de la materia de otras sustancias onticas. Esto es, de hecho, lo que ocurre a nuestras impresiones sobre lo material y lo inmaterial del arte o de cualquier otro fenómeno cuando leemos Hegel y Frankfort, tenemos la impresión de la dado que sabemos que si hay materia en aquello sobre lo cual se habla, de que su materia propia se impregna por mimesis de la materia de otra sustancia ontica.

Pero si llenamos esa indiferenciación respecto a la inmanencia, no con sustancia, sino con inmaterialidad, que podría conducirnos a la cuestión del espíritu, el alma y la ontoteologia, entonces esa relación entre lo material del lenguaje y lo inmaterial propio a las formas en que desde su materia el lenguaje hace posible la inmaterialidad, sentido, semántica, reparemos aquí en el sentido en todas su acepciones, también de sensaciones, esa relación seria nuevamente una forma de la mimesis, pero esta vez no ya mimesis entre dos materias, la del lenguaje y la de una sustancia ontica otra, sino entre dos inmaterializaciones.

Materia 1: La de ese lenguaje omitido y omitida (por desmaterializado o inmaterializado) que si está ahí aunque se omita, al suponerse no estar ahí, queda impregnada por mimesis de la materia de otra sustancia ontica

Mimesis otra vez, en la segunda, ahora entre la inmaterialidad que el lenguaje hace posible, sentido, semántica, y la inmaterialidad que se le supone al ontos de un espíritu o a la inmanencia de un espíritu otro que se supondría, como aquella de la sustancia o el mundo inanimado, provista de un ser en si propio perse a e independientemente del lenguaje.

Materia 2: La materia más desmaterializada o inmaterializada que al tender a desmaterializarse en la relación con la materia de ese lenguaje por omisión de este último (desfamiliarizacion del hecho de que está ahí), querría ser o encontrar en sí mismo otra forma de la materia que no sea ya solo aquella material o que lo sería menos o quería ser también otra cosa en su correlato espiritual.

Una podría ser, la primera, en el obviar el horizonte referencial y denotativo, la mimesis entendida bien como un fenómeno de impregnación, se mimetiza por que recibe algo de una materia otra que se impregna a la suya, o bien como un fenómeno de mimetismo, y en el segundo, mimesis de una inmaterialidad respecto a otra, mimetizarse con Dios, por ejemplo, o con el espíritu de Aristóteles o con el alma de Kant.

Dado que el lenguaje si está allí lo antes indiferenciado viene a la superficie, lo manifiesto se hace latente, y donde no habíamos aun llenado el espacio indiferenciado que correspondía a la inmanencia, aparecen formas de relación, relaciones conativas, miméticas, conexivas, entre muchas otras.

Hay algo de romanticismo en todo esto, por supuesto, es lo que más me gusta de Frankfort que es no solo una escuela neohegeliana desarrollándose así en pleno siglo XX, una escuela en la cual persiste y continua el romanticismo, y en que se desarrolla la estética.

Pero bien, dado que como en Frankfort esta indiscutido el lenguaje, apenas Benjamin lo trabaja en un ensayo que explicita su antropomorfismo carente de una teoría del lenguaje, este antes de Habermas, solo podía discernirse en Frankfort o como una cuestión de mimesis, como una dramatúrgica, de drama, o supeditado a una lógica que supuesta de estar por encima y afuera del lenguaje por el mismo motivo lo obvia, lo supedita o no lo desarrolla.

Por otro lado, en su carácter de filosofía negativa, Frankfort se empapa de sociedad, se da esa relación del pensamiento que es a la ves filosófico y crítico de arte y social, Benjamin, discute todo el arte de su época, Baudelaire, poetas, escritores, artistas, Adorno, después de varios libros muy abstractos, se mueve a discutir la sociedad de masas, ambos la era industrial y otros aspectos de la realidad social, esto último pasa a ser decisivo en Frankfort, pero sin el lenguaje o con el lenguaje indiferenciado allí donde en la abstracción esta supuesto el ontos o la inmanencia de ambos el mundo inanimado de la sustancia y el inmaterial del espíritu.

En Habermas todas estas cuestiones son situadas en mundos de relaciones comunicativas entre hablantes y enunciantes de formas comunicativas situados en horizontes pragmáticos de comunicación, en relaciones por lo mismo, al mismo tiempo de racionalidad comunicativa y de hermenéutica, en relaciones alrededor de las cuales se discierne el funcionamiento adecuado de la sociedad de hablantes, enunciantes y sujetos envueltos en mundos de comunicación.

Habermas rediscute completamente el pragmatismo y el positivismo lógico en lo cual, considero, renueva completamente y para siempre la filosofía clásica, replanteando sus coordenadas y perspectivas, a la vez que establece una relación nueva y fructífera con el pragmatismo.

Es quizás por este aspecto constructivista y positivo, más que negativo, que algunos lo percibieron se alejó de Frankfort, pero en realidad, no hacia otra cosa que situar un mundo de lenguaje en un modo que antes de Habermas no había adquirido forma en el pensamiento, con una sólida y fuerte base en teoría lingüística y del enunciado, este desarrollo es además, aunque establece algo que renueva a Frankfort, fiel a Frankfort, recibiendo de hecho el premio Adorno.

Porque si bien en su traerse a Hegel está en Frankfort como en aquel indiferenciadas la inmanencia y el ser, vía sustancia o vía inmaterialidad, o espíritu, sin la materia del lenguaje y sin todo lo que precisa y desarrolla la lingüística en el siglo XX, la fenomenología y la semiótica, Habermas no responde a esta carencia cuestionándola, oponiéndola según sus carencias, sino abstrayendo filosóficamente cual sería esa filosofía del lenguaje que correspondencia a la lógica de Frankfort, filosofía del lenguaje Habermasiana centrada en la racionalidad comunicativa, en la cual el lenguaje está situado entre sujetos que intercambian enunciados en relaciones de mutua explicitación y hermenéutica, es decir, remplaza la indiferenciación entre la inmanencia del ES y el Ser, con un lenguaje situado en la pragmática de la racionalidad comunicativa entre hablantes y enunciantes, por lo mismo, se mueve al pragmatismo, y desarrolla una ciencia de la razón comunicativa muy rica y abstracta, en la teoría del enunciado, pero desarrollando una filosofía del lenguaje para el pragmatismo, para el positivo lógico y para Frankfort por igual.

Además de que, como sabemos, continúa desarrollando la estética y la filosofía del arte en sus propios términos, se vuelve decisivo también y mucho más que los previos autores de Frankfort, en términos del pragmatismo pues establece el puente que comunica y habré las perspectivas para relacionar la filosofía clásica poshegeliana con el pragmatismo y la hermenéutica.

De hecho, por todos estos motivos, y otros que no será aquí el momento de abundar, es inmediatamente asimilado sobre todo y en primer lugar en las ciencias duras que vienen por el lado de la sociología contemporánea, se vuelve imprescindible en la sociología teórica moderna de base posweberiana, fenomenológica y etnometodologica, casi todos los compendios y desarrollos de sociología contemporánea científica de las últimas cinco décadas, lo sitúan en el primer plano, es el filósofo teórico de base científica en términos de ciencias exactas, que provee las bases científicas de fondo, para infinidad de nuevos fenómenos en la sociología, surte de hecho resultados muy positivos, y perspectivos en la relación entre sociología, medias y comunidades, entre otros temas, como aquellos relativos al entendimiento y la convivencia.

Dos filósofos en mi consideración en el siglo XX son, como lo fue Hegel en su época, no solo pensadores clásicos, sino también científicos exactos, Junger Habermas y Jacques Derrida. Reconocer cientificidad exacta en la lingüística es más sencillo, infinidad de lingüistas son exactos, sean distribucionalistas, funcionalistas, estructuralistas, fenomenológicos o semióticos, en la filosofía que suponemos es donde corresponde desarrollar las ciencias de las ciencias, la epistemología, la filosofía de las ciencias, paradójicamente, solo unos pocos, proveen la filosofía como ciencia exacta, Habermas y Derrida son en el Siglo XX, los científicos exactos de la filosofía.

Notas

1-A Habermas lo vengo considerando inclusivo desde mi primer libro en 1992, Bordes y Desbordes del Arte, Posibilidad del Transart como en todos mis subsiguientes libros a la vez que vengo discutiéndolo en conferencias y textos.

Nota sobre la materia del lenguaje

Si uno está componiendo un párrafo sobre lo que sea, algo que vivió y quiere contar, o simplemente un ensayo en que quiere expresar una idea, tan pronto comienzas a escribir el primer párrafo la decisión que tendrán tus líneas vendrá de una comunicación continua entre lo que quieres decir, y lo que las reglas y principios formales, gramaticales y sintácticos de la escritura te va pidiendo, lo que te va pidiendo no podrías deducirlo si antes uno no pone la pauta de lo que quiere expresar en su composición, pero desde el momento en que comienzas a redactarlo, la puntuación, el carácter más o menos subordinado de las oraciones, la relación entre cada oración como frase y el todo que forman entre los signos de puntuación, la cantidad de artículos que usas, el modo como participan los gerundios, la forma de tratar el tiempo el verbal, todo ello, en lógica formal abstraída de las reglas de la gramaticalidad, si las conoces, y sabes componer, te va estableciendo opciones que no están predadas, las tienes que hallar, pero según esas reglas, desde ese momento lo que compones será inevitablemente una comunicación entre lo que vas proponiendo y la resistencia que te ofrecen las exigencias formales de lenguaje, lo mismo ocurre con la piedra, el metal o la madera en la escultura, si la quieres llevar en una dirección, de acuerdo al deseo de expresión y composición, lo tienes que hacer según la materia te ofrece resistencia y te dice cómo y hacia donde es posible lo que quieres, ocurre con el pigmentos, con los soportes en la pintura, con el diluyente, con el dibujo, con todas las técnicas y materias, para el ser ser en ellas y según ellas tienen que conversar con las reglas de esa materia o lenguaje y ser en ellas y según ellas, ese según ellas, una vez la obra está compuesta, supone otra sintaxis distinta para la teorización y comprensión del ser en ese lenguaje que no puede ser ya una teoría del ser sin materia y sin lenguaje.

Bibliography

Habermas Junger, The Theory of Communicative Action 1 and 2, First Manuscript Version, The Library of the University of Visual Art Armando Reveron, Caracas

Habermas Junger, De Lukacs a Adorno: La Racionalización como Cosificación, Pp- 433-509, Teoría de la Acción Comunicativa, Tomo I, Taurus

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Science of Logic London: George Allen & Unwin, 1929, translated by W. H. Johnston and L. G. Struthers, translated by Henry S. Macran (Hegel's Logic of World and Idea) (Bk III Pts II, III only). Oxford, Clarendon Press, 1929 translated by A. V. Miller; Foreword by J. N. Findlay. London: G. Allen & Unwin, 1969, Prometheus; Later Printing edition (December 1, 1991), Humanity books, translated by George di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 2010

Hegel GWF, La Lógica Objetiva, La Doctrina del Ser, Ciencia de la Lógica, Ediciones Solar S:A y Librería Hachete S.A

Cristianismo y Estructura

©Por Abdel Hernandez San Juan

El cristianismo sigue siendo estructural en la modernidad, que hay de cristianismo en la estructura y que de la estructura en el cristianismo ?, más allá de la religión cristiana entendida como una cosmovisión del mundo que explica sus causas y el sentido de su existencia a propósito de una cierta teología, hay una relación actual, vigente y viva entre el cristianismo estructural y la reproducción social, no como algo discursivo o ideológico, sino como algo implícito a las estructuras sociales de reproducción.

Es el cristianismo como una estructura social objetiva que prevalece y perdura en modo estable para las formaciones y grupos sociales a lo largo de siglos en forma continua abarcando los principios estructurales que determinan el orden de la moral y la ética como estos se expresan en la organización de la familia y la reproducción social, incluyendo la reproducción del conocimiento, su transmisión y perdurabilidad en la educación, los valores como estos se dan en el intercambio, la economía y el ejercicio de las responsabilidades familiares y sociales, la niñez, la adultez, la vejes y las instituciones.

El cristianismo es la forma objetiva de cultura y reproducción actual, objetiva no tanto o a propósito de aquello que allí afuera en el mundo de la realidad se constata en el mismo modo en que se constata que los perros cruzan la calle, que el mosquito existe o que el oyin genera polvo no importa cuántas veces limpies, tampoco se trata de objetividad entendida solo en el sentido de reglas de un juego las cuales no conocidas o no visibles para un observador externo que llega a las circunstancias de aquellos que juegan y los observan, deben ser conocidas en toda su objetividad de reglas aceptadas por cada uno de los jugadores para que el juego tenga el desenvolvimiento que tiene dentro de un rango de probabilidades anticipables por sus pautas exactamente como este es a la vez vivido por sus jugadores y visualmente observado por aquel que conociendo o no sus reglas, lo ve desplegarse delante suyo.

La objetividad del Cristianismo como forma objetiva de cultura es estructural, e incluye reglas que como aquellas que sin hacerse explicitas en la forma o la visión tangible, muestran su objetividad en el conocimiento que les reconoce y les sigue, no explicitas, pero implícitamente acordadas, algunas de ellas son más visibles que la objetividad de las reglas en el juego, y muchas de ellas menos explicitas pero en la mayoría de los casos bastante más estables, duraderas y determinantes en el modo en que transcurren las cosas, que las reglas de un juego. La diferencias entre el modo de estas objetividades que organizan el mundo social según relaciones entre cristianismo y estructura, y las reglas de un juego es que estas últimas al menos los jugadores las conocen, en tanto las primeras constitutivas como objetividades relativas al mundo en que transcurren nuestras cosas, son, como las reglas de la sintaxis en el lenguaje, la fonética, la glosematica, la gramática y otros principios estructurales del lenguaje usualmente desconocidas por sus usuarios en tanto se trata de estructuras que, como estas nociones en el lenguaje, solo pueden ser conocidas y entendidas como realidades objetivas siendo estudiadas.

En el mismo modo en que puede aprenderse una lengua e idioma llegando a ser incluso plenamente performado por un hablante o escribiente, sin este necesariamente conocer las reglas sintácticas o gramaticales que organizan ese lenguaje, las relaciones entre cristianismo y estructura son constitutivas del mundo social objetivo en la forma de , como la lengua, estructuras estables y objetivas de reproducción social, es decir, estructuras objetivas de estabilidad y reproducción que son constitutivas de los modos objetivos de una cultura.

Como al observador que llega al juego sin conocerlo y ve el transcurrir de las cosas objetivas sujeto a reglas que no le han explicado, en el mundo social como la sintaxis en el lenguaje, las relaciones objetivas entre cristianismo y estructura que establecen reglas, ordenes, pautas y normas culturales estables, tienen que ser explicitadas, traídas al lenguaje, objetivadas por el estudioso tanto al observador externo como en buena medida a aquellos actores sociales que, como en la adquisición y la performance de una lengua o un idioma, se desenvuelven perfectamente dentro de sus bases reproductivas y su aprendizaje, sin necesariamente haberlas objetivado o poder hablar de ella en la objetividad que les define.

Lo anterior no significa que estas estructuras sean inconscientes, el concepto de inconsciente, como en buena medida inicio a demostrar lacan superando a Freud, si bien tampoco del todo un asunto plenamente desarrollado tampoco en Lacan, tiende a llenar para el sentido común todo aquello que por falta de tiempo, carencia de estudios o no motivación hacia el tema, cualquiera que sea el motivo, no es conocido o explícito a los actores sociales.

Se trata antes bien, como la sintaxis o la gramática en la lengua, o como las reglas del juego que el observador externo no conoce, de algo que una vez son explicitados y comunicadas a actores sociales que se desenvuelven de acuerdo a su objetividad en el mundo de su social transcurrir, resultan de inmediato admitidas por esos actores, es decir, reconocidas como ciertamente objetivas. Como decía, la noción de inconsciente era en realidad el modo en que se llenaba para el sentido común aquello que por no explicitado, objetivado o estudiado, se consideraba no conocido, pero tan pronto tales estructuras, como las reglas del juego o la gramática, son explicadas al actor, este no solo las reconoce en su objetividad, sino que además, confirma conocerlas y estar en dominio de ellas por medio de otros modos de conocimiento como son la experiencia, el acerbo, los hábitos, las costumbres y el desenvolvimiento de la persona en el mundo social.

Los idiomas y las lenguas son heterogéneos entre sí, pero las gramáticas responden todas a los mismos principios homogéneos, homogeneidad y heterogeneidad, esta relación de par tan decisiva en USA y sus mixturas, es la relación primera y última que puede entender y contemplar en este sentido la humanidad en general, para ser humano para todos y contemplar lo humano en todos sus modos y culturas, la modernidad tiene que ser muy general y homogéneo tiene que ser aquello que contemple lo heterogéneo, para la generalidad de lo homogéneo en que se generaliza lo humano para todas las formas de lo humano, lo que no es homogéneo debe ser entonces en su generalidad heterogéneo a lo homogéneo, para ser humano para todo lo heterogéneo tiene primero por principio que ser homogéneo, luego heterogéneo a lo homogéneo, la heterogeneidad es así la primera forma en que se presenta como un aspecto inclusivo y que adquiere su condición de posibilidad en relación a lo homogéneo, todo lo que resulta especifico, complejo, disímil, distinto y particular.

Vivimos en el new age, la nueva era, respecto a ello parecen quedar cada vez menos dudas, las nuevas tecnologías de la comunicación y la información modificaron para siempre en sentido positivo nuestros ecosistemas urbanos, ciudadanos y sociales, tanto como nuestros sentidos y respuestas a que son el espacio, el tiempo, las distancias, las comunicaciones y la memoria, el desarrollo económico y social conseguido como resultado de las nuevos paradigmas de la cultura del marketing, neoliberal o como le queramos llamar, la atención al cliente, el control de la calidad, la sociedad de servicios y el libre mercado, optimizo y exponencio valores y capacidades humanas y sociales que bajo formas obsoletas previas tendían a desaparecer cercanas a la extinción.

La creatividad y la sensibilidad adquirieron un lugar sin precedentes en el mundo de la vida cotidiana y social en nuestras grandes urbes y metrópolis, dejando de ser cual otrora atributos o cualidades de unos pocos, pasaron a ser ambas modos regentes de la subjetividad y los modos humanos de interacción, esta vez por motivos de contingencia, si no eres creativo y sensible en el mundo moderno de las altas tecnologías y el desarrollo de la inventividad en el marketing, ni prosperan tus emprendimientos, ni te adecuas a los requerimientos de capacidad y plasticidad, conocimiento y relacionalidad, que el mundo de las nuevas tecnologías requiere del individuo y el ciudadano, ello ha signicado una explícita humanización del mundo social, contingencia es humanidad.

Más allá del interaccionismo

©Por Abdel Hernandez San Juan

  Si yo me estoy comunicando contigo en la vida cotidiana en una ocasión de conversación compartiendo un mismo espacio y yo enuncio de acuerdo a lo que tú me dijiste, y tu contraenuncias de acuerdo a lo que te dije desde el momento en que lo que nos estamos diciendo tiene una interioridad de sentido que requiere dilucidación e inteligibilizacion lo próximo que me dices vuelve interior a sus relaciones de sentido lo previo que te dije.

  Para mí, que soy una monada con mi propia interioridad, desde el momento en que tus expresiones me hacen sentido y comienzan a formar parte de una comunicación, tus frases entrar a formar parte de las frases que te digo y a la inversa, mi relación contigo, como la tuya conmigo, es una relación expuesta a la subjetividad de mis procesamientos hermenéuticos de tus expresiones y a la subjetividad de las tuyas respecto a las mías.

  Nuestra relación y comunicación es intersubjectiva porque las relaciones de sentido que hilvanan por dentro lo que nos estamos diciendo comienzan a entablar relaciones entre el lenguaje y la práctica, y entre la práctica del lenguaje y la comunicación que siendo fenomenológica y hermenéutica para mí y para ti, es una comunicación de mutua explicitación y de enunciados orientados a entendernos mutuamente, dejan pues de consistir en una interacción.

  A nuestras frases, oraciones y enunciados se vuelve interiormente inclusivo lo que cada uno enuncia, lo que yo enuncio, se vuelve constitutivo de lo que tu contraenuncias y biseversa.

  Ello, que puede darse en relaciones conversacionales de enunciación y contraenunciacion en un mismo espacio físico se aplica a cualquiera forma por medio de las cuales una conversación continuada tenga lugar, puede ser en persona, puede ser por teléfono, mediante intercambio de emails semanales, mensuales y anuales o por medio de cartas enviadas por posmail.

  Si yo te envió un email y tú me respondes lo que me digas en tu email habrá surgido de ti tanto como de lo que yo te dije en el mío, si tú me envías una carta y yo te respondo, lo que te diga en mi carta, habrá surgido tanto de mi como de lo que me dijiste en la tuya, si me hablas por teléfono lo que me dices vuelve inclusivo a tus frases lo que te digo.

  La relación intersubjetiva que llevamos entabla horizontes compartidos de expectativas que son las que hacen que nuestra comunicación sea explicita e inteligible para ambos, en la medida en que la comunicación lleva un sentido y se explica en su comprensión por sus sentidos intramundanos se aleja de aquella exteriorización que situaba a los cuerpos desde una tercera posición y los observaba interactuando.

Que interactuamos pasa a la postre a ser irrelevante para la comunicación que llevamos, el componente interactivo se vuelve epidérmico y alejado de lo que estamos experimentando, viviendo y significando.

  Antes incluso de considerar exógeno, impertinente y ajeno a nuestra comunicación por dentro la interacción que supone un observador externo que ve lo que hablamos desde afuera, hay varios conceptos menos exteriores y menos intromisos a nuestra comunicación, que también son exógenos, como aquellos de recepción y decodificación, si solo nos decodificamos y somos uno receptor del otro, nos volvemos maquinas ajenas a la explicitación y la inteligibilizacion del sentido que nos hace lo que nos decimos y que lleva por dentro nuestra comunicación y a lo que relaciona nuestras frases con la razón de ser de los horizontes compartidos que esas mismas comunicaciones establecen sin los cuales no podría ser una comunicación continuada, es decir, a la cual se le da un seguimiento y la cual tiene un decursar y un desarrollo que conforma una comunicación intersubjetiva y una relación.

  Lo que define nuestra relación y comunicación, tiene que ser entendido y comprendido por ti y por mi, primero, y luego por cualquier otro que quiera participar en esa relación o entenderla.

  Desde ese momento, lo que hilvana por dentro la comunicación que llevamos establece una relación, la relación es primero una relación de comunicación y después una relación en el sentido más completo de esa palabra intersubjetiva, desde ese momento la relación que llevamos deja de estar definida por la interacción, llamar la atención sobre esta ultima deja de hallar justificación frente al hecho de que infinidad de otros conceptos lejanos a aquel de interacción, como aquellos de intersubjetividad, explicitación, dilucidación, comprensión, emprendimientos, horizontes compartidos de expectativas, pasan a ser más relevantes y el componente interactivo pasa a un último plano en términos de relevancia.

  El concepto de interacción, en realidad, por remitirme a los análisis de Habermas sobre el origen de la teoría de Mead sobre el comportamiento animal, supone la exteriorización de dos organismos o cuerpos los cuales son definidos como interacción porque se los está observando desde una tercera posición que no es la de ninguno de los dos cuerpos, una tercera posición que ve a esos dos cuerpos en el espacio y los visualiza teniendo una interacción, quien es ese que los observa y los ve?.

  Es un concepto en sus orígenes behaviorista y conductista con una fuerte dependencia del determinismo en epistemología, observada por un tercer observador que habla de la interacción porque la observa y trata de determinarla desde afuera, es decir, de intervenirla y condicionarla.

  Tan pronto como analizamos una situación de comunicación en las dos antípodas que se alejan de su visualización animal, como son, hacia el interior de las relaciones de sentido y significados que ordenan por dentro lo que los contendientes se están diciendo y aquello que hilvana la hermenéutica de lo que los relaciona por lo cual se comunican, y hacia el exterior de esas relaciones, cuando la comunicación que los contendientes llevan está expuesta a relaciones objetivas que adquieren lugar en un campo bien sea este sociocultural, del arte o de las ciencias, o bien sea este definido por dinámicas gremiales, habitus, costumbres, acerbos, sistemas de valores y tradiciones, la supuesta tercera posición que en el ejemplo animal inicial solo observaba la interacción desde afuera como pavlov observaba las reacciones del ratón ante los estímulos de la comida, deja de ser un observador que analiza las reacciones del ratón y pasa a ser una posición que ocupa en ese campo un lugar objetivo en relaciones de fuerza capitalizadas y objetivamente mediadas por interés, ideologías, preferencias, gustos, tendencias, conveniencias y objetivos.

  De más está agregar que puede uno sostener también, por supuesto, una comunicación animal exitosa en el sentido no interaccionista en que estoy discutiendo aquí el carácter eminentemente intersubjetivo del intercambio de enunciados entre hablantes y escribientes, con lo cual quiero decir que la relación del Interaccionismo a lo animal no la hace mejor por más animal, sino que está dada en que supone, como en el ratón de pavlov, la exposición de la reacción animal según un observador tercero que fuera de la situación observa la interacción, no habría incluso sentido de la interacción, sin observación desde afuera de lo que está pasando, la interacción es, por lo tanto, ajena y exógena a la situación y a la comunicación.

  Por este motivo, los contendientes que supuestamente interactúan ya no lo hacen según creen estarlo haciendo en los términos en que ingenuamente el perro interactúa con el gato, el ratón responde al experimento de Pavlov o los ingenuos interactuantes creen estar interactuando sin que posiciones deterministas se decidan a condicionar su interacción. El concepto de interacción tiene una fuerte base en el determinismo y es contrario a la libertad del organismo de funcionar de acuerdo a su libertad y al libre albedrio de sus derechos naturales a la indeterminación de la autonomía de su gestión, de su comunicación, de su actuación y de su sistema de valores y de simbolización.

  Podemos valernos de la palabra interacción como la tenemos en el diccionario e intentar modificar sus sentidos para aludir a cosas que no se refieren propiamente a la interacción como antes la hemos analizado tuvo su forma en el conductismo, el behaviorismo y las ciencias sociales como el interaccionismo simbólico que están controladas por el determinismo en epistemológica.

  Hablar de interacción en condiciones por ejemplo de libre albedrio donde existen altos niveles de libertad recreativa como pueden ser los juegos infantiles o la interacciones en el ciberespacio y el internet para referirnos a ciertos procesos en que la interacción está presente, pero en esos usos respecto a los cuales dado su distinto sentido convendría antes bien valerse de otra palabra que no tenga como esta una tradición determinista, de modo que aunque yo mismo la he utilizado con ese distinto sentido no es en realidad una palabra aconsejable para quienes somos indeterministas debido a que su tradición en las ciencias sociales tanto como en las ciencias físicas fue desde el inicio determinista y lo es aún más en la actualidad.

  Allí donde hablamos de interaccionismo, hablamos de relaciones que están expuestas a condicionamientos deterministas que observan la interacción desde una tercera posición que tiene por objeto incidir en esa interacción, manipularla y valerse de ella para objetivos y propósitos que no son los que llevan entre sí los sujetos y los contendientes que se comunican.

  De modo que estamos hablando de la Comunicación que estaba antes en los mundos de Vida.

Notes

1- Respecto a mi ensayo El Horizonte Intramundano, quiero volver a insistir y precisar que el concepto de mundos de vida supone las pragmáticas de la vida diaria, es decir, el mundo vivido de acuerdo a las actividades y comunicaciones que desarrollamos de modo que aunque un interiorismo y subjetivismo acentuados tienen cabida y son parte suya, un existencialismo exacerbado podría no estar contemplado en el. Como decía en otra ocasión, no se trata de negar la existencia, existimos, pero contra el instrospectivismo constructivista expuesto al pragmatismo y desenvuelto en este último, el existencialismo conlleva desgarramientos con los cuales y alrededor de los cuales, se desgarra todo, la persona y el mundo. Los mundos de vida van por un camino distinto.

La precisión aquí respecto a la hermenéutica en el carácter envuelto de los mundos de vida se mueve más allá del parámetro de la hermenéutica como interpretación de un texto a ser leído, en pocas palabras, la hermenéutica en el carácter envuelto de los mundos de vida, excluye incluso mis tres conceptos de la lectura como los he desarrollado antes respecto a la obra de arte, ni la lectura del texto, ni la arqueológica ni la libre son consideradas aquí, estas formas de la hermenéutica, se refieren a la interpretación de la obra de arte o de otros modos textuales.

No significa esto, que dentro de los mundos de vida y envueltos por ellos en sus decursares, no leamos textos y que dentro de esos mundos de vida en el leer textos no podamos practicar también mis tres formas de lectura desarrolladas para la lectura de textos, pero los ámbitos de los mundos de vida son más amplios que la lectura de textos, estas últimas, no son más que una actividad más entre miles de otras, que ocurren en los mundos de vida y estos últimos, más amplios y envolventes, son fenomenológica y hermenéuticamente ámbitos de vida en sí mismos, los conceptos de fenomenología y hermenéutica aquí son más amplios y como formas del mundo de vida, envuelven a los otros, fenomenología y hermenéutica se imbrican y relacionan para crear el mundo de vida y para conformarlo en su fenoménico y en su mundanidad intramundana per se a y sin necesidad de recurrir a la lectura del texto.

La lectura de textos puede desarrollarse dentro de los mundos de vida como el ámbito en que a lo sumo ocurren, pero los mundos de vida suponen sus propios discernimientos que más amplios competen al decursar de vida y a las pragmáticas de la vida como decursar de actividades incluido el arte de vivir.

Indudablemente, también leemos textos, pre-textos y obras de arte dentro de los mundos de vida, pero estas son actividades subsidiarias en lo que respecta a la hermenéutica de la que estábamos hablando aquí, aquí nos referimos a como la hermenéutica trama y organiza los mundos de vida ellos mimos en horizontes intramundanos, nos referimos a la hermenéutica en la dimensión envuelta del mundo de vida donde la actividad dadora de sentidos está supeditada a la pragmática de las actividades diarias y a la pragmática de las comunicaciones intersubjetivas.

Indudablemente podemos dentro de los mundos de vida hacer interpretaciones sobre cualesquiera cosas, interpretar lo que determinadas personas han dicho, interpretar porque determinada persona se ha conducido con nosotros en determinado modo, interpretar una obra de arte, pero la hermenéutica aquí antes bien aquí es la actividad dadora de sentidos que organiza ella misma el horizonte intramundano de las actividades de la vida cotidiana.

Este concepto de comunicación no se remite ni a la pragmática como la entendemos en semiótica ni a la pragmática como la entendemos en el dialogicismo bajtiniano.

Aunque por mí mismo en ensayos míos he recurrido recurrentemente a aquellos dos modos sobre todo allí donde está envuelta o supuesta la autonomía de una cierta forma textual como puede ser la obra de arte o alguna modalidad de la escenificación, es preciso entender que dentro del carácter envuelto de los mundos de vida donde transcurren las diatribas de la práctica de las artes del vivir y donde las comunicaciones intersubjetivas están imbricadas en los mundos de vida, el enunciado no pasa a ser una forma del mensaje, la emisión o la estructura de la frase.

2-El concepto de mundos de la vida que trabajo en este ensayo implícito en general en todos mis libros y ensayos es una asimilación e incorporación a la vez que reelaboración mía propia original, innovadora y renovadora pero permeada por el desarrollo previo del mismo en Alfred Shurtz y solo en Alfred Shurtz, específicamente mi lectura y estudio de un libro de Shurtz El Conocimiento en los mundos de la Vida Cotidiana. El modo específico en que traigo a mi concepto de mundos de vida una vez reelaborado permeado por los desarrollos de Shurtz, algunos aspectos de los desarrollos de Habermas sobre los enunciados orientados al entendimiento pueden ser ampliados en mis notas a mi ensayo Between Acerbos and Backgrounds.

Ahora bien, el punto que a mí me interesa discutir aquí es el de como si los conceptos fenomenológicos transcendentales del mundo de vida formas parte del inmediacy e incluso es gracias a ellos que podemos hablar del inmediacy y establecer, aceptar como dado el inmediacy del mundo de vida en su mundano transcurrir, de aquello que es tácito e inmediato en el mundano transcurrir de vida, como es posible que ellos puedan continuar presentes en el ámbito sobreordinado.

Si a la experiencia en el campo fenomenológico transcendental corresponde un ámbito de vida ordinario, inmediato y mundano de tácito transcurrir de vida, si las tipificaciones se dan justo en los mundos de vida como el modo al cual recurrimos para tipificar el mundo y ordenar fenomenológica y hermenéuticamente nuestros modos dadores de sentido y compresión, si el acerbo está presente en el mundo de vida como el repertorio que nutre e informa todas las formas de nuestros discurrirse diarios, si las pertinencias estructuran el sentido común que es conformador en sí de los mundos de vida, en qué modo pueden los conceptos transcendentales continuar presentes cuando estamos moviéndonos en un plano sobreordinado el cual supone per ser un orden que no es ya el de lo inmediato vivido sino antes bien el de la referencia o la narración de la experiencia.

Me interesa aquí discutir las dos cosas, porque el plano sobreordinado establece un orden distinto que es autónomo y diferenciado respecto al plano fenomenológico transcendental del mundo de vida y una vez es distinto y diferenciado que ocurre con este plano?, si indefectiblemente tenemos sobreordinacion en los mundos de vida per ser a e independientemente a que justo sea lo que se sobreordina aquello que se aleja y se extrapola respecto al plano de la vivencia y del mundo de vida en su mundano decursar, cuál es su modo de efectuación en relación a, como se relaciona el plano sobreordinado al plano transcendental.

La relación es, indudablemente de sobreañadidura, pero como estamos analizando una vez nos movemos sobre el plano de la sobreañadidura volvemos a encontrar en el los conceptos fenomenológicos transcendentales, es decir, que la experiencia, el acerbo, la tipificación, la pertinencia y la significatividad continúan trabajando sobre el plano sobreañadido. Porque continúan los conceptos fenomenológicos transcendentales en el plano sobreañadido?

En los ejemplos que he discutido antes en El Horizonte Intramundano los intercambiantes de enunciados no se estaban refiriendo a experiencias vividas que son contadas o narradas, sino que estaban intercambiando enunciados en los cuales arreglaban simplemente decirse cosas orientadas al mutuo entendimiento que desde cada uno conformaban enunciados de explicitación y que para el contraenunciante de esa explicitación, suponía elucidación, formas de hacerle sentido y dar sentido a esa explicitación en la conversación que llevaban.

No incluir referencias al hecho de que los intercambiantes de enunciados, los conversantes, pudieran hacerlo, conversar, por ejemplo, sobre la conversación misma, lo cual sería ya un plano sobreañadido de repetición y por lo tanto sobreordinado, era requerido y necesario para situar el plano más ordinario del mundo de vida y el sentido común según el cual fenomenología y hermenéutica son conformadoras del inmediacy, de lo inmediato dado y tácito, de la pragmática de la vida cotidiana, pero estamos centrando aquí aquello que necesariamente habíamos dejado a un lado, para analizar ahora como también en el mundo de vida y en el horizonte intramundano ambos planos hermenéutico y fenomenológico pueden sobreordinarse.

Podríamos decir que hay un cierto carácter sobreañadido en cualquier forma de la repetición que suponga una reflexión, un reflejo o en cierto modo algún modo de la representación. En la pintura de un cuerpo, una naturaleza muerta, una ciudad o paisaje, como también en su fotografía o su film, o como en la escritura que versa una experiencia de ciudad, un mundo fenomenológico, un ambiente de vida, tenemos repetición, toda vez que nuestros lenguajes en la escritura o cualquier otro medio, hacen referencias de algún modo a un mundo de vida, los ambientes tecnológicos, por ejemplo, las tecnologías como ambientes de vida, o por no ir tan a lo abstracto, la simple referencia al diseño y la composición de un ambiente de hogar, de la ciudad o del trabajo, supone sobreañadidura y sobreordinacion.

Pero esta forma de la sobreordinacion, aunque no supone narración o cuento de lo vivido, si supone sinestesia por cuanto, lo que se repite o se reconstruye, si escribo sobre un ambiente tecnológico que es parte de mi ambiente de vida cotidiana y por lo mismo de mi mundo de vida cotidiana, la sobreordinacion es mínima en el sentido de que su reflejo respecto al inmediacy, es el mundo de vida mismo.

Al escribir sobre los lugares donde vivo o trabajo, o sobre las personas con que convivo, la repetición sobreañadida, en su relación al plano del inmediacy en el mundo de vida tácito, reflexiona y refleja el mundo de vida mismo y por lo tanto la sobreordinacion es menor.

Estamos frente a ejemplos en los cuales la sobreordinacion o la sobreañadidura, no se aleja del inmediacy, ejemplos más próximos a los de mi ensayo El Horizonte Intramundano.

Aquí los niveles de sobreañadidura pertenecen en cierto modo al mismo orden del mundo tácito de vida en su inmediatez de vivencia, pues recrean el mundo de vida mismo y se refieren a él y a sus ambientes.

La fotografía y el film que se mantienen en la simple captación de situaciones espontaneas del mundo de vida, el modo como entra la cámara cuando, por ejemplo, en una situación de familia, o entre amigos, solo se quiere tener un recuerdo de lo vivido, podría ser un buen ejemplo aquí.

La sobreordinacion se mantiene aquí en el mismo plano del inmediacy o del mundo de vida. El motivo de su repetición, como la conversación que versa la conversación, repite el mundo de vida, a pesar de ello, desde el momento en que se vuelve motivo de la escritura, el lenguaje o el film, pasa inevitablemente a ser un plano sobreordinado o de sobreañadidura.

Que tenemos sobreordinacion en los mundos de vida es indudable, que los conceptos fenomenológicos transcendentales conformadores del mundo tácito en su inmediaticidad continúan presentes en ese plano sobreañadido también, pero que la mayor parte del mundo de vida conformador de las pragmáticas del discurrir de vida mundana prescinde completamente de ambos, sobreordinacion y sobreañadidura, en un por ciento mucho mayor, también es cierto como lo discutí en la hermenéutica y la fenomenología del mundo de vida en El Horizonte Intramundano.

En este sentido la fenomenología y la hermenéutica del mundo de vida debe establecer estos dos dominios distintos y especializados: el mundo del inmediacy como transcurrir de vida en la relación entre mundos de vida y sentido común, el mundo tácito, que incluye el mayor número no solo de nuestras actividades sino también de nuestras comunicaciones y relaciones intersubjetivas y el universo de las sobreñadiduras y las sobreordinaciones el cual va de formas de sobreordinacion que se mantienen en el inmediacy a sobreordinaciones que se alejan de este.

No sin obviar que la sobreordinacion, con la excepción de allí donde ella consiste en recrear el mundo de vida mismo como universo, ambiente, mundo o realidad, es tendiente a extrapolarse respecto al inmediacy y por lo tanto en muchas de sus formas a alejarse del mundo de vida.

1-Entre este par de conceptos principales y la relación de cinco conceptos intraimbricados pero a su vez cada uno autónomo en su infinitud se agrega un haz de principios relacionales los cuales subsidiarios a la sociología fenomenológica, no surgieron como una necesidad interna de esta y por lo tanto no forman parte de ella aunque fueron elaborados desde ella en respuesta a las objeciones: Relaciones EL-ELLOS, ELLA-ELLOS, NOSOTROS-ELLOS, NOSOTROS-EL, NOSOTROS-ELLA, TU-EL, YO-TU, YO-ELLOS, YO-NOSOTROS, YO-ELLA, TU-ELLA, YO-EL, y todas las relaciones posibles entre estos pronombres personales, etc.

La sociología fenomenológica puede prescindir de ellos pero fueron finalmente incluidos en ella como una respuesta de la sociología fenomenológica a la objeción del interaccionismo simbólico la cual versa asi: Y cómo responde la sociología fenomenológica con estos conceptos al imperativo de la interacción entendida esta última por el modo como la relación entre los cuerpos en el espacio es exteriorizada desde una tercera posición que ve a esos cuerpos interactuando entre si?.

Estos conceptos adicionales también surgieron en respuesta a una principal y más extendida segunda objeción de otras tendencias de la sociología a la sociología fenomenológica, la cual versa asi:

Y como puede evitar la sociología fenomenológica limitarse a ser y a sucumbir en transformarse únicamente en una sociología del conocimiento.

La tercera objeción es respondida con los conceptos principales de la sociología fenomenológica sin necesidad de recurrir a conceptos adicionales, esta radica en preguntar: Si la sociología fenomenológica establece el campo fenomenológico trascendental del sentido común y del mundo de vida, como resuelve el hecho de que el que escribe ese conocimiento que para escribirlo debe estar situado en su propio mundo de vida y sentido común, tenga preguntas sobre el mundo de vida que no tienen la mayor parte de las personas que lo viven y por lo mismo como resuelve el hecho de que situada en el campo transcendental del mundo de vida no solo lo vive sino que quiere generar una teoría y un conocimiento sobre ese mundo de vida y ese sentido común, como se las arregla para resolver la relación entre un conocimiento sociológico y un conocimiento mundano, la gente vive el mundo de vida y desarrolla sus conocimientos en el mundo de vida, pero no tienen por objetivo usualmente generar una teoría sobre ese mundo de vida, ni tomar distancia hacia como se forman los conocimientos en el sino simplemente vivir sus vidas del mejor modo posible, como se las arregla esta sociología para resolver la diatriba entre una intensión de conocimiento y una intensión de vida, entre un conocimiento profesional y un conocimiento lego.

2- Hemos recurrido en un momento de nuestra explicación, a los análisis que hace Habermas sobre Austin en su ensayo Interludio primero, y debemos precisar cuál es ese análisis el cual, consideramos, es hasta el presente el más satisfactorio y completo disponible, el hecho de que las frases tengan una relación con la práctica no se entiende aquí en un sentido que establezca el concepto de lo practico en una acepción que lo remite a la contraposición teórico-práctico o a la idea de la practica como formas de practica que no sean la simple vida, el transcurrir mundano de vida ordinaria y cotidiana, no hablamos de practica en él sentido en que esta palabra puede remitir alguna forma de practica que se salga del mundano y ordinario transcurrir de la vida cotidiana, Habermas usa el ejemplo de unos trabajadores en una construcción, donde cuando hacen un descanso, el más viejo y experimentado, le dice al más joven, que vaya a buscar la merienda, aquí tenemos un ejemplo de frase dentro del mundo de vida cotidiana.

Cuando decimos que una frase mantiene una relación con la práctica, lo que queremos decir, es que esa frase en su propia estructura de sentidos como frase esta como acto de habla intersubjetivamente relacionada a una actividad, es decir, dado que una frase desde que es pronunciada presupone alguien a quien está dirigida, un conversante o persona con la cual se intercambian frases, tenemos tres formas de relación entre las frases entendidas como actos de habla y la actividad a ella supuesta en su propia estructura de frase, la frase locucionaria, la ilocucionaria y la perlocucionaria.

En la frase locucionaria la relación entre el sentido y la actividad no modifica a esta última más que por el hecho de que en términos de su propio sentido ofrece a la misma comunicación las pautas en base a las cuales está continua, la actividad conversacional en que la frase adquiere forma y se intercambia, no modifica la actividad de la cual forma parte, solo le ofrece la pauta de sentido que a nivel intersubjectivo participa en las próximas frases que serán dichas y en la continuidad de esa comunicación.

En las frases ilocucionarias, el conjunto de la actividad que establece la comunicación intersubjetiva en que se da el intercambio de frases, tampoco es modificada, pero la frase ilucionaria si introduce como acto de habla relaciones de sentido que introducen variaciones en la actividad, el ejemplo del constructor que pone Habermas podría ser un buen ejemplo de frase ilocucionaria, algo en la frase, ofrece variaciones a la actividad, se relaciona asi performativamente como acto de habla con variaciones de la actividad. En la frase perlocucionaria como acto de habla la actividad puede ser completamente modificada, por ejemplo, yo estoy en este momento escribiendo, pero puedo recibir una llamada telefónica, en la cual me dicen, que hay una fiesta en la noche y me invitan, esa frase, si decido ir, modifica completamente mi actividad.

El mundo de vida está lleno de las tres formas de las frases como actos de habla, la primera se mantiene en el orden de la comunicación intersubjetiva como actividad y solo modifica en el sentido de lo que se van diciendo los intercambiantes, es decir, en el orden del decir en la comunicación misma sin modificar la actividad, la segunda introduce variaciones en la actividad, la tercera la modifica enteramente.

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